אמרנו לעיל בקצרה הכל מה שפסל בבהמה כו' נייחד פרק בפני עצמו.*מדרש רבה מה שפסל בבהמה הכשיר באדם ומסכים שם מהרש"ל שש"ץ בעל מום כשר להתפלל ומוכיח זה מתוך הגמרא ופוסקים. במדרש רבה פרשת צו (ויק"ר ז, ב), אמר רבי אבא אמר רבי יודן כל מה שפסל הקב"ה בבהמה הכשיר באדם. פסל בבהמה עוורת או שבור או חרוץ או יבלת. והכשיר באדם לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה. אמר רבי אלכסנדרי ההדיוט הזה אם משמש בכלים שבורים גנאי הוא לו. אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים הם שנאמר (תהלים לד, יט) קרוב ה' לנשברי לב. הרופא לשבורי לב (שם קמז, ג), את דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו), זבחי אלהים רוח נשברה (תהלים נא, יט), ע"כ. וקשה למה קחשיב גבי בהמה עוורת שבור חרוץ יבלת. ובאדם לא הזכיר רק שבור. וביותר יש להפליא הפלא ופלא מכוונת המדרש משמע שתשמישו של הקב"ה בכלים שבורים וא"כ כהן בעל מום יהיה כשר להקרבה. ומקרא מלא הוא בפרשת אמור שפסלה התורה בעלי מומין להקרבה ולא על המדרש לבד תלונתי. אך גם על היאן מהרש"ל ז"ל כי הביא בים של שלמה במסכת חולין פרק קמא בסימן מ"ח וז"ל עוד כתוב בתשובת מהר"ם ששאלת אדם שפגעה בו מדת הדין ונפלו זרועותיו אם ראוי להיות ש"ץ פשיטא דראוי וראוי הוא ואדרבא מצוה מן המובחר הוא כי מלך מלכי המלכים הקב"ה חפץ להשתמש בכלים שבורים ולא כדרך שרים בשר ודם שנאמר לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה. דאין נפסל במומין אלא כהנים עכ"ל ואני אבוא אחריו למלאות אתד בריו דהא אפילו לוים שעבודתן בשיר בשילה ובית עולמים אפ"ה אין נפסלין אלא בקול כל שכן ש"ץ שלנו עכ"ל. ותימא גדולה בעיני כאשר הונח מונח קיים שהתפלה היא במקום תמידין אם כן ש"ץ המתפלל דומה לכהן המקריב קרבן ומדוע ישתנו בזה שכהן יהיה פסול והש"ץ יהיה כשר בעל מום. ליישב הענין על נכון*פלפלא טבא בגמרא בעירובין פרק המוציא תפילין הכל נכנסין בהיכל כו'. אבאר גמרא סוף פרק המוציא תפילין (עירובין קה, א), הכל נכנסין להכל לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה. מצוה בכהנים אם אין כהנים נכנסין לוים ואם אין לוים נכנסים ישראלים אידי ואידי טהורים אין טמאין לא. אבעיא להו טמא ובעל מום איזה כהן נכנס רב חייא בר אשי אמר טמא נכנס דהא אישתרי בעבודת ציבור. רבי אליעזר אומר בעל מום נכנס דהא אישתרי באכילת קדשים ופירש"י אשתרי בעבודת צבור (במדבר כח, ב) דכתיב במועדו אפילו בטומאב אבל בעל מום לא הותר דתניא בתורת כהנים מום בו את לחם אלהיו לא יגש להקריב אין לי אלא תמידין כו' קרא אחרינא כתיב בתריה לחם אלהיו מקדשי הקדשים יאכל וסמך ליה אקרא קמא דנשתמע הכי לא יגש להקריב לחם אלהיו. דהא אישתרי באכילת קדשים מהאי קרא לחם אלהיו מקדשים יאכל עכ"ל. וראוי לדקדק בלישנא דרש"י על מה שכתב מהאי קרא כמורה באצבע מה לי ממקרא זה או ממקרא אחר ועוד קשה במאי קמיפלגי ליישב זה הענין אציע לפניך ברייתא והביאה הגמרא פ' תמיד נשחט (פסחים דף נ"ט) (ע"ב) פריך שם וכמה דכהנים לא אכלו בשר בעלים לא מתכפרים דתניא ואכלו הכהנים אשר כופר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים אמר ליה כיון דלא אפשר עשאום כמו שנטמאו או שנאבדו ע"ש. פשפשתי ומצאתי טעם נכון בספר תורת העולה שחיבר הגאון מהר"ר משה איסרליש ז"ל דף נ"ב וז"ל, סיבת היות מקצת קרבנות נאכלין ליום אחד ומקצתן לב' ימים ממה שכתבנו למעלה הקרבנות שהיו קדשי קדשים כגון החטאת והאשם ושלמי צבור כולן נאכלין ליום אחד מטעם שכבר כתבתי טעם הכהנים אוכלין ובעלים מתכפרים מטעם קבל' בושתו ושקרבנו נאכל בין הבריות שעל ידו מתבזה. וע"כ בא המצוה לאכול ביום אחד כדי להמעיט בושתו של המקריב קרבן מאחר ששב על בושתו ראוי לרחם עליו כדי שלא תנעול דלת בפני בעלי תשובה ע"ש באריכות ונמצא לפי זה הקרבן באה לכפר כמש"ה ונרצה לו לכפר עליו והכפרה תלויה באכילת כהנים כי על ידי אכילתם מתביישין המקריבין וזהו כפרתן נמצא חלק הקרבן שאוכלין הכהנים זה עיקר הכפרה. וחלק שמקריבין על המזבח הוא רק דורון בעלמא לגבוה. וכמו שמסיק במדרש רבה פרשת צו (ויק"ר ז, ב) בשם רבי אבא בר יודן משל למלך שהיה מהלך במדבר ובא אוהבו וכבדו בכלכלה של תאנים וחביות אחד של יין א"ל זה כיבוד גדול א"ל אדוני המלך לפי שעה כבדתיך וכו' כך אמרו ישראל רבש"ע לפי שעה הקרבנו לפניך כו' ע"ש וע"י זה נראה לפרש מה שהוא חלק גבוה אינו אלא דורון לו וחלק כהנים מכפר כי על ידי אכילתן מתבייש המקריב והבושה כפרה אמתי שנאמר (ירמיה לא, יט) בושתי ונכלמתי להרים פני אליך וע"כ נ"ל כהן בעל מום לא יגש להקריב לחם אלהיו משום שחלק גבוה דורון הוא ומי שמביא דורון לאדון כל הארץ נותן שכל שיהיה נאה ומהודר בתכלית ההידור כי הקריבהו נא לפחחך הירצך. אמנם החלק שאוכלים הכהנים והבעלים מתכפרים באכילה ההיא מכח שמתביישין מאחר שקרבן שלהם נאכל בין הבריות ביותר ויותר מתבייש הבעל באם כהן בעל מום אוכל קרבנו ובודאי כשרון לבעלים בראות עיניו בעלי מומין אוכלין בשרו ויגדל כפרתו. ומטעם זה התיר הקב"ה לבעלי מום לאכול בשר קדשים כדי שהיה לכפרה להמקריבים והשתא אתי שפיר התנא קמא דאמר טמא נכנס משום דאשתרי בעבודת צבור ורבי אליעזר פליג עליו ואמר בעל מום נכנס שבוי תלוי עיקר קרבן באכילתו הקרבן שמתבזה המקריב ביותר. ומאחר שהוא עיקר הכפרה לכן ראוי שהוא נכנס. ובזה יומתק לשון רש"י שדייק בלישניה ואמר מהאי קרא כמורה באצבע על איזה קרא. כלומר מהאי קרא שלמדת טמא נכנס מכח שאשתרי בעבודת צבור. לא יגש להקריב וגו' והמקרא בעצמו נותן טעם למה כל אדם אשר בו מום מזרע אהרן לא יגש להקריב וסיים ואמר את אשי ה' כי זה חלק ה' ודורון לו ואין תפארתו להביא לו דורון מי שהוא בעל מום. מה שאין כן חלק הכהנים הוא לכפרת הבעלים וביותר הוא כפרה באם כהן בעל מום יאכל קרבנו. והשתא מתורץ שפיר המדרש כל מה שפוסל בבהמה ר"ל בהמה שהיא עצם הקרבן שבא לכפרה. הכשיר באדם ר"ל איזה אדם אותו אדם שבו תלוי הכפרה שהוא אוכל הקרבן והבעלים מתבזין. ולזה אפילו בעל מום גמור כמו עור חרוס שרוע הכל מותר באכילת הקרבן ולאו דווקא שבור לחוד כי מה לי מום זה או מום אחר ומתרץ בזה מה שהקשיתי שהביא כל המקרא עורת חרום שרוע וגו' כי אין חילוק בין מום למום אדרבא כל המומין כשרין בו לאכול קדשים ובזה נראה שיפה פסק מהרש"ל שהוסיף נופך מדינה על דברי מהר"ם שפסק שכשר בעל מום להיות ש"ץ ולפי דרכי כי התפלות במקום קרבן ממש ובהם תלוי הכפרה בזמן הזה כנאמר (הושע ד, ג) ונשלמה פרים שפתינו. הוא במקום הכהן להתפלל בעד עם ישראל וכמו שעיקר הכפרה היה בכהן בעל מום כך מהראוי שלא להרחיק ש"ץ כשהוא בעל מום רק שהוא הגון במעשיו: ואגב זה יתבאר*ביאור נאה על מדרש חזית יפה את רעייתי כתרצה וכו' ופלוגתא דאיתא במדרש. מדרש רבה במדרש שיר השירים (ו, ד). יפה את רעיתי כתרצה רבי יודן בר סימן פתר קרייא בקרבנות יפה את רעיתי אלו הקרבנות שאתם מתרצין בהם המד"א (ויקרא א, ד) ונרצה לכפר עליו נאוה כירושלים אלו קדשי ירושלים ע"כ. וקשה מה ענין לפסוק זה למקרא דלפניו אני לדודי ודודי לי. ונראה לי לפרש על דרך גמרא דמנחות (קי, א) תניא אמר רבי שמעון בן עזאי לא כתיב בפרשת קרבנות לא אל ולא אלהי' וכו' ריח ניחוח אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים. ושמא תאמר לאכילה היא צריך ת"ל (תהלים נ, יב) אם ארעב לא אומר לך לא אמרתי לכם זבחו כדי שתאמר אעשה רצונו כדי שיעשה רצוני לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם שנאמר לרצונכם תזבחו ולפי זה יהיו מקושרים הפסוקים לפי המדרש כי רש"י פירש (שה"ש ו, ב) על אני לדודי אתם מבקשים לבנות עמנו אני לדודי ולא אתם כו' וירא הכתוב פן ואולי יטעה הטועה לאמר פירוש הפסוק אני לדודי אעשה רצונו כדי ודודי לי שיעשה גם הוא רצוני. לכן מסיים הפסוק ואמר יפה את כתרצה כלומר חלילה לך לפרש ולומר כן לעשות רצון המקום כדי שהוא יעשה רצוני. כי יפה את כתרצה אלו מקריבי קרבן שנאמר בהם לרצונכם תזבחו ואמרו רז"ל שלא יאמר אדם אעשה רצונו כדי שיעשה רצוני ולמת כתרצה הוא מלשון רצון כמו שנאמר לרצונכם והואיל והמאמר אתא לידן אימא ביה מילתא. והוא במנחות (קי, א), נאמר בעולת בהמה (ויקרא א, ח) אשה ריח ניחוח לי"י*ביאור על הגמרא במנחות נאמר אשה ריח ניחוח בבהמה ובעוף ובמנחה וכו' ופלוגתא דרבי זירא ורב אדא וכו'. ונאמר בעולת העוף (שם יז) אשה ריח ניחוח לי"י. ובמנחה אשה ריח ניחוח לי"י. לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים. אמר רבי זירא מאי קרא (קהלת ה, יא) מתוקה שנת העובד אם מעט אם הרבה יאכל רב אדא בר אהבה אמר (שם י) ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו. פירש"י עובד עבודת קרבן מתוקה שנתו כי אם ראות עיניו שזה מתכוון לטובה והנה כבר צותן קמאי דקמאי מאי פריך רבי זירא מאי קרא הלא תנא דמתניתין נקיט קרא נאמר בעולת בהמה ריח ניחוח וגו'. עוד קשה במאי קמיפלגי רבי זירא ורבי אדא שרבי זירא מביא סיפא דקרא והניח רישא דקרא. ונראה לי כי רש"י פירש (ויקרא ב, א) ונפש כי תקריב למה מזכיר פה ונפש אמר הקדוש ב"ה מי מתנדב מנחה עני מעלה עליו הכתוב כאלו מקריב נפשו וע"ד זה שאל רבי זירא אף שתנא דמתניתין מקרא הוא דורש ששוין הקרבנות של הממעיט והמרבה. בכל זאת יש לדקדק דילמא קרבן במיעוטו דומה לקרבן עשיר שמביא הרבה מאחר שאין ידו משגת להביא יותר אמנם גבי עשירים עצמם זה מביא מעט וזה מביא הרבה מאי קרא שקרבנם שוין מאחר שבאפשרות לעשיר זה להביא יותר. הוא הדין קשה קושיא זו גבי עניים שכיס אחד להם ואין לאחד יתרון על חבירו וזה מביא קרבן יותר מחבירו מהאי קרא שקרבנם שוין משום הכי מביא ר' זירא סיפא דקרא מתוקה שנת העובד אם מעט אם הרבה יאכל והשובע לעשיר איננו מניח לו לישן ס"מ מקרא זה אירי הכל בעשירים שהרי בפירוש מזכיר בקרא והשובע לעשיר וגו' ואפילו הכי אמר אם מעט אם הרבה יאכל ש"מ אפילו בעשירים עצמם אחד המרבה ואחד הממעיט שוין הם וה"ה גבי עניים. אך לרבי אדא בר אהבה הוקשה כי סברא זו נסתרה בפרשת ויקרא גבי חטאת כתיב (שם ה, יג) וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה ופירש"י שמה מאחת משלש כפרות האמורות בענין זה או בעשירות או בדלות או בדלי דלות ומה ת"ל שיכול החמורין שבהן יהיו בכשבה והקלות יהיו בעוף. והקלין שבקלין יהיו בעשירית האיפה. ת"ל מאחת מאלה להשוותן קלין לחמורין לכשבה אם השיגה ידם וכו' ולפי ענין זה משמע שמדקדק שהעשיר צריך לכשבה ואפילו היה עני והשיגה ידו אם כן סותר היסוד הזה שגם בעשיר יהיו שוין המרבה והממעיט ע"ז בא רב אדא כמתרץ ולומר כי אלו עניינים איירי מחטאת. ומחטאת אוכלין הכהנים ומ"ה מביא המקרא ברבות הטובה רבו אוכליה ופי' רש"י ברבות הקרבנות רבו אוכליה הכהנים מכח זה מדקדק שהעשיר לא ימעיט מפני שממעט חלק אכילת כהנים וכענין מדרש רבה פרשת במדבר (במדב"ר ה, א) אל תכריתו (במדבר ד, יח) הה"ד (תהלים לג, יח) הנה עין י"י אל יראיו למיחלים לחסדו. זה שבטו של לוי המיחלים לחסדו ופריך וכי כל הבריות אין מיחלים לחסדו אלא ביותר שבטו של לוי שלא נטלו חלק בארץ והם יושבים ומתפללים שתעשה ארץ ישראל פירותיה כדי שיטלו מעשרותיהם כו' להחיותם ברעב אלו מתנות כהונה כו'. ולפי זה יובן שפיר לשון ברבות הטובה פירש"י הקרבנות רבו אוכליה הכהנים ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו שלמה נקיט לישניה דאביו דוד המלך ע"ה שאמר עין ה' אל יראיו על כהנים ולוים. מ"ה אמר מה כשרון לבעליו בקרבנות כי אם ראות עיניו שרואה תמיד על יראיו המיחלים לחסדו של מקום. ולאפוקי תנא דמתניתין דהזכיר נאמר בעולת בהמה וכו' ועולת העוף וכו'. והעולה כולה כליל ואין בו שייכת לכהנים והקב"ה לא לאכילה הוא צריך. ע"ז אמר אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים וגם בעשיר הממעיט כמרבה ובזה מקושר סיפא דמדרש זה ושמא תאמר לאכילה הוא צריך ת"ל אם ארעב לא אומר לך. ולענין מה ששתבתי בקרבנות לא כתיב לא אל ולא אלהים אלא לה' שלא ליתן פתחון פה לומר שיש שני רשויות. וכדפירש"י זה רוצה בפר וזה רוצה באיל וכו'*טעם כצפיחית בדבש למה היה המזבח רבוע. ונראה לי ליתן טעם נכון שכתוב (ויקרא כז, א) רבוע יהיה המזבח ואמרינן בזבחים פ' קדשי קדשים תנו רבנן הקרן והיסוד והריבוע מעכבין מדת ארכן ומדת רחבו אין מעכבין ע"ש. וקשה מהו הענין שבמזבח דקדק הש"י על ריבוע יותר משאר כלי המקדש. ואין זה אלא מכח הקרבנות שמקריבין עליו שלא לאמר לאכילה הוא צריך כביכול וא"כ ח"ו איכא למימר שיש ב' רשויות זה רוצה בפר וזה באיל לכן הזהיר הש"י על הרבוע של המזבח לסתום פה המיני' והוא ע"ד פרקי ר"א*פרקי ר"א למה הרוח של צפון פתוח. שמביא שם (פ"ג) מצפון תפתח הרעה. ארבע רוחות נבראו בעולם רוח פינת מזרח אור יוצא לעולם רוח דרום טללי ברכה יוצא לעולם. רוח מערב אוצרות שלג וברד קור וחום וגשמים יוצא לעולם רוח פינת צפון בראו ולא גמרו כי אמר כל מי שיאמר אולה עי יבוא ויגמור הפינה הזאת שהנחתי הה"ד נוטה צפון על תוהו. ושם היא מדורן של מזיקין ורוחות ושדים ומשם יורדין לעולם שנאמר מצפון תפתח הרעה. ועוד גמ' בזבחים (עי' כתובות י, ב) דורש למה נקרא שמו מזבח מזית מחבב ומכפר. ומסיק בגמ' מזיק גזירות רעות מכפר עוונות. נמצא המזבח מזית גזירות רעות שלא יבואו לעולם והרעות באים מצפון לכן הזהיר הקב"ה שהמזבח והיה רבוע להודיע שהוא אחד ואין שני לו. כי הריבוע של המזבח יורה על ריבוע של עולם שאפס זולתו לגמור פינת רוח צפונית ונוסף ע"ז המזבח מזית גזירות רעות שלא יבואו המזיקין והשדים ופורעניות לעולם. משא"כ לאחר לעשות זה. וא"כ מכח הריבוע מוכח שה' אחד ושמו אחד ואין שני לו. כי הריבוע זה מורה על ריבוע של עולם כנ"ל. ולכן אין מקום לטעות לו' לאכילה צריך ויש שני רשויות מכח שלא יש מי שיוכל לגדור רוח רביעית.*טעם נכון על שמעתתא ר"פ כסוי הדם למה לא נהג כיסוי דם גבי מוקדשין. ועל ידי זה יתבאר שמעתתא ר"פ כיסוי הדם (חולין פג, ב). איתא שם בגמ' מוקדשין מ"ט לא נוהג כיסוי הדם אילימא משום דרבי זירא השוחט צריך עפר למטה ועפר למעלה וכו' והכא לא אפשר היכא לעביד ליתיב ולבטליה מוסיף אבנין. וכתיב (דה"א כח, יט) הכל בכתב מיד י"י עלי השכיל וגומר ע"כ. ע"כ לישנא דשמעתתא ופירש"י דמוסיף אבנין להגביהו והרי כל אורך ורוחב ורום הבנין נמסר לדוד על פי הנביאים דכתיב בדברי הימים דקאמר דוד לשלמה הכל בכתב מיד י"י וגו' וכתבו התוספות קא מוסיף אבנין והא דאמרינן פרק קדשי קדשים (זבחים יא, ב) כשעלו בני גולה הוסיפו על המזבח ארבע אמות מן הדרום והתם קרא אשכח וכו'. ור"ת מפרש קא מוסיף אבנין ולא הוי ריבוע והתם יליף דריבוע מעכב. ואין נראה כשבא לכסות ידביק גם עפר סביב המזבח עד שיבא מרובע. ועוד דקרא רבוע יהיה הוה ליה לאתויי ולא קרא דהכל בכתב וגומר עכ"ל. ולי נראה ליישב דברי ר"ת כי דבריו הם מכוונים*ראי' מהרמב"ם שאי אפשר לבן אדם לעשות ריבוע בצמצום מכוון. כמו שכתב הרמב"ם בפי' המשנה דעירובין פ"ד (מט, ב) אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה כו' אלפים אמה לכל רוח עגולות דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס וחכ"א מרובעות כטבלא מרובע' כדי שיהיה נשכר לזויות ופי' הרמב"ם לפי שא"א לעשות מרובע בצמצום ובכיון תנא כטבלא מרובעת כלו' כדרך שבני אדם רגילין לרבע אעפ"י שאינו מרובע בצמצום ולכן צדקו דברי ר"ת קא מוסיף אבנין להגביה ומה שמגביה א"א לצמצם אף שידביק עפר גם מ"מ מתוך ריבוי שחיט' חטאות ועולות יבוא להגביה המזבח וא"א לכוין בצמצום והריבוע של המזבח הוא דאורי תא והוקשה לו לעצמו איך נעשה גוף הבנין של המזבח מבני אדם והלא א"א להם לצמצם לכן הביא המקרא הכל בכתב מיד י"י עלי השכיל הש"י נתן לי לב בחכמה ובתבונה ובדעת לכוון המרובע. מה שאין כן המביאים חטאות ועולות בכל יום ויום והם יעשו מרובע בידיהם וזה א"א לצמצם ע"כ אין נוהג כיסוי דם גבי קדשים ואמת ונכון הוא. ונחזור לענינינו טעם הקרבנות הוא כמו שכתב ברמב"ן פרשת ויקרא (א, ט)*טעם שמביא הרמב"ן על הקרבות קרבנות ושולל טעם הרמב"ם שכותב על הקרבנות. בעבור שמעשה בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה צוה השם כשיחטא האדם יסמוך ידו עליו נגד כלי המעשה ויתודה בפיו נגד הדבור וישרוף באש הכליות והקרב שהם כלי המחשבה כדי שיחשוב האדם שראוי לו לעשות כן לולא חסד הבורא שלקח תמורתו ע"ש. ושולל שם דעת הרמב"ם במורה נבוכים טעם הקרבנות בעבור שמצרים וכשדים אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצה מעולם עובדים לבקר וצאן כי המצרים עובדים מזל טלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם כדמות שעירים ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה המקום לשחוט אלה ג' מינים לשם הנכבד כדי שיוודע הדבר שהיו חושבים בתכלית העבודה ההיא אשר יקריבו לבורא ובו יתכפרו העונות כי כן יתרפאו האמונות רעות וסתר הרמב"ן פירושו באמרו יעשה שלחן י"י מגואל וכו' ע"ש ולדרך הרמב"ם נ"ל לפרש פסוקים פרשת האזינו*פי' על הפסוקים בהאזינו שמוכיח ישראל על שמקריבים לע"ז ע"ד הרמב"ם שנותן טעם על הקרבנות. בתוכחתו על ע"ז והקרבת קרבנותיה. כתיב (דברים לב, יז) יזבחו לשדים לא אלוה וגו' לא שערום אבותיכם וגו' (שם כא) הם קנאותי בלא אל כעסוני בהבליהם ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם ופירש"י בלא עם זרע כשדים שנאמר (ישעיה כג, יג) הן עם לא היה בגוי נבל אלו המינים וכן הוא אומר (תהלים י, ו) אמר נבל בלבו אין אלהים וק מה מורה הפרט שמזכיר מכל האומות הכשדים וע"ק מאי אולמי האי קרא מהאי קרא שמביא על הגוי נבל מקרא אמר נבל בלבו אין אלהים הקושיא זו מה שפירש הכשדים יובן שפיר לפי דברי הרמב"ם שכותב שהכשדים עובדים לשדים ונראין להם כשעירים מ"ה קאמר יזבחו לשדים לא אלוה ואמר לא שערום אבותיכם ופירש"י ויש לפרש שערום לשון ושעירים ירקדו שם שעירים הם שדים ולפי שהם שדים יזבחו לשדים ועושים כמעשה כשדים מ"ה הזכיר הכתוב ואני אקניאם בלא עם זהו כשדים מדה כנגד מדה שהיו עושים מעשה כשדים יפלו ביד כשדים אך הקושיא השנייה במקומה עומדת מאי אולמי האי קרא מהאי קרא וגם אחר כך מזכיר הכתוב מזי רעב ולחומי רשף וקטב מרירי ושן בהמות אשלח בם ופירש"י לחומי רשף אלו השדים נלחמו בהם ושן בהמות מעשה שהיה וכו' וכי אטו לא ידעינן שכל התוכחה נתקיימה בעונותינו הרבים. ועוד קשה מה שייכת*ענין נחמד על סמיכות מזי רעב ולחומי רשף ושן בהמות להדדי גם הכפולים במקרא יזבחו לשדים וגו' ומביא ראיה מתשובת הגאון מהר"ר משה איסרלש ז"ל. מזי רעב ולחומי רשף ושן בהמות להדדי ואגב אפרש הכפל במקראות האלה מתחלה התחיל להוכיח יזבחו לשדים לא אלוה וחזר לומר הם קנאונין בלא אל וגו' ועל כל חזר לומר כעסוני בהבליהם. ליישב הענין על נכון אציע לפניך מה שהובא בתשובת הגאון והחסיד כמהר"ר משה איסרלש ז"ל בסימן ט' וז"ל, גרסינן בפ"ד מיתות (סנהדרין נו, ב) אר"י ז' מצות נצטוו בני נח דאמר קרא (בראשית ב, טז) ויצו י"י אלהים על האדם לאמר ויצו אלו הדינין וכה"א (בראשית יח, יט) כי ידעתיו אשר יצוה בניו וגו' י"י זה ברכת השם וכה"א (ויקרא כד, טז) ונוקב שם י"י אלהים זה ע"ז וכן הוא אומר (שמות כ, ג) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני וגו' עד כי אתא ר' יצחק תני אבבא ויצו זה ע"ז אלהים זה דיינים כו' בשלמא אלהים זה דיינים דכתיב (שמות כב, ז) ונקרב בעל הבית אל האלהים אלא ויצו זה ע"ז מנלן רב חסדא ור' יצחק בר אבדימי חד אמר (שמות לב, ח) סרו מהר מן הדרך אשר צויתים וגו' וחד אמר (הושע ה, יא) עשוק אפרים רצוף משפטי כי הואיל הלך אחרי לו ופירש"י אחר צו נביאי הבעל ופריך בגמרא מאי בינייהו דרב חסדא ור"י בר אבדימי ומשני איכא בינייהו כותי שעשה ע"ז ולא השתחוה לה. למ"ד עשו להם משעת עשויה מחייב למ"ד כי הואיל הלך אמרי לו דאזיל בתריה ופלח לה. והקשה על בעל התלמודא למה פריך יותר מאי בנייהו על משמעות דורשים של רב חסדא ורבי יצחק בר אבדימי יותר מעל רבי יוחנן ורבי יצחק דפליגי אי ויצו הוא ע"ז או אלהים הלא גם ביניהם רק משמעות דורשין. והוא תירץ שאין צריך לפרש החילוק בין רבי יוחנן ורבי יצחק כי ברור כשמש בצהרים רבי יוחנן הלומד דינין מן ויצו סובר שבן נח אין מצוה לשמור רק מנהגי מדינה ולדון בין איש ובין אחיו. אבל אינו בדרך ישראל שמסרם להם מרע"ה הדינים מסיני רק הוא חוק נמיסי. ולכן לומר דינין מפסוק ויצו ולומד הגזירה שוה מדכתיב כי ידעתיו ועדיין לא נתנה תורה ולא היה לאברהם אלא המשפטים שנתנו לנו בסיני ואף על גב דדרשינן בעירובין (יומא כח, ב) עקב אשר שמע בקולי (בראשית כו, ה) מלמד ששמר אפילו עירוב תבשילין. מ"מ נוכל לומר אם הוא שמר אנשי ביתו לא שמרו רק חק הנמסר להם דהיינו ז' מצות בני נח. כי מי גדול לנו מאבינו יעקב אשר נשא ב' אתיות. אלא ע"כ צריכין לומר הכתוב למען אשר יצוה לא קאי רק אאותן מצות של בני נח ולכן סבר ר"י שלומד דיני בני נח מייצו כי דיני בני ישראל לחוד ודיני בני נח לחוד. ורבי יצחק רוח אחרת בקרבו ולימד דינין מאלהים בגזירה שוה דונקרב בעל הבית אל האלהים וסבירא ליה שדיני בני נח הן אותן דינים שנצטוו ישראל בסיני ולכן לומד ממקרא הנאמר בסיני כן נראה לפרש סוגיא זה עכ"ל. אבל נראה הן אמת גברא חזינא ותיובתא לא קחזינא כי דע מה שכתב הסמ"ג במצוה ראשונה וזה לשונו המצוה ראשונה שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולת י"י שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. ומהרש"ל בביאוריו על הסמ"ג פירוש שלמד מן מלת לך מורה לבדך פירוש המחשבה הוא באדם לבדו ולא לזותו ואדוני אבי ז"ל עשה פירוש לפירושו על פני שאין גלוי רק כנגד פני ותו לא דהיינו המחשבה של אדם. ומכאן יש להבין לפי סברת איכא בינייהו שמסיק התרצו אם התויב משעת עשיית הפסל או משעת עבודתו וכעין סברא זה יהיה איכא בנייהו בין לרבי יוחנן בין לרבי יצחק. למאן דאמר שלומד מן ויצו סבירא ליה שאיסור עבודה זרה מתחיל משעת עשייה בין למאן דאמר ממקרא עשו עגל מסכה. א"כ גם משעת עשייה חייב וכל שכן משעת עבודה אבל לא במחשבה. ומר סבר שלומד מן אלהים והביא המקרא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני סבירא ליה גם בשעת מחשבה שאפילו עדיין לא התחיל לעשות נמי חייב. וסברא זאת נראה לי שהוא ברור כשמש בצהרים רק שיש להקשות על המקשן שעדיין לא ידע התירוץ של איכא בנייהו א"כ קשה למה לא הקשה מאי בנייהו גם לרבי יוחנן ורבי יצחק והנה יש לי שתי תשובות בדבר שלאו מקשן ותרצן הוא. רק הוא המדבר בלשון קשיא ובלשון תירוץ. וכן מצינו סברא זו בפרק אלו מציאות (ב"מ כא.) גבי מצא פירות מפוזרים כו' וכמה אמר ר' יצחק בארבע אמות וכתבו התוספות ז"ל דרבי יצחק גופא קבעי ליה כו' דאי תלמודא וכו' לוקי בדרך נפילה כו' וכן פרק לא יחפור (ב"ב כב, ב) גבי מרחיקין מן החלונות דקאמר וכמה כמלא רוחב חלון ע"ש. ואם כן הוא הדין הכא נמי שהוא המדבר הכל הקשיא והתירוץ. ואם יתעקש המתעקש לומר מנא לך הא דילמא שניהם המקשן לחוד והתרצן לחוד וכי יש לי להשיב תירוץ על הקושיא למה לא פריך מאי בנייהו על רבן יוחנן ור' יצחק כאשר אין קשיא בלא תירוץ ונראה ע"ד הגמרא דקידושין (לא, א) דרש עולא רבה אפתחא דבי נשיאה*טעם כלשד השמן על הגמרא (קידושין לא, א) דרש עולא רבה מ"ד (תהלים קלח, ד) יודוך י"י כל מלכי ארץ וגו'. מ"ד יודוך י"י כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך. בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך חזרו והודו למאמרות הראשונות ראוי ליתן טעם למה אמרו כך וכי אין מהראוי להקדים כבודו לפני כבוד בשר ודם והיה להם להמתין עד כלות כל הדברות ובראות' שלא חלק כבוד לבו"ד היה אז להם לאמר לכבוד עצמו הוא דורש ובאמת פירש"י גבי עריות (ויקרא יח, ב) אני י"י אלהיכם הואיל שקבלתם מלכותי תקבלו גזירותי ולקוח הוא מת"כ (פרשה ט' פי"ג) משל למלך מתחלה מקבלין מלכותו ואח"כ מקבלין גזירותיו ובודאי לא באו לכלל טעות הזה אלא מכח קשיא שהוקשה להם וזה הוא כי רש"י פירש (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים כדי היא הוצאה זו שתקבלו מלכותי. משמעותו שההוצאה לחוד היא כדאי לקבל אלהותו ית' וית' והם לא הרגישו בפי' של רש"י שמפרש כדאי הוא הוצאה זו הוקשה להם למה תלה קבלת אלהותו יתב' ביציאת מצרים ולא תלה קבלת אלהותו בבריאת שמים וארץ וכל הנבראים והיה לו לומר אנכי ה' אלהיך אשר בראתיך כי היה לו לתלות קבלת אלהותו בבריאה שהיה קודם ליציאת מצרים וזה גרם טעותם לפי מארז"ל (קידושין ל, ב) ג' שותפין באדם הקב"ה ואביו ואמו כו' והיו אומרים שלא רצה לתלות קבלת אלהותו בבריאת האדם כי יהיו מוכרחים לנהוג כבוד באביהם ואמר מאחר שהם משותפים לזה ולכן תלה הדבר ביציאת מצרים כדי שלא לחלוק כבוד לבני אדם. ובזה מצאו מקום לטעות לאמר לכבוד עצמו הוא דורש מאחר שלא תלה קבלת אלהותו בבריאת אדם אך כאשר שמעו הדבור כבד את אביך וגו' וכן לא תרצח וגו' המדברים מקיום העולם אז למפרע האמינו והבינו התירוץ של רש"י כדי ההוצא' זו. וענין זה נ"ל שאיכא בנייהו בין ר' יוחנן ור' יצחק מי שלומד ויצו זו ע"ז ס"ל שמן הראוי לקבל מלכותו יתברך תחלה ואחר כך גזירותיו ופקודיו ומ"ס מחלה הזהיר ויצו אלו הדינין כי ידוע שהדינין הם קיום העולם כמבואר חושן משפט סי' א' והקדים תחלה מה שהיא כבוד הבריות ואח"כ הזכיר כבוד של א יאמרו לכבוד עצמו הוא דורש וענין זה נחמד למשכיל הוא והשתא אתי שפיר הכפלת המקראות שהקשיתי כי בתחילה הוכיחם יזבחו לשדים לא אלוה על שיעבדו ע"ז במעשה החמורה מכולן וחזר לומר לא תימ' שחרה אפו בעבודה במעשה דוקא אבל בעשיה בלא עבודה לא לכן הכפיל לומר הם קנאוני בלא אל פירש אף שלא עשאהו לאל שלא עבדו רק עשאוהו גם בעשייה זאת יקניאוהו ואחח"כ אמר כעסוני בהבליהם כלומר אפילו שלא עבדוהו גם לא עשאוהו רק תפסו הרעה של ע"ז בלבם ואמר אש קדחה באפי והוא ע"ד הזוהר פרשת בראשית דף ל"ח (עיין בתקו"ז תקון סט קיז, ב)*קין יצה"ר הבל יצ"ט וכו'. ת"ח קין איהו יצה"ר הבל יצ"ט הבל איהו הל"ב ואינון תרי בתי ליבא הה"ד לב חכם לימינו דאיהוא הבל דאתמר ביה ותוסף ללדת את הבל איהו תוספת רוח הקודש. קין ק"ן לתרוויהו ובגיניה אתמר (אבות ד, כ) אל תסתכל בקנקן ודאי קן הוא דליבא דאיהו קליפא והאריך שם עד הבל טב והבל ביש יש הבל דאורייתא דאיהו לה"ב עלה אתמר (תהלים כט, ז) קול י"י חוצב להבות אש ע"ש. והרי לך לפניך שדורש הבל לטב ולביש ואיהו הלב לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו וא"כ יובן שפיר שהמקראות הם על הסדר בתחלה הוכיחם יזבחו לשדים מה שיעבדו ע"ז בפעולה ואחר כך הוכיחם הם קנאוני בלא אל שאין עושים אות' בפועל אל ואחר כך חזר ומוכיחם הם כעסוני בהבליהם כי הב' הוא הל' לב לביש על מה שיש בלב' ולכן אמר ואנכי אקניאם בלא עם פירש"י כשדים מאחר שפנו למעש שדים ונגד שאמר שה' כעסוני בהבליהם ר"ל בלבביהם ובמחשבתם אמר בגוי נבל אכע הם והמתיק רש"י לשונו להביא ראיה על הרמז שקאי על המחשבה שבלב ומביא הפסוק אמר נבל בלבו אין אלהים בלבו דייקא. וכן במקרא אח"כ (דברים לב, כד) אמר מזי רעב ולחומי רשף ושן בהמות אשלח בם ומביא רש"י מעשה שהיו הרחלים נושכין וממיתין. כי כוונתו הוא גם כן לרמז ענין גדול ואגב יובן סדר פורעניות הנזכרים בפסוקים מזי רעב ואחר כך לחומי רשף והוא*טעם נכון על שאמר במקרא מזי רעב ואח"כ לתומי רשף והוא ע"ד הגמרא וע"ד הרמב"ן. ע"ד הגמ' פרק המקבל (בבא מציעא) דף ק"ז (ע"ב) תנו רבנן י"ג דברים נאמרו בפת שחרית מצלת מן החטה מן הצינה מן המזיקין. ודע מה שכתב הרמב"ן פרשת אחרי מות (ויקרא יז, ז) בענין השדים בפאת צפון שהוא חרב מפני הקור וזהו שפיר מזי רעב כתרגומו נפוחי כפן ממילא מתוך הרעבון אין להם פת שחרית להנצל מן המזיקין לכן אמר ולתומי רשף אלו המזיקין והשדים שנלחמו בהם הבאים מצפון כי ברעבון לא ינצלו מהם וגם השדים מלאים קור מ"ה דירתן בצפון נמצא שברעבון לא ינצלו מן המזיקין ומן הצשינה ואמר ושן בהמות אשלח בם הענין הוא החזקוני פרשת האזינו מביא פי' שנקראים שדים ששודדים דעתן של בני אדם וכן משמע בהרמב"ן פרשת אחרי מות*גמרא כב"ק ג' אבות נאמרו בשור וכו'. בענין ולא יזבחו לשדים וצל"ד ריש גמרא במסכת ב"ק (ב, ב) ת"ר ג' אבות נאמרו בשור הקרן והשן הרגל קרן מנלן דכתיב (שמות כא, כח) כי יגח אין נגיחה אלא בקרן כו' ואח"כ מסיק תולדה דקרן מה הוא נגיפה נשיכה רביצה ובעיטה ופריך בגמרא נשיכה תולדה דשן היא ועשני שן יש הנאה להזיקה קרן אין הנאה להזיקה ותו פריך מאי שנא באדם דכתיב וכי יגח ומ"ש גבי בהמה דכתיב (שמות כא, לה) כי יגוף ומשני אדי אית ליה מזלא כתיב ביה כי יגח ופירש"י אםד אית ליה מזלא שיש לו דעת לשמור כי יגח דודאי מתכוין השור להרע ובא עליו בכח ע"ש ויובן המקרא אחר שהזכיר ולתומי רשף שהשדים נלחמים בהם. ולפי' החזקוני שנקראו שדים ששודדין דעתן של בני אדם ומ"ה קאמר ושן בהמות אשלח בהם ר"ל בהמות לא יבואו לנגח בקרנם מכח שדעתם יהיה מבודדים ולאו בני דעה הם ולא יבואו לנגח בקרן רק להזיק אותם בשן לכן אמר ושן בהמות כי אין צריכין לנגיחת קרן כדי שישמור האדם מהם רק ינשכו בשיניהם כי לא יהי' להם דעת לשמור. והשתא א"ש שמביא רש"י המעשה כי הוקשה לרש"י שמא תאמר האי ושן מתולדות דקרן הוא שמתכוין להזיק בשן אז קרוי נשיכה והוא תולדה דקרן מ"ה מביא רש"י הראיה ממעשה והוא ע"ד הגמרא (ב"ק נה:) הכונם צאן לדיר ונעל בפניה כראוי ויצאה והזיקה פטור ובגמ' מסיק שאני שן ורגל דהתורה ממעטת בשמירתן כו' עד אמר רבה מתני נמי דיק' דקתני צאן עכדי בשור קא עסקינן ואתי נתני שור מ"ש צאן דקתני לאו משום דהתורה מיעטה בשמירתן משום דצאן קרן לא כתיב בהו שן ורגל דכתיב בהו ומ"ה מביא רש"י ראיה על מקרא ושן בהמות שלא קאי על תולדה דקרן רק על שן ומביא המעשה שהיו הרחלים נושכין וממיתין ורחלים לאו בני קרן רק בני שן ורגל הן הן וכל זה הוא מכח שנחלמו בהם השדים ומשודדים דעתם וא"צ לקרן רק לשן בהמות וכמו ששנינו באמת והיתה נבלתך למאכל לעוף השמים וגו' ונמצא היה ונמצא כשהוא ע"י גירוי ש"מ מתכוין להזיק וזה סותר כל הענין שפירשתי אף אתה פתח פיך ואמור לו מה שמצאתי כתוב באילה שלוחה בספר שמואל בענין גלית הפלשתי כיון שראה שדבריו מקולקלין באמרו (שמואל א יז, מד) ואתנה את בשרך לעוף השמים ולבהמות הארץ אמר וכי אית בעיר אכיל בעיר אמר הדין דידי הוא וכתב שמה ויש לשאול על המדרש והלא התורה נמי אומרת כן בפרשת כי תבוא (דברים כח, כו) והיה נבלתך למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ וי"ל כי בתורה כתיב מקודם (שם כג) והיה שמיך על ראשך נחושת והארץ אשר תחתיך ברזל מכח רעב גדול בזה יהיה שינוי טבע שבהמה תאכל בשר ור' ליפמן תירץ כי ביד הש"י לשנות הטבע אבל ביד אדם אין כח לשנות הטבע ע"כ היו דבריו מקולקלין עכ"ל וזהו ושן בהמות אשלח לעולם קאי על השן הנאה להזיקה דהיינו אכילה ומכח שאין דרך בעיר לאכול בשר אמר אשלח לשון גירוי שלא יהיה לה מה לאכול ותאכל אז מבשרם או כתירוץ השני ביד הקב"ה לעשות כן ולא בידי אדם ויוצדק סדר המקראות מזי רע ואז לא יהיה להם לאכול פת בשחרית אז השדים נלחמים בהם ועל ידיהם ישודדין דעתן של אדם ולכן ושן בהמות אשלח בם כמו שכתבתי והמשכיל יבין ענין נחמד הזה: