הנשאל לחכם וטימא

השיעור עוסק בשאלה, האם מותר לשאול שאלה אחת לשני חכמים ולנסות לקבל מהם שתי תשובות שונות?. בעולם של זהויות נוזליות, בעולם פוסט־מודרני, אנחנו אמורים לחפש תמיד יותר מתשובה אחת, אבל יש סוג אחד של שאלות, שתשובתן בינארית: כן / לא, מותר / אסור, טמא / טהור. הסוגיא שלנו שמתחילה בעבודה זרה ז ע״א, ומקבילות, עוסקת בנידון.

עבודה זרה ז׳ א

ת"ר הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר ר' יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל א"ר יוסף הלכתא כרבי יהושע בן קרחה

Avodah Zarah 7a

Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Since the dyer deviated from the owner’s wishes, he is considered akin to a robber who acquires the stolen item by changing it. Therefore, like a robber he keeps the changed item and pays the owner its original value. Rabbi Yehuda says: The dyer does not acquire the wool; rather, the owner of the wool must reimburse the dyer for his expenses, without losing out himself. If the value of the enhancement, i.e., the enhanced value of the wool, exceeds the dyer’s expenses, the owner of the wool gives the dyer the expenses. And if the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement. Rav Yosef turned his face away to demonstrate his displeasure with Rav Huna’s comment. The Gemara explains why Rav Yosef was unhappy: Granted, his ruling that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa was necessary, as it might enter your mind to say that because this is a dispute between an individual and the many, the halakha should be in accordance with the opinion of the many, not in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa. Rav Huna therefore teaches us that in this case the halakha is in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa despite the fact that he is an individual. But why do I need the statement that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It is obvious that this is the case, as there is a well-known principle that whenever there is a dispute in a mishna and afterward one opinion is presented as the ruling of an unattributed mishna, i.e., without attribution to a particular Sage or that the ruling is subject to debate, the halakha is in accordance with the opinion presented in the unattributed mishna. The Gemara adds that here the ruling of the unattributed mishna appears after the dispute, as the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir appears in tractate Bava Kamma, and the unattributed mishna appears in Bava Metzia, which is the next tractate in the order of the Mishna. As we learned in a mishna (Bava Metzia 76a): Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage. This statement is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that a craftsman who deviates from his assignment is at a disadvantage, as he receives only the expense or the enhancement, whichever is worth less. The Gemara asks: And why did Rav Huna feel it necessary to state explicitly that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It was necessary because Rav Huna holds that the Mishna is not sequential, and therefore it is not clear that the mishna in Bava Kamma precedes the mishna in Bava Metzia. Consequently, it can be said that in fact this is a case of an unattributed mishna that is taught first, and only afterward appears the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir. The Gemara challenges: If that is so, that the Mishna is not sequential, then in every case of a dispute that is afterward followed by an unattributed mishna, let us say that the Mishna is not sequential. The Gemara explains: And Rav Huna? How would he respond to this claim? He would say: When do we not say that the Mishna is non-sequential? The Mishna is considered sequential when both mishnayot appear in one tractate, but when they are in two different tractates, we do say that the Mishna is not sequential, and it is unclear which one was taught last. Therefore, in this case, as each mishna is found in a different tractate, one in Bava Kamma and the other in Bava Metzia, one cannot say for certain which was taught first. And how would Rav Yosef respond? He would say: All of tractate Nezikin, i.e., Bava Kamma, Bava Metzia, and Bava Batra, is considered one tractate, and therefore its internal order of mishnayot is sequential. And if you wish, say instead that Rav Yosef maintained that it was not necessary to say that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, because his ruling is taught amid other decided halakhot: Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage, i.e., this statement is unrelated to the subject matter of the chapter in which it appears. Consequently, it is evidently the accepted halakha and therefore Rav Huna’s statement was unnecessary. § The Gemara discusses other halakhot that are in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa. The Sages taught: A person may not say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? This is prohibited, as the speaker is hinting that he would like to hire him for labor after the conclusion of Shabbat. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: A person may say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? In this case, he is not asking him explicitly. Rabba bar bar Ḥana says that Rabbi Yoḥanan says: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa. The Sages taught: In the case of one who asks a question of a Sage with regard to an issue of ritual impurity and the Sage rules that the item is impure, he may not ask the same question of another Sage and have him rule that it is pure. Similarly, in the case of one who asks a Sage a halakhic question and he deems it forbidden, he may not ask the question of another Sage and have him deem it permitted. In a situation where there were two Sages sitting together and one deems an item impure and the other one deems it pure, or if one deems it prohibited and the other one deems it permitted, the questioner should proceed as follows: If one of the Sages was superior to the other in wisdom and in number, one should follow his ruling, and if not, he should follow the one who rules stringently. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: If the uncertainty exists with regard to a Torah law, follow the one who rules stringently; if it exists with regard to a rabbinic law, follow the one who rules leniently. Rav Yosef said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa. The Sages taught: And with regard to all of the people who are not deemed credible due to sins that they performed, even when they retract and repent from their evil ways, society never accepts them; this is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: If they retract their ways in private, society does not accept them, but if they repent in public [befarheseya], society accepts them. There are those who say that there is another version of this discussion: If they performed their sinful matters in private, then when they repent society accepts them.

כאן המסכת דנה, ברצף של אמירות שברובן ההלכה נפסקה כדעת רבי יהושוע בן קרחה. יש כאן כוונה מאוד ברורה להישאר עם הדעה של החכם שאליו פנינו לראשונה. אבל יש כמה שיקולים שעלינו לשים לב אליהם, ולהלן כמה שאלות:

האם יש השלכות לסדר שבו אנחנו שואלים את שני החכמים? (חשוב לשאול בקשר לתוספות שנקרא אחר כך), זאת אומרת, האם זה שונה אם החכם הראשון התיר או אסר?
האם אפשר לסמוך על כל סוג של חכם, או האם אפשר לסמוך רק על מי שגדול בתורה? או עדיף על מי שמחמיר?
בדעת ר׳ יהושוע בן קרחה, יש הבדל בין ״בשל תורה״ ״בשל סופרים״ מה ההבדל, ומה כל אחד מסמל? (הכוונה כאן כנראה היא הבדל בין עניינים דאורייתא לבין עניינים דרבנן, אפשר להסביר שמהמקור הזה נולד חלק מהכלל ההלכתי: ספקא דרבנן לקולא).
ושאלה נוספת, למה לדעתכם, ׳הלכתא כר׳ יהושע בן קרחה׳?

תוספתא עדויות א׳

(ג) נשאל לחכם וטמא לו לא ישאל לחכם אחר היו שנים אחד אוסר ואחד מתיר אחד מטמא ואחד מטהר אם יש חכם אחר נשאלין לו ואם לאו הולכין אחר המחמיר ר"י בן קרחה אומר דבר מדברי תורה הולכין אחר המחמיר. מדברי סופרים הולכין אחר המיקל.

Tosefta Eduyot 1

(1) When the Sages entered the Vineyard in Yavneh, they said, "In the future, there will come an hour when a person seeks a teaching from the teachings of the Torah and he will not find it, or in the teachings of the Scribes, and he will not find it." As it says, "Behold, days are coming, says the Lord, etc. they will seek out the word of God and they will not find it (Amos 8)." 'The word of God' refers to prophecy. 'The word of God' refers to the End (of Days). 'The word of God', so that there shall not be one word of Torah similar to its fellow. They said, "Let us begin from Hillel and Shammai!"...

(2) ... A case in which two weavers came from the Dung Gate in Jerusalem and testified in the names of Shemaya and Avtalyon that three lugin of water invalidate a miqveh. And they upheld their words. Why did they mention their place of origin and their profession? Because you cannot find a more lowly profession than a weaver, nor a lowlier place than the Dung Gate. But just as the Fathers of the World would not stand on their words on the basis of rumor, how much more so one (today) should not stand on his words on the basis of rumor. The law is always in accordance with the majority; the only reason the words of a single dissenting voice are mentioned among the majority is in case they are needed in a given hour and can be relied upon. The Sages say, "The only reason the words of a single dissenting voice are mentioned among the majority is that from one person ruling 'Pure!' and another ruling 'Impure, as Rabbi Eliezer said!', they can then say to him, 'Have you really heard this in the name of Rabbi Eliezer?'"

(3) If a matter was asked to one Master, and he rendered it impure, he should not ask another Master. If there were two, and one prohibited and the other permitted, one rendered it pure and the other impure -- if there is another Master, we ask him. If not, we follow the stricter ruling. Rabbi Yehoshua ben Korha says, "In teachings of Scripture, we follow the stricter opinion. In teachings of the Scribes, we follow the more lenient opinion."

יש כאן מקבילה, שמצד אחד לא קובעת את ההלכה כר׳ יהושע בן קרחה, אבל הלשון שלה היא כנראה יותר ברורה מהברייתא בע״ז. בכל אופן יש הבדלים שהם משמעותיים (המסומנים בקו תחתון). שאלות להנחיה:

מה ההבדלים העיקריים בין הברייתא בתלמוד, לבין התוספתא? (החכם האחר, שאיננו יודעים אם הוא פסוק אחרת, גם אם סביר להניח שכן, אין מקרה הפוך, זאת אומרת, אין מקרה שבו אחד התיר, והשני אסר. הבדל נוסף הוא ההסתמכות על החכם המחמיר - שזה דומה לבבלי - במקום להסתמך גם על המחמיר, וגם על מי שידוע יותר תורה.
אם החכם הראשון היה מתיר, האם היה אסור בכל זאת לפנות ״לחכם אחר״, כלשון הברייתא בתוספתא?.
במקרה שבו שני חכמים סותרים אחד את השני, מה צריך לעשות? (לפנות לחכם שלישי, ואם אין, אז הולכים אחר המחמיר).

תוספות על עבודה זרה ז׳ א:ט׳:א׳

הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר - וא"ת וכי לא ישאל לכל החכמים וידונו זה עם זה אולי ישיבוהו מדבריו וי"ל דאינו אסור אלא לשואל אם לא יודיע לו כבר שאלתי לפלוני ואסר לי אבל אם אומר לו כבר שאלתי פלוני חכם מותר אבל ודאי החכם יזהר שלא יתיר כדאמרי' בפרק כל היד (נדה דף כ: ושם ד"ה אגמריה) חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר אא"כ יוכל להחזירו כגון שטעה בדבר משנה או אפילו בשיקול הדעת וסוגיא כאידך דבהא אמרינן בפ"ק דסנהדרין (דף ו.) דמה שעשה עשוי וישלם מביתו אם נשא ונתן ביד ודוקא אסר אין חבירו רשאי להתיר אבל אם התיר חבירו רשאי לאסור והא דאמרי' בירושלמי בפ' ר"א דמילה ר' סימון שרא ורבי אמי אסר איקפד רבי סימון ולא כן תני הנשאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם שמא יאסור אלמא משמע דהתיר אין חברו רשאי לאסור ה"פ התם אמאי איקפד רבי סימון ולא כן תני כלומר והלא אינו שנוי בשום מקום הנשאל לחכם כו' דלא אסרו חכמים אלא להתיר אחר אוסר ומסיק אמר רב יודן להפך היה שאל לר' אמי אסר לר' סימון ושרא ואיקפד רבי אמי כהדא דתני נשאל לחכם ואסר לא ישאל לחכם אחר שמא יתיר והא דאמרינן פרק אלו טרפות (חולין ד' מט.) גבי מחטא דאשתכח בסימפונא רבה דכבדא הונא מר בריה דרב אידי טריף רב אדא בר מניומי מכשר התם שניהם היו בבית המדרש כשנשאלה השאלה:

Tosafot on Avodah Zarah 7a:9:1

...

כאן חשוב מאוד באמת להיעזר בביאור התוספות, משום שמצד אחד זה מיקל על הבנת הארמית, ובעיקר עוזר על הבנת המהלך המחשבתי של תוספות.

לדעת התוספות, מתי באמת אסור לשאול לחכם אחר? (במקרה שלא הודעתי לו שכבר שאלתי לחכם אחר קודם).
מה כוומת המפשט: ׳אא״כ (אלא אם כן) יוכל להחזירו׳? (כנראה, שהתנאי שהוצב הוא שהחכם השני יוכל להוכיח לחכם הראשון שנשאל, שהוא טעה ופסק בצורה לא נכונה)
למה מתאימה האמירה: ״ודוקא אסר, אין חבירו רשאי להתיר, אבל אם התיר, חבירו רשאי לאסור״ (אפשר לראות היגיון בין הברייתא שבתוספתא לבין דברי התוספות, שכביכול, לאסור, זה בעצם להחמיר, דבר שגם נמצא בברייתא עצמה בסוגיא)
מה המקרה של רבי סימון? (בהתחלה חשבו שרבי סימון כעס משום ששאלו לחכם אחר, דבר שאינו מסתדר, אלא אם כן, שאלו את רבי שמעון תחילה, אחר כך פנו לר׳ אמי, ולאחר מכן פנו שוב אל ר׳ סימון. כל זה גורם לרבי סימון לכעוס - אקפיד - בארמית. ויש כאן שאלה האם אחרי שנשאל החכם השני, האם מותר לחזור לחכם הראשון ולבדוק שוב פעם אצלו מה עמדתו)
מה התנאי הנדרש בשביל שיהיה אפשרי לשאול לשני חכמים שאלה אחת? (שיהיו באותו מקום, ושיישאלו בבת אחת, כמו במקרה של הונא מר בריה דרבורב אדא בר מניומי).

עבודה זרה י״ט א

(תהלים א, ג) והיה כעץ שתול על פלגי מים אמרי דבי ר' ינאי כעץ שתול ולא כעץ נטוע כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם אמר להו רב חסדא לרבנן בעינא דאימא לכו מלתא ומסתפינא דשבקיתו לי ואזליתו כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם שבקוהו ואזול קמיה דרבא אמר להו הני מילי סברא אבל גמרא מרב אחד עדיף כי היכי דלא ליפלוג לישני

Avodah Zarah 19a

is referring to our forefather Abraham, who did not walk in the counsel of the members of the generation of the dispersion, who were wicked, as it is stated that they said to each other: “Come, let us build us a city, and a tower, with its top in heaven” (Genesis 11:4), a project with a wicked aim. “Nor stood in the way of sinners” (Psalms 1:1); this too is referring to Abraham, who did not join in the stand of the residents of Sodom, who were sinners, as it is stated: “Now the men of Sodom were wicked and sinners against the Lord exceedingly” (Genesis 13:13). “Nor sat in the seat of the scornful” (Psalms 1:1); this means that Abraham did not sit in the seat of the Philistines, because they were scorners who engaged in jest and buffoonery. As it is stated with regard to the Philistines in a later period: “And it came to pass, when their hearts were merry, that they said: Call for Samson, that he may make us sport” (Judges 16:25). The Gemara cites an interpretation of a similar verse: “Happy is the man that fears the Lord, that delights greatly in His mitzvot” (Psalms 112:1). The Gemara asks: Is that to say happy is the man, but not happy is the woman? Why is it necessary for the verse to emphasize that it is speaking of a man? Rav Amram says that Rav says: The verse applies to both men and women and is teaching: Happy is one who repents when he is still a man, i.e., before he becomes elderly and his strength dwindles. Rabbi Yehoshua ben Levi says: Happy is one who triumphs over his evil inclination like a man, i.e., with strength and vigor. The verse continues: “He delights greatly in His mitzvot.” Rabbi Elazar says: The person delights in His mitzvot themselves and not in the reward for performing His mitzvot. And this is the same as we learned in a mishna (Avot 1:3): Antigonus of Sokho would say: Do not be like the servants who serve the master on the condition of receiving a reward; rather, be like the servants who serve the master not on the condition that they receive a reward. § The Gemara returns to its interpretation of the verse that was discussed previously: “But his delight is in the Torah of the Lord” (Psalms 1:2). Rabbi Yehuda HaNasi says: A person can learn Torah only from a place in the Torah that his heart desires, as it is stated: But his delight is in the Torah of the Lord, i.e., his delight is in the part of the Torah that he wishes to study. The Gemara relates: Levi and Rabbi Shimon, son of Rabbi Yehuda HaNasi, were sitting before Rabbi Yehuda HaNasi, and they were learning the Torah portion. When they finished the book that they were learning and were ready to begin a new subject, Levi said: Let them bring us the book of Proverbs; and Rabbi Shimon, son of Rabbi Yehuda HaNasi, said: Let them bring us the book of Psalms. He compelled Levi to acquiesce, and they brought a book of Psalms. When they arrived here, at the verse: “But his delight is in the Torah of the Lord,” Rabbi Yehuda HaNasi explained the verse and said: A person can learn Torah only from a place in the Torah that his heart desires. Levi said: My teacher, you have given us, i.e., me, permission to rise and leave, as I wish to study Proverbs, not Psalms. The Gemara cites other interpretations of this verse. Rabbi Avdimi bar Ḥama says: With regard to anyone who engages in the study of Torah, the Holy One, Blessed be He, fulfills his desires, as it is stated: “But in the Torah of the Lord is his delight,” i.e., if one engages in the study of the Torah of the Lord, he will have his desires met by the Lord. Rava says, in accordance with the statement of Rabbi Yehuda HaNasi: A person should always learn Torah from a place in the Torah that his heart desires, as it is stated: “But his delight is in the Torah of the Lord.” And Rava also says, with regard to this verse: Initially the Torah is called by the name of the Holy One, Blessed be He, but ultimately it is called by the name of the one who studies it. As it is first stated: “His delight is in the Torah of the Lord,” and in the continuation of the verse it states: “And in his Torah he meditates day and night.” This teaches that through study one acquires ownership, as it were, of the Torah. And Rava says in reference to this verse: A person must always study Torah and gain a broad knowledge of it, and only then may he analyze and delve into it. As it is stated: “His delight is in the Torah of the Lord,” meaning that he studies the Torah on a basic level, and only afterward does the verse state: “And in his Torah he meditates,” i.e., he analyzes it. And Rava says with regard to Torah study: A person should always study [ligeris] and review even though he may afterward forget, and even though he does not understand what it is saying. As it is stated with regard to the study of Torah: “My soul breaks [garesa] for the longing that it has for Your ordinances at all times” (Psalms 119:20). It is written: “Breaks,” and it is not written: Grinds, demonstrating that the soul is satisfied with breaking apart material, on a basic level, even if it does not have the opportunity to grind and analyze it in greater depth. Rava raises a contradiction between two verses: It is written that the Torah calls to people: “Upon the highest places of the city” (Proverbs 9:3), and it is written far more specifically: “On a seat in the high places of the city” (Proverbs 9:14). He explains: Initially, one who studies Torah does not have a secure place to sit, and therefore he is located merely upon the highest places, but ultimately, as he advances in his learning, he is placed on a seat of honor. The Gemara mentions a similar contradiction. It is written with regard to the Torah: “In the top of high places” (Proverbs 8:2), and it is written in the continuation of the verse that the Torah is “by the path.” This contradiction is resolved as follows: Initially, a person studies Torah in a private location, in the top of high places, but ultimately he will spread his knowledge, by the path, in the public realm. Ulla raises a contradiction with regard to the following verse. It is written: “Drink waters out of your own cistern” (Proverbs 5:15), and it is written in the continuation of the verse: “And running waters out of your own well.” He explains: Initially one should “drink waters out of your own cistern,” i.e., like the cistern that draws water into one location, learning all existing knowledge; and ultimately one can produce “running waters out of your own well,” i.e., original thought and innovative insights in Torah. The Gemara cites other statements relating to Torah study. Rava says that Rav Seḥora says that Rav Huna says: What is the meaning of that which is written: “Wealth gotten through vanity [mehevel] shall be diminished; but he that gathers little by little shall increase” (Proverbs 13:11)? If a person turns his Torah into many bundles [ḥavilot], by studying large amounts in a short period of time without reviewing, his Torah will diminish. But if he gathers his knowledge little by little, by studying slowly and reviewing, his knowledge shall increase. Rava said: The Sages know this, but nevertheless they transgress it, i.e., they fail to heed this advice. Rav Naḥman bar Yitzḥak says: I did this, as I studied little by little and regularly reviewed what I had learned, and my learning has in fact endured. Rav Sheizvi said in the name of Rabbi Elazar ben Azarya: What is the meaning of that which is written: “The slothful man [remiyya] will not roast [yaḥarokh] his prey” (Proverbs 12:27)? The deceitful [harammai] hunter, i.e., one who tricks people into believing that he has acquired vast stores of knowledge by studying new material without reviewing that which he has already learned, will not live [yiḥye] a long [ya’arikh] life. According to this interpretation, yaḥarokh is a combination of the words yiḥye and ya’arikh. And Rav Sheshet says that the verse means the opposite: The cunning [harammai] hunter will roast his prey to prevent it from escaping, i.e., he reads the verse as a rhetorical question: Will not the hunter roast? When Rav Dimi came from Eretz Yisrael to Babylonia, he said: This is comparable to a person who is hunting birds; if he breaks the wings of the first bird so that it will be unable to fly off, and he proceeds in this manner, all of his prey will remain in his possession; but if not, they will not remain in his possession, as each bird will fly off when the next is captured. In a similar fashion, a clever student reviews that which he learns, to ensure that he retains his knowledge. § The Gemara returns to its interpretation of the first verses of Psalms. “And he shall be like a tree planted [shatul] by streams of water” (Psalms 1:3). The students of the school of Rabbi Yannai say: The verse states that a Torah scholar is comparable to a tree that has been uprooted from its original location and replanted [shatul] somewhere else. It does not say that he is comparable to a tree that is planted [natu’a] and remains in one place. This is teaching that anyone who learns Torah from one teacher alone never sees a sign of blessing, as it is necessary to acquire knowledge from many teachers. Rav Ḥisda said to the Sages who were studying with him: I wish to say something to you, but I am afraid that then you will leave me and go. What did he wish to tell them? He wanted to say that any-one who learns Torah from one teacher alone never sees a sign of blessing. When the students heard this, they did in fact leave him and went to learn from Rava. Rav Ḥisda said to them: That matter applies only with regard to reasoning, i.e., in order to come up with sophisticated reasoning it is necessary to hear many different opinions. But with regard to the oral tradition itself, it is preferable to learn from one teacher so that

(תרגום חופשי) (עיין גם בפירוש רש״י).

׳והיה כעץ שתול על פלגי מים׳. אמרי דבי (מבית מדרשו של) ר‘ ינאי: כעץ שתול, ולא כעץ נטוע. כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. אמר להו (להם) רב חסדא לרבנן: בעינא דאימא לכו מלתא ומסתפינא דשבקיתו לי ואזליתו[אני רוצה להגיד לכם דבר, ואני מפחד שתעזבו אותי ושתלכו]: ׳כל הלומד תורה מרב אחד, אינו רואה סימן ברכה לעולם׳. שבקוהו ואזול קמיה דרבא אמר להו[עזבו, והלכו לפני רבא, שאמר להם]: הני מילי סברא, אבל גמרא, מרב אחד עדיף, כי היכי דלא ליפלוג לישני.[הדברים האלה, הם תקפים לסברות, אבל הלימוד עצמו - גמרא - עדיף לעשותו מרב אחד, כדי שלא יהיה הבדלים בלשונות]

הסוגיא כאן עוסקת בפירושים שונים על פסוקים מספר תהילים, אחג מהם: ״והיה כעץ שתול על פלגי מים״(א:ג).

מה ההבדל בין ׳עץ שתול׳ ל׳עץ נטוע׳ לפי התפיסות שבהן אנחנו עוסקים? (כאן כדאי להסתכל פירוש של רש״י ד״ה שתול: ״נעקר מכאן וחזר ונשתל במקום אחר״, ״נטוע: מעיקרו (מלכתחילה) ולא זז משם לעולם. כלומר כעץ שתול יעשה תלמיד [את] עצמו לילך וללמוד מכל האדם ולא כעץ נטוע להשתקע לפני רב אחד״). להביא את דברי רש״י בסוף, כדי שיצאו פירושים מהלומדים בעצמם.
מה כוונת רב חסדא בדבריו? (שבאמת עדיף ללמוד מהרבה רבנים, בניגוד למה שאומרות הברייתות)
לפי דעת רבא, מתי כן כדאי ללמוד רק מרב אחד? (במקרה של שינון של טקסטים בעל פה, כנראה, משום שזה עוזר לנו לשמור על לשון - או גרסא - אחת מתוקנת ואחידה. האם זה אומר שבשאר נושאים מותר ללמוד משני חכמים?, לפי הפשט של דברי רבא, כן, אבל השאלה פתוחה לדיון).

משנה אבות א׳:ו׳

(ו) יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה וְנִתַּאי הָאַרְבֵּלִי קִבְּלוּ מֵהֶם. יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה לְךָ רַב, וּקְנֵה לְךָ חָבֵר, וֶהֱוֵי דָן אֶת כָּל הָאָדָם לְכַף זְכוּת:

Pirkei Avot 1:6

(6) Yehoshua ben Perachiah and Nitai of Arbel received from them. Yehoshua ben Perachia says, "Make for yourself a mentor, acquire for yourself a friend and judge every person as meritorious."

המשנה באבות, ובעקבותיה הפירוש של ר״ע מברטנורא, נוטים להסכים עם הדעה הראשונית של הברייתא בז׳ ע״א. שעדיף שיהיה לנו, רב אחד, על כן הביטוי אומר: עשה לך רב. כאן אפשר לצלול קצת אל עניין ה׳הוי דן את כל האדם לכף זכות׳, אולי הרעיון הזה תואם לתפיסה שבה אנחנו מכבדים רב אחד, ולא שואלים אחרים אם התשובה שלו לא מתאימה לנו.

מה זה אומר לנו השימוש בלשון ׳רב׳ בלשון יחיד?
מה ההבדל בין ׳רב׳ ל׳חבר׳?
איך, היחס לחומר הנלמד קודם, מסתדרת האמירה ׳הוי את כל אדם לכף זכות׳?

ברטנורא על משנה אבות א׳:ו׳:א׳

(א) עֲשֵׂה לְךָ רַב. רַמְבַּ"ם פֵּרֵשׁ, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִהְיוֹת לְךָ רַב, עֲשֵׂה אוֹתוֹ רַב עָלֶיךָ וְלֹא תִּלְמֹד בֵּינְךָ לְבֵין עַצְמְךָ. וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי, עֲשֵׂה לְךָ רַב, שֶׁיְּקַבֵּל לוֹ רַב אֶחָד שֶׁיִּלְמֹד מִמֶּנּוּ תָּמִיד, וְלֹא יִלְמֹד הַיּוֹם מֵאֶחָד וּלְמָחָר מִן הָאַחֵר. וְאַף עַל גַּב דִּבְמַסֶּכֶת עֲבוֹדָה זָרָה (דף י"ט) אָמְרוּ הַלּוֹמֵד תּוֹרָה מֵרַב אֶחָד אֵינוֹ רוֹאֶה סִימַן בְּרָכָה, כְּבָר פֵּרְשׁוּ וְאָמְרוּ הָנֵי מִלֵּי בִּסְבָרָא, שֶׁטּוֹב לוֹ לִשְׁמֹעַ סְבָרַת הָרַבִּים, אֲבָל לְעִנְיַן גְּמָרָא, מֵחַד רַב מְעַלֵּי, כִּי הֵיכִי דְּלֹא לִפְגֹּם לִשָׁנֵיהּ:

Bartenura on Pirkei Avot 1:6:1

(1) "Make for yourself a (Torah) mentor": Rambam explained, “Even though he is not fit to be your teacher, make him into your teacher and do not learn on your own.” And I heard, “'Make for yourself a teacher,' [meaning] that he should take on one teacher from which always to learn – and not learn from one today and from another one tomorrow." And even though they stated in tractate Avodah Zara 19, “One who learns from [only] one teacher will not see a sign of blessing;” they have already explained and said, “this applies to reasoning” - as it is good for him to hear the reasoning of the many - “but with concern to [memorization of traditional teachings], it is better from one teacher, so that [the student's] elocution not be damaged."

בהמשך למשנה באות:

מה המרכיב שמביא לנו ברטנורא בנוסף לשני החכמים? (העובדה כי עלינו לא ללמוד לבד, אלא לחפש לעצנו רב ללמוד ממנו תורה)
עם מי מסכים ברטנורא? (עם הדעה של רבא בי״ט ע״א, ועוד משבח את הרעיון שצריך לקבל הרבה סברות, וכאן כנראה הכוונה - אגב, גם בי״ט ע״א - לא בענייני הלכה, אלא בנוסחים של טקסטים בעל פה, כפי שנראה בהמשך באגרת רב שרירא גאון, אבל בענייני הלכה, אולי יש פתח להתיר לשאול שאלה לשני חכמים)

אבות דרבי נתן ח׳:א׳

(א) יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם יהושע בן פרחיה אומר עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות. עשה לך רב כיצד מלמד שיעשה לו את רבו קבע וילמד ממנו מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות. טעם שהניח לו במקרא סוף שיאמר לו במשנה טעם שהניח לו במדרש סוף שיאמר לו בהלכות טעם שהניח לו בהלכות סוף שיאמר לו בהגדה נמצא האדם ההוא [יושב במקומו] ומלא טוב וברכה:

Avot DeRabbi Natan 8:1

...

אבתות דרבי נתן מביא יחד עם הפירוש לפרקי אבות, שתי דוגמאות או משלים שעוזרים לנו להמחיש את הרעיון של התייעצות עם מקור אחד או עם שני מקורות סמכות.

מה כוונת הביטוי ׳עשה לך רב?׳
אם אנחנו צריכים ללמוד מרב אחד, מה הם הטקסטים שצריכים ללמוד ממנו? (מקרא, משנה, מדרש, הלכות ואגדות. ויש כנראה כאן שוב דאגה לטקסטים עצמם, אמנם פה יש גם הלכות, אבל ייתכן שמדובר בהלכה פסוקה, ולא בפסיקת הלכה. אם כן חשוב לשאול האם הלמידה מרב אחד, היא עדיין קשורה לשינון של טקסטים בעל פה).
האם כשלומדים מרבנים שונים ומחכמים שונים האם באמת אנחנו מפוזרים, או שמא אנחנו מקבלים דעות מגוונות?
איך הפסקה האחרונה מסתדרת אל מול מה שפירש ברטנורא שמתבסס על ע״ז י״א ע״א?

משנה תורה, הלכות ממרים א׳

(ה) שְׁנֵי חֲכָמִים אוֹ שְׁנֵי בָּתֵּי דִּינִין שֶׁנֶּחְלְקוּ שֶׁלֹּא בִּזְמַן הַסַּנְהֶדְרִין אוֹ עַד שֶׁלֹּא הָיָה הַדָּבָר בָּרוּר לָהֶן. בֵּין בִּזְמַן אֶחָד בֵּין בָּזֶה אַחַר זֶה. אֶחָד מְטַהֵר וְאֶחָד מְטַמֵּא אֶחָד אוֹסֵר וְאֶחָד מַתִּיר. אִם אֵינְךָ יוֹדֵעַ לְהֵיכָן הַדִּין נוֹטֶה. בְּשֶׁל תּוֹרָה הַלֵּךְ אַחַר הַמַּחְמִיר בְּשֶׁל סוֹפְרִים הַלֵּךְ אַחַר הַמֵּקֵל:

Mishneh Torah, Rebels 1

(1) The Supreme Court in Jerusalem represents the essence of the Oral Torah. Its members are the pillars of direction; law and order emanate from them to all of Israel. Concerning them the Torah assures us, as it is written: "You shall act in accordance with the directions they give you" (Deuteronomy 17:11). This is a positive command. Anyone who believes in Moses, our teacher, and in his Torah, must relate religious practices to them and lean upon them.

(2) — — Whether their direction is based upon what they have learned from tradition, referred to as the Oral Torah, or it is derived from what they have independently discovered by means of any of the rules whereby the Torah is interpreted, and meets with their approval, or it is in the form of temporary regulations designed to preserve the biblical laws, measures consisting of decrees and ordinances and customs, we are biblically commanded to obey our sages with regard to any of these three categories. Whoever disregards one of them breaks a prohibitive command.— —

(3) There has never been dissension [among the sages] with regard to laws handed down by tradition. Anything concerning which there has been dissension is certainly not a tradition dating back to Moses, our teacher. Rules derived by rational inference, if sanctioned by all the members of the Supreme Court, are invested with authority indeed; if there is a divergence of opinion among the sages, we follow the majority and formulate the law according to the greater number. The same applies to the decrees, ordinances and customs : if some sages felt that it was appropriate to issue a decree or to enact an ordinance, or that the people should abandon a certain custom, and others felt that it was improper to issue that decree or to enact that ordinance, or that the people should not discontinue that custom, they would debate the subject and follow the majority opinion, formulating the law according to the greater number.

(4) When the Supreme Court was in existence, there was no religious dissension among the people of Israel. If doubt came to the mind of a Jew concerning any law, he consulted the court of his home town. If they knew, they told him; if not, he was joined by that court or its agents and together they went up to Jerusalem where they submitted the question to the court that was situated at the entrance of the Temple Mount. If they knew, they told him; if not, they all proceeded to the court at the entrance of the Temple Court. If they knew, they told them; if not, they all went to the Supreme Court which occupied the chamber of hewn stone, and put the question to the judges. If the law concerning which they were all in doubt was known to the Supreme Court, either from tradition or from a principle of biblical interpretation, they stated it immediately. If the members of the Supreme Court were uncertain about that specific law, they dealt with it in their own time, and debated it until they eventually reached unanimous agreement or passed the measure by vote, following the majority opinion, and told all the questioners: "This is the law." And they went away. When, however, the Supreme Court ceased to exist, religious dissension increased in Israel: one scholar would declare a thing unclean and give a reason for his statement, while another would declare it clean and give a reason for his statement; one would forbid, while the other would permit.

(5) If two scholars, or two courts of law, whether contemporary or not, are in disagreement at a time when a Sanhedrin is nonexistent, or before a specific law has become clear to the Sanhedrin, follow the stringent view with regard to biblical law and the lenient view with regard to rabbinic law, if you do not know which way the law is prone.

כאן יש התייחסות להלכה למעשה, במיוחד בזמננו שאין סנהדרין יותר, והרמב״ם יפסוק כמו באותה הברייתא הראשונה שראינו במסכת עבודה זרה ז׳ ע״א.

אגרת רב שרירא גאון, ה:ב, פירוש ״יושב אוהלים״ מאת הרב מאמו, קרית אתא, התשס״ט.

באגרת רב שרירא גאון, בפרקים הראשונים מסופר על תהליך של עריכת ויצירת המשנה. רב שרירא (לפי מה שידוע לנו, היו בעצם תלמידו שכתבו את האגרת) עונה לתלמידים שלו על איך נוצרה התורה שבעל פה. וכאן אנחנו נחשפים שוב לטענה שבקשר לשינון טקסטים בעל פה (כמו השמנה עצמה בתקופתה) היה חשוב ללמוד מרב אחד, אך כנראה, ממה שמסופר באגרת, רבי, רבי יהודה הנשיא, למד 13 גרסאות שונות של המשנה, כדי להגיע לנסוח חד וברור. אם כן, בקטע המצוטט, רואים לגנאי את העבודה שרבי לומד מכל־כך הרבה רבנים.

איך מתנהגים תלמידי רבי אלעזר בן שמוע למי שבא ללמוד מרב אחר ורוצה ללמוד אצלו? (לא נותנים לו ללמוד, מתכנסים עליו ומפריעים לו ללמוד. במקרה הזה התנהגו כמו תרנגולות. האם יש בכך בכל זאת ביטוי משונה שלא לשבח של תלמידי ר׳ אלעזר?)
למה משווים החכמים את מי שלומד מחכמים שונים? (לאנדרוגינוס, שזהותו לא ברורה ואינה מוגדרת)

סיכום:

למרות שאין הסכמה ברורה בין המקורות ביחס לשאלה האם מותר לשאול לשני חכמים על עניין אחד, כן גילינו שיש שיטות שונות, ושיש קריטריונים שונים שאליהם אנחנו יכולים להתייחס:

דברי תורה ודברי סופרים: הברייתא בסוגיא הראשונה אומרת ללכת אחר המחמיר בדברי תורה, ועניינים דרבנן ללכת אחר המקל. (אם כן, צריכים בכל זאת לשאול לשני חכמים כדי לקבל מהם את התשובות ולגלות מי מהם מיקל, ומי מחמיר). הרמב״ם גם יסים עם הדעה הזו.
לפי הברייתא בתוספתא עדויות, ניתן לפנות לחכם שלישי שיכריע בעניין. כאן זה כבר לא האם מותר לנסות לקבל תשובה שנייה, אלא אף שלישית. ואם אין אפשרות, ללכת אחר המחמיר.
לדעת התוספות, אפשר לשאול לשני חכמים כל עוד אני מודיע לשני שכבר שאלתי את השאלה, והחכם השני יכול להתיר דבר שהראשון אסר, אם ראה בתשובתו טעות. אופציה שנייה היא לשאול את שני החכמים בבת אחת, במקום אחד בו בזמן.
גם לפי המדרשים על תהילים א, 3, וגם ממה שנראה באבות א:ו (ופירוש ברטנורא), ובנוסף ממה שמסופר באגרת רב שרירא גאון, כנראה שהיתה מגמה ללמוד טקסטים בעל פה, מרב אחד כדי לא לבלבל בין הגרסאות והנוסחים השונים, אבל בעניינים של סברא, עדיין כדאי ללמוד מרבנים הרבה.
שיטת אבות דרבי נתן היא שונה מכולם, כי אף על פי שיש התייחסות ללמוד הטקסטים (מקרא, משנה, הלכות ואגדות) אין התייחסות לדברים אחרים כמו ׳סברא׳, ונראה שיש נטיה להימנע מריבוי מקורות סמכות רבנית, שעלולים לפזר את דעת האדם.