Vayikra 1:1 ויקרא א׳:א׳
1 א

עקב ענוה יראת ה' עושר וכבוד וחיים (משלי כב, ד)

עקב ענוה יראת ה' עושר וכבוד וחיים, “the result of humility is fear of the Lord, wealth, honour and life.” (Prov.22,4)

2 ב

שלמה המלך ע"ה הודיענו בפסוק הזה (משלי כב) שבמדת הענוה יש כמה מעלות טובות נקשרות עמה, וע"ד הפשט באור הכתוב כי השכר והתועלת המגיע מן הענוה בעוה"ז הוא ארבעה דברים והן יראה ועושר וכבוד וחיים, כי מדת הענוה היא מדה גופנית בחברת הבריות והוא שיהיה האדם ביישן וסבלן מכבד הבריות ומדבר בטובתן ויהיה שומע עלבונו ושותק, ומתוך המדה הזאת הגופנית יעלה האדם למדת היראה שהיא מדה שכלית ויבא גם כן לידי עושר, כי בעל הענוה הוא שמח בחלקו, וידוע כי הון עתק ימעט בעיני האדם עם הגאוה ויספיק לו מעט עם הענוה, וכיון שהוא מסתפק במועט ואיננו מתאוה אל היתרונות והוא שמח בחלקו הנה זה עושר, וכמו שדרשו רז"ל איזהו עשיר השמח בחלקו, ויבא גם כן לידי כבוד כי כשהוא נמנע מהתאוות והוא שפל רוח ושיספיק לו מה שעלה לחלקו הנה זה לו כבוד, והוא שכתוב (משלי כ״ט:כ״ג) ושפל רוח יתמוך כבוד, וכתיב (שם יח) ולפני כבוד ענוה, כי מי שיש לו כבוד מדת הענוה קדמה לו כבר, ויבא לידי חיים כי המתאוה אל היתרונות הנה הוא דואג כאשר לא יעשיר ולא יקום חילו כתאות נפשו וחייו חיי צער על שלא השיג כל חפצו, והדאגה מקצרת החיים נמצא מצטער על עולם שאינו שלו, אבל השמח בחלקו לא ידאג על מה שלא קנה וימלט מן הדאגה ויחיה חיי שלוה.

Solomon informed us in this verse that the virtue of humility brings in its wake a number of other virtues. The plain meaning of the text is that the reward to be reaped in this life by people who practice the virtue of humility is four-fold. It consists of 1) fear of the Lord; 2) wealth; 3) honour; 4) long life. The virtue of humility is a virtue practiced with one’s body, a virtue practiced in man’s capacity as an active member of human society. [A hermit, though undemanding, does not practice this virtue. Ed.]. Practice of this virtue is demonstrated by the owner being reticent and patient, suffering what others would consider insults, etc., without protest. A person who is humble shows respect and honour to other creatures (humans), and speaks well of them and for their benefit. Having trained himself to acquire this virtue it is only a small step to acquiring fear of the Lord. This virtue is an intellectual virtue. A person who has acquired both the virtue of humility and fear of the Lord will automatically acquire wealth, as wealth is defined by our sages as the ability to be happy with what G’d has seen fit to grant one, without being envious of others who appear to have more (compare Avot 4,1). He will also reap honour; this is the meaning of Proverbs 29,23: “the humble in spirit will retain honour.” We have another verse on that subject in Proverbs 18,12 where Solomon writes: “humility goes before honour.” The author meant that the honour bestowed on a person was preceded by his demonstrating true humility.
Finally, the words: “he will acquire life,” have to be under-stood. He who desires and longs for material wealth is obviously worried all the time he has not yet achieved his objective. When he does achieve part of his desire he is worried that he should not lose it. People who have these kinds of worries contribute to their lives becoming shorter as their worries undermine their health. He who enjoys what he has and is grateful for it will live longer as his peace of mind helps him maintain his physical well-being.

3 ג

וע"ד המדרש עקב ענוה יראת ה' מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה דכתיב (תהילים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה' וכתיב (משלי כ״ב:ד׳) עקב ענוה יראת ה', עשו מלת עקב מלשון עקב ולמדנו מזה כי מדת הענוה גדולה מן החכמה, כי היראה שהיא בראש החכמה הלא היא עקב לרגלי הענוה, וידוע כי לכל מדה שבמדות יש שתי קצוות קצה ראשון וקצה אחרון, ועוד יש שלישי והוא המצוע, ומדת הענוה היא ממוצעת כי היא אמצעית בין הקצה הראשון שהוא הגאוה והקצה השני שהוא השפלות, והנה המצוע בכל המדות הוא הדבר הבינוני והטוב לאדם שיבור לו ושיתנהג בו ושלא יטה לאחד מהקצוות שהוא דבר רע ומר, ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה (שם ד) פלס מעגל רגלך וכל דרכיך יכונו, כיון בזה להזהיר את האדם שידריך את עצמו במצוע ב' הקצוות כלשון הפלס שהוא ממוצע בין שתי הכפות שוה בשוה ואינו יוצא לחוץ ואז יכונו כל מדותיו כי הוא דרך הישר ללכת בו, וזה שהוסיף באור ואמר אל תט ימין ושמאל, כלומר שילך באמצע ולא יטה לאחת מהקצוות, אבל במדת הענוה הוזהרנו בה שיטה האדם את עצמו אל הקצה האחרון שהוא מדת השפלות ולא יבחר להשאר בדרך המצוע פן יתקרב לגבול הגאוה שהיא המדה המגונה המזקת האדם והמטרדת אותו בגוף ובנפש מן החיים המקריים ומן החיים הנצחיים, ועל זה אמרו ז"ל במוסרם מאד מאד הוי שפל רוח, וכפלו המלה באמרם מאד מאד ללמד דעת את העם שיטה עצמו אל הקצה האחרון שהוא השפלות לפי שמדת הענוה מפוארה ומעולה ומעלתה עצומה ומפורסמת לעין, לכך הזכיר דוד המלך ע"ה על עצמו (תהילים נ״א:י״ט) לב נשבר ונדכה, ואע"פ שהיה מלך גדול ונביא, וגדול שבשבעים זקנים וכענין שכתוב (שמואל ב כ״ג:ח׳) יושב בשבת תחכמוני, הפליג על מדת הענוה וקרא עצמו לב נשבר ונדכה. וכן מצינו במשה רבינו ע"ה שהיה ראש הנביאים כלם ולא שבחו הכתוב בשאר המדות העליונות שהיו בו רק במדת הענוה והוא מה שאמר (במדבר י״ב:ג׳) והאיש משה עניו מאד, והזכיר מאד לבאר כי משה רבינו ע"ה לא רצה לעמוד על המצוע בלבד שהוא לשון ענו אבל הטה עצמו מן המצוע אל צד השפלות ועל כן הזכיר מאד, ומכלל ענותנותו ושפלותו מה שמצינו שלא רצה לבא אל אהל מועד בעוד שהיה האהל טמון ומכוסה בענן הכבוד כענין שכתוב (שמות מ׳:ל״ד) ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן, ואע"פ שכבר נאמר לו מפי הגבורה ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים לא ערב את לבו לבא אל אהל מועד לא להתנבא בתוכו ולא להתפלל ולהקריב קרבן עד שנתן לו הקב"ה רשות וקראו, וזהו שכתוב.

A Midrashic approach (Jerusalem Talmud Shabbat 1,9): the words עקב ענוה יראת ה' mean that whereas wisdom is considered the crown, humility is considered the heel of one’s shoe. On the one hand, we are told by David (Psalms 111,10) ראשית חכמה יראת ה', normally translated as “the beginning of all wisdom is fear of the Lord,” on the other hand, Solomon (his son) told us that עקב ענוה יראת ה', that the fear of the Lord is a product of humility. The author wanted to teach us by using the word עקב in connection with humility that this virtue is greater than wisdom as it is the product of fear of the Lord. A product is the result of something more primitive preceding it, hence it is more advanced, superior to the ingredients which contributed to it.
It is well known that all virtues manifest themselves in opposite extremes. [If I understand the author correctly he means that one can be described as “the most humble,” or as “the least humble;” “the wisest” or “the one most lacking in wisdom,” etc. I suppose that the word “virtue” must then be divided between “positive” virtues and “negative” virtues. The correct translation of the word מדה used by the author then is not “virtue,” but “characteristic.” Ed.] However, in addition to possessing any such characteristic (virtue) in either of these extremes one may also possess it in a degree which is ממוצע, “average,” i.e. somewhere between the extremes we mentioned. The characteristic (virtue) of humility is such a virtue. The reason that this is so is that it is somewhere in between pride and self-abasement. As a general rule, man should strive to possess these characteristics which are at neither end of the extremes as everything that is extreme is usually something negative. (compare Maimonides Hilchot Deyot 2,2). Concerning this subject Solomon said (Proverbs 4,26) “survey the course your feet will take so that all your ways will be prosperous.” With this warning Solomon wanted to exhort man to pursue paths which lie between two extremes. The very word פלס which he used and which we translated as “survey” is derived from the noun peless, meaning “ balance,” as in the balance of a set of scales. It is in the centre. When keeping this advice in mind, a person will be able to plan his activities properly, giving due weight to all the pros and cons of a situation. Solomon made this crystal clear in the verse following where he said: “do not turn to the right or the left; remove your feet from evil.” The message is that he who veers neither to the right nor to the left of the true path will avoid evil.
The exception to all this is the manner in which the virtue of humility is to be practiced (compare Maimonides HiIchot Deyot 2,3). When training oneself to acquire this virtue one must endeavour to practice it to the greatest extreme possible. In fact, the extreme of the virtue ענוה is called שפלות, “a kind of debasement practiced relative to one’s posture in the presence of one’s king.” Any attempt to practice the virtue of humility by applying the yardstick of sticking to the middle of the road might give rise to people thinking that one is somewhat overbearing, arrogant. Seeing that arrogance is the very worst of all negative virtues it is clear that one has to make every effort to steer clear of that characteristic. People guilty of arrogance put their afterlife at risk . Concerning this whole subject our sages in Avot 4,4 said: “be exceedingly humble in spirit.” The reason they repeated the word מאד, i.e. “very much,” was to teach the people to practice this virtue in the extreme, as opposed to the other virtues. The reason is also that this is the greatest virtue and it is one which is evident to people with whom one comes into contact. This is why David described himself as possessing לב נשבר ונדכה, “a contrite and crushed heart” (Psalms 51,19), in spite of the fact that he was a powerful king as well as a prophet. He was also the head of the seventy elders who were the Supreme Court of his generation. (this is based on Samuel II 23,8: where our sages (Moed Katan 16) interpret the words יושב בשבת תחכמוני, to mean that when David took his seat amongst the sages he did not sit on a cushion but on the ground. G’d said to him: “seeing you have humbled yourself you are like Me,” a play on the second part of the word תח-כמוני). Moses also, although the most outstanding of the prophets who ever lived, is described by G’d as the “most humble person” (Numbers 12,3). [This editor has always felt that the virtue of humility is reserved for outstanding people as these have something to be proud of. If the likes of us appear humble it only reflects the fact that we have nothing to boast about. This is hardly a positive virtue.] When the Torah also used the adjective מאד to describe the level of Moses’ humility, this was to tell us that he deliberately tried to practice this virtue in the extreme. Anyone who contents himself with practicing the virtue of humility just as he practices other virtues, i.e. following the middle path between arrogance and total self abasement, may quality for the description ענו, but not for the description ענו מאד.
Seeing that Moses was so humble, he did not want to enter the Tabernacle until G’d had invited him to do so seeing the Tabernacle was still enveloped in a cloud housing G’d’s attribute כבוד. Even though Moses had been told by G’d that He would meet with him in that Tent and speak to him inside from above the kapporet, from “between the cherubs” (Exodus 25,22), he was afraid to enter; he was afraid to prophecy inside, to pray inside, or to offer sacrifices inside until G’d would give him express permission by calling him and inviting him inside. This invitation was tendered when the Torah writes: “He called to Moses and Hashem spoke to him from the Tent of Meeting, to say.”

4 ד

ויקרא אל משה לשון קריאה הוא לשון כבוד לשון שמלאכי השרת משתמשין בו שנאמר (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ואמר, ומצינו שמתוך קריאתו של הקב"ה לנביא תתברר אמתת ג' ענינים שהם שרשי התורה ופנת האמונה, ואלו הם חדוש העולם, וענין מתן תורה לישראל, וענין תחיית המתים. ושלשה ענינים אלה הראשון בראשית הזמן והשני באמצעות הזמן והשלישי בסופו, וכל אחד ואחד מחייב לחברו, כי נבואת הנביא עדות ברורה על ההשגחה, וההשגחה מופת על חדוש העולם, וכיון שהעולם מחודש וההשגחה שופעת שם ראוי שתנתן בו תורה שבה יזכו הבריות לתחיית המתים שהוא סוף התענוג ותכלית השכר בתכלית הזמן, ובכל אחד מג' ענינים אלו מצינו לשון קריאה, מתן תורה הוא שהזכיר ישעיה הנביא (שם מח) שמע אלי יעקב וישראל מקוראי אני הוא אני ראשון אף אני אחרון, הזכיר בכאן שלש הויות הוה והיה ויהיה.

ויקרא אל משה, “He called to Moses, etc.” The word קריאה denotes honor, i.e. the manner in which G’d called out to Moses reflected His fondness of him. The expression is also used when the prophet describes the angels as calling out to each other such as Isaiah 6,3 (compare Rashi.) The very fact that G’d calls out to a prophet establishes the truth of three fundamental tenets of Judaism. They are: 1) the belief in the creation of the universe out of nothing by G’d the Creator. 2) The giving of the Torah to the Jewish people. 3) the belief in the resurrection of the dead. These three tenets of Judaism are connected to the beginning of time (as we know it), to a date within the accepted framework of “Time,” and, finally, an event which will occur at the conclusion of the accepted meaning of the concept of “Time.” Each one of these tenets has a decisive influence on the next one. Prophecy, i.e. the predictions made by a prophet testify to the existence of a G’d who supervises the universe. Such supervision (and control which is an implied part of the term “supervision”) proves that the universe had a beginning, did not precede the Supervisor.” [How could the “supervisor” control something he had not made himself and therefore been privy to its essence? Ed.] Seeing that the universe was created by a Creator who keeps supervising it, it makes sense that the Torah should be given to the people at some point in time in order for the Torah and its observance to guarantee that at the end of time the people could receive the reward for observing its precepts. A period of ultimate and undisturbed delight will be ushered in when the dead are resurrected.
We find the expression קריאה being used in connection with each of these three tenets. The prophet Isaiah 48,12 writes: “listen to Me Yaakov and Israel whom I have called (מקראי) I am He- I am the first, and I am the last as well.” In this verse the prophet referred to three separate existences, i.e. “the present, the past, and the future.”

5 ה

והנה הכתוב הזה מדבר במתן תורה וידוע כי באותו מעמד נתפרסם הקב"ה שהוא ראשון ואחרון והווה בכל הזמנים כלן, ומזה אמר וישראל מקוראי כי הוא המקורא בסיני בשני שמות אלה יעקב וישראל הוא שכתוב (שמות י״ט:ג׳) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, הרי שהזכיר בענין מתן תורה לשון קריאה. חדוש העולם הוא שהזכיר בכתוב שאחריו (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו, להורות כי חלקי המציאות כלם והם מעלה ומטה נקשרים זה בזה א"א להמצא זה בלא זה. תחיית המתים מצינו בו גם כן לשון קריאה הוא שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים נ׳:א׳) אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו, וכתיב (שם) יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו, ודרז"ל יקרא אל השמים מעל זו נשמה, ואל הארץ לדין עמו זו הגוף, והכוונה כדי לתת דין וחשבון לזמן תחיית המתים, הא למדת שקריאתו של הקב"ה לנביא כוללת שלשה ענינים אלה שהם עקרי התורה ויש בכל אחד ואחד מהם לשון קריאה ולכן התחיל הספר השלישי הזה בל' קריאה, חדוש העולם הזכירו בספר בראשית, מתן תורה בספר ואלה שמות, תחיית המתים בספר ויקרא הרי לשון ויקרא כולל את שלשתם.

In this verse Isaiah referred to the giving of the Torah. It is quite evident that on that occasion G’d manifested Himself as being all these three “existences” mentioned by the prophet (compare Mechilta 20,2). This is why the prophet referred to מקראי, “the ones upon whom I have called,” i.e. the people at Mount Sinai. Both the names Yaakov and Israel were mentioned during that revelation when G’d’s instructions were preceded by the words ויקרא אליו ה' מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, “G’d called to him from the mountain saying: ‘thus you shall say to the house of Yaakov and tell (at length) to the Children of Israel’” (Exodus 19,3).In other words, G’d “called” to the people during the episode of giving them the Torah. The reference to the creation of the world ex nihilo is mentioned by Isaiah in the very next verse where he writes: אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים אני קורא אליהם יעמדו יחדיו, “My own hand founded the earth, My right hand spread out the skies. I call unto them, let them stand up.” The prophet describes that all parts of the universe are connected to each other integrally by the fact that G’d has created them. Finally, the expression קריאה occurs in connection with the resurrection when David says in Psalms 50,1 and Psalms 50,4 אל אלו-הים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו as well as יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו, “G’d the Lord spoke and summoned the world from east to west; and He summoned the heavens above, and the earth, for the trial of His people.” Our sages in Sanhedrin 91 commented on this that the words “He called on the heavens above” refer to the soul, whereas the words “and the earth, for trial of His people” refer to the body. David meant that they will have to give an accounting in preparation for the time of the resurrection.
At any rate, you have seen from the above that the call by G’d to His prophet includes references to the three basic tenets of Judaism which we have mentioned earlier. This is the deeper reason why the third Book of the Torah commences with the word ויקרא. The creation of the universe had been the subject of the opening chapters of the first Book of the Torah; the giving of the Torah had occupied a central section of the Book of Exodus. The subject matter of resurrection is introduced-albeit obliquely- in the Book of Leviticus. The Book of ויקרא includes a reference to the third of these tenets. [The author will elaborate on this when explaining Leviticus 18,5 וחי בהם. Ed.]

6 ו

ודע כי היה הכתוב ראוי לומר ויקרא ה' אל משה וידבר אליו, ומה שאמר ויקרא אל משה סתם להורות כי אע"פ שספר ויקרא הוא ספר בפני עצמו הכל מחובר ודבק עם מה שכתוב למעלה, כי כל התורה כולה בנין אחד וקשר אחד, ומלת ויקרא חוזרת אל הכבוד הנזכר וכבוד ה' מלא את המשכן והכבוד הקורא הוא הה"א של בהבראם שהיא זעירא, ולכך האל"ף של ויקרא היא זעירא, וזה מבואר. ומה שאמר מאהל מועד דרשו רבותינו ז"ל בתורת כהנים שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל, יכול מפני שהקול נמוך, ת"ל את הקול, מהו הקול, המתפרש בכתובים (תהילים כ״ט:ד׳-ה׳) קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים, א"כ למה נאמר מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק, כיוצא בו (יחזקאל י׳:ה׳) וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה כקול אל שדי בדברו, יכול מפני שהקול נמוך, ת"ל כקול אל שדי בדברו, וכתיב (שם א) ואשמע את קול כנפיהם כקול מים רבים כקול שדי בלכתם קול המולה כקול מחנה. ובאור זה, כי המשיל הנביא את הקול לארבעה ענינים, המשילו למים רבים להתמדת הקולות, לקול שדי להשואת הקולות, קול המולה לרבוי הקולות, קול מחנה לקבוץ תנועת הקולות, והקול הנפלא המרעיש הזה היה נגבל תוך החצר ולא היה נשמע חוצה לו. ובאור כקול אל שדי בדברו, כלומר בדברו בהר סיני, ממה שכתוב שם (דברים ה׳:י״ט) קול גדול ולא יסף, וכתיב (שיר השירים ה׳:ו׳) נפשי יצאה בדברו, ולא היה נשמע חוץ למחנה ישראל, וכן בכאן קול כנפי הכרובים לא היה נשמע חוץ לחצר. מצורף לזה תמצא בענין שמואל הנביא שהרי בתחלת נבואתו כשהלך אצל עלי פעם ראשונה השיב לו עלי (שמואל א ג׳:ו׳) לא קראתי בני שוב שכב, לפי שחשב עלי אולי לא קראו שום אדם ושמואל הוא שטעה בכח המדמה אשר בו, וכאשר חזר אליו שנית אז ידע בברור כי קראוהו, אבל לא ידע מי הקורא אם היה אדם או מלאך, ועל כן השיבו לא קראתי שוב שכב, ועדיין לא היה יכול לדון בעצמו שיהיה הקורא מלאך, וכאשר הלך שמואל מלפניו היו אזני עלי קשובות אולי ישמע קול הקורא כמוהו וידע בזה כי הקורא בן אדם, ואם לא ישמע עלי וישמע שמואל יתבאר לו מזה כי הקורא מלאך, כי כן משפט הנבואה, וכאשר הוסיף לקרוא שמואל בפעם השלישית ועלי לא שמע כלום, אז הוברר הדבר אצל עלי כי קול הקורא מלאך, וזהו שכתוב (שם) ויבן עלי כי ה' קורא לנער. וכשם שמצינו זה שהוא ממשפטי הנבואה בפעולות השמע, כן מצינו בפעולות הראות, כי הקדוש ב"ה יראה ענין אחד למי שירצה ויסתירנו ויעלימנו ממי שירצה, והכל בזמן אחד ובמקום אחד, הוא שכתוב (בדניאל י׳:ז׳) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה. וכן מצינו באותות ובמופתים שעשה הקדוש ב"ה במצרים שהיתה המכה למצרים וההצלה לישראל, וכן היה החושך למצרים שלשה ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, והכל במקום אחד ובזמן אחד. וזה לשון הגאון רבינו סעדיה ז"ל, דבר ברור הוא כי קול הדבור הנשמע לנביא הוא דבר מחודש ופעולה מפעולות השי"ת, והנה נבואת שאר הנביאים היתה באמצעות מלאך, כי המלאך היה שומע הקול הנפלא והיה מודיעו אל הנביא, ומשה רבינו ע"ה היה ממלא מקומו של מלאך כי הוא היה שומע קול הדבור הנפלא בעצמו בלא אמצעי, וזהו שכתוב בו (דברים ל״ד:י׳) פנים אל פנים, ואמר אשר ידעו ה', וזאת מעלת משה ויתרונו על שאר הנביאים, ועל זה העיד עליו הכתוב (שם) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, כי היה נבדל מהם ומעולה עליהם בשלשה ענינים, האחד שהיתה נבואתו בלא אמצעי. והשני בענין התשובה, כי כל שאר הנביאים בעת הנבואה היו חרדים ונרתעים ואין מענה בפיהם ולא היו יכולין להשיב עד שיסתלק מהם כבוד השכינה, כידוע מישעיה ויחזקאל, אבל משה רבינו ע"ה יפה כחו ונתעלה ענינו והיה משיב במקום ההוא בעצמו, כענין שכתוב (שמות י״ח:י״ב) משה ידבר והאלהים יעננו בקול. והשלישית בענין מדרגות הנבואה, כי שאר הנביאים תבא להם הנבואה מתוך תשע מחיצות, והוא מה שמצינו ביחזקאל תשע מראות, שנאמר (יחזקאל מ״ג:ג׳) וכמראה המראה אשר ראיתי כמראה אשר ראיתי בבואי לשחת את העיר ומראות כמראה אשר ראיתי על נהר כבר ואפול על פני, וכן מצינו בדניאל תשע מראות, הוא שכתוב (דניאל י׳:ה׳) ואשא את עיני וארא וגו', וכתיב (שם) ופניו כמראה ברק, וכתיב (שם) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, ואני נשארתי לבדי ואראה את המראה הגדולה הזאת, ואמר תחלה ובינה לו במראה, הרי תשע מראות. אבל משה רבינו ע"ה מתוך מחיצה אחת, מתוך מראה אחת, הוא שכתוב (במדבר י״ב:ח׳) ומראה ולא בחידות, עכ"ל ז"ל.

Know that actually the Torah should have written ויקרא ה' אל משה ויאמר אליו; the fact that the subject of who was speaking i.e. the Lord, was not mentioned indicates that although the Book of Leviticus is a Book in its own right, it is an integral part of what came before it; the entire Torah is one continuous document, a single structure. The word ויקרא is simply a reference to the attribute of כבוד which was last mentioned in Exodus 40,35 when the Torah wrote that this attribute filled the Tabernacle.
The attribute which called to Moses was the “small” letter א in the word בהבראם In Genesis 2,4. In order to make this clear the letter א in the word ויקרא here is also written small.
When the Torah continues with מאהל מועד, “from the Tent of Meeting,” our sages in Torat Kohanim 1-2,10 state that the voice of G’d reached only the walls of the Sanctuary and was not audible outside. In order that we should not think that this was due to the voice of G’d being weak, close to a whisper, the Torah wrote הקול with the letter ה in front to teach us that the voice was powerful but that G’d deliberately restricted the sound waves to the inside of the Tabernacle. We have other verses in Scriptures where the word קול ה' occurs, such as in Psalms 29,4-5 קול ה' בכח, קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים “the sound of G’d’s voice is power; the sound of the Lord’s voice is majesty; the sound of the Lord’s voice breaks cedars, etc. etc.” The letter ה in our verse before the word קול, while referring to a voice which is familiar to us from other occasions, did not mean that the voice of G’d was especially overpowering such as at Mount Sinai, but it simply meant that it was neither weak nor eardrum-shattering. If this is so, why did the Torah write מאהל מועד, “from the Tent of Meeting,” if the voice was not actually heard beyond the walls of the Tabernacle? The fact is that we encounter something similar in Ezekiel 10,5 where the prophet writes: “and the sound of the wings of the cherubs was heard up to the outer courtyard as the voice of El Shaddai when He speaks.” Another verse in which the voice of G’d is mentioned is in Ezekiel 1,24: “Then I heard the sound of their wings like the sound of great waters, like the sound of Shaddai as they moved, the sound of the words like the sound of the company; when they halt they release their wings.” The meaning of these verses is that the prophet Ezekiel compared the heavenly voice to four different phenomena; 1) he compared it to large bodies of waters the sound of which is steady, continuous; 2) he compared it to the voice of Shaddai, a voice which is neither too loud nor too weak. 3) The words “to the sound of a company (of angels) when they halt they release their wings,” describes the variety of sounds. 4) “The sound of a camp,” describes the sounds of the trumpets when the people in the camp are being alerted to break camp, etc. The remarkable thing was that this voice did not penetrate beyond the walls of the Temple’s courtyard.
The meaning of כקול אל שדי בדברו in Ezekiel 10,5 is: “similar to the voice of the G’d Shaddai when He was speaking,” It is a reference to the voice of G’d speaking during the revelation at Mount Sinai. That voice had been described as קול גדול ולא יסף, “a great sound which would not be repeated,” in Deut. 5,19, and as נפשי יצאה בדברו, “my soul departed when He spoke” in Song of Songs 5,6. At the time of the revelation G’d’s voice was inaudible beyond the confines of the camp of the Israelites, whereas here it was inaudible beyond the confines of the Tabernacle. The sound of the wings of the cherubs in Ezekiel’s vision were not audible beyond the walls of the courtyard of the Temple.
When you study the beginning of the Book of Samuel where Samuel is described as being called and the High Priest Eli had not heard the voice which called Samuel, he answered him: “go back to sleep” as he had thought that Samuel had mistakenly though that he, Eli, had called him (Samuel I 3,4). Eli thought hat Samuel’s imagination had played a trick on him. When Samuel experienced a second call Eli realized that Samuel had not imagined the call, but Eli was still not certain whether Samuel had heard a human voice or a divine call. In either event, he, Eli, had not heard any voice. This is why he told Samuel again to lie down and to continue sleeping. Only when Samuel reported hearing a voice calling him a third time did Eli understand that this was a heavenly voice. In the interval Eli had made a point of listening closely, and when he noted that Samuel had heard a voice which he himself had not heard, he realised that an angel had called to Samuel. This is the meaning of “Eli understood that G’d called to the lad” (3,8). Just as we find that voices heard by the prophet addressed by G’d or His angel are not heard by those whom G’d does not address, the same is true of visions which prophets are shown. G’d may show something to a person whom He has selected for that purpose, whereas others standing at the same spot will not experience the vision at all. We have clear proof of this in Daniel 10,7 where Daniel reports a vision he saw (obviously while awake and in the company of others) which the people next to him did not experience. This explains why the plagues inflicted by G’d upon the Egyptians were not noticed by the Israelites as affecting them at all. This was particularly true of the plague of darkness where the Torah states that the Israelites could even see in the very houses in which the Egyptians felt a palpable darkness so that they were unable to move (Exodus 10,23).
Rabbi Saadyah Gaon, in his Emunot Ve-deyot describes the matter in approx. these words: “it is clear that the sound (voice) which the prophet hears is a sort of new creation by the Lord. Whereas ordinary prophets heard this voice of G’d through an angel who was the intermediary, Moses heard it without needing recourse to an angel as his intermediary. In other words, Moses himself took the place of the angel. This is what the Torah meant when it wrote that G’d spoke to Moses “face to face.” This is also what the Torah meant when it reported about Moses אשר ידעו ה', “with whom G’d was on intimate terms.” To remind us of this for all times, the Torah wrote (Deut. 34,10) that “never again did there arise a prophet of the unique qualities of Moses.” Moses was in a class by himself as prophets go through three distinctive features: 1) his prophetic insights were received without intermediary. 2) He was able to respond to prophetic visions immediately, without trepidation, without feeling physically weakened by the mere fact that he had experienced a call from G’d or a vision. Even great prophets such as Isaiah and Ezekiel describe that they were overwhelmed by their visions (Isaiah 6,1, and Ezekiel 1,28). Moses could immediately involve G’d in a dialogue as we know from Exodus 18,19: “Moses would speak and G’d would respond.” 3) Moses saw his prophetic visions by means of a single מחיצה, “screen, or filter, ”whereas other prophets’ visions had been filtered through no fewer than 9 such screens (based on Vayikra Rabbah 1,14). The fact that Moses did not need multiple “screens” or “mirrors” making such visions into riddles is spelled out in Numbers 12,8. On the other hand, Ezekiel and Daniel, for instance, needed 9 such “filters.” (They are quoted as using these words “such as the vision which I have seen no fewer than nine times for the same vision.” (Ezekiel 43,3). The word “vision” is in the plural on one occasion). The same is true in Daniel 10,5, 10,7-8. What Ezekiel and Daniel saw as מחיצות, barriers or filters, is described in the Torah by the word חידות in the verse from Numbers 12 which we quoted earlier. Thus far Rabbi Saadyah gaon.

7 ז

ומעתה צריך שתתבונן כי תשע מראות הללו הם תשע אספקלריאות, ואין הכונה על תשע ספירות כי אין נבואת הנביאים כלן זולתי משה אלא מתוך העשירית, ועל כן האספקלריאות הללו הם מדרגות של נבואה זו, למעלה מזו, כענין האמור (ביחזקאל א׳:ד׳) רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל, אופנים וחיות רקיע שעל ראשי החיות, דמות כסא, דמות כמראה אדם, הנה בכאן תשע מראות שהזכיר עליהם תחלה וארא מראות אלהים, ואחר התשע משיגים העשירית שהיא כמראה אדם. אבל נבואתו של משה רבינו ע"ה היה מתוך אספקלריא המאירה, ומעתה צא ולמד מה בין נבואתו של משה לשאר הנביאים כלם, והבן זה. ועוד אגיד לך כי יש מן החכמים הסוברים כי תשע מראות האלה הן תשע מראות של חיות הקדש בתשעת הגלגלים, כי הנביא יחזקאל ע"ה נפתחו לו השמים והם תשעה הגלגלים וראה בגלגל התשע המקיף ארבע חיות המרכבה אשר שם הקרובים לכבוד, ומתוך זוהר שלהן התקיף והעצום נראה בכל רקיע ורקיע דמות ארבע חיות גם כן, ועל זה דרשו רז"ל בבריאה של מעשה בראשית, הארץ התחתונה יש בה חיות הקדש ואופנים וכסא הכבוד והיא הדום רגליו של הקב"ה, שנאמר (ישעיהו ס״ו:א׳) והארץ הדום רגלי, ואמרו זה על רצפת גלגל הלבנה, ועל זה כתוב (יחזקאל א׳:ט״ו) והנה אופן אחד מארץ, ותרגם יונתן מלרע לרום שמיא, כי ראה מראה זו גם בשטח גלגל הלבנה, וכן בכל גלגל וגלגל מכל התשעה יש דמות ארבע חיות, ומתוך זוהר ארבע חיות העליונים שבגלגל העליון המקיף, ומפני תוקף זוהר המראות שהשמונת הגלגלים לא היה כח לנביא להסתכל ולראות בדמות ארבע חיות המרכבה שבתשיעי המקיף הקרובות לכבוד, לא בפני אדם ולא בחשמל המקיף את הכסא ולא בענן המבדיל בין הכבוד ובינו, לפי שאור המראות שבשמונת הגלגלים מונע אותו מלהשיג זה. וכדי לרמוז על תשע מראות האלו שבתשעת הגלגלים שהמציאם הקב"ה לכבוד יעקב החקוק במרכבה, נכתב בכל המקרא תשע פעמים עבדי יעקב, ודבר זה מרמזי התורה.

You will have to appreciate now that the nine filters mentioned by Rabbi Saadyah gaon are not nine different emanations through which these prophetic visions are filtered to the average prophet. Except for Moses, every prophet received his visions only via the tenth (lowest) of the ten emanations. The so-called אספקלריאות, “window-panes,” therefore are merely different levels of prophecy. Ezekiel already referred to this when he said (Ezekiel 1,4) “I looked, and lo a stormy wind came sweeping out of the north- a huge cloud and flashing fire, surrounded by a radiance; and in the centre of it, in the centre of the fire, a gleam as of amber. In the centre of it were also the figures of four creatures.” In verse 26 of the same chapter, the prophet describes that above the expanse over their heads was the semblance of a throne as well as a human-like figure. Altogether the prophet described 9 different “semblances.” רוח סערה, ענן גדול, אש מתלקחת, נוגה, חשמל, אופנים, חיותת רקיע, ראשי החיות, דמות כסא. We have here 9 separate “visions” which form the details of what the prophet had first described as מראות אלוהים, as “visions of G’d,” in verse one of the first chapter of his book. Having concluded these nine “visions” he reports about seeing something resembling מראה אדם, “the appearance of a man.” Moses’ prophetic visions did not have to be filtered through all these stages in order to result in a message to the people whom the prophet is meant to address.
All the foregoing gives you an idea of the difference between the quality of Moses’ prophetic insights and those of any other prophet after him. There are scholars who understand the “nine visions” enumerated by Ezekiel as allegorical descriptions of ever higher emanations, these emanations being paraphrased as the various planets, each one closer to the celestial centre. The ninth (highest) is perceived as the one that surrounds the attribute of G’d we know as כבוד. The powerful radiations of ever purer forms of light which the prophet saw appeared to him in the form of the respective four chayot. According to these scholars the meaning of our sages’ statement in the Midrash dealing with the story of the creation that there are chayot in our terrestrial world, i.e. holy beings on earth described by the prophet as chayot hakodesh, ophanim and kisseh hakavod, means that this is the meaning of Isaiah saying in Isaiah 66,1 that “the whole of earth is G’d’s footstool.” What they had in mind specifically was the surface of the moon. [The author continues further in this vein. As I am not certain of his meaning, I have omitted translating those lines. Ed.]

8 ח

ובמדרש ויקרא אל משה, זה שאמר הכתוב (משלי כ״ה:ו׳-ז׳) אל תתהדר לפני מלך ובמקום גדולים אל תעמוד כי טוב אמור לך עלה הנה, אף משה לא עלה עד שקראו הקב"ה שנאמר ויקרא אל משה. זהו שאמר הכתוב (שם כט) גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד, כל מי שרודף אחר השררה השררה בורחת ממנו וכל מי שבורח מהשררה השררה רודפת אחריו, שאול ברח מן השררה בשעה שבא למלוך שנאמר (שמואל א י׳:כ״ב) הנה הוא נחבא אל הכלים, החביא עצמו עד ששאלו באורים ותומים, השררה רדפה אחריו, שנאמר (שם) הראיתם אשר בחר בו ה'. אבימלך בן ירובעל רדף אחר השררה וברחה ממנו, שנאמר (שופטים ט׳:א׳) וילך אבימלך בן ירובעל שכמה אל אחי אמו, (שם) דברו נא באזני כל בעלי שכם וגו', (שם) וישלח אלהים רוח רעה בין אבימלך ובין בעלי שכם. משה ברח מן השררה, שנאמר (שמות ד׳:י״ג) לא איש דברים אנכי וגו', ואמר (שם) שלח נא ביד תשלח, השררה רדפה אחריו, שנאמר ויקרא אל משה, וכתיב (תהילים ח׳:ו׳) ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו.

A Midrashic approach (Tanchuma Vayikra 1-2): The words “He called to Moses,” teach you the meaning of Proverbs 25,6-7: “do not be boastful in the presence of a king, do not stand in the place of great men; for it is better to be told: ‘come up here,’ than to be shamed in the presence of the great.’” Even Moses did not ascend until he had been specifically asked to do so. Our verse also reflects the practical meaning of Proverbs 29,23: “a man’s pride will humiliate him, but the humble in spirit will retain honour.” Anyone who pursues an office because of the authority over others which this will give him, will find that the very authority he was so keen on will escape him. On the other hand, people who try to escape the burden of having authority over others will find that this very opportunity will pursue them. One of the best known examples in Jewish history of humble people who tried to avoid having to wear the mantle of authority was King Saul who “hid amongst the vessels” (Samuel I 10,22) in order not to have to become king. He could not be found until the High Priest consulted his breastplate asking G’d’s help to locate him. The meaning of “the authority runs after him” was proven when in verse 24 of the same chapter in Samuel, the prophet is quoted as asking the people: “have you seen the one whom G’d has chosen (as king)?” On the other hand, Avimelech, son of Gideon was so anxious to establish himself as ruler that his quest escaped him as we know from Judges 9,1: “Avimelech son of Jerubaal (Gideon) went to his mother’s brothers in Shechem and spoke to them and to the whole clan of his mother’s family. He put this question to all the citizens of Shechem: ‘which is better for you, to be ruled by seventy men — all the sons of Jerubaal — or to be ruled by one man?” Some time later after he had murdered his brothers (verse 24) “G’d sent a spirit of discord between Avimelech and the citizens of Shechem, and they broke faith with Avimelech, etc.” Moses tried to escape the position of leadership of the Jewish people saying to G’d: “I am not a man of words, etc.” (Exodus 4,10). He even asked G’d to appoint another (Exodus 4,13). In the end, the position of authority pursued him as we see from our verse where the Torah reports that “G’d called to him.” When David (Psalms 8,6) describes man as “You (G’d) have made him little less than divine, and adorned him with glory and majesty,” he had in mind Moses to whom such adjectives could be applied. [Although generally, commentators use this verse to describe Adam before the fall, our author’s interpretation is more plausible as no one had ever seen Adam in his glory. Ed.]