ארץ הצבי ג':א'
והנראה לומר בביאור דבריו, דשינוי לשון בולט יש בין פרשת אמור לבין פ' ראה בנוגע למצות ספירת העומר, דבפ' ראה כתיב שבעה שבועות תספר לך – בלשון יחיד, ואילו בפ' אמור כתיב — וספרתם לכם, בלשון רבים, וההבדל ביניהם הוא, דמה שכתוב בלשון יחיד, וההבדל ביניהם הוא, דמה שכתוב בלשון יחיד, לכל ישראל נאמר בתורת חיוב על הציבור, ולמעשה — החיוב מוטל על הבי"ד הגדול אשר הם הם העושים תמיד בעד2 הציבור. משא"כ מה שנכתב בתורת בל' רבים, מורה שהחיוב מוטל על יחיד ויחיד. וז"ל הספרי ס"פ ראה, שבעה שבועות תספור לך, בב"ד. ומנין לכל אחד ואחד, ת"ל וספרתם לכם, לכל אחד ואחד. הרי דלפי גירסת הספרי כמות שהיא, נאמרו ב' חיובים במצות ספה"ע, הא' המוטל על ב"ד הגדול בלבד, והאחד — המוטל על כל יחיד ויחיד. והגר"א הגיה בלשון הספרי וגרס, יכול בב"ד, ת"ל וספרתם לכם, לכל אחד ואחד. כלומר, דאין זה אלא הוה אמינא לומר שתהא מצות ספה"ע מוטלת במיוחד על בי"ד הגדול, אבל למסקנת הברייתא בספרי, אין הדבר כן. ובביאור הו"א זה נראה לומר, דכמו שמצות קידוש החודש ועיבור השנה תלויה בב"ד הגדול, כמבואר בספהמ"צ להרמב"ם (מ"ע קנג), ועיי"ש בהשגות הרמב"ן, ה"נ הו"א דספה"ע תהא ג"כ מסורה לב"ד הגדול, דמבואר בגמ' ר"ה (ו:) תני רב שמעיה, עצרת פעמים ה', פעמים ו', פעמים ז', כלומר, דשבועות לא נקבע עפ"י היום בחודש, כשאר הימים הטובים, אלא נקבע עפ"י מנין הימים לספה"ע, שהוא חל ביום החמשים — לאחר גמר ספה"ע של מ"ט יום. וממילא הו"א, דמאחר שספה"ע פועלת לקבוע את היו"ט של שבועות, שאף מצוה זו תהי' חלק ממצות קביעות הלוח, שהוא ענין המסור לב"ד הגדול דוקא. קמ"ל הספרי שאין הדבר כן, וספירת העומר היא מצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד.
אכן החזקוני, כנראה, גרס בספרי כגרסא הישנה, [ודלא כמו שהגיה הגר"א], וס"ל דב' הפרשיות, ב' מצוות נפרדות הן. דפרשת ספה"ע שבס' ראה מורה על חובת הבי"ד, ופרשת ספה"ע שבס' אמור החזקוני, כנראה, גרס בספרי כגרסא הישנה, [ודלא כמו שהגיה], וס"ל דב' הפרשיות, ב' מצוות נפרדות הן. דפרשת ספה"ע שבס' ראה מורה על חובת הבי"ד, ופרשת ספה"ע שבס' אמור מלמדנו חובת היחיד. ומה שביארנו למעלה בתורת הוה-אמינא לפי נוסחת הגר"א, הוא למסקנא ולהלכה לפי גרסא זו, דיש ענין אחד של ספה"ע לספור להבא — בכדי לקבוע היו"ט של שבועות והיא כחלק ממצות קביעות הלוח, ואשר על כן מוטלת היא היא דוקא ל הבי"ד הגדול, ומצוה זו אינה נגמרת ונשלמת עד שיגמרו הבי"ד לספור כל מ"ט הימים, ויקבע ע"י כן חג השבועות למחרתו. ועוד יש מצות ספה"ע המוטלת על כל יחיד ויחיד — שלא לתכלית קביעת היו"ט של שבועות, אלא סתם — לספור הימים שבין פסח לשבועות, והוא ענין ספירה לשעבר, שהיום יום אחד לעומר, ותו לא מידי, ובליליה השני לספור — שהיום ב' ימים, ובזה נשלמה ספירתו, ואינה בתורת ספירתו, ואינה בתורת ספירה ארוכה הנשלמת רק בקביעת עצרת.3
והנה נראה לומר עוד בדעתו, דמה דבעינן שיספרו הב"ד את מנין השנים, שבע שנים שבע פעמים וכו', שהיא לא סתם מצות ספירה בעלמא אלא שספירה זו היא הגורמת שיחול היובל, ושע"י ספירת הב"ד הוא דקנבעת קדושת שנת היובל. ודבר זה ביאר הגר"ח ז"ל, בשיטת הגאונים. דהנה מבואר בגמ' ערכין (לב:) תניא משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה (בימי סנחריב, רש"י), בטלו יובלות, שנאמר, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, בזמן שכל יושביה עליה, ולא בזמן שגלו מקצתן. ואעפ"כ איתא שמה בגמ', א"ר נחמן בר יצחק, מנו יובלות לקדש שמיטין, דנחלקו ר' יהודה וחכמים אי שנת החמשים עולה לכאן ולכאן, או דשנת החמשים אינה מן המנין, ולדעת חכמים דר' יהודה [אשר כוותייהו קיי"ל], דשנת החמשים אינה מן המנין, דין זה נוהג לא רק בזמן שנוהגים דיני היובל, אלא אפילו בזמן שאין היובל נוהג, דמכ"מ שנת היובל אינה אינה מן המנין, ונפק"מ לקביעות שנות השמיטה לאחר מכן. וס"ל להרמב"ם (פ"י משמיטה ויובל ה"ג וד'), דכמו שהיה דין זה נוהג בסוף תקופת בית ראשון, שמנו יובליות לקדש שמיטין, אע"פ שלא היו דיני היובל נוהגים, הוה"נ בזה"ז, שיש לנו לעשות כן, למנות שנת היובל לעצמה, בכדי לקדש שמיטין שלאחר מכן. אלא שהוסיף הרמב"ם וכתב שם בה"ג אבל כל הגאונים אמרו, שמסורת היא בידיהם איש מפי איש, שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חורבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמיטות בלבד — בלא יובל. וכן משחרב באחרונה, לא מנו שנת החמשים אלא שבע שבע בלבד…ושנת השמיטה ידועה היא ומפורסמת אצל הגאונים ואנשי ארץ ישראל…ועל זה אנו סומכין, וכפי החשבון הזה אנו מורין לענין מעשרות ושביעית והשמטת כספים, שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה, ובהן ראוי להתלות. ועיי"ש בהשגות הראב"ד, הגאונים שאמרו שאין מונין משנת החרבן אלא שבע [שבע], אולי ג"כ קודם החרבן, כי יש מפרשים דס"ל כר' יהודה, דאמר שנת חמשים עולה לכאן…מ"מ אני איני סובר…כדבריהם וכו'. [וכמדומה שזהו המקום היחידי בכל היד החזקה, שהרמב"ם כתב לפסוק שלא כשיטתו הוא, אלא כדעת הגאונים; והראב"ד השיגו וכתב לפסוק בדוקא כשיטת הרמב"ם!]
ועפ"י פשוטו, תמוהה היא מאוד שיטת הגאונים, מאי שנא דבסוף תקופת בית ראשון, וכן במשך תקופת בית שני, היו מונין את שנת היובל לשנה בפני עצמה אע"פ שלא נהגו אז מצוות היובל, ואילו לאחר החרבן, בין בשבעים מצוות היובל, ואילו לאחר החרבן, בין בשבעים שנה של גלות בבל, ובין בזה"ז, אין למנות שנת היובל לשנה בפנ"ע. וביאר בזה הגר"ח בחיבורו על הרמב"ם, דלדעת הגאונים [אשר כוותייהו קיי"ל, וע"ז אנו סומכין, וכפי החשבון הזה אנו מורין] ענין ספירת שנות השמיטה שע"י בי"ד הגדול, איננה סתם מצות ספירה בעלמא, אלא ענינה — בכדי לקבוע ולקדש שנת היובל, דשם "שנת היובל" אינו יכול לחול מאליו, אלא דוקא ע"י ספירת הב"יד הוא דנקבע. ואשר על כן הוא דנאמרה מצוה זו דוקא לב"ד הגדול, דלהם נמסרה מצות קביעות הלוחף [דהוא ענין הנוגע לכל הציבור כולו], וענין ספירת השנים הוא חלק מאותה המצוה. ומעתה ניחא שפיר דעת הגאונים, דאיה"נ דיש ענין למנות יובלות לקדש שמיטין, אפילו בזמן שאין מצוות היובל נוהגות, אבל מכ"מ זה רק אפשר להתקיים בזמן שיש שמה ב"ד הגדול הסופרים, שע"י ספירתם הוא דחייל השם "שנת היובל" על שנת החמשים. אבל לאחר החרבן, דחסר אז ספירה וקידוש בי"ד, עצם השנה לית בה דין יובל כלל, דין השנה מתקדשת מאליה בקדושת היובל, אלא דוקא ע"י ספירת הבי"ד הוא דחיילא קדושתה.
והיה נראה לומר, דבזה שוה דעת החזקוני עם דעת הגאונים, דענין ספירת שנות השמיטין ע"י ב"ד הגדול דומה הוא בזה למצות ספירת העומר המיוחדת המוטלת על הב"ד הגדול, דבשניהם ענין הספירה הוא להבא, בכדי להגיע לאיזו תכלית מיוחדת. שבספה"ע הב"ד מונים בכדי להגיע לקידוש חג השבועות, ובספירת שנות השמיטין, ענין הספירה הוא בכדי להגיע לקדש את שנת החמשים שנה4 — וממילא יש לומר, דמן הראוי היה שלא לברך על מצוות ספירה אלו (של ב"ד הגדול), דאיתא בגמ' מנחות (מב:) דכל מצוה שעשייתה גמר מצוה…צריך לברך, וכל מצוה שעשייתה לאו גמר מצוה…אינו צריך לברך, ובשתי מצוות ספירה אלו, הרי עדיין ליכא "גמר מצותה" עג גמר כל הענין, דליכא גמר קיום מצות ספה"ע של ב"ד הגדול עד שיספרו ליל מ"ט ויקבעו את יום הנו"ן בתורת חג השבועות; וכן בספירות שנות השמיטה, ליכא "גמר מצותה" עד שיגמרו לספור כל מ"ט השנים, ויקדשו את שנת החמשים שנה בקדושת שנת היובל. ולכן מן הראוי הי' שלא יברכו ב"ד הגדול על שתי ספירות הללו. אלא דבספה"ע על מה שב"ד הגדול סופרים בתורת ב"ד, מוטלת עליהם גם מצות הספירה הנוהגת בכל יחיד ויחיד, ועל אותה מצות הספירה ודאי איכא ברכה דהיא אינה ספירה להבא דנימא שאינה נשלמת ונגמרת אלא לבסוף בגמר תכליתה, דהיינו — בקידוש חג השבועות, אלא היא ספירה לשעבר, וכאמור למעלה, ובכל לילה ולילה נשלמת מצות הספירה של אותו הלילה, ונמתא שכל אחד מחברי הבי"ד יש לו קיום כפול בספירתו, הא', בתורת חובת הב"ד, והב', בתורת חובת כל יחיד מישראל, ומה שמברך על ספירתו הוא משום לתא דבפירת כל יחיד ויחיד. אבל על מצות ספירת השנים, דאינו סופר בתורת ב"ד, ואין אותה המצוה נגמרת אז, איה"נ דאין מברכין, דכל מצוה שאין עשייתה גמר מצותה, אין מברכין עליה. ונראה שלזה נתכון החזקוני בדבריו הקצרים שהבאנו5.
2) וכ"ה בסוף הספר דברי אליהו (ליקוט חי' וביאורים מהגר"א) בדף צד, וז"ל, כלל גדול הוא בתורה שבכתב, בכל מקום שמדברת בלשון רבים –– הוא ליחיד, פי', כי הדברים נאמרו לכל איש ואיש ישראל ביחוד, ובכל מקום שמדברת בלשון יחיד, הוא לרבים, כי לעדת כי לעדת בני ישראל בכלל נאמרו דבריה.
3) ועפ"י גרסת החזקוני בספרי, נראה לבאר דברי הגמ' התמוהים והסתומים שבס' מנחות (סו.), אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי…אמימר מני ולא מני שבועי, אמר, זכר למקדש הוא. ובפשוטו יפלא, דאפילו נימא הכי, דספירת העומר בזה"ז הוא רק מדרבנן, מכ"מ מ"ט לא מנה גם הימים וגם השבועות, וברז"ה סוף פסחים יש בזה ביאור, ואכ"מ. ועפ"י דברי החזקוני הנ"ל הי' נראה לבאר דברי הגמ' באופן מחודש ומחודד, דנוסף על השינוי שהזכרנו בין לשונות הפוסקים שבפרשת אמור ושבפ' ראה בענין ספה"ע [דבפ' אמור כתובה המצוה בלשון רבים, ואילו בפ' ראה — בל' יחיד], יש גם שינוי אחר דבפ' אמור נזכרה מצות ספירת הימים, תספרו חמשים יום, ואילו בפ' ראה נזכרה מצות ספירת השבועות, שבעה שבועות תספר לך, ואביי צירף הדינים הנמצאים בשתי הפרשיות יחד וחידש, דב' חלקים הם למצוה זו, דמצוה למימני יומי וגם מצוה למימני שבועי. אכן לדעת החזקוני הנ"ל, דבאמת ב' מצוות נפרדות הן, י"ל דהמצוה האחת המוטלת על כל יחיד ויחיד היא — המצוה למימני יומי, והמצוה השניה — המוטלת במיוחד על הב"ד, דהיינו הספירה הפועלת לקביעת היו"ט דשבועות, היא המצוה למימני שבועי. ומה"ט ניחא נמי מאי דנקרא החג בתורת בשם "חג השבועות", ואינו נקרא "חג החמשים" [כמו שכינוהו הנוצרים בשם פענטיקאסט, דהיינו — חג החמשים], דספירת השבועות שע"י הב"ד היא הקובעת את היו"ט, ולא ספירת הימים שע"י כל יחיד ויחיד, ועל כן נקרא היו"ט הזה "חג השבועות", מפני שנקבע ע"י ספירת השבועות, וכמשנ"ת.
ומעתה י"ל דה"ט דאמימר מני יומי ולא מני שבועי, אמר — זכר למקדש, כלומר, שיש לנו לספור בזה"ז — כל יחיד ויחיד, כמו שהיו היחידים סופרים אלא הימים ולא השבועות, דספירת השבועות אינה מצוה אלא על הב"ד, וכדדייקי קראי, כנ"ל, וממילא, לא יהיה בזה משום זכר למקדש אם נספור אנו — בתורת יחידים — בזה"ז גם את השבועות, שהרי אף בזמן הבית גופא לא היו היחידים סופרים כן.
4) ואין להקשות לפי"ז, דכמו שבזה"ז לא מנינן יובלות לקדש שמיטין מפני שחסרה לנו ספירת בי"ד וכהסבר הגר"ח בדעת הגאונים, ה"נ הו"ל למימר דלא יהי' לנו יו"ט של שבועות, מאחר ה"נ הו"ל למימר דלא יהי' לנו יו"ט של שבועות, מאחר שאין לנו בי"ד הסופר והקובע ע"י ספירתם את חג העצרת. והיא פליאה עצומה על כל דברינו. אכן עי' ילקוט שמעוני (לפ' ראה) על הפסוק ועשית חג שבועות לד' לאקיך, מכלל שנאמר וחג הקציר בכורי מעשיך, יכול אם יש לך קציר אתה עושה יו"ט, ואם לאו, אי אתה עושה יו"ט, ת"ל ועשית חג שבועות לד' אלקיך, בין שיש לך קציר ובין שאין לך קציר אתה עושה יום טוב. ואולי י"ל דנכלל בדרשה זו, שבין שיש שמה בי"ד הגדול הסופר את השבועות, ובין שאין שם בי"ד הסופר שבועות, מכ"מ אתה עושה יום טוב.
ובתוספות ביאור אמר רבינו בזה עפ"י המבואר בקונרסו בענייני קדוש החודש, בביאור כונת הרמב"ם בספר המצוות, שכתב שבני ישראל הדרים בארץ ישראל הם המקדשים את החדשים בזה"ז, ובפשוטו תמוהים דבריו טובא, וכמו שהקשה שמה הרמב"ן בהשגותיו, דהלא ליכא שמה בא"י בזה"ז בי"ד המקדש את החדשים, והסביר בזה רבנו, שעיקר הדין הוא שענין קדוש החודש וקביאת הלוח נמסר לכלל ישראל, ובזמן שהי' שמה בי"ד הגדול, סידרו הם את הענין בתורת באי-כח של כלל ישראל, ובזמן שאין שמה בי"ד הגדול, ס"ל להרמב"ם שחזרה המצוה לכלל ישראל, ועיקרו של כלל ישראל היינו בני ישראל הדרים בארץ ישראל. [עי' פיהמ"ש להרמב"ם פ"ד דבכורות על המשנה השוחט הבכור], וה"נ י"ל במצות ספה"ע, דענין ספה"ע שהיא לתכלית קביעת חג השבועות, בעיקרה הע' צ"ל מסורה לכלל ישראל ולציבור כולו, ואשר על כן — בשמן שהי' שמה בי"ד הגדול, עשו הם דבר זה בתורת באי-כח של הציבור, ובזה"ז, דליכא בי"ד הגדול, י"ל דחזרה מצות ספירה דלהבא להציבור, ומכח ספירת הציבור (שהיא תחת ספירת בי"ד הגדול) הוא דנקבע היו"ט של שבועות בזה"ז. ולפי"ז יוצא, שספירת השבועות בזה"ז יהיה דאורייתא, [בכדי לקבוע שבועות, וכנ"ל], אפילו לפי המבואר בגמ' מנחות הנ"ל דספירת הימים בזה"ז אך דרבנן. [והוא ההיפך הגמור משיטת רבנו ירוחם המפורסמת, דבזה"ז ספירת הימים הוא דאורייתא וספירת השבועות היא אך דרבנן.] וה"ט דרבנן דבי רב אשי דמנו יומי ומנו שבועי, ולא ס"ל כטעמי' דאמימר ס"ל דיו"ט שבועות נקבע בזה"ז מאליו — בלי שום ספירה כלל, ורבנן דבי רב אשי ס"ל דאף בזה"ז בעינן ספירת שבועות לקבוע היו"ט, דבזמן שאין שמה בי"ד הגדול, חזרה מצות ספירת השבועות לכלל ישראל כולו.
5) ועפ"י הדברים האלה יש להסביר מה שכתבו התוס' מגילה (כ:) ד"ה כל הלילה, בשם הבה"ג, דהיכא דאינשי לברך בלילה, ימנה למחר בלא ברכה. ועיי"ש ברש"ש, ששאר הראשונים הביאו משמו של בה"ג שימנה ביום בברכה, ועפ"י פשוטו תמוהה שיטה זו שכתבו התוס' בשם בה"ג, דלכאורא היא פשרה בין שתי שיטות, דבגמ' מנחות (סו.) מבואר דבעינן שתהי' הספירה בלילה, והיות שנחלקו הראשונים אם דבר זה — דבעינן שיספור בלילה — מעכב אף בדעבד, או שזה רק לכתחילה להכי קיי"ל שסופר ביום בלא ברכה, דשמא אין שמה מצוה במה שסופר ביום, וספק ברכות להקל. אבל לא מסתבר שיעשה הבה"ג כבר הכרעה כזו מתורת ספק. ולפי המהלך הנ"ל בשיטת החזקוני אולי יש להסביר דבר זה שהביאו התוס' בה"ג, שאיננו בתורת הכרעה ופשרה לפסק הלכה, אלא דהכי קאמר, דענין ספירה בלילה ילפינן בגמ' מנחות מקרא דתמימות, דאימתי אתה מוציא שבע שבתות תמימות, בזמן שאתה מתחיל למנות מבערב. ולפי"ז יש להמשיך ולומר, דהך קרא דתמימות כתיב בפ' אמור בקשר למצות כל יחיד ויחיד, ולגבי מצוה זו, איה"נ דספירה בלילה מעכבת, ואם לא ספר בלילה אינו ספר ביום כלל, אכן בפ' ראה לגבי מצות בי"ד הגדול לספור להבא בכדי לקבוע את חג השבועות, לא כתיב בקרא תמימות, ושפיר י"ל דמכח הך פרשה שפיר דמי לספור אף ביום, אלא דמכח חיוב הספירה שלהבא ליכא כלל ברכה, וכמו שביארנו בדעת החזקוני, דלגבי ספירה זו דלהבא הויא כמצות שעשייתה לאו גמר מצותה. וה"ט דבה"ג (שהביאו התוס' במגילה), דהיכא דאינשי לברך בלילה, שימנה למחר בלא ברכה, דמחוייב עדיין לברך בתורת ספירת השבועות דלהבא, ולא בתורת ספירת הימים דלשעבר, ועל מצות הספירה דלהבא אין לברך בכלל, אפילו היה סופר בלילה.
מנחת אשר על ספר דברים ו':ב'
בענין בל תוסיף בהוראה.
והנה מצוה זו נכפלה פעמיים במשנה תורה דמלבד הפסוק הנ"ל בפרשת ראה, נכתב בפרשת ואתחנן (ד' ב') "לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו", וצ"ב להבין פשר דבר למה נכפלה מצוה זו פעמיים במשנה תורה.
ונראה בהקדם ביאור שיטתו המחודשת של הרמב"ם במצוה זו, דבפרק ב' מממרים הלכה ט' כתב "הואיל ויש לבית דין לגזר ולאסר דבר המתר ויעמד אסורו לדורות וכו' מה הוא זה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרע מהן ולקבע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה בין בתורה שבכתב בין בתושב"כ ובין בתושבע"פ" וכו' והרמב"ם חזר על דבריו בהקדמת ספר המצוות הקצר בתחלת משנה התורה, הרי שחידש לן הרמב"ם דמלבד בל תוסיף דעשיה שעובר במוסיף על מעשה המצוה בשעת עשייה שנצטוינו שלא להוסיף על מצוות התורה בדרך הוראה, וכ"כ הרמב"ן בפירושו על התורה בפרשת ואתחנן שם דהמוסיף על מצוות התורה כירבעם בן נבט שהוסיף חג מדעתו עובר בבל תוסיף עי"ש.
ורבינו הגר"א באדרת אליהו על התורה כתב דשני הגדרים בלאו דכל תוסיף נובעים משני הפסוקים הנ"ל דהפסוק בפרשת ואתחנן מתייחסת לב"ת שעל הבי"ד שלא להוסיף על מצוות התורה ומשום כך נאמרה בלשון רבים "לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו" והפסוק בפרשת ראה שנאמר בלשון יחיד "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו" נאמר לגבי כל יחיד המוסיף על המצוה בשעת עשייתה עי"ש. אמנם יש להעיר על הגר"א דאין דבריו מתיישבים בדברי הרמב"ם שהרי הרמב"ם שהוא מרא דשמעתתא דיש ב"ת בהוראה נקט בלשונו בהלכות ממרים דוקא את הפסוק בפרשת ראה ומבואר מדבריו דהמקור לגדר זה בכל תוסיף מפרשת ראה הוא ומדנכפל ציווי זה פעמיים אפשר דס"ל דבאמת הני תרי קראי ללמדנו שני דינים בבל תוסיף נכתבו אך היפך מסברת הגר"א, דקרא דפרשת ואתחנן ענינה שלא להוסיף בעשיית המצוה וכדמשמע מלישנא דקרא "לא תוסיפו על דבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגעו ממנו" ופסוק דפרשת ראה ענינה שלא להוסיף מצוה חדשה על מצוות התורה וכדמשמע ממה דקדים ליה "כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם" ועל כגון זה נצטוינו שלא להוסיף מצוות חדשות כאשר עשו הגויים וכירבעם שהוסיף חג מדעתו.
ולול"ד הגאון באמת היה נראה היפך הדברים דהלא מצינו במנחות ס"ה דלשון רבים דוקא קאי אכל יחיד דכך דרשו וספרתם לכם שתהא ספירה לכאו"א ולעומת זאת דרשו בספרי פרשת ראה שבע שבועות תספור לך בבי"ד, הרי לן דלשון יחיד משמע בבי"ד ולשון רים משמעה לכאו"א וכן דרשו בסוכה מ"ג ע"א ולקחתם לכם לקיחה לכל אחד ואחד, ואתי שפיר דברי הרמב"ם היפוך דברי הגר"א, ויש להעיר עוד דהגר"א סתר דברי עצמו באדרת אליהו פרשת נצבים שם כתב דהתוכחה שבתורת כהנים נאמרה בלשון רבים וענינה לכל אחד ואחד אבל תוכחה שבמשנ"ת נמר בלשון יחיד דנייהו לכלל ישראל כולו כאחד עי"ש, וצ"ע.
אמנם אף שאין דברי הגאון מתיישבים עם דברי הרמב"ם יש מקור אף לדברי הגר"א בפסיקתא זוטרתא דפרשת ואתחנן "כגון שעשה ירבעם בן נבט בחדש שבדא מלבו" הרי לן דקרא דואתחנן אתי למוסיף מצוה חדשה כירבעם ב"נ עי"ש.
ונראה דבאמת יש בית אב לכל אחד משתי דרכים אלה וכבר נחלקו אמוראי בכדון דא, דהנה איתה בשבת (פ"ט ע"ב) "היודע עיקר שבת מנהני מילי אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה תרי קראי כתיבי ושמרו בני ישראל את השבת וכתיב ואת שבתותי תשמורו הא כיצד ושמרו בני ישראל את השבת שמירה אחת לשבתות הרבה ואת שבתותי תשמורו שמירה אחת לכל שבת ושבת מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אדרבה איפכא מסתברא ושמרו בני ישראל את שמירה אחת לכל שבת ושבת ואת שבתותי תשמורו שמירה אחת לשבתות הרבה" הרי דנחלקו במשמעות שבת בלשון יחיד ושבתותי בלשון רבים אם הכונה לשבתות הרבה ביחד או לכל שבת ושבת, ודו"ק בזה היטב.
שבעה שבעת תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות:
וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה:
שבעה שבועות תספר לך. (מנחות סה סו) בב"ד. ומנין לכל אחד ואחד? ת"ל (ויקרא כ״ג:ט״ו) וספרתם לכם, לכל אחד ואחד.
(1) (Devarim 16:9) "Seven weeks shall you count for yourself": I might think that beth-din (is being exhorted to do the counting); it is, therefore, written (Vayikra 22:15) "And you shall count for yourselves" — each individual (is exhorted to do the counting).
דברי אליהו דף צ"ד
כלל גדול הוא בתורה שבכתב, בכל מקום שמדברת בלשון רבים הוא ליחיד.
ויאמר משה אל העם אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תספו לראתם עוד עד עולם:
את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו:
מתיב רב שמן בר אבא מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי כגון ה׳ אלקי אבותיכם יוסף עליכם תלמוד לומר לא תוסיפו על הדבר והא הכא כיון דבריך ליה עברה ליה זמניה וקתני דעבר.
הואיל ויש לבית דין לגזר ולאסר דבר המתר ויעמד אסורו לדורות וכן יש להן להתיר אסורי תורה לפי שעה. מהו זה שהזהירה תורה (דברים יג א) "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו". שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרע מהן ולקבע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה. כיצד. הרי כתוב בתורה (שמות כג יט) "לא תבשל גדי בחלב אמו". מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכל בשר בחלב. בין בשר בהמה בין בשר חיה. אבל בשר העוף מתר בחלב מן התורה. אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב הרי זה גורע. ואם יאסר בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף. אבל אם אמר בשר העוף מתר מן התורה ואנו נאסר אותו ונודיע לעם שהוא גזרה שלא יבוא מן הדבר חובה ויאמרו העוף מתר מפני שלא נתפרש כך החיה מתרת שהרי לא נתפרשה. ויבוא אחר לומר אף בשר בהמה מתרת חוץ מן העז. ויבוא אחר לומר אף בשר העז מתר בחלב פרה או הכבשה שלא נאמר אלא אמו שהיא מינו. ויבוא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מתר שלא נאמר אלא אמו. לפיכך נאסר כל בשר בחלב אפלו בשר עוף. אין זה מוסיף אלא עושה סיג לתורה. וכן כל כיוצא בזה:
(9) A court has the authority to issue a decree and forbid something which is permitted and have its decree perpetuated for generations to come. Similarly, it has the authority - as a temporary measure - to release the Torah's prohibitions. What then is the meaning of the Scriptural prohibitions Deuteronomy 13:1: "Do not add to it and do not detract from it"?
The intent is that they do not have the authority to add to the words of the Torah or to detract from them, establishing a matter forever as part of Scriptural Law. This applies both to the Written Law and the Oral Law.
What is implied? The Torah states Exodus 23:19: "Do not cook a kid in its mother's milk." According to the Oral Tradition, we learned that the Torah forbade both the cooking and eating of milk and meat, whether the meat of a domesticated animal or the meat of a wild beast. The meat of fowl, by contrast, is permitted to be cooked in milk according to Scriptural Law. Now if a court will come and permit partaking of the meat of a wild animal cooked in milk, it is detracting from the Torah. And if it forbids the meat of fowl cooked in milk saying that this is included in "the kid" forbidden by the Scriptural Law, it is adding to the Torah.
If, however, the court says: "The meat of fowl cooked in milk is permitted according to Scriptural Law. We, however, are prohibiting it and publicizing the prohibition as a decree, lest the matter lead to a detriment and people say: 'Eating the meat of fowl cooked in milk is permitted, because it is not explicitly forbidden by the Torah. Similarly, the meat of a wild animal cooked in milk is permitted, because it is also not explicitly forbidden.' "And another may come and say: 'Even the meat of a domesticated animal cooked in milk is permitted with the exception of a goat.' And another will come and say: 'Even the meat of a goat is permitted when cooked in the milk of a cow or a sheep. For the verse mentions only "its mother," i.e., an animal from the same species.' And still another will come and say: 'Even the meat of a goat is permitted when cooked in goat's milk as long the milk is not from the kid's mother, for the verse says: "its mother."' For these reasons, we will forbid all meat cooked in milk, even meat from fowl."
Such an approach is not adding to the Torah. Instead, it is creating safeguards for the Torah. Similar concepts apply in all analogous situations.
הואיל ויש לב''ד לגזור ולאסור וכו'. א''א כל אלה ישא רוח שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפילו קבעוהו לדורות ועשאוהו כשל תורה וסמכוהו למקרא כדאשכחן בכמה דוכתי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ואם גרע לפי צורך שעה כגון אליהו בהר הכרמל אף זה דבר תורה הוא עת לעשות לה' הפרו תורתך. ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן בין לשעה בין לדורות בין שקבעה בדבר תורה בין שלא קבעה:
אין הכהנים רשאין בכל מקום להוסיף ברכה על שלשת הפסוקים כגון (דברים א יא) ״יי׳ אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים״ וכיוצא בה לא בקול רם ולא בלחש שנאמר (דברים ד ב) ״לא תוסיפו על הדבר״.
(12) Wherever [they recite the blessing], the priests are not permitted to add other blessings - e.g., "May God, Lord of your fathers, increase your numbers a thousandfold" (Deuteronomy 11:11) - in addition to the three verses [of the priestly blessing]. [These additions may not be made] either silently or out loud, as [Deuteronomy 4:2] states: "Do not add to the matter."
While a priest is ascending to the duchan, he recites [the following prayer] when he leaves his place to ascend:
May it be Your will, God, our Lord and Lord of our fathers, that this blessing which You have commanded us to bless Your people, Israel, be a perfect blessing, that it not be marred by obstacles or iniquity, from now until eternity.
Before he turns to bless the community, [a priest] should recite the blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with the holiness of Aharon, and commanded us to bless His people Israel with love.
Afterwards, he turns his face to the community and begins reciting the priestly blessings. When he turns his face from the community after completing [the recitation] of the blessings, he recites [the following]:
We have carried out that which You have decreed upon us. Deal with us as You have promised us: Look down from Your abode, from the heavens, and bless Your people, Israel.
אמר לו שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן מתיב רב שמן בר אבא מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי כגון ה׳ אלקי אבותיכם יוסף עליכם תלמוד לומר לא תוסיפו על הדבר והא הכא כיון דבריך ליה עברה ליה זמניה וקתני דעבר הכא במאי עסקינן בדלא סיים והתניא סיים סיים ברכה אחת והתניא סיים כל ברכותיו שאני הכא כיון דאלו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך כוליה יומא זמניה הוא.
R' Schachter & R' Sacks
The default for how often you have to do a מצוה when unspecified is once per day.
ותוקעים ומריעין כשהן עומדין. תימה הא קעבר משום בל תוסיף וכי תימא כיון דכבר יצא הוה ליה שלא בזמנו דלא עבר הא אמרינן בסוף ראוהו ב"ד (לקמן ראש השנה דף כח: ושם) גבי ברכת כהנים דאין מוסיף ברכה אחת משלו משום דלא עבר עליה זימניה כיון דאילו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך להו ה"נ אי מתרמי ליה צבורא הדר תקע להו וי"ל דאין שייך בל תוסיף בעשיית מצוה אחת ב' פעמים כגון כהן אם מברך וחוזר ומברך אותו צבור עצמו או נוטל לולב וחוזר ונוטל וכן תוקע וחוזר ותוקע וגבי מתנות בכור נמי אם נותן בקרן אחד ב' פעמים אין זה בל תוסיף:
שפת אמת על מסכת ראש השנה כ"ח ב
שם בגמ' אוסיף ברכה א' משלי מכאן הקשה בס' יום תרועה על מ"ש הרמב"ם (בה' ממרים) דאינו חייב האומר דבר זה אני אומר משום סייג ע"ש ולק"מ דשם מדין פסק הלכה אתי עלה [וכיון שאומר שאין הוראתו מן התורה לא הוסיף על דברי התורה] אבל במוסיף בשעת המצוה אין לך בל תוסיף יותר מזה ואטו הנותן בקרבנות הניתנין במתן א' ד' נתינות לא יעבור עד שיאמר שכן נצטוה גם דברי הפ"י כאן תמוהים:
שם בגמ' כיון דאילו מתרמי לי' ציבורא כו' זימני' הוא לכאורה נראה דלפי טעם זה אפי' שלא בשעת ברכת כהנים אסור לכהן לברך ברכה אחרת משלו כיון דקרי לי' זימנא כמו גבי מתן ד' במתן א' דפליגי ר"א ור"י ולא אמרו שיתן מתן א' ואחר שעה יתן מתן ד' וע"כ צ"ל דכיון דאי מתרמי לי' בוכרא אחרינא זימנא הוא לעולם שייך בל תוסיף ולפ"ז צ"ע לדינא למסקנא דאפי' לעבור בזמנו ל"ב כוונה א"כ לעולם יהי' אסור לכהן לברך וליתן שלום לישראל וזה לא יתכן אכן יש לחלק, דאפי' נימא כמ"ש דהיכא דזימנא הוא שייך בל תוסיף אפי' שלא בשעת מצוה מ"מ היינו דוקא בכוונה אבל בלא כוונה לא והא דאמר רבא אח"כ דבזמנו ל"ב כוונה הטעם הוא משום דמה שהוסיף בטל לעיקר המצוה וכיון דהמצוה א"צ כוונה נמשך גם התוספות אל העיקר וזה דוקא בשעת המצוה ממש ולא אח"כ מיהו בעיקר הדבר נראה דז"א דלמ"ש א"כ שפיר מקשה הגמ' על ר"ש בר אבא דע"כ טעמא דר"י משום דכולי יומא זימנא דאי לאו הכי איכא עצה לשהות שעה ולהזות אח"כ [דבכה"ג דהא לחודי' קאי והא לחודי' קאי ליכא משום ב"ת אלא בזמנו כמ"ש הרא"מ פ' ואתחנן ע"ש] אלא ע"ש דחשוב זימנא ומדלא תי' הגמ' כן מוכח דס"ל דאפי' אי כולי יומא זימנא מ"מ ליכא ב"ת אלא בשעת עשיית המצוה כדמשמע לשון הברייתא אוסיף ברכה א' משמע בשעת ברכת הכהן אך לפ"ז קשה באמת למה לא תיקנו שיזה א' ואח"כ ד' וצ"ע [וכ"מ מדברי התוס' שהקשו בתקיעות דמעומד דאיכא ב"ת אע"ג שאינם בשעת עשיית המצוה]:
ואם הוסיף וכו'. לכאורה נראה דדוקא אם גם זה היה בפריסת כפים וכה"ג כל הדברים המעכבין בנ"כ וכמו שכתבנו לעיל במ"ב בסעיף י"ד זה מקרי הוספה על המצוה משא"כ בשבירך שלא בנ"כ או שלא בהחזרת פנים וכה"ג זה אין מקרי הוספה כ"א ברכה בעלמא וכן כתב בשו"ע הגר"ז עי"ש וכן מוכח בחידושי רשב"א סוכה ל"א דדוקא בפריסת כפים ע"ש ומסתמא ה"ה שארי דברים המעכבין בנ"כ דמאי שנא אמנם מדברי הרמב"ם משמע שלא כדבריהם שהרי כתב בפי"ד מה"ת דין י"ב וז"ל להוסיף ברכה על שלשת הפסוקים כגון ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם וגו' וכיוצא בה לא בקול רם ולא בלחש שנאמר לא תוסיפו על הדבר וגו' עכ"ל הרי דלדידיה עוברי' על בל תוסיף כשמברך בלחש אע"ג דקול רם הוא לעיכובא כמו שכתבנו לעיל במ"ב סי"ד ומסתמא דלדידיה ה"ה בלא פריסת כפים וכה"ג ג"כ עובר וצ"ע:
כהן אינו רשאי להוסיף מדעתו יותר על הג' פסוקים של ברכת כהנים ואם הוסיף עובר על בל תוסיף אם אמר בנשיאת כפים ובהחזרת פנים כלפי העם (ולכן אומרים השקיפה כו' מפני שכבר פשטו כפיהם והחזירו פניהם). אבל אם אומר ג' פסוקים אלו כמה פעמים ביום אינו עובר על בל תוסיף שלא שייך בל תוסיף אלא במוסיף על המצוה עצמה ולא בעשית המצוה ב' פעמים:
ואח"כ מתחיל ש"צ שים שלום ואז הכהנים מחזירים פניהם להיכל ואומרים רבון העולמים עשינו מה שגזרת עלינו עשה אתה מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל: הגה ויאריכו בתפלה זו עד שיסיים ש"ץ שים שלום ושיענו הצבור אמן על שניהם ואם אינם יכולים להאריך כ"כ יאמרו אדיר במרום וכו' כדלקמן סי' ק"ל (רש"י פרק אלו נאמרין והגהות מיימוני):
(15) Afterwards, the prayer leader begins [the blessing of] "Sim Shalom," and then the Kohanim turn their faces toward the [front of the] sanctuary, and they recite: "Master of the Universe, we have performed what You have decreed on us; perform what you have promised us: "Look forth from Thy holy habitation, from the Heavens, and bless Thy people Israel..." Rem"a: And they should elongate this supplication until the prayer leader concludes Sim Shalom, so that the congregation answers "Amen" to both of them. But if they are not able to elongate this much, they should recite "Adir bamarom..." as stated below, siman 130. (Rashi - chapter "Eilu Ne'emarin", and Hagahot Maimoni)
כי עקר כרעיה מאי אמר יהי רצון מלפניך ה׳ אלקינו שתהא ברכה זו שצויתנו לברך את עמך ישראל לא יהא בה מכשול ועון וכי מהדר אפיה מציבורא מאי אמר אדבריה רב חסדא לרב עוקבא ודרש רבונו של עולם עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו.
מתיבתא על מסכת סוטה, ילקוט ביאורים ל"ח א
למה נקראת ברכת כהנים גזירא.
עשינו מה שגזרת עלינו. כתב המהרש"א שברכת כהנים נקראת גזירא, כפי מה שאמרו לעיל (לח:) שהברכה תלויה בהקב"ה כמו שנאמר ואני אברכם שהקב"ה מברך את ישראל כדעת רבי עקיבא, ואם כן לצורך מה מברכים הכהנים, ואינה אלא גזירת המלך עליהם שהוא מתאוה לברכת כהנים כמו שאמרה הגמרא.
ובאור שמח (תפילה פי"ד הי"ב) ביאר שכיון שברכת כהנים צריכה להיות פנים כנגד פנים, וממילא אחוריהם כלפי שכינה, וכמו שאמרו בגמרא (לקמן מ.) לעולם תהיה אימת ציבור עליך שהרי הכהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה, ומצינו (סוכה נא.) שאבותינו בבית ראשון נתבעו על כך שהיו אחוריהם כלפי שכינה, לכך לכך מתנצלים הכהנים אחר שמחזירים פניהם ואומרים שעשינו כן בהכרח לפי שכך גזרת עלינו.
ובאור החמה (בסידור) פירש על פי דברי הגמרא (ר"ה כח.) שכהן המוסיף ברכה לברך את ישראל עובר על בל תוסיף ולכן אומרים הכהנים שבאמת רצינו להוסיף ולברך ולברך, ולכך מסיימים אף אתה עשה כמו שהבוחתנו.
אמר רבי יהושע בן לוי מנין שהקדוש ברוך הוא מתאוה לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם ואמר רבי יהושע בן לוי כל כהן שמברך מתברך ושאינו מברך אין מתברך שנאמר ואברכה מברכיך.
עשינו מה שגזרת עלינו כו'. הוא כמו שאמרו לעיל כיון דהברכה תלויה בהקב"ה כמ"ש ואני אברכם דקאי על ישראל כדעת ר' עקיבא וא"כ ברכת כהנים למה ואינו אלא גזירת המלך עליהם שיברכו את ישראל ושהוא מתאוה לברכתם כדאמר ריב"ל לעיל וק"ל:
אומר עשינו מה שגזרת עלינו כו'.
לפי מה שמצאנו בסוף סוכה שבבית שני היו אומרין אבותינו היו פניהם כו' ואחוריהם למערב ואנו כו' ועינינו כו' וכאן אמר הגמרא לעולם תהי' אימת הציבור עליך שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי כו' לכן אמר כד מהדרי אפייהו מצבורא, אומרים רבש"ע עשינו מה שגזרת עלינו שאנו עשינו זה בהכרח לפי שגזרת עלינו.
(הגיעו לקרקע תקעו והריעו ותקעו) היו תוקעין והולכין עד שמגיעין לשער היוצא ממזרח הגיעו לשער היוצא ממזרח הפכו פניהן ממזרח למערב ואמרו אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה ומשתחוים קדמה לשמש ואנו ליה עינינו רבי יהודה אומר היו שונין ואומרין אנו ליה וליה עינינו.
אין הכהנים רשאין בכל מקום להוסיף ברכה על שלשת הפסוקים כגון (דברים א יא) ״יי׳ אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים״ וכיוצא בה לא בקול רם ולא בלחש שנאמר (דברים ד ב) ״לא תוסיפו על הדבר״. בשעה שכל כהן עולה לדוכן כשהוא עוקר רגליו לעלות אומר יהי רצון מלפניך יי׳ אלקינו שתהיה ברכה זו שצויתנו לברך את עמך ישראל ברכה שלמה ואל יהי בה מכשול ועון מעתה ועד עולם. וקדם שיחזיר פניו לברך את העם מברך ברוך אתה יי׳ אלקינו מלך העולם אשר קדשנו בקדשתו של אהרן וצונו לברך את עמו ישראל באהבה. ואחר כך מחזיר פניו לצבור ומתחיל לברכם. וכשמחזיר פניו מן הצבור אחר שמשלים אומר עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו מה שהבטחתנו (דברים כו טו) ״השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל״:
(12) Wherever [they recite the blessing], the priests are not permitted to add other blessings - e.g., "May God, Lord of your fathers, increase your numbers a thousandfold" (Deuteronomy 11:11) - in addition to the three verses [of the priestly blessing]. [These additions may not be made] either silently or out loud, as [Deuteronomy 4:2] states: "Do not add to the matter."
While a priest is ascending to the duchan, he recites [the following prayer] when he leaves his place to ascend:
May it be Your will, God, our Lord and Lord of our fathers, that this blessing which You have commanded us to bless Your people, Israel, be a perfect blessing, that it not be marred by obstacles or iniquity, from now until eternity.
Before he turns to bless the community, [a priest] should recite the blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with the holiness of Aharon, and commanded us to bless His people Israel with love.
Afterwards, he turns his face to the community and begins reciting the priestly blessings. When he turns his face from the community after completing [the recitation] of the blessings, he recites [the following]:
We have carried out that which You have decreed upon us. Deal with us as You have promised us: Look down from Your abode, from the heavens, and bless Your people, Israel.
שו"ת הר צבי, אורח חיים חלק א ס"ב
אמירת ברוכים תהיו אחר הירידה מהדוכן אם יש בזה משום בל תוסיף.
עובדא הוי בכהן שכאשר היה יורד מן הדוכן היה אומר לכל מי שפגש אותו בדרך הילוכו: ברוכים תהיו, ונסתפקתי אם יש בזה חשש של בל תוסיף.
והנה בר"ה (דף כח) אמרינן: מתיב רב שמן בר אבא מנין לכהן שעלה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי כגון ד' אלקי אבותיכם יוסף עליכם. ת"ל לא תוסיפו על הדבר הזה, והא הכא כיון דבריך ליה עברה ליה זמניה וקתני דעבר וכו' שאני הכא כיון דאלו אתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך כולי יומא זמני הוא וכו'. ויעוין במאירי ר"ה, שם, שמהאי טעמא אפילו אם לא נתכוין הכהן בתוספתו לשם מצות ברכת כהנים, ושלא בזמנו הרי לדברי הכל צריך כוונה לעבור על בל תוסיף, מ"מ עבר הכהן, שהרי זה נקרא בתוך זמנו. ולפי"ז יש לדון שבנידון דידן יהא כמוסיף על הברכות ויש בזה חשש של בל תוסיף.
אולם, כעי"ז יש לעיין גם בתפילת רבש"ע שאומרים הכהנים אחרי נשיאת כפים דאיתא בסוטה (דף לט ע"א) וכי מהדר אפי' מציבורא מאי אמר, אדבריה רב חסדא לרב עוקבא ודרש, רבש"ע עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך ישראל וגו' - למה לא יהא בזה חשש של בל תוסיף שהכהן מוסיף ברכה מדיליה. ולכאורה י"ל שההיתר הוא משום שתפלה זו נאמרת אחרי שהכהנים מחזירים פניהם מן הצבור והחזרת פניהם מהצבור הוי כהפסק בין שלשת הברכות לברכה זו, באופן דלא הוי הוספה על הברכות הקודמות אלא כברכה בפני עצמה. ומדויקים בזה דברי הגמרא שם וכי מהדר אפיה וכו', דמשמע שדוקא אחרי שמחזירין פניהם מהצבור רשאים לומר תפלה זו. וכן ראיתי בספר תורת הקנאות (סוטה דף לט) שכתב כן, בהא דאמרינן שם וכי מהדר מציבורא, דקודם לכן לא יאמר משום דמחזי כמוסיף על הברכות וה"ה די"ל גם בנ"ד שהירידה מן הדוכן הוי כהפסק. אבל עדיין אני מסתפק דאפשר דבמהדר אפיה מצבורא שאני, דניכר שאינו מברך עוד להצבור ורק מתפלל, אבל לומר להם אסור גם במהדר אפיה.
עוד י"ל שבמהדר אפיה מצבורא אפילו אם יוסיף ברכה אחת משלו לא יהא בזה משום בל תוסיף, משום דאינו יוצא בכך מצות ברכת כהנים, שמצותה שתהא פנים נגד פנים, כדאיתא בסוטה (דף לח ע"א), כה תברכו פנים כנגד פנים וכו'. ויעוין בנודע ביהודה (סימן ה) שמבואר בדבריו שפנים נגד פנים מעכב בברכת כהנים גם בדיעבד. (שכתב שם, בכהן שידיו רותתות שאם אין יכול לישא כפיו בפריסת כפים מעכב אף בדיעבד. והוכיח כן מדברי הרמב"ם (פי"ד מהל' תפלה הי"א) שכתב וז"ל: כך למדו מפי השמועה ממשה רבינו ע"ה כה תברכו בעמידה, כה תברכו בנשיאת כפים, כה תברכו בלשון הקדש, כה תברכו פנים כנגד פנים, כה תברכו בקול רם, ע"כ. וכשם שלענין עמידה היקש גמור הוא ומעכב בדיעבד, כך הדבר פשוט שגם לנשיאת כפים מעכב בדיעבד, שהרי כחדא כללינהו הרמב"ם, עכ"ל הנוב"י. ואף אנן נאמר כן לענין פנים כנגד פנים שמעכב בדיעבד, שהרי גם הלכה זו של פנים נגד פנים כלל הרמב"ם ביחד עם עמידה ונשיאת כפים), וכיון שפנים נגד פנים מעכב אף בדיעבד בקיום המצוה של ברכת כהנים, מסתברא שגם לענין בל תוסיף לא נקרא הוספה על המצוה כשמחזיר פניו מהצבור ולא בירך פנים כנגד פנים. ומעתה י"ל כן גם לענין פריסת כפים שברכה בלא נשיאת כפים לא נקרא הוספה על המצוה כיון שמעכב בדיעבד לענין קיום המצוה של ברכת כהנים. ולפי"ז יוצא, שבנידון שלפנינו לא יהא חשש של בל תוסיף משום שאינה בפריסת כפים.
(וח"ב הראה בזה דברי שו"ע הרב (סימן קכח סעיף מ) שכתב שם שלכן אין חשש של בל תוסיף בתפילת רבש"ע שאחר ברכת כהנים שאומרים השקיפה וכו', משום שכבר פשטו כפיהם והחזירו פניהם, ואין עוברים משום בל תוסיף אא"כ שאמרו בנ"כ ובפנים כנגד פנים כלפי העם. ואמר שמדברי שו"ע הרב מוכח שאפילו הדברים שאינם לעיכובא בקיום המצוה של ברכת כהנים אלא לענין לכתחילה, מ"מ מועיל לענין בל תוסיף שלא יהא נקרא הוספה על המצוה, שהרי להגרש"ז לשיטתו אין פנים כנגד פנים מעכב בדיעבד לענין קיום המצוה - כמ"ש בסעיף כג וז"ל: רק שיהיה פנים אל פנים אבל בדיעבד אין זה מעכב, שהרי עיר שכולה כהנים עולים לדוכן אעפ"י שאין מברכים כאדם האומר לחבירו פנים אל פנים עכ"ל - ומ"מ לענין בל תוסיף כתב שאינו עובר כל שמחזיר פניו מהצבור),
שו"ר בביאור הלכה שהביא דברי הגרש"ז שאם בירך בלא נ"כ או בלא פנים נגד פנים אין מקרי הוספה על המצוה ושכן מוכח בחדושי הרשב"א סוכה (דף לא ע"ב ד"ה מאי), שכתב וז"ל: ומה שאמר בכהן שעלה לדוכן והוסיף א' משלו שעובר בבל תוסיף ולא אמרינן דכל ברכה וברכה בלחודא קיימא, שאני התם דצריך פריסת כפים וכו', עכ"ל. והוסיף שה"ה בשאר דברים המעכבים בנ"כ. אמנם מדברי הרמב"ם משמע שלא כדבריהם שהרי כתב בפי"ד מה"ת דין י"ב וז"ל אין הכהנים רשאים בכל מקום להוסיף ברכה על שלושת הפסוקים כגון ד' אלקיכם יוסף עליכם וגו' וכיוצא בה לא בקול רם ולא בקול לחש שנאמר לא תוסיפו על הדבר וגו' עכ"ל. הרי לדידיה עוברים על בל תוסיף כשמברך בלחש אע"ג דקול רם הוא לעיכובא. ומסתמא לדידיה ה"ה בלא פריסת כפים וכה"ג ג"כ עובר, ע"כ.
ולפי דעת הרמב"ם צ"ל בטעם הדבר שאין חשש משום בל תוסיף בברכת השקיפה שבתפלת רבש"ע אחר ברכת כהנים, משום דאינה אלא בקשת רחמים שתקובל ברכתם לפני המקום ויסכים עם הברכות. ולפי"ז בנידון שלפנינו שאומר ברוכים תהיו בלשון ברכה, יש חשש משום בל תוסיף לדעת הרמב"ם. ואם כי י"ל שאפילו לדעת הרמב"ם עכ"פ אינו עובר אא"כ שעומד על הדוכן וכמשמע לשון הגמרא בר"ה מנין לכהן שעלה לדוכן שלא יאמר וכו', מ"מ יש להסתפק בזה ויש למנוע הדבר.
עמק ברכה, הלכות נשיאת כפים ה'
ובזה יבואר מש"כ הרמב"ם בפי"ד מה' תפילה הי"ב וז"ל: אין הכהנים רשאין להוסיף ברכה כגון ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם וגו' לא בקו"ר ולא בלחש שנא' לא תוסיפו על הדבר, עכ"ל, והמ"ב בסי' קכ"ח סי' כ"ז בבה"ל שם הקשה, דלמה עובר אלא בבל תוסיף כשהוסיף ברכה בלחש, הא ודאי דאינו עובר אלא כשעשה עם כל התנאים המעכבים בנ"כ, והרי בעינן בקו"ר מן התורה, ומסתמא זה מעכב ככל שאר הדברים דבעינן בנ"כ שמעכבים, כמו שכתבו הפוסקים. ולפי הנ"ל ניחא שפיר, דנהי דכל הדברים שנאמרו בנ"כ הם מעכבים, היינו דוקא דברים שהם תנאים בגוף הנ"כ, כגון עמידה לשון הקודש, נשיאת כפים. אבל קו"ר הרי נתבאר דאינו תנאי בגוף הדיבור, אלא דבעינן שיהיו כל הקהל שומעים, ואין זה אלא מצוה לכתחילה, אבל אינו מעכב בדיעבד. וראי' לזה, דהא ביהכ"נ שכולה כהנים כולם עולים לדוכן ומברכים לאחיהם שבצפון ושבדרום, אף שאין שום איש ששומע להם, הרי להדיא דזה אינו מעכב. וע"כ שפיר כתב הרמב"ם דגם בלחש עוברים בבל תוסיף אם מוסיף ברכה.
רב משה שטרנבוך
ולע"ד נראה לומר דגם הרמב"ם מודה דאין עובר על בל תוסיף רק אם אמר ברכה שמוסיף באופן שיוצא בכך ברכת כהנים... נראה דשאני קול רם דהא דבעינן קול רם אין זה הלכה מצד עצם הברכה שצורת המצוה דברכת כהנים הוא בברכה בקול רם אלא זהו הלכה מצד המברך דהיינו שהציבור שמתברכים אינם מקבלים הברכה אלא כאשר ישמעו הברכה.
כפי חיים
י"ל שבדוקא נקט הדוגמא שבגמרא וכוונת הפסוק ה' אלקי אבותכם יסף עליכם דרק היכא שהברכה הוספת הוי ברכה הכתובה בתורה.
ספר נישואין כהלכתה
במקומות מסוימים נהגו בזמן אחרון מנהג מוזר שבשעת החופה נושאין כפיהם כהנים או כהן אחד ומברכים את החתן ואת הכלה בברכת כהנים....
הפרדס חוברת ד כ'
ברכת כהנים בנשיאת כפים שלא בשעת דוכן.
כתלמיד הדן לפני רבותיו, אני יוצא לדון בדבר חדש שנתפשט בימינו, לברך בברכת כהנים את החתן והכלה בעת החופה. וכן לברך בברכת כהנים לכל עת מצוא, לבר מצוה, לאחר גמר התפלה, וכדומה. בזמנים שלפנינו עשו זאת רק הרבנים המתקנים והקונסרבטיביים, וכהיום עושים זאת גם רבנים חרדים. בעיני ראיתי איך ששלשה רבנים, כהנים, גדולי תורה נתבקשו לברך בברכת כהנים, גדולי תורה נתבקשו לברך בברכת כהנים את החתן ואת הכלה, בתו של רב חרדי, וכולם עלו על הדוכן לברך ברכת כהנים בנשיאת כפים. ואני עכבתים לפחות ממעשה נשיאת כפים, ואחד מהם חרה אפו בי, ושאלני לטעמא דאסורא. וכיון שאין דין זה נזכר בפירוש, עלינו לבוא מעט בארוכה, כדי שיתבררו ויתלבנו הדברים.
מניין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי, כגון ד' אלקי אבותיכם יוסף עליכם, ת"ל לא תוסיפו על הדבר (מס' ראש השנה דף כ"ח:).
הרמב"ם בהל' תפלה פרק י"ד הל' י"ב אומר בזה"ל: אין הכהנים רשאין בכל מקום להוסיף וכו' שנא' לא תוסיפו על הדבר. לשון זה מורה דין שני, שלא לבד שאין רשאי להוסיף על נוסח הברכה הכתובה, אלא גם שאין רשאי לברך עוד פעם אחת לאחר שבירך פעם, להיפך ממה שפסק הטוש"ע והשו"ע או"ח סי' קכ"ח סעיף כ"ח: כהן שנשא כפיו ואח"כ הלך לב"ה אחר ומצא צבור שלא הגיעו לברכת כהנים, יכול לישא את כפיו פעם אחרת. וכטעם המגן אברהם, דליכא בל תוסיף בעשיית המצוה ב' פעמים. וטעם זה מקורו בהגמרא הנ"ל "כיון דאילו מתרמי לי' צבורא אחרינא הדר מברך כולי' לחדש בזה חישודים כי מה תועלת בזה. אחרי שכבר נהרג. ואין לומר כי צריכים להאריך את דין הזמה אפילו כחרי ההריגה כבדי להוסיף מורא על העדים לפני הריגת הנידון שיתיראו שמא יבואו עדים אך לאחר ההריגה זה אינו כי אם לא יתיראו העדים בשעה שהמזימים דחופים ומבוהלים כדי להציל את הנידון מכש"כ שלא יתיראו שמא יבוא אחרי הריגתו כי אין זה מטבע אנשים כשרים לרץ לבי"ד כדי להרג את העדים והבן.
ומעתה ברורים לנו דברי תורתנו שיש חילוק גדול בין הזמה להכחשה ובין הרגו ללא הרגו. וגם ברור הדבר שכדי להציל את הנידון שלא יומת נקי מעדות שקר הוצרכה תורה לחדש חידושים רבים לשמירתו. והחידושים הם לתיקון המשפט. ועפי"ז שכתבנו שהזמה הוא לא עונש אלא אמצעי למנוע מסהדי שקרי יראה לנו קו אור להבין עוד דין אחר מדיני עדות והוא שכל עדות המתקבלת צריכה שתהיה עדות שאתה יכול להזימה (סנהדרין מ"א ועיין רש"י פסחים יב) ולכאורה אין בפרט טעם לשבח מדוע לא יקבלו עדות שאאי"ל. ולא ראיתי בזה שום דבר בספרים. ולדברינו מבואר כי ההזמה היא שמירה שלא ישקרו העדים ובלי שמירה זו יש ספק באמיתת דבריהם.
והנה יש עוד להוסיף עפי"מ שכתבנו למעלה כי ישראל עם קדושים ואינם רוצים לראות בדם חבריהם אפילו אם הוא חייב מיתה ואינם באים לבי"ד להזים אם לא שיש בזה הצלה לישראל יש לומר עוד כי לכן בהרגו אין נהרגים כי יש ספק בהעדאת המזימין למה באו אחרי שכבר נהרג הנידון ואין בדבריהם שום הצלה ואם באו רק להרג את העדים אולי יש להם איזה נגיעה ולכן באו לנקום נקם ועי"ז יש ספק בהעדאתם ולכן אין נהרגין. על פי העדאתם זו ולדעתי יש בזה ג"כ טעם לשבח.
אין הכהנים רשאין בכל מקום להוסיף ברכה על שלשת הפסוקים כגון (דברים א יא) ״יי׳ אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים״ וכיוצא בה לא בקול רם ולא בלחש שנאמר (דברים ד ב) ״לא תוסיפו על הדבר״.
(12) Wherever [they recite the blessing], the priests are not permitted to add other blessings - e.g., "May God, Lord of your fathers, increase your numbers a thousandfold" (Deuteronomy 11:11) - in addition to the three verses [of the priestly blessing]. [These additions may not be made] either silently or out loud, as [Deuteronomy 4:2] states: "Do not add to the matter."
While a priest is ascending to the duchan, he recites [the following prayer] when he leaves his place to ascend:
May it be Your will, God, our Lord and Lord of our fathers, that this blessing which You have commanded us to bless Your people, Israel, be a perfect blessing, that it not be marred by obstacles or iniquity, from now until eternity.
Before he turns to bless the community, [a priest] should recite the blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with the holiness of Aharon, and commanded us to bless His people Israel with love.
Afterwards, he turns his face to the community and begins reciting the priestly blessings. When he turns his face from the community after completing [the recitation] of the blessings, he recites [the following]:
We have carried out that which You have decreed upon us. Deal with us as You have promised us: Look down from Your abode, from the heavens, and bless Your people, Israel.
כהן שנשא כפיו ואח"כ הלך לב"ה אחר ומצא צבור שלא הגיעו לברכת כהנים יכול לישא את כפיו פעם אחרת:
(28) A Kohen who performed Birkat Kohanim and afterward went to another synagogue and found that the congregation has not yet reached Birkat Kohanim, he may perform Birkat Kohanim once again.
(א) שלום וכ"ט לי"נ ורב חביבי ה"ה תלמידי צמידי הרב המאור הגדול החרוץ ושנון בעל פיפיות תל תלפיות צדיק ונשגב כש"ת מו"ה יהושע כ"ץ אב"ד דק"ק ווערפלוט יע"א.
(ב) אודת שאלת חכם חצי תשובה באשר שפתי כהן ישמרו דעת לדעת בהתפללו בבית מדרשו ונשא כפיו שם וחוזר ובא לבה"כ ומוצא ציבור מתפללים ונשא כפיו עמהם אם יש לברך כי מג"א סי' קכ"ח סק"ג פשיטא לי' בשם מהר"ם מינץ לברך שני' ואמנם בלבוש מפקפק אם לברך או לא ונפשו היפה איותה לדעת דעתי העני' בזה.
(ג) הנה הגמי"י ספי"ד מה' תפלה כ' בשם תוס' פ"ג דר"ה אדקאמר שם אי בעי עולה אי בעי אינו עולה לדוכן מכאן שאם עלה פ"א ביום שוב אינו עובר ובפר"מ סימן קכ"ח הקשה על זה מנ"ל דלמא הכי קאמר אי בעי אינו נכנס לבה"כ וקאי אחודי עמודא בשעה שקורי' כהנים והניח בק' ויבואר לקמן אי"ה.
(ד) וכ' בתשו' מהר"ם מינץ ששאל לרבו בעל תה"ד ובתוך הדברים כ' שנ"ל כהן יחיד אע"פ שאין אומרי' לו כהנים מ"מ מברך דומי' דכהן שעולה שחרית ומוסף ונעילה (כמנהג כהני אשכנז) דמברכי' ואין פוצה פה ותשובה על שאלה זו תמצא בכתבי מהרי"א סי' כ"ב ומההנחה שהניח הנ"ל שכהני' מברכי' כמה פעמי' ביום מזה לא הזכיר כלום שמע מיני' שהסכים עמו.
(ה) אמנם הלבוש מסתפק בזה אם לברך פעמים ביום או לא וכתב אלי' רבה סי' קכ"ח שלא ראה דברי מהר"מ מינץ הנ"ל דפשיטא לי' דמברך וכ' א"ר ראי' מתוס' סוטה ל"ט ע"א ד"ה כל כהן וכו' שכ' להוכיח דצריך נט"י מלבד נט"י שחרי' דא"ל ת"ה מה צורך לאתויי' קרא שאו ידיכם קדש תיפוק לי' דלא גרע מק"ש דצריך נט"י שחרי' דא"ל שאני ק"ש דצריך ברכה לפני' הא ברכת כהנים נמי צריך ברכה לפניו כדלקמן אע"כ קרא אתי לנט"י סמוך לנ"כ מלבד נט"י שחרית אלו דברי תוס' וקאמר אלי' רבה דלמא איצטריך קרא לנ"כ פעם שנית ביום דלא מברך ולא אתי מק"ש להכי צריך קרא אע"כ אפילו כמה פעמים מברך ודבריו מאוד תמוהים כיון דעכ"פ בפעם הראשון שנשא כפיו הי' מברך ואז ע"כ כבר נט"י שחרי' דלא גרע מק"ש וא"כ מאי צריך נט"י שנית לנ"כ השני' אע"כ צריך נט"י לנ"כ מלבד נט"י שחרית ואולי כוונתו אם ישן ביום בין נ"כ לנ"כ ותלי' בפלוגתא סי' ג' אלא לפ"ז הוה ס"ל להתוס' בתר שינה אזלי' דמשו"ה הישן ביום צריך נט"י א"כ ממילא הניעורים בלילה אין צריך ליטול ידיו וא"כ בקיצור לא מוכיחו תוס' מידי דמצי איירי במי שניעור כל הלילה שאינו נוטל ידיו לק"ש ומ"מ לברכת כהנים צריך ליטול ידיו מקרא שאו ידיכם קודש כללא דמילתא דברי א"ר צ"ע:
(ו) והנה נחזי אנן דברי הלבוש במ"כ בדוים במ"ש טעם פ"א ביום דוקא דומי' דלולב ומשנה שלימה שנינן בג' פרקי' בשנה כהנים נושאי' כפיהם ד' פרקי' ביום בשחרית במוסף במנחה ובנעילת שערי' ומסתמא ברכו בכל נשיאת כפיהם ומסתמא אותן שברכו שחרי' הן הן אותם שברכו בשארי תפלות והנה במס' סוטה ילפי' פ' כה תברכו מפ' וישא ידיו אהרן אל העם ויברכם ומהתם ילפי' נשיאת כפים דבפ' כה תברכו לא כתיב נ"כ והתם כתי' וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים ומזה ילפינן זמן נ"כ בכל פעם שמקריבי' קרבן ציבור תמידית כגון תמיד ומוסף ומזה ילפי' בפ"ב דמגלה ברכת בשעת תפלה אחר ברכת העבוד' מדכתי' וירד מעשות החטאת וכו' ע"ש נמצא בכל תפלות ציבור שהם במקום קרבן ציבור הוא מ"ע דאורי' לישא כפיו ולברך ומברכי' עליו ככל ברכת המצות בלי שום פקפוק וע"כ גם דברי מהר"מ מינץ תמוהים שכ' שהכהני' מברכי' בשחרי' מוסף ונעילה ודבריו תמוהים פשיטא שמברכי' דהוא דאוריית' אך לברך באותו תפלה פעמים שלא מצינו קרבן אחד קרב ב' פעמים אבל אותה תפלה בציבורא אחרינא שהכהן בא להוציאם י"ח שמוטל על הישראלי' להתברך כמ"ש הרא"ם בס' יראים או שעכ"פ מצוה להם להשתדל ברכת בתפלתם ע"ז קאמר ש"ס אי בעי מברך אי בעי לא מברך בר"כ ואהא קאי תוס' והג"ה מה'' דכיון שבירך פ"א ביום היינו בכל ימי השבוע דליכא אלא תפלת א' תפלה שחרי' דנ"כ במנחה בטלוהו משום שכרות וא"כ אינו מחוייב כ"א פ"א ביום אפילו לציבורא אחרינא באותה תפלה שכבר נשא בה כפיו והדברים ברורי' בלי פקפוק בעזה"י.
(ז) ובזה יובנו דברי תוס' פ"ק דר"ה וע"ש ד"ה ותוקעי' וכו' שכתבו איך תוקעי' פעמיים הא עבר על בל תוסף וכ"ת כיון דכבד יצא ה"ל שלא בזמנה הא אמרי' גבי ברכת כהני' והקשני מו"ח הגאון מו"ה עקיבא אב"ד דק"ק פוזנא וכו' מה ענין זה לזה דהתוקע א"נ מתרמי לי' ציבורא אחרינא אינו תוקע לעצמו אלא להם אבל לגבי דידי' עבר זמני' משא"כ כהן אינו מוציא אחרים י"ח אלא הוא עושה המצוה בעצמו בציבורא אחרינא ומשו"ה הוה זמני' ולהנ"ל לק"מ דבאותה התפלה שכבר נשא כפיו אין מצוה כי לא מצינו מציאות ב' תמידי' בפעם א' אלא שהוא מוציא להציבור שלא הקריבו תמיד עדיין היינו שלא התפללו במקום תמידי' והקרבן צריך בר"כ ומ"מ מיקרי זמנו ה"נ בשופר וא"ש.
(ח) מ"מ לדינא נלע"ד ב' תפלות שונו' כגון שחרית ומוסף פשוט ומעשים בכל יום ושמברכים באשכנז שנשיא' כפיהם שחרית מוסף ונעילה ואין פוצה פה ונכון הוא מדינא ובאותו ציבור בתפלה א' אין לישא כפים ב' פעמים בשום אופן אך בציבורא אחרינא באותו תפלה שכבר נשא כפיו אם אין שם כהנים ישא ידיו ויברך כדי להוציא הציבור ולברך אותם ואם יש שם כהנים בלא הם נ"ל דלא ישא כפיו ולא יכנס עצמו לספק ברכה ואפשר שלזה כיון ר"א שהתפאר שלא נשא כפיו בלא ברכה ועיין מ"ש בזה טורי אבן במגלה כ"ז ע"ב ובמהרש"א ח"א בסוטה ל"ט ובס' בנין אריאל ולהנ"ל ניחא שר"ל עם כהנים אחרים בציבורא אחרינא וכנ"ל הנלע"ד כתבתי ויתברך ויתעלה כנפשו היקר ונפש א"נ דש"ת. פ"ב יום ב' ד' כסליו תקצ"ב לפ"ק משה"ק סופר מפפד"מ.
(מכות כב) מנין לנותץ אבן אחד מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרות, שהוא בלא תעשה? ת"ל ונתצתם את מזבחותם לא תעשון כן לה' א-להיכם. ר' ישמעאל אומר (שבת קב) מנין למוחק אות אחת מן השם, שהוא בלא תעשה? שנאמר ואבדתם את שמם לא תעשון כן לה' א-להיכם. רבן גמליאל [נ"א ר' שמואל] אומר: וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין למזבחותיהם חס ושלום? אלא שלא תעשו כמעשיהם ויגרמו עונותיכם ומעשיכם הרעים למקדש אבותינו שייחרב.
(12) Whence is it derived that if one knocks down one stone from the sanctuary or from the altar or from the azaroth (the Temple courts) he is in transgression of a negative commandment? From "And you shall raze their altars … (4) "You shall not do thus to the L-rd your G-d." R. Yishmael says: Whence is it derived that if one erases one letter of the Name, he is in transgression of a negative commandment? From "and you shall cause their name to go lost. You shall not do thus to the L-rd your G-d." R. Gamliel says: Would it enter your mind, G-d forbid, that Israel would raze their own altars (that they have to be exhorted against it)? Rather, (the intent of the verse is) that you not do as they do and your sins and evil acts lead to the destruction of the Temple of our fathers.