קהילות לומדות - בראשית ט"ז-כ' - המסע הרוחני של אברהם

Bydavid weinberger

קהילות לומדות

תוכן הפרקים שנלמדו השבוע

פרק ט"ז - נתינת הגר לאברם ולידת ישמעאל
פרק י"ז - ברית המילה
פרק י"ח - ביקור המלאכים אצל אברהם
פרק י"ט - חורבן סדום
פרק כ' - אברהם ושרה בגרר

לימוד מעמיק - המסע הרוחני של אברהם

פתיחה

סיפוריו של אברהם אבינו מתפרשים על פני שתי פרשות ויותר, ולמרות שנראה כי בחירתו של אברהם נעשית כבר בהתחלה על ידי ציווי ה' אליו: 'לך לך', אברהם עובר תהליך ארוך של נדודים ותלאות בטרם הוא זוכה לזרע ולאחוזת נחלה בארץ כנען. מעצם הציווי הראשון של אברהם ניתן להגדיר את חייו כמסע – הליכה מארצו אל ארץ אחרת, הכוללת בה גם מסע רוחני פנימי שעליו לעבור כדי להגיע אל ייעודו. (ראו בפוסט מאת חנן פורת)

חלק א – לך לך מבית אביך

תחילתו של סיפור אברהם מתואר עוד כחלק מן הסיפור המשפחתי של בית תרח. לאחר מותו של הרן בן תרח, לוקחים שני אחיו נשים מן המשפחה: וַיָּ֣מׇת הָרָ֔ן עַל־פְּנֵ֖י תֶּ֣רַח אָבִ֑יו בְּאֶ֥רֶץ מוֹלַדְתּ֖וֹ בְּא֥וּר כַּשְׂדִּֽים׃ וַיִּקַּ֨ח אַבְרָ֧ם וְנָח֛וֹר לָהֶ֖ם נָשִׁ֑ים שֵׁ֤ם אֵֽשֶׁת־אַבְרָם֙ שָׂרָ֔י וְשֵׁ֤ם אֵֽשֶׁת־נָחוֹר֙ מִלְכָּ֔ה בַּת־הָרָ֥ן אֲבִֽי־מִלְכָּ֖ה וַֽאֲבִ֥י יִסְכָּֽה (י"א, כח-כט). על מלכה אשת נחור מפורש שהיא בתו של הרן, אבל לא לגמרי ברור מיהי שרי. עם זאת, אברהם בהמשך מספר לאבימלך שגם היא מבנות משפחתו: וְגַם־אׇמְנָ֗ה אֲחֹתִ֤י בַת־אָבִי֙ הִ֔וא אַ֖ךְ לֹ֣א בַת־אִמִּ֑י וַתְּהִי־לִ֖י לְאִשָּֽׁה׃ (כ', יב). מקריאת הפסוקים הללו אלו ליד אלו, יחד עם האזכור המיוחד שמקבלת בתו השנייה של הרן – יסכה – ניתן להבין את מדרש חז"ל המחבר בין השתיים:

סנהדרין ס״ט

ואמר רבי יצחק יסכה זו שרה ולמה נקרא שמה יסכה שסוכה ברוח הקדש והיינו דכתיב (בראשית כא, יב) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה דבר אחר יסכה שהכל סכים ביופיה

Sanhedrin 69

And the Merciful One states: “But if the man has no relative,” teaching that it is only in the case of a convert who is a man that you must go around seeking whether or not he has relatives, i.e., children who were born to him after his conversion. But in the case of a convert who is a minor, you do not have to go around searching for relatives; it is known that he has no relative, since a minor cannot father a child. Abaye raised an objection to Rabba from a baraita discussing a designated maidservant, about whom the verse states: “And if a man lies carnally with a woman who is a maidservant designated to a man, and not fully redeemed, nor freedom given her, inquiry shall be made; they shall not be put to death, because she was not free” (Leviticus 19:20). From the word “man,” I have derived only that this halakha applies to an adult man. But as for a minor aged nine years and one day, who is fit for engaging in intercourse, from where is it derived that he too is subject to this halakha? The verse states: “And if a man.” The extraneous letter vav, meaning “and,” serves to include a minor who is nine years old, as already at that age he can perform complete intercourse. Rabba said to Abaye: There is no proof from here, as even though a nine-year-old boy has sperm, he cannot father a child. His sperm is like the seed of grain that was cut even though it had not yet reached one-third of its growth. Such seed, even if planted, will not grow. A Sage of the school of Ḥizkiyya taught: The verse states: “But if a man comes intentionally [yazid] against his neighbor, to slay him with guile, you shall take him from My altar, that he may die” (Exodus 21:14). The use of the term yazid in this context and its juxtaposition to the word “man” teaches that a man can heat [mezid] himself up and produce viable sperm, but a minor cannot heat himself up and produce viable sperm. Therefore, even though a minor can engage in full intercourse with a woman, he cannot father a child. Rav Mordekhai said to Rav Ashi: From where may it be inferred that this word mezid is a term meaning heating up? As it is written in a different verse: “And Jacob cooked [vayyazed] pottage” (Genesis 25:29). The Gemara asks: But didn’t the school of Rabbi Yishmael teach the following baraita concerning a stubborn and rebellious son: The verse that states: “If a man has a stubborn and rebellious son,” teaches that a son can become a stubborn and rebellious son, but not a father, so that one who has a child cannot be sentenced as a stubborn and rebellious son. The Gemara asks: What are the circumstances? If we say that his wife conceived after he grew two pubic hairs and the baby was born before he grew a beard around his genitals, is there such a long interval between these two times to allow for carrying the child to term? But doesn’t Rabbi Kruspedai say: The entire time during which it is possible to judge and sentence a stubborn and rebellious son is only three months, the time between the appearance of two pubic hairs and the growth of a beard around the genitals? Consequently, it is impossible for a child to be born to the stubborn and rebellious son during this period. Rather, is it not that his wife conceived before he grew two pubic hairs, and the baby was born before he grew a beard around his genitals? And you can learn from it that a minor can, in fact, father a child. The Gemara rejects this reasoning: No, actually, you can explain that his wife conceived only after he grew two pubic hairs, and the baby was born after he grew a beard around his genitals. And as for that which is difficult for you based on the statement of Rabbi Kruspedai that the halakha governing a stubborn and rebellious son applies for only three months, it can be explained as follows: When Rav Dimi came from Eretz Yisrael to Babylonia, he said that they say in the West, Eretz Yisrael, that the term “son” teaches that only a son can become a stubborn and rebellious son, but not one who is fit to be called a father. That is to say, the verse does not exclude someone whose child was born during this period, but rather one whose wife conceived during this time, so that he is fit to be called a father. § Returning to the matter itself: Rabbi Kruspedai says that Rabbi Shabbtai says: The entire time during which it is possible to judge and sentence a stubborn and rebellious son is only three months. The Gemara asks: But didn’t we learn in the mishna that a boy can be judged as a stubborn and rebellious son from when he grows two pubic hairs until he grows a beard around his genitals? This seems to indicate that his liability depends on his physical maturity, and not on any specific time period. The Gemara answers: If he grew a beard around his genitals, then even if three months have not passed, he can no longer become liable as a stubborn and rebellious son. And if three months passed, then even if he has not grown a beard around his genitals, he is similarly exempt. Rabbi Ya’akov from Nehar Pekod sat before Ravina and sat and said in the name of Rav Huna, son of Rav Yehoshua: Learn from the statement that Rabbi Kruspedai says that Rabbi Shabbtai says that when a woman gives birth at seven months, her fetus cannot yet be discerned after one-third of her days of pregnancy. In a nine-month pregnancy, the fetus can be discerned after three months, which is one-third of the pregnancy. In the case of a pregnancy that lasts seven months, the fetus cannot be discerned at the end of one-third of the pregnancy, i.e., after two and one-third months, but after three months, as in a standard nine-month pregnancy. Rabbi Ya’akov explains the inference: As if it enters your mind that when a woman gives birth at seven months, her fetus can already be discerned after one-third of her days of pregnancy, i.e., after two and one-third months, why do I need three months from the time the boy reaches adulthood until the end of the time that he can become liable as a stubborn and rebellious son? A period of two and one-third months should suffice. If he engaged in intercourse with a woman immediately upon reaching adulthood and the intercourse resulted in a seven-month pregnancy, the fetus would be able to be discerned after two and one-third months, and he would be fit to be called a father already from then. From the statement of Rabbi Kruspedai, citing Rabbi Shabbtai, it is clear that the earliest time the fetus can be discerned is after three months of the pregnancy have passed. Ravina said to Rabbi Ya’akov: Actually, I could say to you that even when a woman gives birth at seven months, her fetus can already be discerned after one-third of her days of pregnancy. But the halakha with regard to a stubborn and rebellious son was not adjusted accordingly because of the principle that one follows the majority. Most women give birth at nine months, and their fetuses are discernible only after three months. Therefore, the fact that one would be fit to be called a father in the case of a seven-month pregnancy is disregarded. The Sages stated this answer before Rav Huna, son of Rav Yehoshua, whereupon he said to them: But do we blindly follow the majority in cases of capital law and not judge each case on its own merits? Doesn’t the Torah state: “And the congregation shall judge…and the congregation shall deliver” (Numbers 35:24–25), from which it is derived that the court must make every effort to find exculpatory arguments in support of the accused; and yet you say that one follows the majority? If it is possible that already after two and one-third months the stubborn and rebellious son will be fit to be called a father, from that time on he should be exempt from punishment. The Sages then brought Rav Huna’s analysis back to Ravina and presented it before him. Ravina said to them: And do we not follow the majority in cases of capital law? But didn’t we learn in the mishna (Sanhedrin 40a): If one witness says that the event occurred on the second of the month, and one witness says that the event occurred on the third of the month, this is not regarded as a contradiction and their testimony stands, since it is possible to say that this witness knows of the addition of a day to the previous month, and according to his tally the event occurred on the second of the month, and that witness does not know of the addition of a day to the previous month, and according to his tally the event occurred on the third of the month. And if it enters your mind that we do not say that one follows the majority in cases of capital law, let us then say that these witnesses are testifying with precision, and that they contradict each other, and therefore the accused should be acquitted. Rather, is it not because we say that one follows the majority, and the majority of people are apt to err with regard to the addition of an extra day to the month? Rabbi Yirmeya of Difti says: We learn in another mishna (Nidda 44b) as well that one follows the majority even in cases of capital law: A girl who is three years and one day old whose father arranged her betrothal can be betrothed with intercourse, as, despite her age, the legal status of intercourse with her is that of full-fledged intercourse. And in a case where the childless husband of a girl three years and one day old dies, if his brother, the yavam, engages in intercourse with her, he acquires her as his wife. And if a girl of that age is married, a man other than her husband is liable for engaging in intercourse with her due to violation of the prohibition against adultery, as despite her age she is legally considered to be a married woman. The mishna continues: And if she is impure due to menstruation, she transmits impurity to one who engages in intercourse with her, who then renders all the items designated for lying beneath him impure like the items designated for lying above him. If she marries a priest, she may partake of teruma like any other wife of a priest. If she is unmarried and one of the men who is unfit for the priesthood, e.g., a mamzer or ḥalal, engaged in intercourse with her, he has disqualified her from marrying into the priesthood, and if she is the daughter of a priest, she is disqualified from partaking of teruma. And if one of any of those with whom relations are forbidden, which are enumerated in the Torah, engaged in intercourse with her, e.g., her father or father-in-law, the man is executed by the court for engaging in intercourse with her, and she is exempt because she is a minor. Rabbi Yirmeya of Difti explains how this mishna demonstrates that one follows the majority even in cases of capital law: Why is a man who engaged in intercourse with a three-year-old girl who was married to another man liable to receive the death penalty? Say that perhaps it will turn out that she is a sexually underdeveloped woman [ailonit] who is incapable of bearing children, and her husband did not betroth her with this understanding; and consequently the marriage is null, as it was entered into in error. Therefore, a man who engaged in intercourse with her should not be liable to receive the death penalty for adultery. Rather, is it not that we say that one follows the majority, and the majority of women are not sexually underdeveloped women, and therefore the assumption is that the betrothal was valid? This is proof that even in cases of capital law one follows the majority. The Gemara refutes this claim: No; rather, what is the meaning of that which is taught in the mishna: And if she is married, a man other than her husband is liable for engaging in intercourse with her due to violation of the prohibition against intercourse with a married woman? This means that if a man unwittingly engaged in intercourse with a three-year-old girl who was married to another man, he is liable to bring a sin-offering, but there is no liability to receive the death penalty based on a majority. The Gemara asks: But wasn’t it taught in the mishna: And if one of any of those with whom relations are forbidden, which are enumerated in the Torah, engaged in intercourse with her, the man is executed by the court for engaging in intercourse with her? The Gemara answers: This is referring to a case where her father or some other close relative engaged in intercourse with her, so that the prohibition is incest, rather than adultery. The Gemara asks: But wasn’t it taught: If one of any of those with whom relations are forbidden engaged in intercourse with her, the man is executed by the court for engaging in intercourse with her? This seems to indicate that the death penalty is imposed for all types of forbidden intercourse with a three-year-old girl, even if the intercourse is forbidden as a result of her being married. The Gemara refutes this claim: Rather, what are we dealing with here? With a case where the husband explicitly accepted her upon himself as his wife even if she turns out to be a sexually undeveloped woman. Therefore, another man who engages in intercourse with her is liable to receive the death penalty even if he is not one of her close relatives. § The Sages taught in a baraita: If a woman was acting lewdly with her minor son and he performed the initial stage of intercourse with her, Beit Shammai say that he has thereby disqualified her from marrying into the priesthood. And Beit Hillel deem her fit to marry into the priesthood, because they maintain that the intercourse of a minor is not regarded as intercourse. Rabbi Ḥiyya, son of Rabba bar Naḥmani, says that Rav Ḥisda says, and some say that Rav Ḥisda says that Ze’eiri says: All, i.e., both Beit Shammai and Beit Hillel, concede with regard to a boy nine years and one day old that his intercourse is regarded as intercourse and disqualifies a woman from marrying into the priesthood as well as results in her liability to receive the death penalty, even though he himself is not liable to receive it. And they also all concede concerning a boy less than eight years old that his intercourse is not regarded as intercourse vis-à-vis these halakhot. They disagree only about a boy who is eight years old, as Beit Shammai maintain that we learn from earlier generations, when people were able to father children at that age, and we apply that reality to the present; and Beit Hillel maintain that we do not learn from earlier generations. The Gemara asks: And from where do we derive that in earlier generations men fathered children at this age? If we say that we know this from the following calculation: It is written: “Is this not Bathsheba, daughter of Eliam, wife of Uriah the Hittite?” (II Samuel 11:3). And it is also written: “And Eliam, son of Ahithophel the Gilonite” (II Samuel 23:34), which teaches that Bathsheba was the granddaughter of Ahithophel. And it is written with reference to the birth of Solomon: “And he sent by the hand of Nathan the prophet, and he called his name Jedidiah, for the Lord’s sake” (II Samuel 12:25). And later it is written: “And it came to pass after two years, that Absalom had sheepshearers” (II Samuel 13:23), and at that time Amnon was killed (see II Samuel 13:23–29), this being at least two years after Solomon was born. And afterward it is written: “So Absalom fled, and went to Geshur, and was there three years” (II Samuel 13:38), so that this was five years after Solomon was born. And it is written: “So Absalom dwelt two years in Jerusalem, and did not see the king’s face” (II Samuel 14:28), bringing the tally to seven years after Solomon was born. And it is written: “And it came to pass after forty years, that Absalom said to the king, I pray you, let me go and pay my vow, which I have vowed to the Lord, in Hebron” (II Samuel 15:7). This was the beginning of Absalom’s rebellion against David. Accordingly, at that time Solomon was at least seven years old. And at some point during the rebellion it is written: “And when Ahithophel saw that his counsel was not followed, he saddled his donkey, and arose, and went to his house, to his city, and put his household in order, and strangled himself and died” (II Samuel 17:23). And it is written: “Bloody and deceitful men shall not live out half their days” (Psalms 55:24). And in keeping with this verse, it is taught in a baraita: All of Doeg’s years were only thirty-four and Ahithophel’s were only thirty-three. Neither reached the age of thirty-five, half of the normal life span of seventy years. Based on this, one can calculate: How many years did Ahithophel live? Thirty-three. Subtract seven years, Solomon’s age at the time of Ahithophel’s death, which leaves Ahithophel twenty-six years old at the time of Solomon’s birth. Subtract two more years for three pregnancies, one preceding the birth of Eliam the son of Ahithophel, one preceding the birth of Bathsheba, daughter of Eliam, and one preceding the birth of Solomon, son of Bathsheba. It turns out that three generations were born in twenty-four years, and that each and every parent begot a child at the age of eight. The Gemara refutes this proof: From where do you prove this? Perhaps both Ahithophel and his son Eliam fathered children when they were each nine years old, and Bathsheba gave birth to Solomon when she was six, because a woman is stronger and can conceive at an earlier age. Know that this is true that women conceive at an earlier age, as Bathsheba had already given birth to a child from David before giving birth to Solomon (see II Samuel 11:27). Therefore, no proof can be derived from here. Rather, it is from here that one can deduce that in earlier generations men fathered children at the age of eight, as it is written: “And these are the generations of Terah; Terah begot Abram, Nahor, and Haran” (Genesis 11:27). And Abraham was at least one year older than Nahor, and Nahor was one year older than Haran, so it turns out that Abraham was two years older than Haran. And it is written: “And Abram and Nahor took wives for themselves; the name of Abram’s wife was Sarai and the name of Nahor’s wife was Milka, daughter of Haran, father of Milka and father of Iscah” (Genesis 11:29). And Rabbi Yitzḥak says: Iscah is in fact Sarah. And why was she called Iscah? Because she envisioned [shesokha] hidden matters by means of divine inspiration. And this explains what is written: “In all that Sarah has said to you, hearken to her voice” (Genesis 21:12). Alternatively, Sarah was also called Iscah, because all gazed [sokhim] upon her beauty. And it is written: “And Abraham fell upon his face, and laughed, and said in his heart: Shall a child be born to him that is a hundred years old? And shall Sarah, who is ninety years old, give birth?” (Genesis 17:17). How much older was Abraham than Sarah? He was ten years older than her and, as stated above, he was two years older than her father, Haran. It turns out then that when Haran begot Sarah, he begot her at the age of eight. The Gemara refutes this proof: From where do you prove this? Perhaps Abraham was the youngest of the brothers, and not the oldest among them. The fact that Abraham is listed first is no proof that he was the oldest, as perhaps the verse listed them in the order of their wisdom and therefore Abraham, being the wisest, was mentioned first. Know that it is true that the verse sometimes lists brothers not according to their birth order, but in the order of their degrees of wisdom, as it is written: “And Noah was five hundred years old; and Noah begot Shem, Ham, and Japheth” (Genesis 5:32). According to this, Shem was at least one year older than Ham, and Ham one year older than Japheth, so it turns out that Shem was two years older than Japheth. And it is written: “And Noah was six hundred years old when the flood of waters was upon the earth” (Genesis 7:6). And it is written: “These are the descendants of Shem; Shem was one hundred years old, and begot Arpachshad two years after the flood” (Genesis 11:10). If Shem was the oldest brother, how could he be only 100 years old? He must have been at least 102 years old, as Noah was 500 years old when his third son was born, and he was 600 years old at the time of the flood. Rather, the verse listed them in the order of their degrees of wisdom, Shem being the wisest. With regard to his age, Shem was the youngest of the brothers, having been born when Noah was 502 years old. Shem begot his son 100 years later, which was two years after the flood. Here too, then, with regard to the sons of Terah, it can be argued that the verse lists them in the order of their degrees of wisdom. Rav Kahana says: I stated this discussion before Rav Zevid of Neharde’a. When he heard it, he said to me: You learn that Shem was not Noah’s oldest son from there, and we learn it from here: “And to Shem, the father of all the children of Eber, the brother of Japheth the elder, to him also were children born” (Genesis 10:21). This verse indicates that Japheth, rather than Shem, was the oldest of the brothers. The Gemara asks: Rather, from where do we derive that in earlier generations men fathered children at the age of eight? From here, as it is written: “And Bezalel, son of Uri, son of Hur, of the tribe of Judah, made all that the Lord commanded Moses” (Exodus 38:22). And it is written: “And Azubah died, and Caleb took for himself Ephrat, who bore him Hur. And Hur begot Uri, and Uri begot Bezalel” (I Chronicles 2:19–20). And when Bezalel made the Tabernacle how old was he? He must have been at least thirteen years old, as it is written: “And all the wise men that carried out all the work of the sanctuary, came every man from his work that they did” (Exodus 36:4), and one who is less than thirteen is not called a man. And it is taught in a baraita: In the first year following the exodus from Egypt Moses made the Tabernacle; in the second year he erected the Tabernacle and sent out the spies. And it is written that Caleb, Bezalel’s great-grandfather, said to Joshua: “I was forty years old when Moses the servant of the Lord sent me from Kadesh Barnea to spy out the land” (Joshua 14:7). And he added: “And now, behold, I am this day eighty-five years old” (Joshua 14:10). How many years old was Caleb when he was sent off with the spies? He was forty. Subtract fourteen years, as Bezalel was at least fourteen years old when Caleb was sent to spy out the land. This is known because that mission took place a year after the Tabernacle was erected. This leaves twenty-six years. Subtract two more years for three pregnancies, one preceding the birth of Hur, son of Caleb, one preceding the birth of Uri, son of Hur, and one preceding the birth of Bezalel, son of Uri. It turns out that three generations were born in twenty-four years, and that each and every parent begot a child at the age of eight. § The mishna teaches that the penalty for rebelliousness is imposed upon a son, but not upon a daughter. It is taught in a baraita: Rabbi Shimon says: It would be reasonable that a daughter should be fit to be treated like a stubborn and rebellious son, and to be punished like him if she sins in the same way as he does.

זיהויה של שרה כאחותה של מלכה (שימו לב גם לשדה הסמנטי המשותף – מלוכה ושררה), מכניסה את סיפורו של בית תרח למסגרת העוסקת בהקמת שם למת. אמנם אין זו הקמת שם רגילה של ייבום במקום שאין בנים, אבל עדיין נראה שאחי הרן מנסים לקחת אחריות על בית הרן ולהמשיך את משפחתו דרך ביתם – הם נושאים את בנותיו לנשים, ואברם גם לוקח חסות על לוט בן הרן. (ראו בסרטון מאת הרב יעקב מדן והרב אמנון בזק)

במסגרת הסיפור הזה, נתקלת המשפחה בבעיה – וַתְּהִ֥י שָׂרַ֖י עֲקָרָ֑ה אֵ֥ין לָ֖הּ וָלָֽד (י"א, ל). ייתכן שכל מסעו של תרח (ואברם אחריו) אל עבר ארץ כנען היה בשביל למצוא לכך פתרון בארץ האלהים בעלת הסגולה, כפי שעולה מהבטחת ה' לאברם המקשרת בין הארץ להבטחת הזרע: לֶךְ־לְךָ֛ מֵאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַרְאֶֽךָּ׃ וְאֶֽעֶשְׂךָ֙ לְג֣וֹי גָּד֔וֹל (י"ב, א-ב). למעשה, תרח משתקע בסופו של דבר באמצע הדרך, ואולי אף בונה בעצמו את העיר חרן – ובכך מקים בדרך אחרת את שם בנו המת – הרן. (ראו עוד בסרטון מאת ד"ר יושי פרג'ון, ובפוסט מאת הרב יהודה עמיטל)

אם כן, אברם מתחיל את דרכו כחלק מתולדות תרח, עם משימה לדאוג לזרעו של אחיו המת. כך, כאשר הוא יוצא מחרן, הוא לוקח את לוט בן הרן תחת חסותו ודואג גם לו. אמנם, האם דרכו של אברם נועדה להישאר מושרשת באתגרים של בית אביו? הציווי שהוא מקבל מאת ה' לא מתייחס רק אל היעד של מסעו, אלא כולל גם דרישה להתנתק מעברו, ובכלל זה בית אביו: לֶךְ־לְךָ֛ מֵאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ (י"ב, א). לקיחת לוט אתו למסע יוצרת המשך לקשר עם בית אביו, ומעכבת את התקדמות מסעו האישי של אברם. לכן, ה' 'מראה לו' את הארץ המובטחת רק לאחר שלוט נפרד ממנו אל כיכר הירדן: וה' אָמַ֣ר אֶל־אַבְרָ֗ם אַחֲרֵי֙ הִפָּֽרֶד־ל֣וֹט מֵֽעִמּ֔וֹ שָׂ֣א נָ֤א עֵינֶ֙יךָ֙ וּרְאֵ֔ה מִן־הַמָּק֖וֹם אֲשֶׁר־אַתָּ֣ה שָׁ֑ם צָפֹ֥נָה וָנֶ֖גְבָּה וָקֵ֥דְמָה וָיָֽמָּה׃ כִּ֧י אֶת־כׇּל־הָאָ֛רֶץ אֲשֶׁר־אַתָּ֥ה רֹאֶ֖ה לְךָ֣ אֶתְּנֶ֑נָּה וּֽלְזַרְעֲךָ֖ עַד־עוֹלָֽם (י"ג, יד-טו). (ראו בפוסט מאת הרב ד"ר יואל בן-נון)

תהליך ההתנתקות של אברם מבית אביו במטרה ליצור לעצמו שם וזרע, מלווה את המשך מסעו, ושיאו בברית המילה בה מקבלים הוא ושרי שם חדש, ובכך פותחים דף חדש בחייהם כאנשים עצמאיים – לא אברם בן תרח, אלא אברהם, ולא שרי בת הרן, אלא שרה. ייתכן שבשל כך הקפידה התורה כבר מהשלב הראשון להסתיר את זיהויה של שרי כיסכה בת הרן, ובכך להעצים את ייחודה כאם זרע הקודש של הברית בין ה' לאברהם, ולא כמקיימת שם לבית תרח. (ראו בפוסט מאת פרופ' יונתן גרוסמן)

זווית אישית
היכן בחייכם האישים אתם מוצאים את המתח בין המחויבות למשפחה ולדרכה, לבין יצירת דרך חדשה ומיוחדת משלכם?

חלק ב – אברהם ושרה

שאלות לדיון
על פי המתואר בתחילת חייו של אברם – איך ניתן לאפיין את הקשר בינו לבין שרי? כמה הוא משתף אותה במעשיו? האם ההבטחות האלוהיות שנאמרו לאברם ולזרעו נועדו לכלול גם את שרי?

כחלק ממסעו של אברהם ליצור משפחה רוחנית משלו, הוא עובר תהליך פנימי שמתבטא בין השאר ביחסו לשרה אשתו. כפי שראינו, בתחילה אברם לוקח את שרי להיות לו לאשה כחלק ממחויבות משפחתית, יחסו אליה מתבטא ביתר שאת באופן בו הוא מציג אותה בכל מקום אליו הם מגיעים, כאשר הוא מדגיש את קרבת הדם שלה בהיותה 'אחותו', על פני הקשר האישי ביניהם. כך הוא מסביר זאת בהגיעם אל בית אבימלך: וְגַם־אׇמְנָ֗ה אֲחֹתִ֤י בַת־אָבִי֙ הִ֔וא אַ֖ךְ לֹ֣א בַת־אִמִּ֑י וַתְּהִי־לִ֖י לְאִשָּֽׁה׃ וַיְהִ֞י כַּאֲשֶׁ֧ר הִתְע֣וּ אֹתִ֗י אֱלֹהִים֮ מִבֵּ֣ית אָבִי֒ וָאֹמַ֣ר לָ֔הּ זֶ֣ה חַסְדֵּ֔ךְ אֲשֶׁ֥ר תַּעֲשִׂ֖י עִמָּדִ֑י אֶ֤ל כׇּל־הַמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר נָב֣וֹא שָׁ֔מָּה אִמְרִי־לִ֖י אָחִ֥י הֽוּא (כ', יב -יג). על פי תיאורו, שרה אחותו 'היתה לו לאשה' (ולא הוא לקח אותה לו לאשה) וכאשר הם עזבו את בית אביו ומשפחתו למקום שלא מכירים אותם, הוא ביקש ממנה להמשיך להציג את עצמה כבת משפחה, ולא כבת זוג.

יחסו זה של אברהם אל שרה מלווה את מסעם ומשפיע על התפתחות המשפחה. גם לאחר עשר שנים בארץ כנען וללא זרע, אברם מחזיק באמונתו בה' שיהיה לו זרע, אבל הוא לא דואג ומתפלל על אשתו העקרה. נראה שהוא לא רואה עניין בכך שדווקא משרי יבוא ההמשך שלו (וייתכן שדווקא איננו רוצה שיבוא משרי, שאותה נשא רק כדי להקים שם לאחיו הרן).

כששרי מציעה ביוזמתה להכניס את הגר על מנת שתלד בשבילה, אברם מסכים לכך; אבל לא עושה דבר כאשר הגר מתחילה לראות עצמה כגבירה בבית, עד ששרי מאשימה אותו בכך שהגר חומסת את מקומה: וַתֹּ֨אמֶר שָׂרַ֣י אֶל־אַבְרָם֮ חֲמָסִ֣י עָלֶ֒יךָ֒ אָנֹכִ֗י נָתַ֤תִּי שִׁפְחָתִי֙ בְּחֵיקֶ֔ךָ וַתֵּ֙רֶא֙ כִּ֣י הָרָ֔תָה וָאֵקַ֖ל בְּעֵינֶ֑יהָ יִשְׁפֹּ֥ט יְהֹוָ֖ה בֵּינִ֥י וּבֵינֶֽיׄךָ (ט"ז, ה). (ראו בפוסט מאת הרב אלחנן סמט)

בהמשך, גם כאשר ה' מבשר לו ששרה תוליד לו באורח נס, אברהם מבקש להסתפק בבנו ישמעאל וַיִּפֹּ֧ל אַבְרָהָ֛ם עַל־פָּנָ֖יו וַיִּצְחָ֑ק וַיֹּ֣אמֶר בְּלִבּ֗וֹ הַלְּבֶ֤ן מֵאָֽה־שָׁנָה֙ יִוָּלֵ֔ד וְאִ֨ם־שָׂרָ֔ה הֲבַת־תִּשְׁעִ֥ים שָׁנָ֖ה תֵּלֵֽד׃ וַיֹּ֥אמֶר אַבְרָהָ֖ם אֶל־הָֽאֱלֹהִ֑ים ל֥וּ יִשְׁמָעֵ֖אל יִחְיֶ֥ה לְפָנֶֽיךָ (י"ז, יז-יח). ה' מסרב לתת לאברהם להסתפק בישמעאל, ומדגיש כי שרה עומדת ללדת בן. אבל נראה שלמרות זאת אברהם לא נאחז בבשורה בכל ליבו, מה שמתבטא בכך שהוא לא מספר אותה לשרה.

לכן, למרות ההודעה האישית שאברהם מקבל על כך ששרה עומדת ללדת, המלאכים שבאים אליו דואגים לבשר זאת שוב, הפעם לאחר שהם מוודאים שגם שרה נוכחת ושומעת: וַיֹּאמְר֣וּ אֵׄלָ֔יׄוׄ אַיֵּ֖ה שָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וַיֹּ֖אמֶר הִנֵּ֥ה בָאֹֽהֶל׃ וַיֹּ֗אמֶר שׁ֣וֹב אָשׁ֤וּב אֵלֶ֙יךָ֙ כָּעֵ֣ת חַיָּ֔ה וְהִנֵּה־בֵ֖ן לְשָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וְשָׂרָ֥ה שֹׁמַ֛עַת פֶּ֥תַח הָאֹ֖הֶל וְה֥וּא אַחֲרָֽיו (י"ח, ט-י). כששרה מגיבה בצחוק של הפתעה, ה' פונה לאברהם בביקורת על כך שלא בישר לה, ומרמז לכך שזה מעיד על חוסר אמונתו בקיום הבשורה: וַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖ה אֶל־אַבְרָהָ֑ם לָ֣מָּה זֶּה֩ צָחֲקָ֨ה שָׂרָ֜ה לֵאמֹ֗ר הַאַ֥ף אֻמְנָ֛ם אֵלֵ֖ד וַאֲנִ֥י זָקַֽנְתִּי׃ הֲיִפָּלֵ֥א מֵיְהֹוָ֖ה דָּבָ֑ר לַמּוֹעֵ֞ד אָשׁ֥וּב אֵלֶ֛יךָ כָּעֵ֥ת חַיָּ֖ה וּלְשָׂרָ֥ה בֵֽן (י"ח, יג-יד). (ראו עוד בפוסט מאת פרופ' יונתן גרוסמן)

בתהליך הזה מנסה ה' להבהיר לאברהם את חשיבותה של שרה מצד עצמה, ואת חלקה המשמעותי בקיום הברית אתו ועם ביתו. (ראו עוד בסרטון מאת הרב יעקב מדן והרב אמנון בזק)

שאלה לדיון
נסו להסביר את הפער בין הבנתו של אברהם לבין כוונת ה'. מדוע זהותה של שרה חשובה להקמת הזרע של אברהם?
האם אנחנו רואים בהמשך שינוי ביחסו של אברהם לשרה? אם כן, נסו להסביר מה גרם לשינוי.

השלב האחרון בתיקון יחסי אברהם ושרה מגיע מכיוון לא צפוי – מאבימלך מלך גרר.
כבר בירידתם למצרים, חז"ל שמים לב לאופן המשונה בו מזכיר אברם את יופיה של שרי:

בבא בתרא ט״ז א

בְּרִית כָּרַתִּי לְעֵינָי וּמָה אֶתְבּוֹנֵן עַל בְּתוּלָה אָמַר רָבָא עַפְרָא לְפוּמֵּיהּ דְּאִיּוֹב אִיהוּ בְּאַחְרָנְיָתָא אַבְרָהָם אֲפִילּוּ בְּדִידֵיהּ לָא אִיסְתַּכַּל דִּכְתִיב הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ מִכְּלָל דְּמֵעִיקָּרָא לָא הֲוָה יָדַע לַהּ
תרגום: אמר רבא עפר לפיו של איוב! הוא באחרות לא התסכל, אברהם אפילו באשתו לא הסתכל שכן כתוב "הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ" (בראשית יב, יא) מכאן שמתחילה לא ידע

Bava Batra 16a

of the World-to-Come, when plowing and harvesting will take place at the same time. Here too, the oxen plowed and the donkeys grazed on the crops that grew from that effort. The Gemara continues to interpret verses from the book of Job. “While he was yet speaking, there came also another and said: The fire of God has fallen from heaven, and has burned up the sheep, and the servants, and consumed them…While he was yet speaking, there came also another and said: The Chaldeans formed three bands, and fell among the camels, and have carried them away, and have slain the servants with the edge of the sword…While he was yet speaking, there came also another and said: Your sons and your daughters were eating and drinking wine in their eldest brother’s house; and, behold, there came a great wind from across the wilderness, and smote the four corners of the house, and it fell upon the young men, and they are dead…Then Job arose, and rent his coat, and shaved his head, and fell down on the ground and prostrated himself. And he said: I came naked out of my mother’s womb, and naked I shall return there; the Lord gave, and the Lord has taken away, blessed be the name of the Lord. In all this Job sinned not, nor did he lay reproach on God” (Job 1:16–22). “Again there was a day when the sons of God came to present themselves before the Lord, and the Satan came also among them to present himself before God. And the Lord said to the Satan: From where do you come? And the Satan answered the Lord, and said: From going to and fro in the earth and from walking up and down in it” (Job 2:1–2). The Satan said before God: Master of the Universe, I have gone to and fro across the entire world and have not found anyone as faithful as your servant Abraham, to whom you said: “Arise, walk through the land in the length of it and in the breadth of it; for I will give it to you” (Genesis 13:17). And when he wanted to bury Sarah, he could not find a place to bury her, and yet he did not criticize Your ways, or accuse You of having failed to keep Your promise. About this it says: “And the Lord said to the Satan: Have you considered My servant Job, that there is none like him on earth, a perfect and an upright man, one that fears God and turns away from evil? And still he holds fast to his integrity, although you moved Me against him, to destroy him without cause” (Job 2:3). Rabbi Yoḥanan says: Were it not explicitly written in the verse, it would be impossible to say this, as it would be insulting to God’s honor. The verse states: “You moved Me against him,” like a person whom others persuade and allows himself to be persuaded, as if God had not wanted to do anything, but allowed Himself to be persuaded to bring harm to Job. It was taught in a baraita with regard to the methods of the Satan: He descends to this world and misleads a person into sinning. He then ascends to Heaven, levels accusations against that very sinner, and inflames God’s anger against him. He then receives permission to act and takes away the sinner’s soul as punishment. The Gemara returns to discuss the text of the book of Job: “And the Satan answered the Lord, and said: Skin for skin, for all that a man has he will give for his life. But put forth Your hand now, and touch his bone and his flesh, and he will curse You to Your face. And the Lord said to the Satan: Behold, he is in your hand; only spare his life. So the Satan went forth from the presence of the Lord, and smote Job with vile sores from the sole of his foot to his crown” (Job 2:4–7). Rabbi Yitzḥak says: Satan’s suffering was more difficult than that of Job. This can be explained by means of a parable involving a servant whose master said to him: Break the barrel but save its wine. Here too, God told the Satan that he could do whatever he liked short of taking Job’s life, and that limitation caused Satan to suffer. Reish Lakish says: Satan, the evil inclination, and the Angel of Death are one, that is, they are three aspects of the same essence. He is the Satan who seduces people and then accuses them, as it is written: “So the Satan went forth from the presence of the Lord, and smote Job with vile sores” (Job 2:7). He is also the evil inclination, as it is written there: “The impulse of the thoughts of his heart was only evil continuously” (Genesis 6:5); and it is written here: “Only upon himself do not put forth your hand” (Job 1:12). The verbal analogy between the various uses of the word “only” teaches that the evil inclination is to be identified with the Satan. He is also the Angel of Death, as it is written: “Only spare his life” (Job 2:6); apparently Job’s life depends upon him, the Satan, and accordingly the Satan must also be the Angel of Death. Rabbi Levi says: Both Satan, who brought accusations against Job, and Peninnah, who tormented Hannah, mother of Samuel the prophet, acted with intent that was for the sake of Heaven. As for Satan, when he saw that the Holy One, Blessed be He, inclined to favor Job and praised him, he said: Heaven forbid that He should forget the love of Abraham. With regard to Peninnah, as it is written: “And her rival wife also provoked her sore, to make her fret” (I Samuel 1:6), i.e., Peninnah upset Hannah in order to motivate her to pray. Rav Aḥa bar Ya’akov taught this in Paphunya, and Satan came and kissed his feet in gratitude for speaking positively about him. The Gemara considers the character of Job. The verse states: “In all this Job did not sin with his lips” (Job 2:10). Rava says: A close reading of the verse indicates that he did not sin with his lips, but he sinned in his heart. What did he say that suggests that he had wicked thoughts? “The earth is given into the hand of the wicked, he covers the faces of its judges; if not he, then who is it?” (Job 9:24). Rava says: Job sought to turn the bowl upside down, that is to say, he alluded here to a heretical thought, as he said that the earth is given into the hand of the wicked, indicating that he had God in mind. Abaye said to him: Job was referring here only to the Satan, he being the wicked one into whose hands the land was given. The Gemara comments: This is parallel to a dispute between tanna’im, as it was taught in a baraita: “The earth is given into the hand of the wicked.” Rabbi Eliezer says: Job sought to turn the bowl upside down; Rabbi Yehoshua said to him: Job was referring here only to the Satan. The Gemara continues to discuss Job’s statements: “Although You know that I am not wicked, and there is none that can deliver out of Your hand” (Job 10:7). Rava says: Job sought to exempt the whole world from judgment, claiming that all of a person’s actions are directed by God, and therefore one cannot be held culpable for his misdeeds. Job said before God: Master of the Universe, You created the ox with split hooves, making it kosher, and You created the donkey with closed hooves, making it forbidden; You created the Garden of Eden, and You created Gehenna; and similarly, You created righteous people and You created wicked people; who can restrain You? Seeing that You created people as either righteous or wicked, You cannot later complain about their actions. And how did Job’s friends answer him? “You do away with fear, and impair devotion before God” (Job 15:4) with such statements. True, the Holy One, Blessed be He, created the evil inclination, but He also created the Torah as an antidote to counter its effects and prevent it from gaining control of a person. Rava interpreted a verse homiletically: What is the meaning of that which is written, Job saying about himself: “The blessing of him that was lost came upon me, and I caused the widow’s heart to sing for joy” (Job 29:13). “The blessing of him that was lost came upon me” teaches that Job used to steal a field from orphans, cultivate it, improve it, and then return it to them; consequently, they would bless him for the field they had lost. “I caused the widow’s heart to sing for joy” teaches that anywhere that there was a widow whom no one would marry, he would go and cast his name upon her, i.e., he would start a rumor that she was related to him, and then somebody would come forward and marry her. Job further said: “O that my vexation were thoroughly weighed, and my calamity laid in the balances” (Job 6:2). Rav says: Dust should be put in the mouth of Job, meaning, he should not have spoken in such a manner, as if he were weighing his deeds against those of God; may one act as if he is in a friendship with Heaven? And similarly, Job said: “There is no arbiter between us, who may lay his hand upon us both” (Job 9:33). Rav says: Dust should be put in the mouth of Job for saying this; is there a servant who rebukes his master? Job also said: “I have made a covenant with my eyes; why then should I look upon a virgin?” (Job 31:1). Rava says: Dust should be put in the mouth of Job for saying this; he did not look at other women, but Abraham did not even look at his own wife, as it is written: “Now I know that you are a beautiful woman” (Genesis 12:11). One may learn by inference that initially he did not know how beautiful she was because he had not gazed at her. Job further said: “As the cloud is consumed and vanishes away, so he who goes down to the grave shall come up no more” (Job 7:9). Rava says: From here it may be inferred that Job denied the resurrection of the dead, as he said that one who goes down to the grave will not come up and live again, just as a cloud that dissipates will not return. He also stated: “He crushes me with a tempest, and multiplies my wounds without cause” (Job 9:17). Rabba says: Job blasphemed with mention of a tempest and he was answered with mention of a tempest. Rabba explains: He blasphemed with mention of a tempest [bise’ara], as it is written: “He crushes me with a tempest.” Job said before God: Master of the Universe, perhaps a tempest passed before You and You confused Iyov, Job, with oyev, enemy. He was answered with mention of a tempest, as it is written: “Then the Lord answered Job out of the tempest, and said: Who is this that darkens counsel by words without knowledge? Gird up now your loins like a man, for I will demand of you and let me know your answer” (Job 38:1–3). What is the meaning of “out of the tempest”? God said to him: I have created many hairs [nimin] on a person, and for each hair I created its own follicle through which the hair is sustained, so that two hairs should not draw from one follicle. As were two hairs to draw from one follicle, they would impair a man’s vision. Now, if I do not confuse one follicle with another, would I confuse Iyov with oyev? The Hebrew word for tempest, se’ara, is phonetically identical to the Hebrew word for hair. God further said to Job: “Who has divided a channel [te’ala] for the torrent of rain, or a path for the lightning of thunder”? (Job 38:25). I have created many drops of water in the clouds, and for each drop I created its own channel, so that two drops should not emerge from the same channel. As were two drops to emerge from the same channel they would destroy the earth and it would not yield produce. Now, if I do not confuse one drop with another, would I confuse Iyov with oyev? Incidentally, the Gemara asks: From where may it be inferred that this term te’ala means a channel? Rabba bar Sheila said: As it is written with regard to Elijah the prophet: “And he fashioned a channel [te’ala] about the altar, as great as would contain two se’a of seed” (I Kings 18:32). The second half of the aforementioned verse in Job states: “Or a path for the lightning of thunder,” which is interpreted as follows: God said: I have created many thunderclaps in the clouds, and for each and every thunderclap I created its own path, so that two thunderclaps should not issue forth from the same path. As were two thunderclaps to issue from the same path, they would destroy the world. Now, if I do not confuse one thunderclap with another, would I confuse Iyov with oyev? It is further stated there: “Do you know when the wild goats of the rock give birth? Can you mark when the hinds do calve?” (Job 39:1). This goat is cruel to her young and shows them no pity; when she squats

מצד אחד, הגמרא מציגה זו כמעלה של צניעות. עם זאת, מתגלה פה יחס מנוכר לשרי בכך שאברם איננו נוהג בה ביחס המיוחד שהותר לאיש עם אשתו, אלא מתייחס אליה בריחוק כמו שאיוב מתאר שראוי להתייחס לשאר נשים פנויות וזרות.

יחסו זה של אברם מהדהד לאחר מכן ביחסם של המצרים לשרי. אין הם רואים אותה בתור אשה בעלת שם, אלא עוסקים רק במראֶהָ ומייעדים אותה מיד לפרעה מלכם: וַיְהִ֕י כְּב֥וֹא אַבְרָ֖ם מִצְרָ֑יְמָה וַיִּרְא֤וּ הַמִּצְרִים֙ אֶת־הָ֣אִשָּׁ֔ה כִּֽי־יָפָ֥ה הִ֖וא מְאֹֽד׃ וַיִּרְא֤וּ אֹתָהּ֙ שָׂרֵ֣י פַרְעֹ֔ה וַיְהַֽלְל֥וּ אֹתָ֖הּ אֶל־פַּרְעֹ֑ה וַתֻּקַּ֥ח הָאִשָּׁ֖ה בֵּ֥ית פַּרְעֹֽה (י"ב, יד-טו). כחלק מתהליך ה'החפצה' שניתן לחוש בו כאן, פרעה משלם עליה לאברם ברכוש רב: וּלְאַבְרָ֥ם הֵיטִ֖יב בַּעֲבוּרָ֑הּ וַֽיְהִי־ל֤וֹ צֹאן־וּבָקָר֙ וַחֲמֹרִ֔ים וַעֲבָדִים֙ וּשְׁפָחֹ֔ת וַאֲתֹנֹ֖ת וּגְמַלִּֽים (י"ב, טז); וכאשר הוא מגלה את המרמה, אין הוא ממשיך להחזיק לה חסד, אלא משלח אותה ואת אברם בבושת פנים: וַיִּקְרָ֤א פַרְעֹה֙ לְאַבְרָ֔ם וַיֹּ֕אמֶר מַה־זֹּ֖את עָשִׂ֣יתָ לִּ֑י לָ֚מָּה לֹא־הִגַּ֣דְתָּ לִּ֔י כִּ֥י אִשְׁתְּךָ֖ הִֽוא׃ לָמָ֤ה אָמַ֙רְתָּ֙ אֲחֹ֣תִי הִ֔וא וָאֶקַּ֥ח אֹתָ֛הּ לִ֖י לְאִשָּׁ֑ה וְעַתָּ֕ה הִנֵּ֥ה אִשְׁתְּךָ֖ קַ֥ח וָלֵֽךְ׃ וַיְצַ֥ו עָלָ֛יו פַּרְעֹ֖ה אֲנָשִׁ֑ים וַֽיְשַׁלְּח֥וּ אֹת֛וֹ וְאֶת־אִשְׁתּ֖וֹ וְאֶת־כׇּל־אֲשֶׁר־לֽוֹ (י"ב, יח-כ).

גם בהגיעם אל גרר שולח מלך הארץ לקחת את שרה בלי לבקש. אבל למרות הדמיון בין המקרים, דווקא בביתו של אבימלך מקבלת שרה יחס אחר לגמרי. ראשית, יש לזכור כי בשלב זה שרה היא בת תשעים שחדל להיות לה אורח כנשים. אין זה בהכרח אומר שלא נותר בה יופי, אבל גם בתיאור הסיפור, אין הדבר מוזכר כגורם מרכזי. במקום התייחסות חיצונית ליופייה של שרה וייעודה המיידי לשירות המלך על ידי העם, אבימלך הוא זה ששולח באופן מיוחד כדי לקחת את שרה, והוא עושה זאת תוך התייחסות לשמה: וַיֹּ֧אמֶר אַבְרָהָ֛ם אֶל־שָׂרָ֥ה אִשְׁתּ֖וֹ אֲחֹ֣תִי הִ֑וא וַיִּשְׁלַ֗ח אֲבִימֶ֙לֶךְ֙ מֶ֣לֶךְ גְּרָ֔ר וַיִּקַּ֖ח אֶת־שָׂרָֽה (כ', ב). באופן זה נראה שאבימלך התעניין בה בשל אישיותה עצמה, והתייחס אליה בהתאם. נוסף על כך, הוא לא 'משלם' עליה לאחיה כאילו הייתה חפץ הנקנה ממנו. את הרכוש הרב אברהם מקבל ממנו דווקא לאחר התבררות האמת, והוא נותן את זה כפיצוי וכתיקון לחטאו. למרות ההטעיה, במקום לגרש את אברהם ושרה אבימלך מזמין אותם להישאר בנחלתו וַיֹּ֣אמֶר אֲבִימֶ֔לֶךְ הִנֵּ֥ה אַרְצִ֖י לְפָנֶ֑יךָ בַּטּ֥וֹב בְּעֵינֶ֖יךָ שֵֽׁב (כ', טו); ואחרי הכול, אבימלך עדיין נותן כבוד לשרה ומתייחס אליה באופן אישי: וּלְשָׂרָ֣ה אָמַ֗ר הִנֵּ֨ה נָתַ֜תִּי אֶ֤לֶף כֶּ֙סֶף֙ לְאָחִ֔יךְ הִנֵּ֤ה הוּא־לָךְ֙ כְּס֣וּת עֵינַ֔יִם לְכֹ֖ל אֲשֶׁ֣ר אִתָּ֑ךְ וְאֵ֥ת כֹּ֖ל וְנֹכָֽחַת (כ', טז).

יחסו החיובי של אבימלך מתבטא גם בכך שה' מכבד אותו בשיח ישיר בחלום הלילה, ומעיד עליו שהוא תם לבב: וַיֹּ֩אמֶר֩ אֵלָ֨יו הָֽאֱלֹהִ֜ים בַּחֲלֹ֗ם גַּ֣ם אָנֹכִ֤י יָדַ֙עְתִּי֙ כִּ֤י בְתׇם־לְבָבְךָ֙ עָשִׂ֣יתָ זֹּ֔את וָאֶחְשֹׂ֧ךְ גַּם־אָנֹכִ֛י אֽוֹתְךָ֖ מֵחֲטוֹ־לִ֑י עַל־כֵּ֥ן לֹא־נְתַתִּ֖יךָ לִנְגֹּ֥עַ אֵלֶֽיהָ (כ', ו). למרות חששו של אברהם: רַ֚ק אֵין־יִרְאַ֣ת אֱלֹהִ֔ים בַּמָּק֖וֹם הַזֶּ֑ה וַהֲרָג֖וּנִי עַל־דְּבַ֥ר אִשְׁתִּֽי (כ', יא), אבימלך וכל אנשיו מתבררים כאנשי משפט יראי אלהים, שהבהלה הגדולה שלהם היא קודם כל על עצם החטא שנפלו בו: וַיִּקְרָ֨א אֲבִימֶ֜לֶךְ לְאַבְרָהָ֗ם וַיֹּ֨אמֶר ל֜וֹ מֶֽה־עָשִׂ֤יתָ לָּ֙נוּ֙ וּמֶֽה־חָטָ֣אתִי לָ֔ךְ כִּֽי־הֵבֵ֧אתָ עָלַ֛י וְעַל־מַמְלַכְתִּ֖י חֲטָאָ֣ה גְדֹלָ֑ה מַעֲשִׂים֙ אֲשֶׁ֣ר לֹא־יֵֽעָשׂ֔וּ עָשִׂ֖יתָ עִמָּדִֽי (כ', ט). הביקורת של אבימלך לאברהם נסובה מצד אחד על ההטעיה, אבל יחד עם זאת, בדבריו לשרה הוא מנסה לתקן גם את התדמית שיצר אברהם לאורך כל מסעותיו, ומייעד את הכסף שנתן לאברהם כ'כסות עיניים' לשרה, כלומר כהוכחה להיותה אשה נשואה (המכסה את פניה).
רק לאחר שאברהם לומד מאבימלך ומהכבוד שהוא נותן לשרה, זוכה שרה סוף סוף למימוש הבטחת הזרע דרכה – כאשתו.

חלק ג – מרואה לשומע

תהליך נוסף שעובר אברהם לאורך הסיפור, הוא ביחס בינו ובין ה'.
ניתן לעקוב אחרי התהליך הזה דרך השימוש בפעלים של ראייה ושמיעה בסיפורי אברהם.

בתחילה, אברם מוצג כעוקב אחרי ה'. עיניו שנמצאות לפניו הן אלו שמנחות אותו בדרך אל ארץ כנען, כפי שמתבטא בדבר ה': לֶךְ־לְךָ֛ מֵאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַרְאֶֽךָּ (י"ב, א). במסגרת שלב זה של חייו, נושא אברם את הגר ומוליד את ישמעאל. למרות שמו של הילד, סיפור לידת ישמעאל מלא בביטויים של ראייה המתייחסים להגר: וַתֵּ֙רֶא֙ כִּ֣י הָרָ֔תָה וַתֵּקַ֥ל גְּבִרְתָּ֖הּ בְּעֵינֶֽיהָ (ט"ז, ד); וַֽיִּמְצָאָ֞הּ מַלְאַ֧ךְ יְהֹוָ֛ה עַל־עֵ֥ין הַמַּ֖יִם בַּמִּדְבָּ֑ר עַל־הָעַ֖יִן בְּדֶ֥רֶךְ שֽׁוּר (ט"ז, ז); וַתִּקְרָ֤א שֵׁם־ה' הַדֹּבֵ֣ר אֵלֶ֔יהָ אַתָּ֖ה אֵ֣ל רֳאִ֑י כִּ֣י אָֽמְרָ֗ה הֲגַ֥ם הֲלֹ֛ם רָאִ֖יתִי אַחֲרֵ֥י רֹאִֽי (ט"ז, יג). הגר חווה את המציאות דרך עיניה, דרך מה שהיא רואה, ומדגישה במפגשה עם מלאך ה' את המראה המיוחד. אמנם, מן הצד השני, ה' מתאר את יחסו שלו אליה בפועל אחר וַיֹּ֤אמֶר לָהּ֙ מַלְאַ֣ךְ ה' הִנָּ֥ךְ הָרָ֖ה וְיֹלַ֣דְתְּ בֵּ֑ן וְקָרָ֤את שְׁמוֹ֙ יִשְׁמָעֵ֔אל כִּֽי־שָׁמַ֥ע ה' אֶל־עׇנְיֵֽךְ׃ (ט"ז, יא).

כדי להבין את היחס בין הדברים נתאר מציאות של שני אנשים ההולכים בדרך, זה אחרי זה – אחד מוביל ואחד עוקב אחריו. בעוד האיש העוקב רואה את המנהיג ומשתמש בראייתו כדי לדעת את הדרך הנכונה ללכת בה, המנהיג לא רואה את שמאחריו, אבל יכול לשמוע אותו ולהגיב לבקשותיו.

כך היה אברם בתחילת דרכו, וכך הם הגר וישמעאל – עוקבים אחרי האל הנראה אליהם, ועל ידי תפילה ובקשה, האל שומע את צרכיהם ונענה להם.

אמנם אברהם לא נועד להישאר במצב זה. כדי ליצור קשר אמיתי של מחויבות ואמונה האדם צריך להיות מסוגל למצוא את הדרך גם בכוחות עצמו, ולהסתמך לעיתים על אמונה עיוורת. לשמוע בקול ה'.

את השינוי הזה דורש ה' מאברהם בברית המילה: וַיֵּרָ֨א ה' אֶל־אַבְרָ֗ם וַיֹּ֤אמֶר אֵלָיו֙ אֲנִי־אֵ֣ל שַׁדַּ֔י הִתְהַלֵּ֥ךְ לְפָנַ֖י וֶהְיֵ֥ה תָמִֽים (י"ז, א) במקום להמשיך ללכת אחרי ה', אברהם מתבקש להתהלך לפניו. מעתה ה' לא ינהיג את אברהם בראש, אלא יתמוך בו מאחור וינחה אותו לדרך הנכונה על ידי דיבור. אברהם מתבקש להפוך מרואה לשומע, והמעבר הזה דורש 'תמימות' של אמונה. ללכת בדרך שה' מתאר גם בלי לראות בוודאות שזוהי הדרך הנכונה. המבחן הראשון לשינוי הזה ניתן בדמות מצוות ברית המילה. זוהי הפעם הראשונה שאברהם מצווה בחוק שיחייב אותו ואת משפחתו, ועליו לשמוע בקול ה' ולעשות כמצוותו בלי לתהות עליה. (ראו בפוסט מאת הרב אליעזר מלמד)

שאלה למחשבה
חשבו, היכן אנחנו מוצאים את שני סוגי ההנהגה האלו בחיים סביבנו? מתי עדיפה הנהגה כזו ומתי אחרת? חשבו על יחסי עובד מעביד, אב ובנו, מדריך וקבוצת מטיילים, ממשלה ואזרחים וכדומה.

בשלב הבא, ה' מבקש ללמד את אברהם כיצד ללכת בעצמו בדרך ה', כדי שיוכל ללמד זאת גם לבניו אחריו, שלא יזכו בהכרח לראות את הדרך בעיניהם: כִּ֣י יְדַעְתִּ֗יו לְמַ֩עַן֩ אֲשֶׁ֨ר יְצַוֶּ֜ה אֶת־בָּנָ֤יו וְאֶת־בֵּיתוֹ֙ אַחֲרָ֔יו וְשָֽׁמְרוּ֙ דֶּ֣רֶךְ יְהֹוָ֔ה לַעֲשׂ֥וֹת צְדָקָ֖ה וּמִשְׁפָּ֑ט (י"ח, יט). ה'משפט' עצמו הוא ביטוי מרכזי בהנהגת השמיעה – חוקי החברה והמשפטים נועדו ליצור מערכת מאוזנת לחברה ולא תמיד הם מבטאים את האמת הנראית לעין. המשפט מחייב את האדם מכוח הציווי, ועליו לשמוע בקולו בכל מחיר. לדוגמה, אדם שעובר באור אדום באמצע הלילה יכול להיענש על עצם הפרת החוק, גם אם מעשית לא סיכן אף אחד והדרך אכן הייתה פנויה לפניו. דרך סיפור סדום ובית אבימלך, לומד אברהם על חשיבות המשפט האחיד והמעשה הראוי המגיע מתוך מחויבות חיצונית, ומשלים את המעבר מעובד ה' רואה לשומע. (ראו עוד בפוסט מאת הרב חיים נבון, ובסרטון מאת הרב יובל שרלו)

שיאו של השינוי מתרחש לאחר לידתו של יצחק, בסיפור העקדה. הניסיון האחרון של אברהם מתחיל במילים דומות לניסיונו הראשון: קַח־נָ֠א אֶת־בִּנְךָ֨ אֶת־יְחִֽידְךָ֤ אֲשֶׁר־אָהַ֙בְתָּ֙ אֶת־יִצְחָ֔ק וְלֶ֨ךְ־לְךָ֔ אֶל־אֶ֖רֶץ הַמֹּרִיָּ֑ה וְהַעֲלֵ֤הוּ שָׁם֙ לְעֹלָ֔ה עַ֚ל אַחַ֣ד הֶֽהָרִ֔ים אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ (כ"ב, ב). במקביל לציווי היציאה המשולש מ'ארצך, מולדתך ובית אביך', מצווה כאן אברהם ציווי הקרבה משולש: 'בנך, יחידך, אשר אהבת' אבל במקום ציווי ללכת אל הארץ 'אשר אראך', הפעם מצווה אברהם ללכת אל אחד ההרים 'אשר אמר אליך', כלומר במקום לזהות את הדרך שעליו ללכת בה על ידי ראייה, עליו לשמוע את ה' וכך לזהות את רצונו.

אברהם אכן יוצא לדרך בדבר ה', אבל בהגיעו, הוא מזהה את המקום דווקא בעיניו: וַיֵּ֔לֶךְ אֶל־הַמָּק֖וֹם אֲשֶׁר־אָֽמַר־ל֥וֹ הָאֱלֹהִֽים׃ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֗י וַיִּשָּׂ֨א אַבְרָהָ֧ם אֶת־עֵינָ֛יו וַיַּ֥רְא אֶת־הַמָּק֖וֹם מֵרָחֹֽק (כ"ב, ג-ד). בקיום הציווי של אברהם היו מעורבים עדיין שני פנים: מצד אחד, הניסיון להעלות את בנו לעולה אמור לבחון את מידת הציות של אברהם לציווי האלהי; אבל מן הצד השני, כדי לקיים את הציווי אברהם כבר תירץ לעצמו וזיהה בעיניו מדוע המעשה הזה נכון וראוי, והשתמש בהבנה זו כדי להניע את עצמו אל ההר. (ראו בפוסט מאת הרב אמנון בזק)

אמנם, אז מתרחשת תפנית משמעותית בעלילה, פתאום דבר ה' שוב סותר את מה שנראה בעיניו של אברהם כראוי, והוא מצווה את אברהם שלא להקריב את בנו: וַיֹּ֗אמֶר אַל־תִּשְׁלַ֤ח יָֽדְךָ֙ אֶל־הַנַּ֔עַר וְאַל־תַּ֥עַשׂ ל֖וֹ מְא֑וּמָה (כ"ב, יב). חז"ל מתארים כיצד היה קשה לאברהם לקבל את השינוי הזה, כמעט יותר מאשר היה קשה לו לקבל את הציווי המקורי:

בראשית רבה נ״ו:ז׳

וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ, וְסַכִּין הֵיכָן הָיָה, נָשְׁרוּ שָׁלשׁ דְּמָעוֹת מִמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְשִׁחֵת הַסַּכִּין. אָמַר לוֹ אֲחַנְקֶנּוּ, אָמַר לוֹ אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר. אָמַר לוֹ אוֹצִיא מִמֶּנּוּ טִפַּת דָּם. אָמַר לוֹ אַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה, אַל תַּעֲשׂ לוֹ מוּמָה.

Bereshit Rabbah 56:7

(7) "And the angel of Ad-nai called to him out of heaven, and said: Abraham, Abraham" (Gen. 22:11). Rabbi Hiya taught: This is an expression of love, this is an expression of urging. Rabbi Eliezer ben Yaakov said: He spoke to him and to future generations, there is no generation which does not contain people like Avraham, and there is no generation which does not contain people like Yaakov, Moshe, and Shmuel. And he said: "Do not lay your hand etc." (Gen. 22:12) Where was the knife? Three tears had fallen from the angels of service and the knife dissolved. Avraham said: ‘I will strangle him,’ He said: ‘Do not lay your hand upon the lad.’ [Avraham] said ‘I will take a drop of blood from him’ - He said to him: ‘Neither do anything [me'uma] to him’ [meaning] inflict no blemish [muma] upon him. "Because now I know" [meaning] I have made it known to all that you love Me, "and you have not withheld, etc". And do not say that all ills that do not affect one’s own body are not ills, rather I ascribe merit to you as though I had told to you to sacrifice yourself and you did not refuse.

לאחר שהבין אברהם את מהות הניסיון, הדהדו באוזניו המילים שאמר לבנו בדרך, כאשר הוא שאל היכן השה לעולה: וַיֹּ֙אמֶר֙ אַבְרָהָ֔ם אֱלֹהִ֞ים יִרְאֶה־לּ֥וֹ הַשֶּׂ֛ה לְעֹלָ֖ה בְּנִ֑י (כ"ב, ח). אברהם מבין שזהו כל הסוד – מעתה אלהים הוא הרואה את האדם ההולך בדרך ומנחה אותו מאחור באמצעות ציוויים. גם כאשר ברור בעיניך מהי המטרה, צריך להיות קשוב כל הזמן לדבר ה' שמנחה אותך בדרך הנכונה והראויה להשיג את אותה המטרה. בעקבות ההבנה הזו, קורא אברהם למקום 'ה' יִרְאֶ֑ה' (כ"ב, יד). שם המקום עומד בניגוד ניכר לבאר של הגר, ששמה מתייחס לראייתה שלה: 'בְּאֵ֥ר לַחַ֖י רֹאִ֑י' (ט"ז, יד). ובניגוד לבנה הנקרא על שם שמיעתו של ה' – ישמעאל, ייוולד ליצחק בן ששמו יתפרש בין השאר כראיית ה' – ישראל – ישור (יראה) האל.

יוצא שהמסר של ניסיון העקדה כמעט הפוך ממה שהיינו מצפים. לא השאלה המוסרית היא שעומדת על הפרק, אלא השאלה – כיצד תדע מהי הדרך הנכונה ביותר לעבוד את ה'? כפי שעולה ממקומות רבים אחרים בתנ"ך, הנטייה של עובדי האלהים לחשוב כי עליהם להקריב את בניהם או להעביר את זרעם לאל נראתה בעיניהם כראויה ומתבקשת. בעקדת יצחק לומד אברהם שגם כאשר נראה הדבר בעיניו כרצוי, עליו להיות קשוב לדבר ה', ולעשות את מה שנראה נכון בעיניו שלו - 'אלהים יראה לו'. (ראו עוד בפוסט מאת פרופ' יונתן גרוסמן)

זווית אישית
חשבו על דוגמאות מחייכם האישיים בהן התכוונתם להחמיא למישהו או לעשות בשבילו טובה, אבל המחווה שנראתה בעיניכם רצויה דווקא פגעה בו או לא התאימה. כיצד ניתן לדייק את האופן בו אנחנו מסייעים לאחרים ומשקיעים בהם באופן שרצוי להם? אפשר לחשוב על זה במובן חברתי בין אישי, וגם ביחס לעבודת ה'.

סיכום:

מסעו של אברם מתחיל במחויבות משפחתית לאחיו הרן – הוא לוקח חסות על בתו שרי ועל בנו לוט, ולמרות ציווי ה' להתנתק מבית אביו, הוא מביא אותם אתו אל המסע האישי שלו למימוש הייעוד האלהי. הקריאה האלהית מעוררת אותו ליצור משהו עצמאי משלו, ולהיפרד מעברו ומהציפיות שיש ממנו. לאורך הדרך, אברהם עובר תהליך של ביקורת מה' ומהסביבה שלו, שמעוררת אותו לשינוי היחס לעצמו ולאשתו, מה שיאפשר בסוף את לידת יצחק כבנו האישי של אברהם הממשיך את הייעוד האלהי הייחודי לו.

במקביל, ה' מנחה את אברהם לעבור ממצב של מונהג למצב של מנהיג, שמוביל את הדרך ופועל בעצמאות, תוך שמיעה להנחיה האלהית והסתמכות על דבריו למציאת הדרך הרצויה.

להרחבה:

שיעור מאת הרב יוסף מרקוס: דמותם האנושית של גבורי המקרא
שיעור מאת ד"ר צבי שמעון: תפקידו של תרח בעיצוב זהות עם ישראל
מאת הרב עמיחי גורדין: מעמד האשה בתורת האבות
שיעור מאת ד"ר בלהה אדמנית: שרה אמנו והגר שפחתה – מורכבות
שיעור מאת ד"ר עדינה שטרנברג: מה למד אברהם בסיפור העקידה?
שיעור מאת דוד נתיב: תיקונו של אברהם
מאמר מאת הרב יאיר קאהן: עקידת שרה
מאמר מאת הרב עזרא ביק: אברהם והמלאכים

קישור לדף המקור
קישור לאתר התנ"ך