קונטרס זה הנני מחבר בעזרת הש"י מוצא שפתי אשמור שני הבטחות שהבטחתי לחבר. אחד במסכת שבת בענין גודל המצוה שציוו רז"ל (ברכות ח, ב) להשלים פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום, ובודאי הכוונה היא ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, על כן צריך האדם לידע ולהתבונן בכל פרשה ופרשה ולהבין ענין המצות הכתובים בזאת הפרשה, הן מצות עשה, הן מצות לא תעשה, עד תשלום כל התרי"ג. אף שהרבה פרשיות הן שלא נמצא שם איזה מצוה, ואף שאינה מצוה פרטית מתרי"ג, מכל מקום היא מצוה רבה והיא ענף ממצוה שהיא נמנית בתרי"ג. ואחר כך נבאר טעם המצות וסודיהן כפי השגת שכלי, ואח"כ מדות ומוסרים היוצאים מפרשה כאשר אבאר. וחל חיוב ביאור על כל אחד ואחד לבאר עד מקום שיד שכלו מגעת: In publishing this booklet I aim to fulfill two promises. I have undertaken to publish a commentary on the overriding nature of the מצות שבת, the commandment to observe the Sabbath, concerning which our sages Berachot 8 have urged that שנים מקרא ואחד תרגום, that a person should peruse the weekly portion twice in the original Hebrew, and once in an appropriate translation. I am convinced that the meaning of this statement is that one should not confine oneself to the mere study of the Torah but do so in order to teach it and to carry out the commandments contained therein. In order to do this a person has to know and understand the text of each weekly portion. He has to be able to identify the specific commandments (both positive and negative) contained in every one of these portions in order to have the sources of all 613 commandments at his fingertips. Although there are numerous weekly portions which do not contain any of the aforementioned 613 commandments, perusal of the portion is still a great מצוה, a section of the overall commandment to study Torah which is itself a division of the 613 commandments. After listing the relevant commandments contained in each portion we will endeavor to explain their obvious as well as their hidden meanings to the best of our ability. We will next pinpoint the ethical and moral content of these various portions of the written Torah. A person is obligated to study all these three aspects of the Torah diligently.
ושלשה הדרכים האלה הם, נר מצוה, ותורה אור, ודרך חיים תוכחת מוסר (משלי ו, כג). אשר על זה סובב והולך זה החיבור. דרך חיים ומנין המצות דבכל פרשה, זהו נר מצוה. והטעמים והסודות, זהו תורה אור, או"ר בגימטריא ר"ז. והמוסרים והמדות הוא דרך חיים תוכחת מוסר: These three approaches to Torah study are best described as 1) נר מצוה 2) תורה אור 3) דרך חיים תוכחת מוסר, (compare Proverbs 6,23: "For the commandment is a lamp; the teaching is a light; instructive rebukes are a way of life"). This booklet will revolve around these three principles. We refer to the numbered commandments as נר מצוה, to the significance of these commandments both exoteric and esoteric as תורה אור, and to the moral ethical teachings contained therein as דרך חיים תוכחת מוסר. The numerical value of the word אור, light is 207. It is the same numerical value as that of the word רז, secret.
ואתם בניי יצ"ו, בכן באתי לגלות קצת כטיפה מן הים בכל פרשה ופרשה של שבוע, ואתם תהיו כמעיין המתגבר להוסיף כהנה וכהנה בחכמה ובדעת ובתבונה: I have therefore undertaken to reveal a drop of the ocean of the mysteries contained in each portion of the Torah. I trust that you, the reader, will reveal much more by your being stimulated like a perennial fountain, i.e. מעין המתגבר.
והנה היה מקומו של זה לעיל במסכת שבת בענין (ברכות ח, ב) כל המשלים פרשיותיו לכתוב מעין כל פרשה ופרשה, אבל שלא להפסיק שם הנחתיו להיותו קונטרס בפני עצמו, וזה שמו אשר יקראו לחלק המחובר על פרשיות התורה תורה שבכתב: Actually, I should have dealt with all this during my commentary on the statement of our sages in Berachot 8, that "anyone who completes perusing the respective portion of the week together with the congregation will have his lifespan lengthened." However, I did not want to interrupt the commentary on the tractate Shabbat that I was involved in at the time; the digression would have been too great. This is why I devote a separate treatise to this part of Torah which I have decided to call תורה שבכתב, "the written Torah."
הבטחה השנית שהבטחתי היא במסכת שבועות, אז באתי לדבר ממעלת ורוממות רז"ל בתלמוד ובאגדות, והכלל העולה כי לא דבר רק, ואם רק הוא ממנו, ומי שרוצה וטעם צוף דבש נועם אמריהם, צריך להיות בקי בהם ובשמותיהם וענייניהם וסוגיותיהם. בכן עלה במחשבתי לחבר קונטרס לגלות קצת מכללי התלמוד והסוגיות, ושלא להפסיק בענין שם אמרתי ג"כ להיותו מחובר בקונטרס בפני עצמו, וזה שמו אשר יקראו לחלק הזה תורה שבעל פה: The second promise I made at the time I wrote my commentary on tractate Shavuot, where I discussed the tremendous importance our sages have attributed to Aggadah, the homiletical material presented in the Talmud. I then stated that none of these sometimes mind-boggling stories are devoid of profound meaning. If any one is devoid of understanding it, it is the reader. The Torah in Deut. 32,47 כי לא דבר רק הוא מכם already goes on record that nothing in the Torah is "empty," devoid of deep meaning. If it appears to us as if it were "empty," this only demonstrates our own "emptiness." (Jerusalem Talmud Peyah 1,5) If you want to taste the sweet honey of the teachings of our great Talmud scholars make yourself familiar with all this homiletical material. This is why I made up my mind at the time to reveal part of the rules governing the structure of the Talmud, the various topics dealt with therein and the system which it is based on. In order not to interrupt the subject under discussion at that time, I resolved to write a separate treatise on that subject. That booklet I have called תורה שבעל פה.
ויען כי השני תורות אלו הם תורה אחת, כי יחדיו היו תמים, על כן שם הכולל לשניהם הוא שני לוחות הברית: Since these two Torahs are in reality one single Torah, i.e. only together do they really form the "Torah," I have called these two volumes שני לוחות הברית, "the two tablets that form the covenant."
וזה לשון תולעת יעקב, דע כי תורה שבכתב היא סוד תפארת ישראל מלך ביופיו תחזינה עיניך, והיא הנקראת תורת אמת, שנאמר (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב, וכתיב (מלאכי ב, ו) תורת אמת היתה בפיהו. ותורה שבעל פה היא הכלה הנזכרת בשיר השירים, ונקראת תורה שבכתב ולא "שבעל הכתב" כמו שאנו אומרים תורה שבעל פה. והטעם, לפי שהתורה העליונה נעלמת ונסתרת, והיא בכתב סוד היכל עליון שהיא גנוזה בתוכו הם ביחוד גמור ומשם עומדות להתגלות למטה. וזהו שכתוב (שמות כד, יב) אשר כתבתי להורותם, להורותם של מי של תורה והמצוה הנזכרים בפסוק כמה דאת אמר (שה"ש ג, ד) וא"ל חדר הורתי, סוד היין העליון (בינה) המשומר בענביו שספר העליון שוכן בתוכו ומשם יוצאה תורה, ולפיכך נקראת תורה שבכתב: The commentator Tolaat Yaakov puts it in the following words: "Know that the written Torah is the mystique of תפארת ישראל, i.e. Israel is compared to a king (who walks) in his splendour, beheld by your eyes (Isaiah 33,17). It is called תורת אמת, since Micha 7,20 has said: תתן אמת ליעקב and it is also written תורת אמת היתה בפיהו (Maleachi 2,6), "that a Torah of truth was in his mouth." The oral Torah on the other hand, is considered like the bride mentioned in the Song of Songs. The reason that we refer to the written Torah as תורה ש-בכתב and not תורה שב-על כתב as we would expect, seeing that it is parallel to the תורה שב-על פה is, that the Torah of the "higher" world is a written Torah that is essentially concealed from us mortals, and only a small part of which has been revealed. This תורה עליונה is kept in the Celestial Sanctuary in total isolation. The written Torah revealed to us is only a small part of the writings kept in the higher regions. When G–d tells Moses in Exodus 24,12 that He has written the stone tablets, the Torah and the Mitzvah, להורותם, "to teach them," the meaning is that Torah and Mitzvah (the operative legislative clauses of Torah), are the only ones that have been released to our world. The expression תורה ש-בכתב, the Torah which is part of the "Writing," or" Supreme Book," is therefore singularly appropriate. The concept discussed above is alluded to in Song of Songs in the words על שבאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי where Solomon speaks about the origin of Torah in the hidden recesses of heaven (Song of Songs 3,4). The Kabbalists compare the emanation בינה in which these "writings" are kept, to old wine that has been preserved within the grapes it is made of.
ומה שנקראת תורה שבעל פה, לפי שעומדת על המרכבות התחתונות למטה שנאמר (בראשית ב, י) ומשם יפרד. ולפי שאינם מכלל היחוד ואינם היכל אליה, לזה נקראים על פה, ולסוד זה נקראים תורה שבכתב ותורה שבעל פה והם סוד שני דודים שני עפרים תאומי צביה (שה"ש ד, ה), וכמו שאמרו רז"ל במדרש חזית (ב) ובפסיקתא דהחודש הזה לכם (שהש"ר ה, ג), יונתי תמתי (שה"ש ו, ט), ר' ינאי אומר, תאומתי לא אני גדול ממנה ולא היא גדולה ממני. ולפי שתורה שבכתב נסתרת ונעלמת, הוצרכה תורה שבעל פה לבאר סודותיה ולהוציא לאור תעלומותיה בדוגמא עליונה, שעל ידי הכלה נגלים ונודעים המאורות העליונים והיא המציאה כחותם לפועל. ולזה רמז חכם הרזים באמרו (משלי לא, כג) נודע בשערים בעלה, אמר כי ע"י שערי צדק נודע השם העליון בעולם. ובמדרשו של ר' נחוניה בן הקנה אמר רבי רחמאי, מלמד שהיא אורה של ישראל ונרה, והא כתיב (שם ו, כג) כי נר מצוה ותורה אור, ואמר נר זו מצוה, ומצוה זו תורה שבעל פה, אור זה תורה שבכתב. אלא מתוך שבה מתקיים האור קרי ליה אור. ומשל למה הדבר דומה, לחדר צנוע בסופו של בית, אף על פי שיום הוא ואור גדול בעולם אין אדם רואה בתוך (אותו) החדר אלא אם כן הכניס בו נר, כך תורה שבעל פה. ואע"פ שהיא נר, צריכה היא להתורה שבכתב לפרק קושיותיה ולבאר סודותיה עד כאן: The reason that the oral Torah is called תורה שב-על פה, is that it occupies a place in the lower Merkavot, carriers of the Divine entourage. This is the meaning of Genesis 2,10 that "from there it would be separated." [These concepts are all based on the interpretation of the word מקדם in Genesis 2,8 as referring to something that had preceded the creation of the physical universe, as stated in Pessachim 54. Ed.] Seeing that the oral Torah does not have its origin in the secluded regions of the heavens, the domain in which G–d is in total יחוד, Unity, i.e. privacy, and seeing that the oral Torah is not part of that sanctuary in the heavens, it is called על פה, [something the function of which is to communicate its content to the outside. Ed.] This entire mystical concept is called תורה שבכתב ותורה שבעל פה. The mystical relationship between the two Torahs is described in the verse שני שדיך כשני עפרים תאומי צביה (Song of Songs 4,3) Rabbi Yannai in Pessikta de Rav Kahane on Exodus 12,1: "This month shall be the head of the months for you," comments that in the verse יונתי תמתי אחת היא לאמה, ("My dove is perfect, she is unique to her mother," [this translation does not reflect the interpretation we deal with here, of course, Ed.]) the word תמתי, is to be understood as תאומתי, my twin. Each of the twins, the oral as well as the written Torah, proclaims that it is no more important than its counterpart. Seeing the written Torah is essentially a book that is concealed, emanates from regions hidden from us, the oral Torah must elucidate the hidden meanings contained in the written Torah for us. By means of the "bride," i.e. the oral Torah, the mysteries of the luminaries in the higher world become accessible. One may view the function of the oral Torah as putting a seal on the written Torah, converting something potential into something actual. The חכם הרזים, i.e. G–d Himself, alluded to this when Solomon was inspired to say in Proverbs 31,23: "Her husband has become known in the gates" (public gatherings). He means that through her acts of kindness her husband has become esteemed. The אשת חיל, woman of valor, in that chapter is none other than the oral Torah, and her husband is the written Torah. The influence of the oral Torah on the written Torah is described here. Not only this, but the holiest name of G–d has been revealed to the world through these שערי צדק. In the Midrash of Rabbi Nechunyah ben Hakanah we are told in the name of Rabbi Rechumai that Torah is the light of Israel and its lamp. How can we reconcile this with what is written in Proverbs 6,23 that נר מצוה ותורה אור, "that the commandment is a lamp, whereas the Torah is light," and we conclude that נר, "lamp," refers to the oral Torah, whereas אור, "light," refers to the written Torah? Why does this Midrash reverse the relative importance of "light and lamp?" Let us explain this by means of a parable. A lamp is able to penetrate with its light to the furthest corner of any room inside a house. However, even the greatest light in the outside world cannot illuminate certain hidden corners inside a house that are covered by shade. The only way such corners can be lit up is if the light of a lamp shines upon those areas. Similarly with the oral Torah. Even though the oral Torah is only comparable to a "lamp" when compared to the great "light" of the written Torah, the written Torah needs that lamp in order to illuminate the hidden recesses that the light of the written Torah cannot reach. The "hidden recesses" referred to are certain queries that arise from the wording of the text." So far the comments of the Tolaat Yaakov.
וכשישראל עוסקין בשני תורות אלה לשמן, אז דוגמתה למעלה איש באחיהו ידובקו בנשיקה והיה המשכן אחד, ואז הברכה שורה עליהן מלמעלה ושלום בכל. זה סוד ארז"ל בפרק אלו קשרים (שבת קיט, א), מאי בנאים, אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמים שעוסקים בבניינו של עולם כל ימיהם, והוא חבור תורה של מעלה להקדוש ב"ה, וזה קיום כל העולמות. ובמדרשו של ר' נחוניא בן הקנה, ובמה יכול דוד בגרסתו, שלא היה שותק יומם ולילה, והיה מחבר תורה של מעלה להקב"ה. דכל שעה שאדם לומד תורה לשמה, התורה של מעלה מתחברת להקב"ה. והיינו דאמרינן (פסחים נ, ב), לעולם ילמוד אדם תורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, עד כאן: According to the Midrash of Rabbi Nechunyah referred to earlier, Song of Songs describes the idyllic state of affairs when Israel studies both the written and the oral Torah for their own sakes, i.e. לשמה. This results in a union between the forces on earth and their counterparts in the Celestial Regions, and will release all of G–d's blessings onto the Jewish people.
והנה כשישראל עוסקים בתורה, אמם למעלה משוררת לבני הדודים ואומרת ישקני מנשיקות פיהו וגו' (שה"ש א, ב). דרך האהובים לנשק זה את זה בפיהם להראות שרוח אחד להם לרוב אהבתם. ודוגמה זו בשני הדודים הנזכרים בשיר השירים המתיחדים בנשיקה, כאלו תאמר הכלה מי יתן ישקני הידיד מנשיקות פיהו, ובא דרך נסתר קודם הנשיקה. ואחר שהאיש בביתו אמר, כי טובים דודיך מיין, כלומר, כמה מתוקים וטובים דודיך עמי כשישראל עוסקים בתורה הנמשלת ליין, כי בזה משלימין בינינו. נמצא ישראל מוסיפין אהבה בין הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל כשעוסקין בתורה לשמה, עד כאן לשונו:
תורה שבכתב אור חדש אור חדש
והנה אתחיל בעזה"י בחלק תורה שבכתב: Now to the commentary on the written Torah which we will call אור חדש.
כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר (משלי ו, כג), החוט המשולש לא ינתק, ועל שלשה דברים עומד הענין שצריך לידע בכל פרשה ופרשה של שבוע כשמשלים אותה. הא' המצוה הן עשה הן לא תעשה המוזכרים בפרשה, זהו כי נר מצוה. הב' יתבונן בטעם ובסודות המצות כפי עומק שכלו, וכן יתבונן בסודות שאר העניינים שאינן מצות הכתובים בפרשה, כי כל התורה היא כן מדבר מלמטה ורומז למעלה, ואין בין פסוק (בראשית לו, יב) ותמנע היתה פלגש, לפסוק (דברים ו, ד) שמע ישראל, כי הכל רומזים לדברים גבוהים וגבוה מעל גבוה עד אין סוף. ומה שהזכירו רז"ל (סנהדרין צט, ב) בפסוק ותמנע, זה רמוז בראשי תיבות (תהלים יט, ח) תורת ה' "תמימה "משיבת "נפש "עדות ראשי תיבות תמנ"ע, ותורת ה' תמימה, כלומר כולה מתחילתה עד סופה היא משיבת נפש למעלה למקום גבוה. ומי שחלק לו ה' מהחכמה, ישכיל וידע עד מקום שמדריגת שכלו מגעת בחכמה ותבונה ודעת, וזה נכלל במה שכתוב ותורה אור, כי הזוכה לזה רואה מאורות הג' דברי חכמה ומוסר ומעלות המידות והנהגות ותועלת היוצאות מענייניה כל פרשה ופרשה, וזה נכלל במה שכתוב ודרך חיים תוכחת מוסר: כי נר מצוה ותורה אור, ודרך חיים תוכחת מוסר, We have already mentioned that the weekly perusal of the relevant Torah portion has to include three distinct approaches. First and foremost, one must study the relevant commandments contained in the פרשה, be they positive or negative. This part of the weekly study comes under the heading of כי נר מצוה, “for the commandment is a lamp." Secondly, one must try to understand both the obvious and the more mystical significance of these commandments and their influence on our relationship with the "higher" world, each person according to his ability. In that connection it is important to be aware that no one part of the Torah is less important than any other part. If the Torah tells us for instance, that "the concubine of Eliphaz was called Timnah" (Genesis 36,12), this is no less important a sentence than שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד, "Hear O Israel the Lord our G–d the Lord is One" (Deut 6,4). Every single part of the Torah reveals matters relevant to our world as well as matters relevant to the "higher" world. Our sages have given us an example of the importance of the verse quoted from Genesis by showing that the name of that concubine תמנע is composed of the first letters of certain words in the verse תורת השם תמימה משיבת נפש, עדות השם נאמנה מחכימת פתי (Psalms 19,8). The implication is that "the Torah is so perfect in totality" i.e. תורת ה' תמימה, that any part of it is מחכימת פתי, "makes the simple wise." All of Torah from beginning to end is משיבת נפש "renews life." The "life" referred to is the life in the "higher" regions. Anyone endowed by G–d with wisdom, חכמה, will be granted the kind of intelligence that enables him to touch base with חכמה-תבונה-ודעת. This is all included in the concept of תורה אור, that Torah is light. Any recipient of this "light," will discover in Torah the three dimensions of knowledge we have mentioned.
דע כי התורה רושם האלהות, והעולם שהוא האדם דהיינו ישראל שנקרא אדם הם רושם התורה ומתדבקין זה בזה, דהיינו האדם הגופני הוא רמ"ח אברים ושס"ה גידים. וכן בנשמה יש רמ"ח אברים ושס"ה גידים ורוחניים נעלמים שהם תרי"ג מצות התורה, שס"ה לא תעשה, הם מצד הדין הם דוגמת שס"ה גידים אדומים הרומזים על מדת הדין. ורמ"ח מצות עשה, הם ממדת הרחמים דוגמת רמ"ח אברים לבנים המורים על הרחמים ואלו מסתעפים מסוד רמ"ח ושס"ה נעלמים והנסתרים בסוד אדם העליון היושב על הכסא בסוד שמו, כמו שאמרו בזוהר (ח"ג קי, ב) בפסוק (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי, י"ה עם שמ"י שס"ה, ו"ה עם זכרי רמ"ח, ולתכלית זה נברא האדם לקיים אלו התרי"ג מצות המסתעפים, כי ראשית המחשבה סוף המעשה דהיינו להביא התרי"ג לפועל, וזהו ע"י אדם המקיימן באמצעות נשמתו שהיא מלמעלה המתפשטת בו. ותכלית הכל הוא המעשה בפועל (הג"ה ואף לא תעשה שהן בשב ואל תעשה, הן בפועל, כמו שיתבאר לקמן) ובזה מתלבשת הנשמה והיא שבה אל בית אביה אח"כ מלובשת במלבושי כבוד, וזהו כבוד יוצרינו והוא צורך גבוה: Remember that Torah is the imprint of G–d; the universe, which is none other than אדם, i.e. Israel (which is the only nation called אדם), is the imprint of Torah. Torah and Israel then are strongly attached to one another. Just as physical man is composed of 248 limbs and 365 tendons, so the soul contains a similar number of hidden spiritual "limbs" and "tendons. These latter are the 613 commandments, 248 of which are positive commandments requiring us to do certain things, whereas the remaining 365 are negative commandments enjoining us not to do certain things. The negative commandments are perceived as emanating from G–d's attribute of Justice, and are "red" (description of tendons), whereas the positive commandments which emanate from G–d's attribute of Mercy are "white," i.e. the limbs, bones. Red is a symbol of דין, judgment, whereas white is a symbol of mercy. Both are branches of the hidden אדם עליון, a hidden mystical name, who sits on the throne in the Celestial Regions whose mystique is alluded to in Exodus 3,15 when G–d said to Moses: זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור. "This is My Name forever, and this is My Appellation for eternity." The Zohar points out that when you combine the numerical value; of the first half of Ineffable Name י-ה with the numerical value of the word שמי, the result is 365, whereas when you combine the numerical value of the second half of the Ineffable Name ו-ה with the numerical value of the word זכרי, the result is 248. Man was created in order to fulfil these 613 commandments which are "branches" of a higher world. The thought processes underlying the creation of spiritual forces in the "higher" world were all designed to eventually result in physical man fulfilling the 613 commandments on this earth and involving his נשמה, soul, in doing so. Although it can be argued that one cannot carry out the 365 negative commandments, seeing that observing them does not involve the performance of a deed but abstention from such performance, we shall explain later that there is no contradiction here. By fulfilling these commandments, our soul "garbs" itself in prestigious garments, a necessary prelude for its return to בית אביה, "her father's house," i.e. to the Heavenly Regions it originated from.
ועל זה אמר שלמה המלך עליו השלום (קהלת יב, יג), סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם. סוף דבר וכו', רצה לומר סוף ותכלית הכל וכללא דמילתא הוא, את האלהים ירא, הם מצות לא תעשה. ואת מצותיו שמור, זהו מצות עשה. כי זה כל האדם, כלומר מהות האדם הוא רמ"ח אברים ושס"ה גידין רומז לזה. וידעתי הדברים שכתבתי פה הם סתומים, אך ידוע תדע כי באו בארוכה בהקדמה שלי תולדות אדם, זיל קרי ביה ויאירו עיניך: This is what Solomon has in mind at the conclusion of Kohelet 12,13: "The sum of the matter, when all is said and done: Revere the Lord and observe His commandments! For this applies to all mankind:" The words סוף דבר, mean: "this is the final purpose of everything." When Solomon speaks of את מצותיו שמור, "observe His commandments,” he refers to our observing the positive commandments, since כי זה כל האדם, the 248 limbs and 365 tendons are the sum total of man. I realise that these words seem unintelligible, however, I have elaborated on them in my introduction to the treatise called תולדות האדם. [The author recommends that the reader study that treatise. Ed.]
הכלל העולה, אין האדם שלם אלא כשהשלים כל התרי"ג, וכשחסר האדם ולא קיים כל התרי"ג אז הוא פגום, לפי שיעור חסרונו כן שיעור הפגומות שפגם בנשמתוהגה"הזה לשון ספר שושן עדות, וראוי שתדע כי המצות הן קשר אחד, אי אפשר להיות אחת בלתי האחרת, כדמות בגד הנארג שכל חוט וחוט דבק בחבירו ועוזר בקיומו. וכבר קדם לך הדיבור כי המצות רומזים להקף הנמצאות, כולם מן המקיף נשתלשלו, ולכן כל הנמצאות כולן קשור זה בזה ועוזרים זה בזה, ואי אפשר [לאחד] להיות בלי חבירו. וכן יש בנמצאות בכל הד' המורכבות דומם צומח חי מדבר סגולות נפלאות כאשר נודע זה לבעלי המחקר המנסים טבעי הנמצאות, ויש לה סגולה מיוחדת שהיא מאירה, ומאחר שבאלה הנמצאות השפלות נמצאות שנויים כאלה וסגולות, כל שכן וקל וחומר למצות התורה היוצאים מעצמות ההקף, וצדקה וקטורת וציצית יוכיחו, וזה בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ודע זה:
ונמשיל לך משל אחד, כבר ידוע מן החוש שהפת מועלת מן הרעב והמים מן הצמא והאש מן הקור, וכל אחד מן חבירו משונה. כך כל מצוה ומצוה צורך גדול למתן שכר הראוי, ואם בטל אחת מהן ולא קיימן ימצא החסרון. דמיון מי שקבץ מזונות רבים ולא הכין מים, מות ימות בצמא אף על פי שהכין כל מיני מזונות, והוא הדין לשאר מיני הצורך. כן המצות, אם לא קיים כולם נפל מידו השכר המכוון מקיומם. פקח עיניך וראה, המבטל מצוה אחת עד היכן אפשר להגיעו הזיקו מצד בטולה. וכן יש סגולות למצות דבר טוב והפוכו שהוא פורעניות, כענין ששנו בפרק בעשרה מאמרות (אבות ה, ח) שבעה מיני פורעניות וכו', בארבעה פרקים הדבר מתרבה וכו', על שלש עברות נשים מתות וכו' (שבת פ"ב מ"ו) בעון ביטול תרומה וכו', בעון חלה וכו'. לפיכך אם בעל נפש אתה, שים נוכח פניך אלה הדברים, תזכה בם בעולם הזה ובעולם הבא, עד כאן לשון ספר שושן עדות:: In the book Shushan Eydut the point is made that all the 613 commandments are an integral unit, similar to a garment knitted from a single thread. Any break in the thread threatens to destroy the entire garment, since it will unravel. It follows that if a person has failed to fulfill all the commandments he is incomplete, to say the least.
ויש כאן מקום עיון גדול א"כ שלא נקרא שלם אלא כשקיים כל התרי"ג, לפי זה לא היה ולא יהיה אדם שלם בכל העולם כי הוא בחלק הנמנע שיוכל אדם לקיים כל התרי"ג, כי יש ד' סיבות שלא יוכל לקיים כולם. הא' היא סיבה נמנעת לגמרי, כגון תורת כהנים שהם מצות הנוהגים בכהנים והם בכלל התרי"ג, ואלו הם מהנמנע לקיים ללוי ולישראל. וכן יש מצות שהם בלוים ולא בכהנים וישראלים. וכן יש שאין חייבים בהן אלא ישראלים ולא כהנים ולא לוים. הב' היא באפשריות אבל בסיבה רחוקה, כגון מצות יבום וחליצה אם אין לו אח או יש לו בנים אז המצוה בטילה אצלו, ואי אפשר לקיימה אלא אם מת ובן ובת אין לו ויש לו אח. וכן מצות (דברים כב, יט) לא יוכל לשלחה כל ימיו, אם לא הוציא שם רע אין חל עליו ציווי זה. וכן לא יחזיר גרושתו משנשאה אם לא גירש אשתו אין חל עליו הציווי זה, והרבה כאלה. ג' יש מצות שהם יותר חלים מכל מקום תלוים בסיבה, אף שהם סיבה קרובה מכל מקום בהתבטל הסיבה אין מקום לחול המצוה, כגון מצות מזוזה מי שידור באוהל פטור ממצוה זו, ואם אין לו בגד בת ד' כנפות פטור מציצית, ויש כיוצא בזה. והד' מצות התלויות במקדש והתלויות בקדושת הארץ אלו אין חלין בחוץ לארץ ואף נתבטלו בחורבן המקדשהגה"המצאתי כתוב בקונטריסים דמגילת סתרים וזה לשונו, סוד ענין המצות שהם נוהגות היום, כל מצות התורה הם תרי"ג, רמ"ח מצות עשה שס"ה מצות לא תעשה. מן הרמ"ח מצות עשה אין חייבין בזמן הזה אלא קכ"ו מצות עשה, ומן שס"ה מצות לא תעשה רמ"ג, שהם בין עשה ובין לא תעשה שס"ט. וסימנך (שה"ש א, ב) אני ישנ"ה, ישנ"ה עם ד' אותיות האלה עולה שס"ט. נמצא שחסרו מהמצות בזמן הזה קכ"ב ממצות עשה, וקכ"ב ממצות לא תעשה, עולה חשבון כולם רמ"ד, הם אותיות מר"ד, רוצה לומר בשביל שמרדנו בו חרבה בית מקדשנו והושלכנו מארצינו. מאלה קכ"ו מצות עשה שאנו חייבים בזמן הזה מ"ח מצות עשה מהם חייב בהם כל האדם, ע"ח מצות אין חיוב לכל אדם אלא מי שנזדמן לו אותה מצוה, ומהרמ"ג מצות לא תעשה אין חייב בה אדם אלא רכ"ב, והכ"א הנשארים אין חייב בה כל אדם אלא למי שנזדמן לו. וכשתחבר מ"ח מצות עשה עם רכ"ב מצות לא תעשה, עולה מאתים ושבעים, וסימנך (שם) ולבי ע"ר:: Since no individual can fulfil all 613 commandments, even at the time when the Temple is standing, we must ask ourselves how one can attain one's שלמות, perfection, both the perfection of one's body and that of one's soul. There are three reasons that some people cannot fulfil all the 613 commandments. Either a certain category of commandments applies only to a certain category of Jews, and such categories are determined at birth, or they cannot be fulfilled because certain events have not occurred during one's lifetime. A person cannot perform the commandment of the levirate marriage or the giving of חליצה, (an act demonstrating that one refuses to marry that sister-in-law) to his sister-in-law of a brother who died without issue, since such situations are beyond his control. One cannot take refuge in a city of refuge unless one had killed someone inadvertently. One cannot make the payments imposed by the Torah for having accused one's wife of not having been a virgin at the time of the wedding, unless circumstances had made such an accusation possible. The examples of all the commandments that most people are never called upon to fulfil are too numerous to list here. There is a third category of commandment which though easily capable of fulfilment, requires certain conditions, such as the affixing of a Mezuzzah on one's door post. If one dwells in a tent, this commandment does not apply since the entrance to a tent does not meet the requirements necessary to make that commandment applicable. Author's comment I have found the following interesting comment in a book called Megillat Setarim. I quote verbatim: "The mystique of the 613 commandments is that they are divided into 248 positive commandments and 365 negative commandments. Nowadays (when the Temple is in ruins, and Israel in exile), only 126 of the 248 positive commandments are capable of being fulfilled. Only 243 of the 365 negative commandments are capable of being observed. This leaves us with a total of 369 commandments that are capable of fulfilment in our day and age. This is alluded to in the sentence אני ישנה ולבי ער, (Song of Songs 5,2) "asleep” which equals 365 to which you add one for each word, making 369. As a result we are unable to fulfil 244 of the commandments. The numerical value of 244 can be expressed as מרד, (insurrection, revolt). This is to remind us that due to our insurrection against G–d's rule, we lost the Temple. Only 48 of the 126 positive commandments that are capable of being performed nowadays apply to each individual. The other 78 positive commandments need to be fulfilled only when certain circumstances occur. Many such circumstances may never occur during a person's lifetime. Similarly only 222 of the 243 negative commandments that apply in our times are capable of being observed by every individual Jew. The remaining 21 negative commandments can be observed only when certain circumstances occur in a person's life. When you combine the numerical value of the 48 positive commandments that apply to every Jew today with the 222 negative commandments each one of us is duty bound to observe, you get the numerical value of the other half of the verse mentioned earlier namely ולבי ער, i.e. 270.
א"כ מי הוא זה ואיזה הוא שקיים כל התרי"ג, ואף אדון הנביאים משה רבינו ע"ה לא קיימם. והנה האבות הן הן המרכבה (בר"ר מז, ו) ולא קיימו המצות, ואף למה שאמרו (ויק"ר ב, י) קיימו כל התורה כולה ,מכל מקום לא היו מצווים על זה, וגדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה (קידושין לא, א), ואנחנו יודעים שמעלת האבות על כל: From all the above it is clear that there never has been a Jew who was able to perform all the commandments listed in the Torah. Even the patriarchs, of whom our sages said they kept the entire Torah, (Yuma 28), observed only what they were able to. They had not been commanded to do so. They are referred to as the מרכבה, the carrier of the Divine entourage, even though their performance of the commandments was of a lower order because they were not an act of obedience to G–d.
וכדי ללמדך בינה להשכיל ולהבין את הדבר הזה צריך שתדע כי המצות כלולות זו מזו, וכל מצוה מתרי"ג מצות ברוחניותה כוללים כל רוחניות התרי"ג. כי המצות תלויות בספירות, וכמו שהספירות כלולות זו בזו כנודע במקום אחר, הרי כל מצוה ומצוה היא כלל ופרט כי בכל מצוה נכללים כל המצות. והנה מיד שנברא האדם תכף ומיד נתן לו הש"י מצות כמו שכתוב (בראשית ב, טז) ויצו ה' אלהים את האדם, ופירשו רז"ל (סנהדרין נו, ב) על שבע מצות אשר חייבו הש"י לעשות אלו בפועל, ובהם נכללים וכמוסים כל התרי"ג. ואלו היו מחוייבים והיו מקיימין אותן אדם ומתשולח וחנוך ונח ושם ועבר והאבות והשבטים ושאר חסידי עולם עד מתן תורה שנצטוו ישראל בתרי"ג מצות, כי כדי שיהיו שלימים לא די להם כי אם בכל התרי"ג, כי אף שכל אחד כלולה מכל התרי"ג מכל מקום צריך להוציא הכללות שהם בכח לפועל: It is important to appreciate that the מצות are so interwoven with one another, that each מצוה contains a part of all the spiritual aspects of every other מצוה. The מצות are bound up with the emanations, which are also interwoven with one another as will be explained on another occasion. This means that there is a general as well as a specific significance or purpose of each מצוה. As soon as man was created, G–d gave him a מצוה. We read in Genesis 2,16: "G–d commanded man saying, etc." The Talmud Sanhedrin 56 understands that verse to mean that the seven Noachide laws were commanded to Adam at that time. The Talmud dissects the verse to show how different ones of the seven commandments are alluded to in the various words. At any rate, these seven commandments conceal within them all the 613 commandments. The elite of mankind, men such as Chanoch, Methuselah, Noach, Sem, Ever, the patriarchs and their respective sons, all observed seven Noachide commandments until G–d decided to reveal the 613 commandments. Since attaining one's perfection is impossible unless one observes them, they had to do so even though each commandment contains spiritual elements of all other commandments also. Nonetheless, unless one translates the potential of the מצוה into an "actual" through its specific performance, one has not done what our sages call הוציא את הכח לפועל.
ואם תקשה, אם כן האבות וחסידי עולם הראשונים לא הוציאו הכללות מן הכח אל הפועל. דע שהוציאו והוציאו בכח הכנתם, רצוני לומר שהיו דבוקים בתכלית הדביקות בבורא יתברך והיו ששים ושמחים לעשות רצון קונם בכל מה שיצוום והיו מוכנים לזה בתכלית ההכנה בשמחה ובטוב לבב, וההכנה זו הוא כמעשה בפועל. רצוני לומר כי על כל פנים במצות שעשו היו כל התרי"ג כלולים בהם, רק לא היה כסא למטה בפועל על מה שישרו אלו הכלולים שהם בכח הנה הכסא למטה הוא גודל ההכנה שלהם שהוא כמעשה. ומצינו רמז לזה הדין של הכנה שאמר רבה (פסיקתא זוטרתא שמות טז) שההכנה בעלמא אסור משבת לחול וכן מיום טוב לחול וכו', ובא בלשון התלמוד (ביצה ב, ב) הכנה דרבה. כי באמת רב הוא סוד ההכנה לענייננו, והיתה ההכנה של הראשונים כ"כ חזקה שהיה די להם באלו המצות שיקיימו בפועל ובהם כלולים כל התרי"ג, ומכח הכנתם הרבה הוציאו הכללות והיו מרכבה לכל תרי"ג: Should you ask that, in view of the foregoing, the patriarchs and the other pious men who lived prior to the giving of the Torah, did not succeed in converting this potential into actual valid performance, know that they did manage to do so nonetheless. The key to perfection is the desire to joyfully perform the will of G–d to the extent that it has been revealed. Seeing that they were all prepared to do this, the latent elements of the 613 commandments -which are part of the seven Noachide commandments- provided the vehicle through which they observed the principles expressed in all the 613 "commandments." The only thing that was missing prior to the giving of the 613 commandments was the כסא למטה, "a throne of G–d's Presence in this world." Someone who was prepared to perform all the details of G–d's revealed will would have been able to focus this preparedness onto that "throne." A halachic allusion to this concept is found in the Talmud in Beytzah 4, where we are told by Rabbah that preparation from the weekday for the Sabbath is in order, whereas preparing on the Sabbath for the weekday following, or on a festival for the weekday following is prohibited. It is significant that the Talmud there refers to הכנה דרבה, i.e. refers to this הלכה as a ruling by Rabbah, although another scholar by the name of Rav who preceded Rabbah by two generations really introduced the discussion about permissible or prohibited preparations. The Talmud may have hinted that the preparations made by earlier generations to fulfill the will of G–d (even when not yet revealed) had been so strong that their very preparedness was accounted as if they had actually carried out such as yet unformulated commandments. The Talmud must then not be understood as referring to the specific halachic ruling quoted in the name of Rabbah, but as describing an intensive kind of preparation as “הכנה דרבה.”
ואין להקשות למה חייבם הש"י בשבע מצות, הלא די במצוה אחת. זו אינו קושיא, כי הנותן המצות ברוך הוא וברוך שמו הוא היודע כמה צריך לעשות בפועל ממש, והשאר בהכנה, ואז נעשה גוף שלם וזוכה להיות מרכבה: The question why G–d had not given man only a single commandment instead of seven is not valid, since we must allow the Creator to decide the minimum amount of actual performance that is needed by man in order to achieve his ultimate goal of becoming the מרכבה, carrier of the Divine entourage.
אח"כ הגיע זמן שראה הקב"ה הדור שראוי הענין להנתן להם התרי"ג הגה"הוהם היו צריכים ליותר מצות לפועל, כי לא היתה הכנתם כל כך חזקה, רצוני לומר הדביקות בהשם יתברך בתוכם, כמו האבות והראשונים שהיו דבקים בהשם יתברך ממש בכל לבם וכוחם ונכנסו לפני ולפנים, לפיכך הרבה להם השם יתברך המצות ונתן לכלל ישראל כל תרי"ג מצות. וזהו שאמר התנא (מכות כג, ב), רצה הקדוש ברוך הוא לזכות ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, כי אז יזכו להיותן נשלמין בכל רמ"ח אברים ושס"ה גידים ויזכו להיות מרכבה: בזה האופן כל אחד יקיים מהתרי"ג בפועל מה שאפשר לו לקיים, ואז כשעושה כן ומקיים בפועל מה דאפשר לו והוא שש ושמח בעבודת הש"י ומוכן לקיים כל מה שאפשר לו לקיים, אז מה שאי אפשר לו לקיים הוא כאלו קיים, מאחר שהוא מוכן לקיים ואין המניעה מצדו רק מצד אחר: G–d saw fit to reveal the remainder of the 613 commandments to man in His own good time, i.e. to the generation of Israelites who were released from bondage in Egypt. Since that time every Jew is expected to perform as many of these 613 commandments as his particular station in life enables him to perform. The key to his achieving perfection by such מצוה performance lies in the manner in which these מצות are fulfilled. If they are all fulfilled joyfully, then the "preparedness" of which we spoke earlier is enough to credit such individuals with also having fulfilled those commandments which they were unable to fulfil through no fault of their own.
והנה על כל פנים נתקיימו התרי"ג בכל ישראל, דהיינו תורת כהנים נתקיימו בהכהנים, וכן מצות יבום למי שבא לידו היבום, וכן כולם, ומי שלא היה אפשר לו לקיים וקיים כל מה שאפשר והוא עוסק בתורה לשמה, ופירוש לשמה הוא כך כשעוסק בתורה עוסק על מנת ללמוד וללמד לשמור ולעשות, כלומר שרוצה לקיים מה שימצא בתורה מה שגזר מלך מלכי המלכים הקב"ה לעשות, על כן אף שלא קיים מחמת שהיה בנמנע אצלו לקיים, אבל הוא היה מוכן לקיים, אז עולה לו כאלו קיים כי הוציא לפועל מכח הכנה שלו: Bear in mind that all 613 commandments are capable of being fulfilled collectively by the Jewish nation. The commandments which are designed specifically for the priests are performed by them, whereas the commandment to perform the levirate marriage is performed by whoever finds himself in the situation where this commandment applies to him. If someone was unable to perform certain מצות, but has fulfilled all those he was capable of fulfilling in the optimal manner i.e. לשמה, the merit of having studied the מצות which he had not been able to perform will accrue to himץ The meaning of לשמה is that he studies in order to be able to teach and to perform the commandment in question; this is called the proper הכנה, preparation. It will be accounted for such an individual as if he had actually performed the commandment which he had familiarized himself with in such a way that he could have performed it in all its details had the opportunity arisen. This is called הוציא מכח לפועל מתוך ההכנה שלו, "he translated a potential into an actual due to his intensive preparation."
ועל זה רמזו רז"ל (ברכות ו, א) חישב לעשות מצוה ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה. כי התורה היא כתב מלך מלכי המלכים הקב"ה שכתב לעבדיו הנאמנים דהיינו אומה ישראלית. והנה מלך בשר ודם שכותב לעבדיו הנני מצוה אתכם שתכינו עצמכם למלחמה מפני הצר הצורר, וראו תראו להגביה החומות ולתקן כלי זיין ולקבץ אוכל והרבה עניינים כזה, הנה היודעים מלאכת הבנין עליהם מוטל בנין החומות, והיודעים תיקון כלי זיין מוטל עליהם עבודה זו, ועל עובדי אדמה לקבץ אוכל, ואם יש אחד חכם שיודע לעשות מלאכה זו וגם אחרת מחוייב לעשות כל מה שיכול לעשות והיה מוכן לעשות ביותר אם היה באפשר לו: Our sages had this in mind when they said that if someone intended to perform a מצוה, but did not get to perform it through some accident, it is considered as if he had performed it (Berachot 6).
ועל זה שנה ר' מאיר (אבות ו, א), כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה, ולא פירש מה הם הדברים הרבים. כי מה שפירש אחר כן שנקרא ריע כו', זה קאי על ולא עוד. אלא הענין הוא כשעוסק לשמה וכבר כתבתי פירוש לשמה הוא שעוסק בתורה ללמוד ולקיים כל ציווי שימצא בתורה שיוכל לקיים יקיים, אזי הוא כאלו קיים אף מה שאי אפשר לו לקיים מאחר שהכין עצמו לכל אשר ימצא כתוב ואין המניעה מצידו. זהו שאמר זוכה לדברים הרבה, כלומר זוכה לדברים הרבה שלא עשאם שהיו כאלו עשאם, וכבר הארכתי בענין זה במאוד בפרק בעשרה מאמרות במאמר עיניך תחזינה מישרים שם (מאמר השישי ד"ה עוד יהיה נרמז)הגה"הוזה ענין פלוגתא רבי יוחנן וריש לקיש ופערה פיה לבלי חק, מר סבר אפילו לא קיים חק אחד, ומר סבר די אפילו קיים חק אחד. הנה מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי. מר מדבר שלא היה בידו רק לקיים חק אחד, ובשאר היה לו סיבות מניעות אבל היה חושק. ומר מדבר כשעושה מוסכם לקיים כל התורה רק חוק אחד אינו רוצה, לזה פערה פיה, והארכתי בזה במקום אחר (עי' לקמן פ' ראה תו"א):: When Rabbi Meir says in Avot 6,1 that "he who occupies himself with Torah with a pure purpose acquires many things," he does not spell out what these things are (The continuation in that paragraph does not describe any of these "many things"). The reason is that it depends on what that particular person studied. The "many" varies with the kind of opportunity a person has to fulfill what he has studied with a view to fulfilling. Individual Jews may be viewed like soldiers in an army, many of whom have different tasks. If all fulfill their tasks to the best of their ability, they can all be considered as having fulfilled all tasks, since victory was due to their combined effort. (The author mentions that he has elaborated on this theme in his commentary on the first Mishnah of the fifth chapter of Avot.)
וענין ההכנה הוא, שיקיים כל מה שאפשר לו לקיים, רצוני לומר במה שנמנע לו לקיים מכל מקום יעשה מה שאפשר לו לעשות בזו המצוה, ילמוד זו המצוה והוא על דרך שאמרו רבותינו ז"ל (תענית כז, ב) כל העוסק בפרשת קרבנות כאלו הקריב הקרבנות. גם אם נתן לו הקב"ה חכמה וחננו בבינה, ידע וישכיל סוד המצוה, כי אע"פ שלא יוכל לקיים המצוה בפועל, יקיימנה בשכל להשכיל ולהבין אותההגה"הובעקידה פרשת תצוה, לאחר שביאר כמה סודות ממעלות בגדי כהונה, כתב לבסוף וזה לשונו, הנה אלה הם שמונה בגדי כהונה אשר צוה ה' לעשות לשרת בקודש, אשר ילבשם השלם שבאומה לא לבד להתנאות בהם מחוץ, כי אם שיתעטר ויתפאר במעלות המעולות הנרמזות בהם. ובבחינה זו לא נגנזו ולא יגנזו לעולם, כי כל אדם מישראל יוכל גם כן לעשותם לעצמו לכבוד ולתפארת בכל זמן ומקום, ואין שם משום זרות, כי על כן ועל כיוצא בו נאמר על כל האומה (שמות יט, ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, כי כלם כעדי ילבשו בגדי כהונה וקדושה, עד כאן לשונו. והאריך מאוד בענין זה בפרשה זו, בכל מקום שכתוב תמיד בתורה, אף שנתבטל המצוה, מכל מקום היא תמידין בענין רמז מרמזי המצות, עיין שם:. גם אם אירע מצוה זו לחבירו, יעזור הוא את חבירו ויזרזנו ויגרום שיקיימה, בזה נשלם מעלת ההכנה ועולה לו כאלו קיימה בפועל: Our sages have taught that anyone who nowadays studies the details of the sacrificial service in the Temple, is as if he had actually offered those sacrifices (Menachot 110). When someone observes that a second party is able to perform a certain מצוה that he himself is unable to perform, the "preparation," הכנה, that we described includes his advising the second party how best to fulfill such מצוה which he himself is unable to perform. If he does that, he too will be considered as if he had performed it.
ועל זה רומזים הפסוקים (דברים ל, יא-יד) כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא. לא בשמים היא וגו'. ולא מעבר לים היא וגו'. כי קרוב הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו. הנה הפסוקים מגלים כל מה שכתבתי, כי מחויב כל אחד לקיים כל התרי"ג, ואף מה שאי אפשר לו לקיים יש המצאות שיהיה נחשב כאלו קיימם: We read in Deut. 30, 11-14: "Surely, this Instruction which I enjoin you this day is not too baffling for you, nor is it beyond reach. It is not in the heavens that you should say 'who among us can go up to the heavens and get it for us and impart it to us that we may observe it?' Neither is it beyond the sea that you should say 'who among us can cross to the other side of the sea and get it for us and impart it to us, that we may observe it?' No, the thing is very close to you, in your mouth and in your heart to observe it.' The verses above reveal all that I have written concerning observance as well as vicarious observance of the Torah laws, i.e. that everyone is obligated to fulfill all the 613 commandments. When there are some מצות that he is unable to fulfill in practice, there are ways in which he can acquire the merit of having practiced them.
והנה כבר כתבתי שיש ד' עניינים המונעים, א' מצות שהם לו בחלק הנמנע מופלאים ומכוסים ממנו בלי אפשרות לקיימה כמו תורת כהנים ללוי ולישראל וכו', ועל זה אמר לא נפלאת, לא תאמר כן שהיא נפלאת ונעלמת ממך. הב' שהוא באפשרי אבל בסיבה רחוקה כמו מצות יבום ומחזיר גרושתו משנשאת כו', על זה אמר לא תאמר שהיא רחוקה. הג' שהיא קרובה אבל עכ"פ בהמנע הסיבה אז המצוה בטילה, כגון שאין סיפק בידו לבנות בית הצריך למזוזה והוא יושב אוהל, ואין לו בגד להטיל בו ציצית כי דבר זה אין בידו רק הכל בידי שמים הכל נגזר מאתו יתברך העשירות והעניות, על זה אמר (דברים ל, יב) לא תאמר בשמים היא כו'. הד' מצות הנוהגות בארץ ישראל שהיא מעבר לירדן, והוא בחוץ לארץ אין נוהגין, על זה אמר לא תאמר מעבר לים היא כי כל המניעות אינם מניעות כי יש תקנה לדבר, וזהו שסיים ואמר, כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו, הם הם הדברים שזכרתי לעיל כל מה שאפשר לו לעשות יעשה, וזה נכלל בתיבת לעשותו. ומה שאי אפשר לו לעשות בעצמו, יש תקנה בפיך, היינו לימוד המצוה והעוסק בלימודה כאלו קיימה מאחר שעושה במצוה זו כל מה דאפשר לו לעשות בה. גם נכלל בתיבת בפיך ללמוד את המצוה לאחרים שיכולים לקיימה ויזרזם ויעזרם. גם בלבבך היא הכנת המצוה, לידע סודה איש איש לפי שכלו כמו שכתבתי, אז כשתעשה כך, לא נפלאת ולא רחוקה וכו' והוא כאלו קיים בפועל כל התרי"ג: There are four causes that may prevent a person from observing the commandments. One cause is that the specific commandment in question is applicable only to certain groups of people, such as the priests, i.e. people of superior parentage. Concerning such commandments, the Torah says: לא נפלאת היא, "you should not say that it is only for people of superior status." The second reason for not performing commandments is that they are of the kind that most people never have an opportunity to perform, such as remarrying one's divorced wife. Concerning such commandments the Torah says: "Do not say it is beyond reach," i.e. too unlikely. The third reason for not fulfilling some commandments, though the opportunity presents itself not infrequently, is one where the cause that triggers the applicability is absent, i.e. affixing a מזוזה to a door-frame, something that requires one to live in a house. Another example would be the law requiring that four-cornered garments be provided with ציצית. One cannot fulfill that commandment unless one owns a four cornered garment. Concerning such commandments the Torah says: "Do not say that this commandment is in the heavens," i.e. unattainable for you. Finally, the fourth reason for not observing certain commandments is that they are applicable only in ארץ ישראל, and you are unable to go there, seeing it is beyond the sea. Concerning this too, the Torah says: "Do not say that it is beyond the sea." All these obstacles are not really a hindrance to acquiring the merit of having fulfilled that commandment and thereby helping to achieve one's personal level of perfection, since the properly oriented study of these commandments affords one an opportunity to be as good as the people who actually live in ארץ ישראל Concerning all these four apparent obstacles to מצוה fulfillment, the Torah says: "For the matter is very close to you (to observe it) in your mouth and in your heart." In those four verses in Deuteronomy, the Torah alludes to exactly what I have been writing about in this chapter.
עוד צריך לאודעי, הנה בתיבת לעשותו נרמזו מה שאפשר לו לקיים בפועל, יקיים. ולכאורה יש להקשות הלא יש מצות לא תעשה שצריך ל[י]זהר בהם והם בשב ואל תעשה, איך הם נכללים בתיבה לעשותו. דבר זה כתבתי בארוכה בפרק עשרה מאמרות במאמר (השלישי פיסקא ועל ענין אהבה זו ד"ה כבר) שאף לא תעשה הם בכלל עשה, כי לא די שהאדם פורש עצמו ממה שהזהיר עליו הקב"ה, אלא צריך להתעורר דהיינו שיחמוד הדבר בלבו ויתעורר הנני מניח בשביל שציווני הבורא יתברך, דהא דתניא (תו"כ קדושים) רשב"ג (לפנינו; ר' אלעזר בן עזריה) אומר, אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אלא יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים ציווני. וזהו התעוררות נחשב למעשה ונכלל בתיבת לעשותו, והארכתי שם במאמר הנ"ל במאוד, עיין שם: The Torah requires in the first instance: לעשותו, "to do it." If this proves impossible, the Torah settles for: בפיך, "in your mouth." When you use your mouth, i.e. study, this may replace doing in certain instances. How does all this apply to the negative commandments, which by their very nature can hardly be the subject of the instruction לעשותו, to perform it? I have dealt with the problem at length in my commentary on the beginning of the fifth chapter in Tractate Avot, where I pointed out that all negative commandments are really also included in the positive commandments, since the Torah requires more of us than not to transgress the negative commandments. Observance of negative commandments must include a conscious determination not to do certain things because G–d has forbidden them. Rabbi Shimon bar Yochai phrased it thus: "A person must not say that he abhors pigs and the idea of eating pork is repugnant to him. A person should rather say that he is very interested in tasting pork, but since the Torah has forbidden it he must suppress his desire" (Sifra Parshat Kedoshim 20,26). This kind of observance of a negative commandment is considered a deed.
ובזה תירצתי שם ענין המורגל בזוהר (ח"א קע, ב) ובכל הספרים (תנחומא כי תצא ב'), תרי"ג מצות הם נגד רמ"ח אברים ושס"ה גידין, ור' שמלאי בסוף מכות (כג, ב) אמר שס"ה לא תעשה הם כנגד ימות החמה, וחלילה לומר דלפיגי אהדדי. ובפרט מסתבר מלתא דזוהר להיות הלא תעשין ג"כ מרומזים באדם כמו העשין. והנה הבאתי שם דברי הראב"ע שכתב שיש באדם שס"ה גידין נחים, ושס"ה דופקין, והנחים הם כמו שס"ה לילות של ימות החמה, כי בלילה הכל נח ושקט. ושס"ה הדופקים הם נגד שס"ה ימים של חמה. והנה האדם המקיים שס"ה לא תעשה בשב ואל תעשה, אז אינו רק כמו הלילות הנחים. אבל העושה על דרך הנ"ל בהתפעלות בהתעוררות הלב, הוא נגד שס"ה ימים של החמה. וזה רמזו במליצות דבריהם שס"ה נגד ימות החמה, וכוונת ר' שמלאי ג"כ על שס"ה גידין, רק רמז לנו שיהיה שס"ה גידין בבחינה שהם נגד שס"ה ימים דהחמה: This approach has helped me resolve what appears like a contradiction in outlook between Rabbi Simlai and Rabbi Eleazar ben Azaryah. The Zohar and others quote the latter as describing the 248 positive commandments as corresponding to man's 248 limbs, אברים, whereas the 365 negative commandments correspond to man's 365 tendons, גידים. Rabbi Simlai, at the end of tractate Makkot, describes the 365 negative commandments as corresponding to the 365 days in the solar year. We must not jump to the conclusion that there is a conflict between the view of Rabbi Simlai and of Rabbi Eleazar ben Azaryah. Moreover, it is very plausible, as stated in the Zohar, that the numbers of both the negative as well as the positive commandments should correspond to parts of man's body, seeing that their function is to bring about man's perfect physical and spiritual health. I have quoted a statement of Rabbi Eleazar ben Azaryah earlier that man possesses both 365 inactive tendons, i.e. גידים נחים, as well as 365 active tendons, i.e. גידים דופקים. The 365 inactive, passive tendons correspond to the 365 nights of the year, whereas the 365 active tendons correspond to the 365 days (daylight) of the year. At night everything is in a passive inactive state, whereas by day there is activity When someone refrains from transgressing any or all of the 365 negative commandments, he is merely being inactive, comparable to night -a period of inactivity, passivity. If, however, observance of the negative commandments is a conscious act, the result of intensive study, then it cannot be described as inactivity; rather it is not unlike performance of positive commandments. This is what Rabbi Simlai had in mind when he described the 365 negative commandments as corresponding to the 365 days of the solar year. Rabbi Simlai also thinks of the 365 tendons. He merely indicated to us that there are 365 tendons which correspond to the 365 daylight periods during the solar year.
והנה תמצא רמז גדול בשמות של החמה שירמוז על שס"ה, והוא מה שמצאתי בספר גינת אגוז שכתב ג' שמות לחמה, שמ"ש חר"ס חמ"ה סופי תיבות שס"ה, ויש לחמה מלאך המנהיגה מלאך במלואו מ"ם למ"ד אל"ף כ"ף עולה שס"ה, מלאך פשוטו עולה צ"א הוא סוד ד' תקופות, ואמר שמואל (עירובין נו, א) בין תקופה לתקופה צ"א יום: I have found a very brilliant allusion to the 365 days of the solar year in the very name of the sun, in a book called Ginat Egoz. The author explains that we have three different names for "sun" in Hebrew. It is called שמש, חמה, חרס. When you combine the last letter in each of these three names for the sun you get 365= שהס. According to our tradition the sun is guided by an angel. When you spell the Hebrew word for "angel," i.e. מלאך, using words instead of letters, ממ, למד, אלף, כף you get a total of 365. When you spell the word מלאך in the conventional way, using only letters, you get a total of 91. This is an allusion to the four seasons in the solar year, each of which comprises 91 days.
אחזור לענין של מעלה, הנה אמרו רז"ל (שמו"ר לב, ו, זוהר רות עה) מכל מצוה שאדם עושה נעשה מלאך. ולכאורה קשה תינח מצוה שעשה בפועל דהיינו מצות עשה אבל בלא תעשה לא יתכן. ולפי מה שכתבתי שפעולת ההתעוררות הוא מעשה, ניחא, כי מזה התעוררות נעשה מלאך, ע"כ נרמז מלאך בענין חמה להורות על שס"ה לא תעשה שהם ימי החמה מכל אחד נעשה מלאך: Let us now return to the subject we discussed previously. Our sages are on record as saying that every מצוה performed by a person creates a מלאך, angel (Avot 4,11). This is somewhat difficult. Granted that the performance of a positive commandment may create such an angel [a constructive force in G–d's universe ], how can the non-transgression of a negative commandment "create" such an angel? If we consider that observance of negative commandments through intensive study is equal to performance of a positive commandment we no longer have a problem with this statement of our sages. The fact that מלאך is alluded to in the names we have for "sun," is to make us aware that even the 365 negative commandments can be performed in a way that confers the same advantages on us as if we had performed positive commandments.
הכלל העולה, צריך לעסוק בתורה לשמה, דהיינו כמו שהוזכר (בתפילת שחרית) בברכת אהבה רבה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, דהיינו שיעסוק בתורה על מנת כל מה שיהיה אפשר לו לקיים יקיים. ומה שאי אפשר לו ואפשר לחבירו, אז ילמוד אותו ויזרזנו ויעזרנו לקיים. ואחר כך יראה להבין ולהשכיל סודות המצות כפי כחו. וזהו שסיים אח"כ בברכת אהבה רבה, והאר עינינו בתורתך, כענין שבקש דוד המלך עליו השלום (תהלים קיט, יח) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך שהם סודות התורה: The upshot of all the foregoing is that we must study Torah לשמה, as is spelled out beautifully in the benediction preceding the קריאת שמע prayer every morning. We say there: ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקים, "to learn and to teach to observe and to do and to fulfil the words of Your Holy Torah." This means that we ask G–d's assistance to fulfil all that is given to us to fulfil personally. Anything that through no fault of ours we cannot fulfil personally, we should teach others to fulfil -wherever possible. When this too is impossible, we ask G–d's assistance in what we recited a few lines earlier in that benediction, namely to enlighten us to gain insight and understanding of His Holy Torah. This is similar to King David's prayer in Psalms 119,18: גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, "Open my eyes that I may perceive the wonders of Your teachings." He meant, of course, the mystical aspects of the Torah.
ועל פי הדברים האלה שכתבתי, יתבאר המדרש בויקרא רבה פ' ל"ה (סימן ז') וזה לשונם, ועשיתם אותם (ויקרא כו, ג), א"ר חנינא בר פפא, אמר להם אם שמרתם את התורה הרי אני מעלה עליכם כאלו עשיתם עצמיכם ועשיתם אותם. תני ר' חייא, הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות, הלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. א"ר יוחנן הלמד שלא לעשות, נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם. א"ר אחא הלמד לעשות, זוכה להקביל רוח הקודש, מ"ט (יהושע א, ח) למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל, ואין תשכיל אלא רוח הקודש כמה דאת אמרת (תהלים פט, א) משכיל לאיתן האזרחי, עד כאן לשונם: Now we can also understand Midrash Rabbah Vayikra in section 35, concerning Leviticus 26,3: "If you observe My commandments and carry them out;" Rabbi Chama said in the name of Rabbi Chanina that the meaning is that if you observe the Torah laws, I, (G–d) will consider this for you as if you had carried them out, the word אותם meaning the same as אתם, you." Rabbi Chaninah son of Pappa said that you will be considered as though you had created them yourselves, and, by extension, have created yourselves. Rabbi Chiyah taught: "He who studies to perform, not he who studies in order not to perform- for in such an instance it were better he had never been created. Rabbi Yochanan says that if someone studies with the intention of not performing, he should have had the afterbirth flung in his face so that he would not have been born alive. Rabbi Acha says that he who studies in order to perform (the commandments) will have the merit of welcoming the Holy Spirit. How do we know this? It is written in Joshua 1,8: למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו, כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל. "So that you may observe faithfully all that is written therein (the Torah). Only then will you prosper in your undertakings and only then will you be successful." The expression תשכיל means that one is granted Holy Spirit as we know from Psalms 89,1: משכיל לאיתן האזרחי "An inspired statement by Eytan the Ezrahite." Thus far the Midrash in Vayikra.
יש לעיין מאי בינייהו. גם יש לעיין מאיזה דיוק למד כל אחד דבריו. מרכז המאמר סובב על תיבות ועשיתם אותם, כי יש בכל תיבה קושיא, והיא זאת הפסוק אמר (ויקרא כו, ג) אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם. דקשה תיבות אותם מיותר לגמרי. גם בתיבת ועשיתם קשה, דהכי הוה ליה למימר ואת מצותי תשמרו ותעשו, מאי ועשיתם אותם. הנה ר' חנינא פירש זה הפסוק על ענין שכתבתי שיעסוק בתורה לשמה, ואז זוכה לדברים הרבה שלא עשאם ומעלה עליו כאלו עשאם. הנה השמירה הוא הלימוד כמו שכתב רש"י בפרשת ואתחנן בפסוק (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם, ושמרתם זו משנה, ועשיתם כמשמעו, עד כאן לשונוהגה"הגם שמירה כולל שהוא יושב ומשמר מתי יבא דבר זה לידו ויקיימנו, כמו (בראשית לז, יא):: Let us now examine in what way the different Rabbis quoted in this Midrash differ. What nuances in the verse did each Rabbi find that he based his comment on? The central theme mentioned in the verse is "ועשיתם אתם." The word אתם seems superfluous. Even the word ועשיתם, is not needed, since the Torah could simply have said ואת מצותי תשמרו ותעשו. Why did the Torah have to say: ועשיתם אתם? Rabbi Chanina seems to explain this verse in the sense that I have written, that preoccupation with Torah should be לשמה, as I have defined; he will then be considered as having done the many things that he was unable to actually perform. The word תשמרו which precedes the word ועשיתם, would refer to study of Torah just as Rashi explained in Deut. 4,6: ושמרתם refers to study, ועשיתם to performance. The word שמירה would even include someone waiting patiently for the opportunity to perform a certain מצוה to present itself.
וכבר כתבתי למעלה שאין האדם עשוי להיות אדם שלם אלא בקיום התרי"ג שאז נשלמו רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, שאמר אם בחוקתי תלכו ואת מצותי תשמרו שהוא לשמה, אז ועשיתם אותם, אף ממה שלא תעשו ישלים אתכם כאילו עשיתם עצמיכם, כלומר כאלו עשיתם כל התרי"ג ואז הייתם עושים ומתקנים עצמיכם, כך הוא אם יהיה העסק בתורה לשמה להכין עצמיכם לקיים כל מה דאפשר אז מה דלא אפשר כאלו נעשה. על כן כתיב ועשיתם ולא תעשו, וכתיב אתם חסר והקריאה הוא כמו אותם מלא, והכוונה כאלו אתם בעצמיכם הייתם עושים אותם כלומר כל המצות: I have previously stated that man cannot become perfect, i.e. "whole," except through performance of the whole range of the commandments, the effect of which is to perfect his 248 limbs and his 365 tendons. This is Rabbi Chaninah's understanding of our verse, and this is why he says that if you perform or study all the commandments you can be viewed as though you had made yourselves, i.e. made your body whole. This is why the Torah said ועשיתם and not תעשו, and this is also why the word Otam is spelled without the letter ו so that it can be read Attem. You are viewed as though you had created the very מצות you had performed.
תני ר' חייא הלמד לעשות כו' נוח לו שלא נברא כו'. הנה כתבתי למעלה שצריך להשכיל בסודות המצות, וזהו ג"כ כאלו קיים המצוה כגון דא צריך לאודועי ולפרש, זהו דוקא במצות שלא יוכל לעשות, אבל במצות שיוכל לעשות ח"ו שיחשוב השכלת המצוה וסודה בקיום המצוה, דאם לא כן למה נברא כי טוב לו שהנשמה תשאר במקומה, כי לענין השכל הנשמה היא עצם נבדל משגת את קונה בעצמה ולמה באתה להגוף עכור, אלא כדי שתתלבש בעשיית המצוה. והנה ר' חייא מסכים בתיבת ועשיתם שפירושו כאלו עשיתם כמו שפירש ר' חנינא, ותיבת אותם מפרש הוא על המצות שאפשר לו לעשות יעשה אותם דוקא ולא די בהשכלת ועסק בתורה לשמה, הכוונה שיעשה בפעולה מה שאפשר לו לעשות. אבל כשלמד שלא לעשות רק להשכיל, סודם נוח לו שלא נברא, כי הנשמה בעצמה משכלת ואין צורך בבריאה שנברא, אלא נברא לקיים בפעולה מה שאפשר לקיים: Rabbi Chiyah said that the above appplies only to those who study in order to perform the commandments; he who studies with the intent not to perform the מצות would have been better off had he never been created. I have already outlined previously that one must try to understand the deeper meaning of the מצות, and that having done so one is considered as if one had performed them. This applies only in the case of those מצות that one is unable to perform. Any commandment that a person can fulfil cannot however be vicariously fulfilled through the most profound study and understanding of its meaning. If vicarious performance only were acceptable, even when actual performance is possible, why would G–d have bothered to put the soul into man on earth? He would have been better off to keep the soul in heaven and let it contemplate the meaning of the 613 commandments! After all, when it comes to mental activities, the soul can function perfectly well without a body! The only reason it has been consigned to inhabit a body made of inferior materials is to perfect that body through actual performance of G–d's commandments. Rabbi Chiyah agrees that the meaning of the word ועשיתם is עשיתם, "as if you had actually performed," just as Rabbi Chanina understood this. However, Rabbi Chiyah explains the word אתם referring to those מצות that one is able to perform -as requiring them to be performed in practice and not merely through study, however intense that study may be. His understanding of עוסק בתורה לשמה, means performing those commandments one is able to in the best possible manner. If someone has studied merely to understand the meaning of the מצוה, he did not need to be born, since his soul [minus his body] would have understood the meaning of that מצוה anyways.
אמר ר' יוחנן הלומד שלא לעשות נוח לו שנהפכה שלייתו ולא יצא לאויר העולם. הכוונה היא, שמחויב ג"כ ללמד לאחרים ולגרום שיעשו כמו שכתבתי לעיל, אף שאינו יכול לעשותה מצוה זו בעצמה, ישתדל שתהיה נעשית ממי שיכול לעשותה, וגדול המעשה יותר מן העושה (בבא בתרא ט, א). ועל זה פירוש ועשיתם אותם, ועשיתם לשון עישוי, שיעשה את אחרים ויכופם, כלישנא דגדול המעשה. ואפשר ג"כ תיבת לעשות המוזכר בדברי ר' יוחנן הוא לעשות צירי תחת הלמ"ד וקמץ תחת העי"ן, וק"ל. והנה איש הזה הוא רוצה בעצמו לעשות בפועל כל מה שיכול לעשות, על כן ראוי להיות נברא בגוף, מכל מקום מאחר שאינו יוצא מפתח ביתו לעשות לאחרים היה מן הראוי ג"כ שהיתה שלייתו נהפכת ולא יצא לאויר העולם: Rabbi Yochanan, who said that such a person's afterbirth should be used to suffocate him, refers to the duty of a person not only to learn Torah but also to teach it to others and to encourage them to perform the commandments even though he himself might find himself unable to perform the commandment in question. He applies the Talmudic principle of גדול המעשה מן העושה, "greater is he who causes others to do, than the one who merely does himself" (Baba Batra 9). He interprets the words ועשיתם אתם transitively, i.e. "you shall make (others) perform them." He may well have punctuated the word לעשות in his statement by placing the vowel צירי under the letter ל, and the vowel קמץ under the ע. This would mean that "it is up to that person to see to it that G–d's commandments are performed." [I have not quoted the Hebrew version of his statement in the Midrash. Ed.] The remarkable thing is that Rabbi Yochanan speaks about a person who is perfectly willing to perform every commandment he is able to, but, because he is too lazy to step outside the doors of his house to encourage others to perform מצות, Rabbi Yochanan passes the harsh judgment that he feels such a person deserves to be choked to death [even retroactively if that were possible Ed.].
ר' אחא פירש ועשיתם אותם, על פי הסוד שכתבו המקובלים שהעבודה צורך גבוה, וכביכול כאלו ישראל במצות הם עושים ומתקנים כבוד העליון, וכן ביאר הזוהר (ח"ג קיג, א) וזה לשונו, ועשיתם אותם, מאי ועשיתם אותם, אלא מאן דעביד פיקודי אורייתא ואזיל באורחי', כביכול כאלו עבדי לעילא, אמר הקב"ה כאלו עשאני ואוקמוה. ועל דא ועשיתם אותם. ועשיתם אתם כתיב ודא הואיל ומתערי עלינו לאתחברא דא מדא לאשתכחא שמא קדישא כדקא יאות, ועשיתם אותם ודאי. כגוונא דא א"ר שמעון (ויקרא ח"ג קיג, א), ויעש דוד שם (ש"ב ח, יג), וכי דוד עבד ליה. אלא כגון דאזיל באורחא אורייתא ועביד פיקודי אורייתא ואנהיג מלכותיה כדקא יאות, כביכול עשה שם לעילא, ולא הוה מלכא בעלמא דזכה להאי כדוד. והוה קם בפלגות ליליא, וקא משבח ליה לקב"ה עד סליק שמא קדישא בכורסיא בשעתא דסליק נהורא ביממא, כביכול הוא עבד שם ממש, כמה דאת אמר (ויקרא כא, יד) ויקוב בן האשה הישראלית את השם, ובגיני כך ויעש דוד שם, ועל דא ועשיתם אותם כתיב. ואי אתון תשתדלון למעבד לון לאתקנא שמא קדישא כדקא יאות, כל אינון ברכאן דלעילא ישתכחון גבייכו בתיקונייכו כדקא יאות, עד כאן: Rabbi Acha understands the words ועשיתם אתם according to a Kabbalistic interpretation that performance of the Sacrificial Service is something required by Heaven. This is based on the perception that by performing מצות Israel enhances the honour and glory of G–d. This is also the approach followed by the Zohar in its commentary on the words ועשיתם אתם. The following is a quotation from that passage in the Zohar, (Sullam edition page 7) on Bechukotai: G–d says: "If someone performs the commandments and walks in My paths, it is as if he had made the heavens, had made ME and preserved ME." This is derived from the defective spelling of Otam without the letter ו, so that the reading is "you have made (them) yourselves," i.e. you have constructed the fabric of the Name of G–d which is Torah. Rabbi Shimon explained Samuel II 8,13: ויעש דוד שם בשובו מהכותו את ארם בגיא מלח, "David made a name when he returned from defeating Aram at the valley of salt." Did David "make a name?" The meaning is that because David complied with G–d's instructions and walked in His paths, he made a name for G–d. No other king in the world achieved this merit. David used to rise from his bed at midnight singing the praises of G–d, until G–d Himself, i.e. His Holy Name arose on His throne at dawn, a reference to the emanation מלכות. We have learned in Leviticus 24,11 that the reverse is possible also, when the Torah says, ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל "The son of the Israelite woman made a hole in the name (of G–d) by cursing it." This source is the reason we can interpret the verse in Samuel as we did. This is also why the Torah writes in Leviticus 26,3 ועשיתם אתם, meaning that if you perform them (the commandments), the result will be that you improve His Name. Thus far the Zohar.
וזהו שאמר זוכה להקביל רוח הקודש, כי כשהוא מתקן השכינה למעלה בסוד ויעש דוד את השם, אז כבוד השכינה חופף עליו ומברכתה יבורך הוא למטה, ולפי תוספות הקדושה שגרם למעלה יומשך ג"כ עליו רוח הקודש, כמו שבארתי בארוכה ענין זה בהקדמה תולדות אדם. ואמר מאי טעמא למען תשמור, ולא אמר מנלן דכתיב למען תשמור, אלא משום דיליף ליה דבר זה מקרא הזה ועשיתם אותם וכדפירשתי. אך טעמא דמילתא לא ידענא, על כן מביא זה הקרא דאז תצליח ואז תשכיל, דמגלה שם הפסוק דקיום התורה והמעשים מצליחים, כלומר עושים הצלחה למעלה ומתקנים השם. על כן מן הראוי שאח"כ יושפע עליו ג"כ ומברכה זו יתברך: When Rabbi Acha said that true perfomance results in someone being endowed with Holy Spirit, he meant that if someone "repairs, reinforces," i.e. is מתקן the Holy Name in the Celestial Regions, as did David, then the Holy Spirit will come to rest on such a person in our world also because of the additional dimension of holiness such a person contributed to the heavens. I have explained this at length in my introduction to תולדות אדם. Although I plan to make my contribution to the understanding of the profound meaning of each מצוה, I am well aware that my efforts will not even comprise one millionth part of all those meanings.
הרי מבואר גודל ענין תרי"ג מצות הנכללות בכי נר מצוה, וג"כ ידיעת סודות המצות הנכללות בתורה אור, והמדות והמוסרים הנהגות הישרות הם ענפי המדות ונכלל בדרך חיים תוכחת מוסר Having demonstrated the importance of the נר as well as the אור aspect of Torah, and how important performance is —
על כן בעזה"י אזכיר כל מצוה ומצוה במקומה, ואפרש בה איזה רמז על פי הסוד כפי קט שכלי, וגם להתעורר באיזה תועליות מדרכי המדות לפי קוצר דעתי, כי מי הוא זה ואיזהו שיכול לירד לסוף דעת התורה, אלו כל השמים יריעות וכל הימים דיו וכל הקנים קולמוסים אין לכתוב חלק אחד מאלף אלפי אלפים רבבות מהרמוז בתורתינו הקדושה, רק כתר תורה מונח לכל, מי הרוצה ליטול יבא ויטול (יומא עב, ב) עד מקום ששכלו מגעת, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים (ברכות ה, ב): — the author now turns his attention to the different opinions about which precisely are the 613 commandments which are recorded in the Torah as such.
והנה במנין תרי"ג מצות שהם רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות לא תעשה, רבו הדעות ומצאו חשבונות רבות מה למנות ומה שלא למנות. הקודם במעלה ובזמן הוא בעל הלכות גדולות, והחכם הגדול ר' שלמה גבירול, והרב הגדול הרמב"ם, ורבינו משה מקוצי בעל הסמ"ג, ואין זה מן התימה במה שהם חלוקים בזה, שהרי מצינו ג"כ בתנאים ואמוראים שחלוקים בהרבה מצות אם הם מצוה או רשות, מהם מה שאמרו במסכת סוטה (ג, א) וקנא את אשתו (במדבר ה, יד) רשות דברי ר' ישמעאל, רבי עקיבא אומר חובה. לעולם בהם תעבודו (ויקרא כה, טו) רשות, ר' עקיבא אומר חובה. לה יטמא (ויקרא כא, ג) רשות, רבי עקיבא אומר חובה. הנה לדעת ר' ישמעאל יחסרון כאן שלש מצות מן רמ"ח: There are many different ways the 248 positive and 365 negative commandments have been counted. The earliest compiler and the most authoritative one has been the author of הלכות גדולות, followed by the great scholar Shlomo Gabirol and subsequently the great master Maimonides. There followed Rabbi Moshe from Kotzi known as the סמ"ג or ספר מצות גדולות. The fact that we find far earlier attempts to determine how certain laws are derived from the written Torah, such as during the time of Rabbi Akiva and later Talmudic scholars, does not make those scholars we just mentioned arbiters as to who among the earlier scholars is correct. To mention just one example of different views, take the law of the סוטה, Numbers 5,14. It is debated whether the Torah when discussing the husbands's jealousy of his wife (and all the procedures prescribed when there is insufficient prima facie evidence of marital infidelity on her part) is something that is merely his right, or whether it is his duty. Whereas Rabbi Yishmael considers this merely a husband's privilege, Rabbi Akiva considers it the husband's duty. There are numerous disagreements between these two scholars concerning whether certain statements in the written Torah are merely indications of a permissible course of action or whether they make it mandatory.
וכן המחלוקת של הבדלת סימן אחד בחטאת העוף דלרבנן לא יבדיל (ויקרא א, יז) הוא לאו, ולר"א בר שמעון מאי לא יבדיל, אין צריך להבדיל, כמו שאיתא במסכת זבחים (סה, ב). וכן חמץ בפסח לאחר זמנו לדברי ר' שמעון הוא מותר מן התורה (פסחים כח, ב), ולדברי ר' יודא הוא לאו בפני עצמו וראוי להביאו בחשבון. וכן חמץ לפני זמנו משש שעות ולמעלה הוא בלאו, ולר' שמעון אין בו לאו. ויהיו לר' יודא באכילת חמץ שלשה לאוין, אחד בחמץ לפני זמנו, ואחד בחמץ בפסח, ואחד לאו של חמץ שעבר עליו הפסח, ושלשתן ראוין להמנות מפני שזמנו של זה לא זמנו של זה. ובפרק ראשון של קדושין (כא, א) וגאל את ממכר אחיו (ויקרא כה, כה) רשות דברי רבי ישמעאל, ר' אליעזר אומר מצוה ביד גואל הדם חובה, ורשות ביד כל אדם. ר' עקיבא אומר רשות ביד גואל הדם, וכל אדם חייבין עליו (מכות יב, א). וכן חלקו האמוראים בקריאת שמע (ברכות כא, א), מהם אמרו קריאת שמע דרבנן ואמת ויציב דאורייתא, ומהם סוברים ק"ש דאורייתא ואמת ויציב דרבנן. וכן (ויקרא כז, כט) כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה, לדברי האומר מנין להיוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי, מנין שלא אמר כלום. תלמוד לומר כל חרם אשר יחרם לא יפדה, אינו מצוה אלא דין. אבל לדברי האומר לא תשקול מיניה ממונא ותפטריניה, לאו גמור הוא, כמו (במדבר לה, לא) לא תקחו כופר לנפש רוצח, כדאיתא בכתובות פרק שלישי (לז, ב). אלו וכיוצא בהן לדברי האומר חובה הן, הן מן המנין של תרי"ג מצות. ולדברי האומר רשות, אין נחשבין וצריך הוא להביא במנין הזה מצות אחרות במספרם ונשלים עשה במקום עשה, ולא תעשה במקום לא תעשה. וצריך שיהיו הדברים ההם שיביא הוא במנין הזה, אינן מצוה לדברי האומר באלו חובה: In some instances one scholar may see as many as three distinct negative commandments involving the consumption of חמץ, leavened things, whereas another scholar considers that there is only a single culpability for all of these prohibitions of חמץ, be it before Passover, during Passover, or after Passover. Even such universally known precepts as the recital of קריאת שמע, are subject to debate, one Rabbi claiming it is a Biblical precept, another saying that it is merely a Rabbinic injunction.
ואין ספק שכולהו תנאי ואמוראי מודים שמקובל מסיני שמספר המצות תרי"ג, כי כן מפורסם בפשיטות בתלמוד בלי חולק כדאיתא בסוף מכות (כג, ב) דרש ר' שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני שס"ה לא תעשה כמנין ימות החמה, רמ"ח מצות עשה כנגד אבריו של אדם. ובמסכת שבועות (כט, א) ובמסכת נדרים (כה, א), ולימא להו קיימו ע"ז וכל התורה כולה, אי נמי תרי"ג מצות, ובשבת פרק רבי עקיבא (פז, א) שבר את הלוחות מאי דריש ביה, ומה פסח שהוא אחת מתרי"ג מצות כו'. ובמדרש תנחומא (קרח יב, ב) וזכרתם את כל מצות ה' (במדבר טו, לט), ציצית עולה ת"ר ח' חוטין וה' קשרים עולה תרי"ג. וכן כל המדרשים מלאים מזה (עי' ב"ר יח, כא) שהם מספר תרי"ג, וגם בזוהר מפורסם בכמה מקומות (עי' ברעיא מהימנא ח"ג רכז, א) ועל כן צריך לומר דהתנאים והאמוראים הנ"ל דפליגי באיזה עניינים אם הם חובה או לא מר מעייל אלו ומפיק אלו, ומר להיפך וכמו שעינינו רואות בהחכמים הבאים אחריהם הבה"ג והרמב"ם שאינם שוים בפרטיותם ועשו השגות זה על זה: The matter that all Rabbis are agreed on is that there are a total of 248 positive and 365 negative commandments. Midrash Tanchuma sees an allusion to this in the numerical value of the word ציצית when combined with the 8 threads and 5 knots that are part of that commandment. Since the Torah uses that commandment as an example of remembering all the commandments, the number 613 seems appropriately mentioned (compare Numbers 15,39 and Tanchuma on that verse). At the end of tractate Makkot folio 23, Nedarim 25, as well as in numerous other places in the Talmud, in the Zohar and other ancient sources, this number is unequivocally accepted by all scholars as the correct number of positive and negative commandments respectively. If the codifiers of the 613 commandments display slight variations from one another in their method of counting these commandments, this only reflects differences that existed already in Mishnaic times.
ואני בעניי בחרתי לילך ולמנות בדרך הרמב"ם ושלא לנטות אנה ואנה, כי בו בחר ה' וחננו בבינה דעה והשכל לאסבורי מילתא בטעמא וטעמו ונמוקו עמו, והשריש כולם בי"ד שרשים אשר הקדים למנין המצות שלו, ושם ביאר באר היטב את שראוי למנות ואת שאין ראוי למנות. ואף שהרמב"ן ז"ל עשה איזה השגות על זה, יש מהחכמים שבאו אחריו וסלקו תלונותיו באופן ששרשיו מרובין, ואפילו באות כל הרוחות שבעולם ונושבות בהן אין מזיזין אותו ממקומן. ומי שחלק לו ה' מהחכמה, ימצא על הרוב שהרב בעצמו בי"ד שרשיו שמר את עצמו מאיזה ההשגה ותיקן בדבריו הנעימים. וכן מאיזה השגות של הסמ"ג, תמצא שכבר סילק את עצמו מתלונותיו כאשר נזכיר. ויען שהסמ"ג טרח עצמו מאוד במנין המצות וחיבר על זה ספר נחמד רם ונשא, ובא לסתור איזה ממנין של הרמב"ם ביד רמה מכח התלמוד, על כן מהצורך לשית לב על דבריו, וכגון דא צריך אני להודיע ולבאר על בוריו להראות לכל כי רבינו משה מיימוני אמת ותורתו אמת: I have elected to adopt the system used by Maimonides in his count of positive and negative commandments. Maimonides was clearly endowed by G–d with wisdom and insight and the ability to explain the reasons for his decisions, all of which are based on the fourteen principles which he enumerates at the beginning of his ספר המצות. Maimonides explains what motivated him to either include or exclude certain practices as being part of the sum total of 613 the commandments. Although Nachmanides has made several emendations to the count proposed by Maimonides, and has explained his reasons for such emendations, it is a fact that Rabbis of later generations have been able to justify Maimonides' count by answering Nachmanides' objections. As a result, the count of Maimonides is so well entrenched that all the winds of the world cannot dislodge it. When perusing the count of the סמ"ג, which contains a number of deviations from that of Maimonides, you will find that the author of the סמ"ג himself already withdrew his opposition to some of Maimonides' count, as we shall point out when discussing the commandment in question. Rabbi Moshe of Kotzi (the author of the סמ"ג), devoted a great deal of time to publish a book containing the 613 commandments, in which he sometimes departs from Maimonides, citing Talmudic sources for his emendations; we have to weigh his words very carefully. I have found it my duty to prove in each and every case that the count of Maimonides is justified, that all his teachings are well founded.
כתב בהסמ"ג בהקדמת ספרו, שהגאון הרמב"ם ז"ל מנה בחשבון מצות עשה (דברים כג, כא) לנכרי תשיך, וכן (שם טו, ג) לנכרי תגוש. והאמת כן הוא, כי בספרי (ראה פיסקא ס) מצא דבר זה, אבל תלמוד שלנו עיקר שאינו עשה לענין הנכרי, שאומרים בפרק איזהו נשך (ב"מ ע, ב) לא סגי דלאו הכי. אלא כך פירושו, לנכרי אתה רשאי להלוות בריבית, אבל לא לישראל. ולעניין ישראל נחשב לאו הבא מכלל עשה, עד כאן לשונו. וכן הוא ג"כ בהג"ה מיימוני פ"ה מהלכות מלוה ולוה (ס"ק ב). ופליאה גדולה נשגבה בעיני במה שרצו לסתור דברי הרמב"ם במאמרם לא סגי דלאו הכי, אדרבה מאמר זה הוא בנין לדעת הרמב"ם ולא סתירא: The סמ"ג writes in the introduction to his book that Maimonides views the commandment of charging interest on loans to Gentiles as one of the 613 commandments (Deut. 23,21). He also considers Deut. 15,3 (calling on Jews to insist on repayment of oustanding loans from gentiles) as a positive commandment, in spite of the need to relinquish loans outstanding from Jews in the שמטה year. We do indeed find the ספרי on either of these two verses counting these statements as positive commandments, whereas we do not find this mentioned in the Talmud. In fact, the Talmud Baba Metzia 70 suggests that transactions with Gentiles involving interest are permissible but not mandatory. Charging interest to a Jew is considered a לאו הבא מכלל עשה, a negative commandment resulting from a positive commandment (the commandment to charge interest to gentiles). This is what the סמ"ג writes. I cannot understand how such a statement could be used to refute Maimonides who considers charging a Gentile interest a positive commandment! It seems to me that the quote from the Talmud supports the view of Maimonides.
וזה לשון הגמרא דף ע' (ב), מרבה הונו בנשך ותרבית לחונן דלים יקבצנו (משלי כח, ח). מאי לחונן דלים, אמר רב כגון שבור מלכא. אמר רב נחמן אמר לי הונא, לא נצרכה אלא דאפילו ריבית דגוי. איתיביה רבא לרב נחמן לנכרי תשיך, מאי תשיך, לאו תשוך, לא תשיך לא סגי דלאו הכי. לאפוקי אחיך דלא. אחיך בהדיא כתיב ביה (דברים כג, כא) ולאחיך לא תשיך. לעבור עליו בעשה ובלא תעשה. איתיביה כו' עד כאן לשון הגמרא: To quote the Talmud verbatim: "We read in Proverbs 28,8 that 'he who increases his wealth through interest and usury only gathers in for him who is gracious to the needy.' Who is meant by 'the one who is gracious to the needy?' Rav says it is someone like King Shevor [since the money eventually will wind up in the king's treasury]. Rabbi Nachman says that he was told by Rav Hunna that it applies to someone who charged interest to a Gentile [for he will ultimately not benefit thereby]. This statement is challenged by Rava who questions the meaning of the word לנכרי תשיך, suggesting that it means: "you must charge interest,” only to be answered that the meaning is" "you must pay interest." Thereupon the Talmud queries whether it is conceivable that the Torah wishes to encourage us to take loans from Gentiles and to pay them interest?! The Talmud answers that the verse tells us not to pay interest to a fellow Jew. The Talmud counters that we already have an explicit statement governing this eventuality in Deut. 23,21: "You must not charge interest to your brother!" The Talmud answers that the reason the Torah writes two verses on the same subject is to make us culpable for violating both a positive and a negative commandment when charging interest to a fellow Jew.
וזה לשון רש"י, שבור מלכא, מלך פרס היה ונטל ממון ישראל וחונן בהם דלים גוים שהם דלים מן המצות. אפילו ריבית גוי שישראל נוטל מן הגוי יורד לטמיון. מאי לאו תשוך, שמותר אתה לקיח הימנו נשך. לא תשיך דוקא קאמר, אתה תן לו ריבית דלא סגיא דלאו הכי, וכי בא הכתוב לצוות עלינו ליתן ריבית לגוים, דאילו להתיר קאמר פשיטא מהיכא תיתי לאסור עד כאן לשונו: Rashi on that folio comments that king Shevor was a Persian king who taxed Jews excessively giving the money to "poor" Gentiles. He understands the word "poor", דלים, as applying to those who do not observe G–d's laws. Even the interest charged by a Jew to a Gentile eventually winds up in the king's treasury. Rashi, paraphrasing the Talmud, goes on: "Do you not think that לנכרי תשיך means "you may or must charge the Gentile interest?" The answer comes back: No! it means you must pay the Gentile interest." Thereupon the Talmud wonders why the Torah would command us to pay interest to the Gentiles?! Rashi adds that surely, if the meaning were only to permit payment of interest to the Gentile, there would have been no need for the Torah to tell us this.
וזה לשון תוס' (ד"ה) תשיך לא סגי דלאו הכי, אבל אי תשוך ניחא, דלא סגי דלא תשוך דאסור להלוות לו בחנם כדקאמר קרא (דברים ז, ב) לא תחנם. ועוד שאמר הכתוב להלוות להם בריבית כדי לחסרם. וא"ת ומאי פריך מהאי קרא הא לא אסור אלא מדרבנן גזירה שמא ילמוד ממעשיו כדאמרינן בסמוך (עא, א). וי"ל דהכי פריך מהאי קרא כיון דאמר רחמנא דמצוה לחסרם לא היה לחכמים לאוסרם, עד כאן לשונם: Tossaphot also elaborate on this segment of the discussion in the Talmud. They understand that the Talmud's question לא סגי דלאו הכי, "isn't it sufficient that you must not collect interest from the Gentile?" means that the Torah tells us we should even pay him interest when borrowing from him? The prohibition to loan him without interest is based on Deut. 7,2 "do not give them any gifts" (Avodah Zarah 20). the Torah adds that one must lend the Gentiles money only against interest so as to weaken them economically. Should you ask why the Talmud chose to raise this query from the verse of Proverbs 28,8, seeing that that verse is only the basis for a Rabbinic injunction namely to prevent people from learning from the ways of the Gentiles? The answer is that since the Torah writes that one should charge a Gentile interest on his loan, the Rabbis felt that they could not countermand the Torah. By referring to the verse in Mishley however, the sages felt justified in banning a practice that appeared already to have been forbidden by a decree of Solomon. The reason for the prohibition of loaning to the Gentiles was to discourage trade with them and learning from their amoral ways. So far Tossaphot.
הרי מבואר בהדיא בסוגיא זו, דרבא דמפרש לנכרי תשיך תשוך, הוא אומר זו לא סגי דלאו הכי, ובזה סותר דלא נפרש תשיך אתה תן לו ריבית, רק תפרש אתה תקח ממנו ריבית, ואז ניחא דלא סגי דלאו הכי וכמו שכתבו התוספות דמצוה ומחויב ליקח ממנו ריבית, וסבירא ליה להרמב"ם דכך היא סברת רבא שהוא מצות עשה ליקח ריבית וכדאיתא בספרי: From the foregoing it is clear that Rava's query was based on his understanding the words לנכרי תשיך as Maimonides understands it, "you must charge the Gentile interest on his loans from you." Tossaphot's comments thus are completely in place.
והאמת שכתב רש"י (ד"ה מאי לאו) תשוך, שמותר ליקח הימנו נשך. וכוונת רש"י היא, דאף אם תשיך תשוך, אינו למצות עשה רק לאשמועינן היתר בעלמא. ואפשר דקשה לרש"י קושיית התוספות, ולדידיה מי ניחא אף אם הוא תשוך וכי לא סגי דלאו הכי, כי מסתבר ליה אם רוצה ישראל לוותר ולא ליקח ריבית וכי יכופו את ישראל שדוקא יקח ריבית. ואפשר שגם הסמ"ג מפרש כן על כן מקשה על הרמב"ם, ומפרש דאף לרבא שאומר תשוך אין הכוונה אלא שמותר ליקח ריבית מהגוי אף שמוזהר ליקח מהישראל. אבל לתוס' לא ס"ל הכי דאם היה הכוונה של תשוך על ההיתר לבד, היה קשה פשיטא דמהיכי תיתי לאסור וכמו שכתב רש"י בעצמו בענין הנתינה לגוי, דאלו להתיר פשיטא מהיכי תיתי למיסר. ורש"י בעצמו סבירא ליה דיש חילוק ביניהם, דלהתיר ללוה ליתן לנכרי היא מילתא דפשיטא ומהיכי תיתי לאסור מאחר דהוא מחיל ויהיב ליה. משא"כ בלקיחת ריבית מהגוי אינו פשיטא כ"כ שמותר ליקח הימנו: It remains true that Rashi wrote that he understands the expression as a permission for Jews to pay interest to a Gentile on a loan from him. Rashi may well feel that even if we read תשוך instead of תשיך this does not constitute a positive commandment, only a general permission. Rashi may have concluded this by understanding the words לא סגי דלאו הכי in the Talmud as referring to a Jew's preparedness to forego interest due to him, and the question whether he can be forced to charge interest on such a loan. It is possible that also the סמ"ג explains the Talmud in this fashion and that this is the reason he disagrees with Maimonides. He would then also interpret Rava to mean that תשוך means that though a Jew is forbidden to charge interest to a Jew, he is entitled to charge a Gentile interest. Such an interpretation is not possible according to the view expressed by the Tossaphot.
אבל התוספות סבירי להו דתרוייהו שוו, דכמו שזה פשיטא, כך זה פשיטא, דלא נתנה תורה רק לישראל ולא להאומות חלק בתורתינו הקדושה. על כן הוצרכנו לפרש לדעת רבא שאומר תשוך, שהכוונה היא שהוא מחויב, וכן היא סברת הרמב"ם שהוא מצות עשה וכדאיתא בספרי, על כן הכריע הרמב"ם כספרי מאחר שדעת רבא היא כך. ואף שרב נחמן דחה את דברי רבא והשיב לו לא תשיך כו', ולעבור בישראל על עשה ולא תעשה. ס"ל להרמב"ם דזהו שינויא דחיקא ולא סמכינן עליה, ובודאי רבא לא קבלה מיניה, מפני דהכלל מסור בכל התלמוד ומוזכר בתוספות בכמה מקומות דבכל מקום שהם עשין או לא תעשין יתירי אם נוכל להמציא מקום לכל לאוין ולכל עשין ולאוקמי כל אחד על דבר חדש הוא יותר טוב ממה שנאמר שבא להודיענו לעבור עליו בשני לאוין (פסחים כד, א) או בשני עשין (עי' ב"מ ע, ב), כי דבר זה אנחנו אומרים בעת הדחק. אבל בכאן נוכל לפרש לנכרי תשוך, ולאוריי לן דבר חדש שהוא מצות עשה להלוות לנכרי בריבית: [The author continues for several columns to discuss the pros and cons of how to interpret that particular discussion in the Talmud. The conclusion he comes to is that Maimonides can certainly claim to base his ruling not only on the Sifri but also on Rava in the section of the Talmud quoted. Ed].
ולא תימא סברת רבא נמי דחיקא מילתא, דבקרא אמר לנכרי תשיך ולומר שהוא תשוך. דע, דאין כוונת רבא היא לשנות הקרי מן תשיך לתשוך. רק הענין הוא כי לתיבת תשוך אין לו אלא פירוש אחד, שישך את הגוי ויקח ממנו ריבית. אבל תיבת תשיך יש לה שני פירושים, אם שישוך הוא ויקח ריבית, או שיגרם להשיך הוא את אחר שיקח ממנו ריבית. והא למה זה דומה, להא דכתיב (דברים כח, סג) והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם וגו' כן ישיש ה' עליכם להאביד, ואמרו בגמרא (מגילה י, ב), הוא אינו שש, אבל משיש אחריני כו'. ויש להקשות על זה הלא בגאולה דלעתיד בודאי הקב"ה ישמח בתשועת ישראל כמשוש וגו' כן ישיש עליך ה' אלהיך (דברים כח, מג), ואז אינו משיש לאחריני רק ישיש בעצמו. אלא על כרחך ישיש לו שני פירושים, וישוש אין לו אלא פירוש אחד. כן ענין תשיך ותשוך, וס"ל לרבא לפרש תשיך כמו תשוך בשביל הדוחק דלא סגי דלאו הכי, דזה אינו קשה רק אם נשאר הפירוש תשיך פועל יוצא שהלוה נותן להמלוה. אבל אם פירושו כמו תשוך, אז ניחא וכמו שכתבו התוספות, ובא לאורויי שמחויב המלוה לישוך להגוי. וזהו סברת הרמב"ם גם כן. וכדי שלא יהיה נדחה ח"ו הסיפריהגה"הוממה שכתבתי יהיה מתורץ מה שהקשה מהרי"ק בביאורו על הרמב"ם בהלכות מלוה ולוה פרק ה' ושני בשינויא דחיקא. וזה לשונו שם, וקשיא לי על דברי רבינו שתשיך משמעותו שמלוה הגוי בריבית, דהכי קאמר, תניח אותו שישוך אותך, וזה ודאי אינו מצוה. ולפי דברי רבינו כך היה לו לכתוב, לנכרי תשוך, דמשמע תלוה אותו כדי שתשתכר אתה בנטילתך ממנו ריבית. ואפשר לדחוק ולומר דאיידי דבעי למימר ולאחיך לא תשיך, לומר שאף הלוה עובר בלאו, כתב לנכרי תשיך. ומכיון שלמדנו שזו מצות עשה, ודאי לא צותה תורה שנהנה לגוי, ואית לן לפרושי האי תשיך כמו תשוך ושביק ליה לקרא דאיהו דחיק ומוקים נפשיה, עד כאן לשונו:
ולפי מה שכתבתי הכל מרווח, כי הרמב"ם סבירא ליה כרבא שאוחז הפירוש של תשיך הוא שישוך המלוה וכמו שכתבתי::
ואין להקשות על הרמב"ם ולומר דא"כ סברת רבא דחויה היא. דהא אנן קי"ל (ב"מ ע, ב) דריבית דגוי אסור מדרבנן, ואין שרי אלא בכדי חייו, או לתלמיד חכם, כשינויא דרב נחמן, וכן פסק הרמב"ם בעצמו בהלכות מלוה ולוה פ"ה (ב). וא"כ אם היה מצות עשה שאסור להלוות לגוי בלא ריבית, הדרה קושיא דרבא לדוכתא, אם היה לא תשיך כמו לא תשוך וכמו שכתבו התוספות, דאם היה מצוה לחסרם לא היה לחכמים לאסור. י"ל דהרמב"ם סבירא ליה דיש כח ביד חכמים לאסור להלוות לגוים אף שבלקיחת הרבית מקיים מצות עשה, והיינו טעמא דהלוואה בעצמה אינה מצות עשה שיכריח את עצמו להלוות לגוים כדי שיקח ריבית, רק אם לוה לגוי אז חל עליו מצות עשה שיקח ריבית. הא למה זה דומה, למצות עשה דציצית, דמן התורה אינו מחויב לעשות טלית של ד' כנפות כדי להטיל בו ציצית, רק אם יזדמן שיהיה טלית של ד' כנפות אזי מצות עשה שיטיל ציצית. כן הוא בנדון דידן, אינו מחוייב להלוות דוקא לגוים כדי שיקח ריבית מהם. רק אם הלוה להם, מצות עשה הוא שיקח הריבית. ומאחר שאינו מחוייב להלוות, עשו חכמים תקון לאסור ההלואה משום שלא יהא רגיל אצלו וילמד ממעשיו:
וא"ת אם כן הדרה קושיית התוס' לדוכתא, דמאי פריך מהאי קרא הא לא אסור אלא מדרבנן. וי"ל דסבירא ליה להרמב"ם דכך פריך, מאחר דאם לוקח ריבית מקיים מצות עשה, א"כ קשה למה אלו המעות ירדו לטמיון, וכי זו תורה וכי זו שכרה. בודאי התיקון שעשו חכמים שמתחילה לא ילוה לגוי בטוב עשו, אבל אם אירע שלוה ולקח ריבית כדי לקיים מצות עשה למה לחונן דלים יקבצנו. אלא בודאי זה הפסוק אינו קאי אלא אריבית דישראל, ואח"כ מותיב רבא כמ"ש (ב"מ שם), איתיביה, לוין מהן ומלוין אותן בריבית. ובעי לאוכוחי שאף זה אינו שרבנן אסרו מתחילה ללות לגוי. ותירץ רב הונא בר חייא בטוב, לא נצרכה אלא בכדי חייו כו', וזהו תירוץ מרווח ויהיה אסור מדרבנן שלא להלוות מתחילה לגוי, אף אם לא תשיך פירושו לא תשוך וכדפרישית, ומסתמא רבא קיבל זה התירוץ. אבל שינויא דרב נחמן דאמר לא תשיך ולעבור עליו בעשה ולא תעשה, זהו נראה להרמב"ם שהוא שינויא דחיקא וכמו שכתבתי לעיל, על כן הסכים עם ספרי שאומר בהדיא שהוא מצות עשה:
ומה שרצה בהגה"ה מיימונית לסתור דעת הרמב"ם מהא דסוף זה בורר (סנהדרין כה, ב) מלוה בריבית דאפילו לגוי לא מוזפי. התם מתקנה דרבנן וטעמא כדפירש רש"י ז"ל (ד"ה דאפילו לנכרי) שישתכח שם ריבית מפיהם דתו לא הדרי לקלקולייהו, על כן יהיו נזהרים שאפילו לגוי לא ילוו מתחילה. ועוד הביאו הגה"ה מיימונית לסתור דעת הרמב"ם, מהא דאמרינן בסוף הלוקין (מכות כד, א) כספו לא נתן בנשך (תהלים טו, ה), אפילו ריבית דגוי. התם מדרבנן הוא דאסור כדעיל, ואסמכוה אקרא דכספו כו', והם אסרו להלוות לו מתחילה. אי נמי קרא דהתם מיירי בישראל המלוה מעות של גוי בריבית לישראל חבירו, דמן הדין שרי כשאין האחריות על ישראל, ואפ"ה מדת חסידות הוא שלא יעשה כן מפני הרואים שיסברו שהם מעות שלו, ובזה איירי קרא דכספו לא נתן כו':
מכל מה שכתבתי נתבאר, שנוכל ליישב סוגיית הגמרא אליבא דרבא שלנכרי תשיך הוא תשוך, והוא מצות עשה דאורייתא באם לוה להגוי שיקח ממנו ריבית. אמנם אסור מדרבנן לכתחילה להלוות לו, כדי שלא ילמוד ממעשיו. ובכדי חייו, וכן לצורבא מרבנן שרי. וצדקו דברי הרמב"ם שלא נטה מסתם ספרי:
במצות לא תעשה השיגו ג"כ על הרמב"ם, אבל דברי הרמב"ם ברורים כשמש בצהרים: In some instances Maimonides has also been attacked for his count of negative commandments. His words are as clear as sunshine at noon, however.
זה לשון הסמ"ג בהקדמתו ללאוין, וגם בחשבון חולקין על הרמב"ם ז"ל, שהוא מונה אלמנה ויתום בלאו אחד (שמות כב, כא), ועמוני ומואבי בלאו אחד (דברים כג, ד), ושאור ודבש בלאו אחד (ויקרא ב, יא), וחרצן וזג בלאו אחד (במדבר ו, ד), ופצוע דכא וכרות שפכה בלאו אחד (דברים כג, ב), ונא ומבושל בלאו אחד (שמות יב, ט), ומפני זה דחק עצמו למצא לאוין דחוקין למלאות חשבונו. ובשם רבינו שלמה בר יצחק בארנו בספר מל"ת במצות (ויקרא ב, יא) שאור ודבש בל תקטירו, שהם במנין שני לאוין כמו אלמנה וגרושה (ויקרא כא, יד), שגם הוא מודה שהם שני לאוין אף על פי שנכתבו בלאו אחד, ושם הביאנו ראיות מבוארות על הדברים האלה, עד כאן לשונו בהקדמתו ללאוין: The following is an excerpt of the סמ"ג’s introduction to the list of negative commandments: " Maimonides includes a widow and an orphan as a collective entity whenever the Torah enjoins us to treat the widow or orphan in a certain way, or not to treat them in a certain way. Similarly Maimonides lumps the Moabite and the Ammonite together. Whenever we read in the Torah that a Moabite or a member of the people of Ammon is prohibited from something, this constitutes a single prohibition in Maimonides' count. Maimonides also treats the prohibition of שאור ודבש, leaven and honey which are forbidden to constitute a smoke or incense offering on the altar, as a single negative commandment (cf. Leviticus 2,11). Maimonides similarly views the physical blemishes mentioned in Deut. 23,2 (someone whose member is cut off, or whose testes have been crushed and who is therefore prohibited from marrying a Jewish woman), as a single negative commandment. The same applies to someone eating the Passover sacrifice whether it is raw or boiled in water (Exodus 12,9). Because Maimonides has thereby reduced the number of negative commandments making up the required number of 365, he was forced to look for other negative commandments to make up the required number. We have already demonstrated in the name of Rashi that the prohibition of offering leaven or honey on the altar constitutes two separate Biblical prohibitions. Rashi also admits that though the widow and the divorcee that the High Priest is prohibited from marrying (Leviticus 21), are mentioned together we deal here with two separate prohibitions. When discussing these respective commandments in our book, we have demonstrated clear proof that this is so." So far the introductory comments of the סמ"ג.
ובמצות שאור ודבש סימן שי"ח כתב וזה לשונו, גרסינן בפרק כל המנחות באות מצה (מנחות נח, ב), אתמר המעלה משאור ומדבש על גבי המזבח, אמר רבא לוקה משום שאור, ולוקה משום דבש, ולוקה משום עירוב שאור, ולוקה משום עירוב דבש. אביי אמר, אין לוקין אלא על לאו שבכללות. איכא דאמרי, חדא מיהא לקי, ואיכא דאמרי חדא נמי לא לקי דלא מיחד לאויה כלאו דחסימה, עד כאן לשון הגמרא: In his discussion of the prohibition of offering either honey or leaven on the altar (commandment 318), he quotes Rava in Menachot 58 that if someone offers both leaven and honey on the altar simultaneously, he receives the penalty of 39 ,מלקות lashes for either one of these offences as well as twice more for a mixture containing each of these forbidden substances. Abaye says that one does not administer this penalty on any prohibition which is known as לאו שבכללות, a prohibition introduced by such statements as כל, "all or any." A third anonymous opinion quoted states that the guilty party receives at least one set of 39 lashes. A fourth anonymous opinion quoted states that no lashes are administered in such a case altogether, the reason being that this prohibition is not expressed in a wording similar to that of the prohibition the ox while threshing, (Deut. 25,4) which is considered the classic example of all the prohibitions which carry the penalty of מלקות.
פירש רבינו שלמה בר יצחק בשם רבינו יצחק בר שמואל (תוד"ה אין, מנחות נח, ב) וזה לשונו, נראה לפרש שמיירי שהעלה שאור בפני עצמו, ודבש בפני עצמו, ושאור ודבש מעורבין יחד דאשאור ודבש שבעין לוקה שתים, ואתערובות שתים, חדא משום עירובי שאור, וחדא משום עירובי דבש, ואע"ג דלא כתיב בדבש כי כל, מוכיח התם דלא צריך כי כל, כי ו"ו דוכל דבש מוסיף על ענין ראשון. ואביי אמר אין לוקין על לאו שבכללות, פירוש דוקא עירובי שאור ועירובי דבש דנפקי מכי כל חשוב לאו שבכללות לדברי הכל, וכן לאו דכי אם צלי אש (שמות יב, ט) שכולל כל דבר שאינו צלי אש כגון נא ומבושל, וכן (במדבר ו, ד) מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג, וכן (דברים כד, ו) כי נפש הוא חובל דגבי רחים ורכב. אבל שאור ודבש עצמן, אע"פ שאינו כתוב כי אם לאו אחד בשניהם, אין חשיב לאו שבכללות לדברי הכל. וכן זג וחרצן ונא ומבושל ורחים ורכב שלא הכתיב בהם עונה על כל אחד ואחד בפני עצמו: The סמ"ג goes on to quote a Rashi in the name of a Rabbi Yitzchak demonstrating that Rava considers such a transgression as a transgression of at least two if not four prohibitions. [Although the Rashi in our edition of the Talmud on that folio merely mentions that four penalties of lashes are administered, this does not change the point the סמ"ג tries to make. Ed.]
וא"ת לר' יאשיה דבעי או לחלק, לא יתחייב באחד לבדו עד שיעשה שניהן. יש להשיב דשאור ודבש ונא ומבושל כתיב בהם ממנו. ונזיר נמי מדכתיב [מ]חרצנים ועד זג, ולא כתיב חרצנים וזג. ורחים ורכב, מדלא קרינן ורכב בחטף: [At this point our author draws attention to the ninth שורש of Maimonides in which the latter addresses himself specifically to this problem. In the interest of brevity, I will only summarize a lengthy treatise.]
ואם תשאל למה יתחייב שנים, הא אמרינן בסוף גיד הנשה (חולין קב, ב) גבי בשר מן החי ובשר מן הטריפה שאינו מתחייב אלא אחד מפני שיוצאין מלאו אחד. יש להשיב שאינו דומה, כי בכאן מאחר שהאסורין מפורשין בפסוק עונה הלאו על כל אחת ואחת על שאור ודבש, וזג וחרצנים, וכן כלם כמו אלמנה וגרושה וחללה זונה (ויקרא כא, יד), שאם עשאן כולן חייב על כל אחת ואחת. ובפרק י' יוחסין (קידושין עז, א) שמצריך פסוק לחלק, זהו מפני שגוף אחד הוא. וכן פירש רש"י פרק בתרא דמכות (יח, א) דמעשר דגן תירוש ויצהר ובכור בקר וצאן ובכורים אע"פ שכלן כתובים בלאו אחד, לוקה על כל אחד ואחד, מאחר שמפורשים וכתוב בפסוק לא תוכל לאכול, עונה על כלם. אבל בשר מן החי ובשר מן הטריפה אינן מפורשים בפסוק בפירוש שנאמר לא תאכלו עונה על כלם:
ואם תשאל מה בין זג וחרצן, נא ומבושל, רחים ורכב, שאור ודבש, אלמנה וגרושה וחללה זונה, שחייב על כל אחד ואחד. ואלו חלב שור וכבש ועז (ויקרא ז, כג) אינו חייב אלא אחת, ונקרא לאו שבכללות כדאיתא בפ"ק דכריתות (ד, א). וכן לחם קלי וכרמל לא לקי אלא חדא אי לאו משום יתורא. וכן מעשר דגן תירוש ויצהר לא לקי אלא חדא אי לאו משום יתורא כדאיתא בפ"ק דכריתות (ה, א). יש להשיב דזג וחרצן שתי שמות הן, וכן שאור ודבש וכן כלם. תדע, דכי אתי לאתרויי בהו צריך להזכיר כל אחד בשמו, אבל חלב שור וכשב ועז שם חלב [א'] הוא, וכן שם (ויקרא כג, יד) לחם קלי וכרמל שם חדא הוא, וכן מעשר, עד כאן לשונו:
ואני ראיתי בירושלמי דנזיר בפרק ג' מינים (ו, ב), ממשמע שנאמר רכב איני יודע שרחיים בכלל, מה תלמוד לומר רחים ורכב, לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. הנה למדת מתוך דברי רש"י ודברי רבינו יצחק בר שמואל שהם עמודי ההוראה, כי שאור ודבש שנים. וכן אתנן ומחיר שנים. ונא ומבושל שנים הם. וזג וחרצן שנים הם. ורחים ורכב שנים הם. ועמוני ומואבי שנים הם. וכל אחד מאלו נחשב לאו בפני עצמו, עד כאן דברי הסמ"ג:
אמנם הרב הגדול הרמב"ם רוח ה' דיבר בו, וכבר סילק מעליו את התלונות הנ"ל כאשר באו דבריו בארוכה בי"ד שרשים שהקדים למנין המצות. הנה בשורש התשיעי האריך במנין הזה, ובירר הדברים וסילת אותם כסולת נקיה. ותימה בעיני על הסמ"ג איך לא ראה או לא ידע דברי הרמב"ם ההם:
וזה לשונו שם בשורש הט', ומה שראוי שיחובר אל זה השורש מה שאני מספרו, והוא כי זה שאני אומר שראוי שימנו העניינים המצוה מהם והמוזהר מהם, הוא בתנאי שיהיה בענין המוזהר ממנו לאו ביחוד בכל ענין וענין או ראיה יאמרו אותה המעתיקים שהוא הבדיל הענין קצתו ומקצתו וחייב האזהרה בכל ענין מהם, אמנם כשיהיה לכל אחד כולל עניינים רבים הנה אז ימנה הלאו ההוא לבדו לא כל עניינים שיכלול אותו הלאו ההוא וזהו לאו שבכללות שאין לוקין עליו כמו שנברא עתה. וזה כי אמרו (ויקרא יט, כו) לא תאכלו על הדם, אמרו בפי' (סנהדרין סג, א) מנין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה, שנאמר לא תאכלו על הדם. דבר אחר, מנין לאוכל בשר קדשים קודם זריקת דם שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, לא תאכל הבשר ועדיין הדם במזרק. ר' דוסא אומר, מנין שאין מברין על הרוגי בית דין, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. א"ר יוסי בר ר' חנינא, אזהרה לבן סורר ומורה מנין, תלמוד לא תאכלו על הדם. הנה אלה חמשה עניינים כולם מוזהר מהם, והם כולם נכללים תחת לאו אחד:
ועוד אמרו (ברכות י, ב), מנין שלא יטעום כלום עד שיתפלל, תלמוד לומר (ויקרא יט, כו) לא תאכלו על הדם, לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. ובביאור אמרו בגמ' דסנהדרין (סג, א), על כולם אינו לוקה, משום דהוה לאו שבכללות, וכל לאו שבכללות אין לוקין עליו. ובארו ג"כ כי לאו שבכללות הוא תרי או תלת איסורי מחד לאו, ואין ראוי שימנו כל אסור ואסור שכלל עליהם זה הלאו מצוה בפני עצמה. אבל ימנה הלאו לבדו שכולל אלו הדברים כולם ודמיון זה הלאו, כלומר לא תאכלו על הדם, אמרו ג"כ (ויקרא יט, יד) ולפני עור לא תתן מכשול, כי הוא ג"כ כולל עניינים רבים וזהו מין אחד ממיני הלאו שבכללות:
והמין השני שיבא לאו אחד יאסור דברים רבים עטופים קצתם על קצתם, והוא שיאמר לא תעשה כך וכך, וזה המין יחלק לשני חלקים, כי ממנו מה שבארו בתלמוד שהוא חייב מלקות על כל דבר ודבר מאותן הדברים העטופים. וממנו מה שאמרו שאינו חייב אלא אחת להיותו לאו שבכללות. ואותן הלאוין שבארו שהוא חייב על כל אחד ואחד, הם שנמנה כל דבר מהם מצוה בפני עצמה. ומה שבארו שהוא חייב אחת על הכל, נמנה אותו מצוה אחת כפי מה שהשרשנו בזה השורש שלא ילקה אחד שתי מלקיות על לאו אחד בשום פנים. וכשחייב בביאור בכל ענין וענין מאותם העניינים העטופים שלוקים על כל אחד ואחד וגם שעשאם כולם בבת אחת לוקה מלקיות הרבה, ידענו בהכרח שהם שמות הרבה וימנה כל אחד בייחוד:
ואני אזכיר דמיונים רבים משני חלקי זה המין עד שיתבאר הענין המכוון תכלית הבאור. וזה אמרו יתעלה בשה הפסח (שמות יב, ט), אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, שאנחנו נמנה זה הלאו מצוה אחת ולא נמנה לא תאכלו ממנו נא מצוה אחת, ולא תאכלו מבושל מצוה אחרת, שלא יחד לכל ענין לאו בפני עצמו ולא אמר לא תאכלו ממנו נא, ולא בשל מבושל, אבל בא בלאו אחד כולל שני עניינים ועטף אחד מהן על האחר. ובפרק שני דפסחים (מא, א) אמרו, אמר אביי אכל נא לוקה שתים, נא ומבושל לוקה שלש. וזה כי הוא סובר שלוקין על לאו שבכללות, וכשאכלו נא עבר על שני לאוין, אחד מהן על אל תאכלו ממנו נא, והשני נלקח מכללא כי הוא אומר אל תאכלו אלא צלי, וכבר אכלו בלתי צלי. וכשאכלו נא ומבושל, לוקה לפי דעתו שלש. אחת על שאכלו נא, והשנית על שאכלו מבושל, והשלישי על שאכלו בלתי צלי. ואמרו שם על זה המאמר, ורבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות. איכא דאמרי, חדא מיהא לקי. ואיכא דאמרי, חדא נמי לא לקי, משום דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה. כלומר אמרו יתעלה (דברים כה, ד) לא תחסום שור בדישו שהוא לאו אחד מזהיר מדבר אחד, ואולם לאו זה המזהיר משני דברים נא ומבושל אין לוקין עליו. וכבר ידעת שהתבאר בגמרא סנהדרין (סג, א) אין לוקין על לאו שבכללות, ולכן מאמר אביי הוא נדחה. והאמת שהוא לוקה אחת בין שאכלו נא ומבושל, או נא, או מבושל, אחת בלבד לוקה ולכן נמנה אמרו ית' אל תאכלו נא ובשל מצוה אחת:
ושם (פסחים מא, א) נאמר ג"כ אמר אביי אכל זג לוקה שתים, חרצן לוקה שתים זג וחרצן לוקה שלש. ורבא אמר, אין לוקין על לאו שבכללות, רוצה לומר מכל אשר יצא מגפן היין (במדבר ו, ד) שיחשוב אביי שלוקין עליו:
וכן אמרו ברביעי דמנחות (נח, ב), המעלה שאור ודבש ע"ג המזבח, אמר אביי לוקה משום שאור, ולוקה משום דבש, ולוקה משום עירוב שאור, ולוקה משום עירוב דבש. רצה לומר, שאמרו כל כולל שני דברים, שלא יקרב לבדו, ושלא יקרב דבר נערב ממנו איזה שעור שיהיה, וזה כלו על שרש דרכו שסובר שלוקין על לאו שבכללות. ונאמר שם, רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות. איכא דאמרי, חדא מיהא לקי. ואיכא דאמרי, חדא נמי לא לקי, משום דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה:
ואחר שהתבאר שאמרו אל תאכל ממנו נא ובשל מצוה אחת, וכן כל לאוין שבאו באסור כל היוצא מהגפן על הנזיר מצוה אחת מפני שהם כולם פרט, כמו שהתבאר בגמרא. וכן אמרו, כי כל שאור וכל דבש (ויקרא ב, יא) מצוה אחת. כן נמנה ג"כ לא יבא עמוני ומואבי (דברים כג, ד) מצוה אחת. וכן אמרו (שמות כב, כא) אלמנה ויתום לא תענון, וכן אמרו (דברים כד, יז) לא תטה משפט גר ויתום, וכן אמרו (שמות כא, י) שארה כסותה וענתה לא יגרע, נמנה כל לאו מהם מצוה אחת. רצה לומר כי כל אחד מאלו הלאוין הוא כאמרו אל תאכל ממנו נא ובשל מבושל. וכמו כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו בשוה אין הבדל ביניהן. וכן אמרו (דברים כג, יט) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב הוא לאו אחד. וכן אמרו (ויקרא י, ט-יא) יין ושכר אל תשת וגו'. ולהבדיל ולהורות. כלומר הזהרו בלאו אחד מהכנס למקדש או להורות בתורה והוא שתוי, וזהו חלק אחד מחלקי המין השני ממיני לאו שבכללות:
החלק השני הוא כמו מלת זה החלק בשוה, אבל הוא בפירוש המקובל, כי כל דבר ודבר מן הדברים העטופים לוקין עליו בפני עצמו, והוא כשיעשה אותם כולם אפילו בבת אחת לוקה על כל אחד ואחד באזהרה מיוחדת. מזה אמרו (דברים יב, יז) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תרושך ויצהרך, אמרו בכריתות (ד, ב), אכל מעשר דגן תרוש ויצהר חייב על כל אחד. והוקשו ואמרו, וכי לוקין על לאו שבכללות. והיתה התשובה, קרא יתירה כתיב, מכדי כתיב (דברים יד, כג) ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך כו', למה לי למהדר לא תוכל לאכול בשעריך. וכי תימא ללאו, א"כ נימא קרא לא תוכל, למה ליה למיהדר למכתבינהו לכולהו. שמע מינה לחלק. ושם התבאר אחר השקלא והטריא שאמרו, וקלי (ויקרא כג, יד), לא היה צריך לאמרו שהוא לחם, אמנם נזכר לחלק שהוא חייב מלקות על קלי בפני עצמו, ובעבור שאמרו בתלמוד על אופן הדחייה שלא יתחייב מלקות על קלי בפני עצמו, כי אמנם נזכר לזה ויהיה חייב על לחם וקלי וכרמל מלקות אחת. והשיבו למאי הלכתא כתביה רחמנא לקלי באמצע, לומר שאם אכל לחם וקלי וכרמל חייב על כל אחד ואחד. וע"ז ההקש בעצמו אמרו יתעלה (דברים יח, י-יא), לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף. וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. שכל אחד מאלו הדברים המנויים הוא לאו בפני עצמו, ואינו כולם מן החלק הראשון משני חלקי המין השני. הראיה על זה, אמרו באמצע מעונן ומנחש, וכבר נתבאר בכל אחד מהם לאו בפני עצמו, והוא אמרו אחר שנזכרו מעונן ומנחש במקרא אחד, כן כל אחד בפני עצמו. והוא אמרו (ויקרא יט, כו) לא תנחשו ולא תעוננו, וכמו שמנחש ומעונן יצא לחלק, כך יתחלקו אותם שלפניהם ואחריהם כמו מעונן ומנחש, כמו שבארנו בלחם וקלי וכרמל:
וכבר טעה זולתינו בזה הענין, אם בעבור שלא השיגה דעתו לאלו העניינים כולם, או שהוא שכח בהם ומנה. אמרו בכהנים (ויקרא כא, ז), אשה זונה וחללה לא יקחו, ואשה גרושה מאישה מצוה אחת, וכבר התבאר לנו בגמרא דקדושין (עז, א) שחייב על כל אחת ואחת אפילו באשה אחת, כמו שנתבאר במקומו (לא תעשה קסז). ואנחנו נרחיב לו התנצלות במנותו זונה וחללה מצוה אחת, כי היא חשב לאו שבכללות, והיה אצלו במחשבתו אמרו אשה זונה וחללה לא יקחו כמו אמרו (שמות יב, ט) אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, ולא ידע כי זה לחלק, וזה אינו לחלק, כמו (ויקרא א, יז) שלא יבדיל. כמו כן באמרו ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, וכן אמרו שארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולא אתפוס אותו בכמו כן. אמנם מנותו גרושה בכלל זונה וחללה, ושם הכל מצוה אחת. והנה אין לו טענה בזה כלל, שהוא כלומר גרושה בפני עצמה מבואר, והוא אמרו אשה גרושה מאישה לא יקחו. הנה כבר פי' זה השרש הגדול רצה לומר לאו שבכלות. ובארנו ספקותיו והודענו מה ממנו לחלק, ומה ממני ללאו שבכללות לבד שאין חייבים עליו אלא אחת, ושהדבר שהוא לחלק ממנה במצות הרבה, ואשר איננו לחלק ימנה במצוה אחת, ושים זה השורש כולו כנגד עיניך תמיד כי הוא מפתח גדול לאמת מניין המצות, עד הנה דברי הרב ז"ל:
הנה עיניך הרואות שגירסת הרמב"ם היא הפוכה מגירסת הסמ"ג בפלוגתת אביי ורבא זה שלש פעמים, ומהפך אביי לרבא ורבא לאביי בשלשתן, בנא, ומבושל, ובזג וחרצן, ובשאור ודבש, והלכתא כרבא דסבירא ליה לגרסת הרמב"ם דאין לוקין על לאו שבכללות וכאיכא דאמרי הראשון דאמר חדא מיהא לקי. וגירסת הרמב"ם היא יותר מחוורתא מגירסת הספרים, דגרסת הספרים קשה דמקדים דברי רבא לדאביי, ובכולא תלמודא מוקדמין דברי אביי לרבא: 1) It is clear that in Maimonides' version of the Talmud it is Abaye who holds that we apply the penalty of lashes on 2 .לאו שבכללות) It is most likely that the version of the Talmud in front of Maimonides was correct, since in our version Rava is quoted first. This is most unusual, seeing that the halachic decision is usually according to Rava, and Abaye's opinion is always quoted first. 3) The author cannot understand why the סמ"ג has either failed to read the רמב"ם's lengthy and detailed introduction to his ספר המצות or has forgotten it. 4) Maimonides is so careful that at the end of that chapter he even makes clear that the examples of negative commandments which are apparently detailing separate offences are not all subject to the same interpretation, but rather that he had lumped certain examples together only because in those cases we find the same disagreement between Rava and Abaye.
ועוד מדמצינו בפלוגתתם דנא ומבושל, דיש סייעתא לזה האומר דאין לוקין אלאו שבכללות בזה וחדא מיהא לקי, דאיתא שם (פסחים מא, ב), תנו רבנן אכל כזית נא מבעוד יום פטור, משחשיכה חייב כו', ולא קתני חייב שתים, שמע מינה דאין לוקה שתים משום שהוא לאו שבכללות וחדא מיהא לקי כאיכא דאמרי הראשון, ובודאי כך סבירא ליה לרבא דהא קי"ל (ב"ק עג, א) הלכתא כרבא בכל מקום לגבי אביי חוץ מיע"ל קג"ם, ובודאי דברי רבא אתיין כהברייתא. ומדפלוגתא דנא ומבושל, מוכח דרבא הוא האומר אין לוקין על לאו שבכללות, ממילא רבא הוא ג"כ האומר כן בשאור ודבש וזג וחרצן. הנה נראית עין בעין כי גרסת הרמב"ם עולה יפה ורבא סבירא ליה כהברייתא, והלכתא כוותיה:
ומה שהרב ז"ל כללינהו ביחד נא ומבושל, וזג וחרצן, ושאור ודבש, אל תטעה שכולם בחדא מחתא מחתינהו, דזה אינו, שהרי במנין המצות מונה הרב לנא ומבושל ללאו אחד, וכן שאור ודבש ללאו אחד, אמנם זג וחרצן מונה זג לבדו למצוה אחת, וכן חרצן למצוה אחת, והטעם שכללינהו הרב לשלשתן ביחד, משום דבתלתא אלה פליגי אביי ורבא בשוה, והלכתא כרבא וכאיכא דאמרי הראשון דחדא מלקי, ואין לוקין על לאו שבכללות שבהן. כי בכל אחד מג' אלה יש בו לאו שבכללות ואין לוקין עליו. כמו בנא ומבושל יש בו לאו כולל כל שני האסורים והוא כי אם צלי אש, שאם היה אומר הפסוק אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש, ושותק מנא ומבושל, היינו מבינים כי נא ומבושל אסור כיון שאינו מותר כי אם צלי אש. וכן בשאור ודבש יש בו לאו שבכללות, דמדקאמר כל שאור דמשתמע מיניה שאור ועירוביו, וכן כל דבש וכמו שפירש רש"י ז"ל שם במנחות (נח, ב) שכתב (ד"ה לאו שבכללות) גבי פלוגתא דאביי ורבא דקאמר רבא אין לוקין על לאו שבכללות, י"ל לאו שבכללות כל שאור דמשתעי מיניה שאור ועירוביו, וכן כל דבש דמשתעי מיניה דבש ועירוביו. אבל אי לאו כל, משום שאור ודבש שכתב לך באזהרה אחת לא מקרי לאו שבכללות, דלאו אכל חדא וחדא מהדר, והכי משתמע במסכת נזיר (לח, א) גבי (במדבר ו, ד) מכל אשר יעשה מגפן היין, עד כאן לשונו:
אלמא דגם בשאור ודבש יש בו לאו שבכללות וגם בנזיר יש בו לאו שבכללות והוא מכל אשר יעשה מגפן היין, נמצאים אלו השלשה שוים לענין זה שבכולם יש בו לאו שבכללות, ובשלשתם נפלה המחלוקת בין אביי ורבא אם לוקין על אותו הלאו שבכללות שבהם, והלכה כרבא שאין לוקין על אותו הלאו שבכללות שבהן, כי אם על פרט ופרט מפרטי האסורים, שאינו לוקה על נא לבדו כי אם מלקות אחת, או על מבושל לבדו מלקות אחת לבד, וכן על שניהם ביחד אינו לוקה כי אם אחת על שניהם, אבל אינו לוקה על הלאו שבכללות שבו שאכלו בלתי צלי. וכן על שאור לבדו אינו לוקה כי אם מלקות אחת, וכן על דבש לבדו מלקות אחת, וכן על שאור ודבש יחד מלקות אחת. אבל אינו לוקה על התערובות דאתרבי מכל שאור ומכל דבש שהוא הלאו שבכללות שבו:
וכן על זג וחרצן וכל אחד מפרטי האסורין שבנזיר אינו לוקה כי אם אחת על כל פרט ופרט מהם, ואם אכל כל פרטי האסורים ביחד לוקה. אבל אחד מהן, כגון דאכל ענבים לחים ויבשים חרצנים וזגים וסחט אשכול של ענבים ושתה לוקה חמש, משום לאו דלא יחל (במדבר ל, ג) כדאיתא שם בנזיר (לח, ב), אבל אין לוקה על לאו שבכללות שהוא מכל אשר יעשה מגפן היין (במדבר ו, ד):
הרי ששלשה אלו הדברים שוין לענין זה שאין לוקין על לאו שבכללות שבהם, ולכן הביא הרב ז"ל חרצן וזג עם אלו השנים יחד עם נא ומבושל ושאור ודבש, לפי שבשלשתן נפלה המחלוקת בין אביי ורבא ובשלשתן הלכתא כרבא דלא לקי אלאו שבכללות שבהם. ולכן הביא ענין זג וחרצן עמהן דנא ומבושל, ושאור ודבש, ולא הביאו עם המין השלישי. גם כי דומה לו בקצת במה שלוקין על כל פרט מהאסורין אפילו בהיותן יחד, כמו שלוקין על פרטי המין השלישי אפילו בהיותן יחד. אמנם לא הביא הרב חרצן עם נא ומבושל ושאור ודבש לעשות משלשתן יחד יסוד מוסד להביא מכולם ראיה על הלאוין האחרים כמו עמוני ומואבי, ואתנן ומחיר, ואלמנה ויתום ודומיהם, כי על כל אלו לא הביא להם ראיה כי אם מהשנים שהם נא ומבושל, ושאור ודבש:
תדע שכן הוא, שהרי הרב ז"ל כתב שם זה לשונו, ואחר שהתבאר וכו' עד ר"ל כי כל א' מאלו הלאוין הוא כאמרו אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, וכאמרו כי כל שאור ודבש לא תקטירו, ואין הבדל ביניהם עד כאן:
ראה והביטה כמה דקדק הרב ז"ל, שאחרי שהזכיר בראש דבריו כל הג' יחד נא ומבושל, שאור ודבש, וזג וחרצן, חזר בסוף דבריו לומר שכל שאר הלאוין אלו שהביא אח"כ דומים לאלו השני לאוין לבד שהם נא ומבושל, ושאור ודבש, בלי הבדל כדי שלא נטעה לומר שדומה לכל הג' דהיינו גם לזג וחרצן, כי זה אינו דהא על לאו דזג לוקין, וכן על לאו דחרצן אפילו בהיות שניהן יחד ונמנין שתי מצות. מה שאין כן בנא ומבושל, ושאור ודבש, וכן באתנן ומחיר, ובעמוני ומואבי ודומיהם, שאין לוקין כי אם אחד על כל פרטי איסוריהם אפילו בהיותם כולם יחד. ופרטי כל לאו מהם אינם נמנים כי אם מצוה אחת, כי כן לוקין על אתנן ומחיר, ובעמוני ומואבי ודומיהם שאין לוקין כי אם אחד על כל פרטי איסוריהם אפילו בהיותם כולם יחד. ופרטי כל לאו מהם אינם נמנים כי אם מצוה אחת, כי כן לוקין על אתנן ומחיר אחת לבד. וכן על שאור ודבש אחת לבד. כן אין לוקין על כל פרטי אסורי הלאוין שהם מזה המין השני כי אם אחת לבד, אף בעשותן כולם ביחד:
אמנם קשה מאי טעמא באמת מה נשתנו זג וחרצן ללקות על כל אחת מהם בעשותן יחד, ושעל כן נמנים כל אחד בפני עצמו. ומצאתי בספר כתר תורה שכתב וזה לשונו, לפי שבשני אלו הלאוין דנא ומבושל, ושאור ודבש, אין בהם יתור בפסוק כדי שנאמר שהלאו חוזר ועונה על כל אחד מפרטי האסורין ואפילו בהצטרפותם יחד, כמו שיש יתור בפסוקי הנזיר לומר שחייב על כל אחד מפרטי האסורין בין בהתחלקותם בין בהצטרפותם:
הביאור לזה, כגון נא ומבושל שהיה לו לפסוק לשתוק מנא ומבושל ולומר אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש, והיה מובן ממנו כי אם נא ומבושל ובכל אופן שיהיה זולת צלי אש אסור, נא ומבושל דכתב רחמנא למה לי. אלא לומר שחייב אנא לבדו, ואמבושל לבדו, בהיות כל אחד מהם בפני עצמו. ואע"ג דבפרק כל שעה (פסחים מא, ב) מצריכי קראי דנא ומבושל, נא למעוטי אכלו חי שאינו חייב, ובשל מבושל למעוטי שבשלו כל צרכו כגון דשויה חרוכה, או לרבויי בשלו בשאר משקין, או שבשלו ואח"כ צלאו, או שבשלו מבעוד יום כדדריש רבי בברייתא, אי לזה הוי ליה למכתב אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש דכתב רחמנא למה לי. אלא ודאי ללאו אתא לחייב על נא לבדו ועל מבושל לבדו:
ואם תאמר הא אכתי אצטריך כי אם צלי לחי ומבושל בחמי טבריא. ויש לומר מדכתיב לעיל מיניה (שמות יב, ח) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש, מזה הפסוק היו מבינים שאין אוכלין אותו לא חי ולא מבושל:
וא"ת אכתי אצטריך כי אם צלי אש ללאו לחיוביה על חי ועל מבושל בחמי טבריא. הא ליתא, דהא אינו לוקה אחי ואמבושל בחמי טבריא, כדתניא התם (פסחים מא, א) יכול יהא לוקה, תלמוד לומר נא ומבושל אמרתי לך ולא חי. א"כ לעולם לשתוק קרא מכי אם צלי אש שכתוב בפסוק שני, כיון שכבר כתב בפסוק ראשון ואכלתם את הבשר בלילה הזה צלי אש שממנו היינו מבינים שאין אוכלים אותו לא חי ולא מבושל בחמי טבריא, אלא כי אם צלי אש דכתב בפסוק שני לא בא אלא ללאו, פירוש לחיוביה לאו על נא לבדו בהאכל בפני עצמו, ועל מבושל לבדו ג"כ, ומדלא כתיב בפסוק לאו יתר פירוש דלא כתיב אל תאכלו ממנו נא ולא בשל מבושל, שמעינן מיניה דאינו חייב כי אם אחת על שתיהן אם אכלן ביחד. וגם בשאור ודבש הוי ליה לקרא למכתב כי כל שאור ודבש לא תקטירו ממנו אשה לה', וכל דכתב רחמנא (ויקרא ב, יא) גבי דבש יתיר, למה לי. אלא לחייב אשאור לבדו, ואדבש לבדו, שבהקטר כל אחד מהם בפני עצמו חייב על כל אחד מהם:
וא"ת והרי כולהו אצטריכו כי כל דשאור ואפילו כל דדבש, כדתניא בברייתא התם בפרק כל המנחות באות מצה (מנחות נח, א) שאור בל תקטירו אין לי אלא כולו מקצתו מנין תלמוד לומר כל. ערוב מנין, תלמוד לומר כי. ואצטריך נמי כל דדבש, דתניא (שם) אם נאמר כל שאור למה נאמר כל דבש, ואם נאמר כל דבש למה נאמר כל שאור, מפני שיש בשאור מה שאין בדבש, ויש בדבש מה שאין בשאור. שאור הותר מכללו במקדש, דבש לא הותר בכללו במקדש. דבש הותר בשירי מנחות, שאור לא הותר בשירי מנחות. ומפני שיש בשאור מה שאין בדבש ויש בדבש מה שאין בשאור הוצרך לומר כל בשאור, והוצרך לומר כל בדבש. פירוש, שאין אנו יכולים ללמוד אחד מחבירו ולכן הוצרך לומר כל שבשניהם. אלמא גם כל דדבש אצטריך ולא יתיר הוא לחייב לאו על כל אחד מהם בהיותו בפני עצמו. וי"ל דאם כן ה"ל לקרא לכתוב כי כל שאור כל דבש לא תקטירו, וכל דכתב רחמנא למה לי ו' יתיר, אלא לחלק. כלומר לחייב על כל אחד בפני עצמו, על השאור בפני עצמו, ועל הדבש בפני עצמו:
ומדלא כתיב בהו לאו יתיר, דלא כתיב כל שאור לא תקטירו וכל דבש לא תקטירו, ילפינן דלא לקי אלא חדא אתרווייהו בהדי הדדי. וליכא למימר דכתיב ביה לאו יתיר ברישיה דקרא, דכתיב (ויקרא ב, יא) כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאור וגו'. דהא אותו לאו אצטריך לחייב על כל מעשה יחידי שבמנחה, כדתניא בפסוק הנזכר (שם ו, י) לא תאפה חמץ חלקם, מה תלמוד לומר, והלא כבר נאמר (שם ב, יא) לא תעשה חמץ. לפי שנאמר לא תעשה חמץ, יכול לא יהא חייב אלא אחת על כולם, תלמוד לומר לא תאפה, אפיה בכלל היתה ולמה יצאתה, להקיש אליה מה אפיה מיוחדת שהיא מעשה יחידי וחייבים עליה בפני עצמה, אף אני אביא לישתה ואפייתה וכל מעשה יחידי שבה לאתויי קטוף שהוא מעשה יחידי וחייבים עליה בפני עצמה כו'. נמצא שאין בשאור ודבש כי אם לאו אחד לשניהם יחד, ושניהם נמנים מצוה אחת כיון דלית בהו לאו יתירא:
תפשוט מכל האי, דכל היכא דפרטי האסורין מפורשין בפסוק ויש בו יתור, אותו היתור בא לומר שחייבין כל פרט בפני עצמו. אבל בהיותם יחד פרטי האסורין אינו לוקה כי אם אחת על כולם הואיל ואין בפסוק כי אם לאו אחד שאין בו לאו יתר. אבל אם יש בו לאו יתר, לוקה ג"כ על כל פרט מהאסורים, בין בהיותם יחד, בין בהיות כל אחד בפני עצמו:
ולכן הרב ז"ל בנא ומבושל, ושאור ודבש, שיש בהן יתור בפסוק ואין יתור בלאו, פסק שחייב על כל פרט מהאסורים בהיותו בפני עצמו מפני היתור. ובהיות פרטי האסורין ביחד, אינו חייב כי אם אחת. וכן ביאר הרב בדבריו שהעתקתי לעיל וזה לשונו, והמין השני שיבא לאו אחד יאסור דברים עטופים כו', עד ולא נמנה לא תאכלו נא מצוה אחת ולא תאכלו מבושל מצוה אחרת, שלא ייחד לכל ענין לאו בפני עצמו, עד כאן:
אמנם בנזיר נמצאו בו שני דברים, יתור בפסוק, ויתור בלאוין, לכן פסק הרב ז"ל שחייבין על כל פרטי אסורין בין בהיותן יחד בין בהיותן בפני עצמה ומנה כל אחד מצוה בפני עצמה שיש בפסוק לאוי יתירים שחוזר על כל אחד מהאסורים:
תדע שכן הוא, שהרי בנזיר דרשינן פרט וכלל ופרט מה שלא דרשו כן באלו השנים נא ומבושל, ושאור ודבש, דדרשינן פרק ג' מינין (נזיר לד, ב), מיין ושכר (במדבר ו, ג) יזיר, פרט. מכל אשר יעשה מגפן היין, כלל. מחרצנים ועד זג, חזר ופרט. הרי שמצד יתור הפסוק דרשו פרט וכלל ופרט בנזיר, מה שלא דרשו כן בנא ומבושל ושאור ודבש, לפי שיש יתור בפסוקים ויש יתור בלאוין, דכתיב (במדבר ו, ג-ד) מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה וכל משרת ענבים לא ישתה וענבים לחים ויבשים לא יאכל. כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל. הרי שיש יתור בפסוקים, דהואיל ונאמרו כל פרטי האסורים בפירוש בפסוק יין וענבים לחים ויבשים זג וחרצן, מכל אשר יעשה מגפן היין למה לי. אלא לחייב על כל אחד ואחד מפרטי האסורים בפני עצמו. והוי מצי למכתב זמנא חדא לא ישתה, וזמנא חדא לא יאכל, והוה אמינא דלקי על כל שתיה ועל כל פרט מהאכילה בהיותו בפני עצמו, לא ישתה לא ישתה, לא יאכל לא יאכל, תרי זימני למה לי. אלא לחייב לאו על כל אחד ואחד מפרטי האסורין ואפילו בהיותן יחד:
ואין להקשות על הרב ז"ל, למה לא מנה רחים ורכב (דברים כד, ו) שתי מצות כיון שלוקין על שניהם, כדאיתא במציעא בפרק המקבל (קטז, א) דתניא התם כוותיה דרב יודא, חבל זוג של ספרים וצמד של פרות חייב שתים. זה בעצמו וזה בעצמו אינו חייב אלא אחת. ומאי שנא מזג וחרצן דמנינהו לשני לאוין. כבר מתורץ ממה שנתבאר לעיל דבנזיר נמצאו ב' יתורין יתור בפסוק ויתור בלאוין, משא"כ ברחים ורכב דלא כתיב בהן אלא לאו אחד:
וכתב בספר כתר תורה וזה לשונו, ומה שלא הביא הרב ז"ל לאו דרחים ורכב עם אותן הלאוין שמביא במין השני דבלאו שבכללות, כגון (דברים כג, ג) עמוני ומואבי, אתנן ומחיר (שם כג, יט), יתום ואלמנה (שמות כב, כא) ודומיהן, שדומים כולם לנא ומבושל, ושאור ודבש, ונראה ג"כ רחים ורכב דומה אליהם. לפי שאינו דומה אליהם מכל וכל. גם כי דומה אליהם במה שנמנים רחים ורכב מצוה אחת כמוהם, יש הבדל ביניהם. כי כל אלו שמביא הרב ז"ל לאותו המין השני, אם עשה כל פרטי האסורים ביחד אינו לוקה כי אם אחד. כגון אם אכל נא ומבושל ביחד, אינו לוקה כי אם אחד. וכן קטנה בת ג' שנים שהשיאה אביה ומתו גם שניהם אביה ובעלה והיא קטנה, שנקראת אלמנה ויתומה בלאו אחד הוא המענה אותה (שמות כב, כא). וכן שאר כסות ועונה (שם כא, י) בלאו אחד הן. וכן באו שנים על אשה אחת עמונית או מואבית, או אחד מהם עמוני ואחד מהם מואבי, ונתעברה והולד נשא בת ישראל, אין חייבת שתים משום עמוני ומואבי. וכן אם הביא לקרבן טלה אחד שהוא אתנן זונה ומחיר כלב, אינו חייב כי אם אחת. מה שאין כן ברחים ורכב שלוקין על רחים, ולוקין על רכב, הן לכל אחד בפני עצמו, הן בהיותן שניהן ביחד:
וא"ת מאי שנא רחים ורכב מאינך דלוקין שתים אפילו בהיותן יחד. יש לומר דטעם גדול יש לו לרב ז"ל, דהכא איכא לספוקי ולומר כיון דאין מלאכה אחת נגמרה כי אם בשני הכלים יחד דילמא בתר המלאכה אזלינן ואינו חייב עד שיחבול שניהן, לכך כתיב רחים ורכב לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. דאי לא תימא הכי, רחים ורכב דכתיב רחמנא למה לי, לימא קרא ורכב והוא הדין לרחים. אי נמי לימא קרא לא יחבול כלי אוכל נפש, ולשתוק מכי נפש הוא חובל. אלא ודאי כתב רחים ורכב לחייב על כל אחד מהם אפילו בהיותם יחד, וקמ"ל קרא דבתר כלי לבדו אזלינן ולא אזלינן בתר המלאכה, וכל כלי שיש לו בן זוג נקרא שפיר כלי אפילו אין בן זוגו עמו:
וכל היכא דאיכא לספוקי מבאר קרא, כדאשכחן בשריטה (מכות כ, א) שבבת אחת ביד אחת נעשה ה' שריטות. ואיכא לספוקי כיון ששרטן כולן ביד אחת בבת אחת אינו לוקה כי אם אחד דבתר היד אזלינן, או דלמא כיון שהם ה' שריטות לוקה ה'. לכן ביאר הפסוק (ויקרא כא, ה) שרטת יתירא לחייב על כל שריטה ושריטה, וביאר מפני הספק. כן הדבר ברחים ורכב שהוצרך הפסוק לבאר מפני הספק:
אבל בנא ומבושל, אין לומר לשתוק ממבושל ויאמר נא לבדו. וכן אין לומר יאמר עמוני, שממנו אני מבין מואבי. וכן לא נבין מאתנן זונה, מחיר כלב. ולא יתום, מאלמנה. ולא דבש, משאור. וכן אין לומר בשום אחד מהם יאמר האחד וישתוק מחבירו, שכל אחד מהם הוא דבר בפני עצמו ואינו דומה לחבירו, לכך הוצרך הפסוק לפרט אותם כולם:
אבל רחים ורכב למה הוצרכו שניהם, יאמר הרכב וה"ה לרחים. או יאמר אחד מהם והוא הדין לחבירו וכדלעיל. אלא ודאי לכך כתב שניהם יחד, לחייב על כל אחד מהם בפני עצמו אפילו בהיותם יחד. ואע"פ שאין המלאכה נגמרת אלא ע"י שניהם, ואע"פ שלוקין על שניהם יחד שתים, בזג וחרצן אינם נמנים שתי מצות כזג וחרצן, לפי שיש בהם לאו יתר בזג וחרצן:
וליכא למימר שבא יתור הפסוק דרחים ורכב לחלק הלאו על כל אחד מהם, וכדאמרינן בלחם וקל וכרמל שבא היתור בהם לחלק ולומר שהלאו חוזר על כל אחד ואחד מהם, דהוי כאלו הלאו כתוב בכל אחד ואחד מהם. דהתם אין ספק לספוקי, ולכן אמר שבא היתור לחלק לכל אחד ואחד לחלק מהם. אבל הכא דאיכא ספק לספוקי, אנו אומרים שבא היתור להסיר הספק דומיא דיתור דשרטת. ומכל מה שכתבנו עיניך תחזינה מישרים שמסולקים כל ההשגות של הסמ"ג:
והכלל העולה מכוונת הרב ז"ל, שהלאו שבכללות נחלקים לג' מינין. המין האחד הוא הלאו שבכללות שאין לוקין על שום אחד מפרטי אסוריו כלל, אלא שעוברים לבד אלאו. המין אסוריו השני הוא, שלוקין על כל פרטי אסורין מלקות אחד לבד, בין בהתחלקותם בין בהצטרפותם. המין הג' הוא, שלוקין כל כך מלקיות כפי פרטי האסורין בין בהתחלקות בין בהצטרפות:
ודמיון המין הא' הלאו שלא תאכלו על הדם שפירש הרב כל פרטי אסוריו כדלעיל. וכן הוא מאותו המין לאו דלפני עיור לא תתן מכשול שנפרטים ממנו אסורים רבים. אמרו רז"ל (ספרא קדושים) ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא י, יד), לפני סומא בדבר כו', היה שואל עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת. ותניא ר' נתן אומר, מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, שנאמר ולפני עור וגו', כדאיתא בע"ז פ"ק (ו, ב), ובמציעא פ"ק (צ"ל דף עה, ב) אמר רב יודא אמר רב, כל מי שיש לו מעות ומלוה אותם שלא בעדים, עובר משום ולפני עיור וגו'. ובפרק אלו מגלחין (מו"ק יז, א), אמתיה דר' חזיא לההוא גברא דהוה מחי בנו הגדול. אמרה, להוי ההוא גברא בשמתא דקעבר משום לפני עיור וגו'. הרי שנפרטים הרבה אסורים מלאו הזה ואינם מפורשים בפסוק כלל, רצוני לומר דלא מפרש בקרא דמיירי משיא עצה שאינה הוגנת, ולא שמושיט כוס לנזיר כו', ולא שמלוה בלא עדים, ולא שמכה בנו הגדול, אלא שיצאו מזה הלאו כל אלו האסורים ולא פירשו בפסוק, ואין לוקין על שום אחד מפרטי אסורים ואפילו עשאן כולן בבת אחת אינו לוקה כלל. וכן לאו דלא תאכלו על הדם, הוא כמוהו. וכן בכיוצא בהן הוא לאו שבכללות שאין לוקין עליו כלל:
המין השני מהלאו שלוקין על כל פרטי אסוריו מלקות א' לבד בין בהתחלקותם בין בהצטרפותם, הם הלאוין שפירשו בהן האסורין ויש יתור בפרטי האסורים לחייב מלקות על כל פרט מהם, כגון נא ומבושל ושאור ודבש שאין בהם לאו יתר כי אם לאו אחד. וכן אתנן ומחיר, יתום ואלמנה, עמוני ומואבי ודומיהם. ובזה המין ג"כ אין מונין כל פרטי האסורים שבלאו אחד ממנו כי אם מצוה אחת, כיון שאין לאו בפסוק:
המין השלישי הוא שלוקין כל כך מלקיות כפי פרטי האסורים, בין בהתחלקות בין בהצטרפות, כגון חרצן וזג וכל פרטי האסורים שבנזיר, וכל פרט מאלו נמנה מצוה אחת, לפי שיש בפסוק לאוין יתירים, ומזה המין הוא מעשר דגן תירוש ויצהר שכל פרט מהם נמנה למצוה אחת, לפי שהוכפלו הפרטים בפסוק לומר שלוקין על כל אחד מהם. וכן מעונן ומנחש כו' וכן לחם קלי וכרמל, וכן אלמנה וגרושה וחללה זונה, בכל אלו הוכפלו הפרטים בהם לומר שלוקין על כל אחד מהם, וכל אחד מהם נמנה מצוה בפני עצמו:
הנה נתבארו כל דברי הרב ז"ל באר היטב במנין המצות, ולא נפל דבר ארצה מכל דבריו, כולם נכוחים אמתיים. על כן נלך בעקבותיו בחקותיו ותורותיו ולא נטה ימין ושמאל מארחותיו, כי דרכיו נעימים וכל נתיבותיו: [In summation, our author demonstrates that Maimonides distinguishes between three different categories of לאו שבכללות, and that administering lashes or not depends on different factors, each according to the wording of the verse in question. At any rate, the author feels that he has vindicated Maimonides' method of counting the various negative commandments beyond any shadow of doubt. Ed.]
אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'