ברוח חיים פלאגי קמד, ג כתב לומר אחר ברכה״ת לפני הפטרה. וראה מה שהעיר על דבריו בשו״ת ירך יעקב ארגואיטי סוסי׳ מ. אבל בנוה שלום (חזן) לו (י, ב) לברך אחר ברכות ההפטרה. וכ״ה בחזו״ע על הל׳ ברכות ע׳ שמג, עיי״ש משה״ק על הרוח חיים. כן אפשר לברך גם קודם שיעלה, ועפמש״כ בכגון דא בא״א מבוטשאטש תנינא ריט – בנוגע להעולה שביעי, או אחרון. וראה שיחת יו״ד שבט תשכ״ג – כמה אופנים. ועכ״פ באופנים שבפנים – אין כאן בית מיחוש.
In Rav Chaim Palaggi (Kama Daled, 103), it is written to say the blessing after the Torah reading (Birkas HaTorah) before the Haftarah. See what has been remarked about this in Shu"t Yerech Yaakov by Argueti, siman 40. However, in Nohe Shalom (Chazan) (10:2), it is written to recite the blessing after the blessings of the Haftarah. Similarly, this is also stated in Chazon Ovadia on the laws of blessings (page 343). See there for a discussion of Rav Chaim Palaggi's opinion.
It is also possible to recite the blessing before the person ascends for the aliyah, based on what is written in Avnei Shoham (second edition) in regard to the one who receives the seventh or final aliyah.
Refer to the Sicha of Yud Shevat 5723 (1963) for various scenarios.
In any case, in the situations described, there is no cause for concern.
ראה בשו”ת ריב”ש סי’ קיב, הובא בב”י סי’ רפב ובמג״א שם סקט״ו, שאם לא נמצא להפטיר אלא אחד מאותם שעלו לקרוא בתורה וכבר אמר ש״צ קדיש אחר קריאת הפרשה, זה שרוצה להפטיר צריך לחזור ולקרוא בתורה מפני כבוד התורה, דהא איכא למיגזר משום הנכנסים שלא ראוהו קורא בתורה. ושוב חזר לדון בשביעי שעולה למפטיר, שאפ״ל דבזמן מועט לא חיישינן משום הנכנסים. אלא שכתב שגם בזה יש לדון כיון שאין דרך להפסיק בקדיש בין קריאת המפטיר לקריאתו ההפטרה. והכי קייל״ן שאין השביעי עולה למפטיר אם אמרו קדיש בינתיים. ובפי׳ ד׳ הריב״ש שגם השביעי צריך לחזור ולקרוא, האם הוא משום הפסק או משום הנכנסים, כתב במג״א שם, דהיינו משום הנכנסים שלא ידעו שהשביעי קרא בתורה, ור״ל דתרווייהו איתנהו לפי שמחמת הפסק הקדיש לא ידעו הנכנסים שכבר קרא בתורה. וראה גם בט״ז שם סק״ה. אבל בלבוש שם ס״ה כתב שהיא קריאה חדשה לפי שהפסיק בקדיש. אלא שאפ״ל שנתן טעם למה שצריך לברך כשקורא שוב. וראה א״ז שם סק״ה ובא״ר שם סקי״א. ול׳ הריב״ש משמע כך וכך. (וראה מרומי שדה סוטה לט, א שכתב שמדויק בל׳ הגמ׳ ״שיקרא בתורה תחילה״, שתיבת תחילה משמעו קודם וסמוך להפטורה דוקא). ולפ״ז כש״כ בשאר הפסק, שיש גם הפסק, וגם חשש משום הנכנסים, דלא מינכרא מילתא שקרא לכבוד התורה. ולהעיר של׳ הריב״ש, שהקדיש הפסק לפי שאין דרך להפסיק בקדיש. ומשמע שכשדרך להפסיק ליכא למיחש, אבל לכאו׳ הכוונה רק בקדיש ששייך לקריאה, שאינו הפסק כשדרך כן.
וכ”כ בפמ”ג שם בא”א סקט”ז בדין מי ששכח לומר קדיש לפני מפטיר שלא יאמר קדיש לפני ההפטורה. וכ”ה בחידושי רעק”א ובמשנ”ב שם סקס”ט ובכה”ח שם סקנ”ה.
והיינו, שעיקר המטרה דקריה״ת לפני הפטרה, משום כבוד התורה, שתהא הנביא טפלה לתורה, ולא ענין בפ״ע. וכ״ה בעץ חיים דלקמן.
וכן מצינו שקו”ט בפוסקים בנוגע לקדיש בת”ב שחרית משום הפסק בין מפטיר והפטורה. וכן הקשה רעק”א בחידושיו סי’ תרנט לרמ”א ס”ד, ואף שלא רצה לשנות המנהג לומר קדיש בין מפטיר להפטורה, כתב שבמנחת יוה”כ וכיו”ב היכא שאין מתפללים שם תיכף, יאמרו קדיש לאחר ההפטורה. ואינהו מיירי גם למנהג שנתפשט שהקדיש אומרו אחר, הבעל קורא (או כמנהגנו, אבל בתוך יא חודש וכו’). וא”כ אפילו אחר לא יפסיק.
וכ”ה בח”י שבת פי״ב, שלא יפסיק לקרוא לחתן [והיינו בפיוטים לחתן] בין קריאת המפטיר בס״ת להפטרה. ועפ״ז כתב מהר״י צלאח בתכלאל עץ חיים, שחרית לשבת (ח״א – קלט, א) בנוגע לפיוט ״מה טובך״ אחרי קריאת המפטיר הנהוג אצל אחבנ״י יוצאי תימן, דלאו שפיר עבדי. (וראה גם שם בסדר ימי חנוכה – קסג, א).
והמציאות מוכיחה גם בעוה״ר שכשמפסיקים כגון דא גורם לשיחה בטלה ח״ו ובפני הס״ת – ראה כעי״ז בעץ חיים שם בקריה״ת לשחרית – סו, ב. (אבל מה שהביא ממעשה רוקח הל׳ שופר פ״ג ה״י מד׳ ר״א בן הרמב״ם – שאני התם דמיירי בהפסק בין תקיעות מיושב למעומד).
ועכ״ז, כשדרך להפסיק והוא לצורך הקריאה ש״ד, וכעין קדיש אילו הי׳ דרך להפסיק בו כמשמעות הריב״ש, וכדמוכח גם מהגבהת התורה ואמירת פסוק וזאת התורה ושאר פסוקים הנהוגים. וכן נהגו מלפנים גם בתימן שהחזירו ס״ת קודם ההפטרה (ראה גם שו״ת הרמב״ם סי׳ קנב ותשו׳ ר״י נכדו ס״ח. וראה שו״ת אדני פז אבידר ח״ב סכ״ב סק״ו), ואומרים פסוקים הנהוגים. ועכצ״ל דל״ש חשש הפסק בכגון דא, וגם ליכא לחשש משום הנכנסים שיודעים שכ״ה הדרך אחרי קריה״ת, וג״ז כבוד התורה.
See in **Shu"t Rivash** (Siman 112), cited in **Beit Yosef** (Siman 282) and in the **Magen Avraham** there (se'if katan 15), that if there is no one available to read the Haftarah except one of those who already read from the Torah, and the chazzan has already recited Kaddish after the Torah reading, the one who wants to read the Haftarah must go back and read from the Torah again out of respect for the Torah, since there is concern for those who enter late and did not see him reading from the Torah.
The Rivash further deliberates about whether the seventh aliyah can also be the Maftir, considering that in a short time there might not be a concern for those who enter late. However, he writes that even in this case, there is still a discussion since it is not customary to interrupt with Kaddish between the Torah reading and the Haftarah. The ruling is that if Kaddish has been said in between, the seventh aliyah does not serve as the Maftir.
Regarding the explanation of the Rivash as to whether the seventh aliyah must go back and read again because of an interruption or because of those entering late, the **Magen Avraham** there writes that it is because of those entering late who did not know that the seventh aliyah read from the Torah. He implies that both reasons apply, since due to the interruption of Kaddish, those entering late would not know that the seventh aliyah already read from the Torah. See also the **Taz** there (se'if katan 5).
However, the **Levush** there (se'if 5) writes that it is considered a new reading since it was interrupted by Kaddish. But it could be that he is giving a reason why a new blessing is required when reading again. See **Ateres Zekenim** there (se'if katan 5) and **Be'er HaGolah** there (se'if katan 11). The language of the Rivash suggests both reasons. (See also **Meromei Sadeh** on Sotah 39a, where he writes that the language of the Gemara "to read from the Torah first" is precise, meaning that the word "first" indicates specifically before and immediately adjacent to the Haftarah.)
According to this, how much more so when there is another interruption that there is both an interruption and a concern for those entering late, who would not recognize that the reading was done out of respect for the Torah. Note the language of the Rivash that the Kaddish is an interruption because it is not customary to interrupt with Kaddish. It implies that when it is customary to interrupt, there is no concern, but it seems that this only applies to a Kaddish that is related to the reading, which is not considered an interruption when it is customary.
Similarly, the **Pri Megadim** writes there in **Aishel Avraham** (se'if katan 16) regarding one who forgot to say Kaddish before the Maftir, that he should not say Kaddish before the Haftarah. This is also mentioned in **Chiddushei Ra’ah** and in **Mishnah Berurah** (se'if katan 69) and in **Kaf HaChaim** (se'if katan 55).
This means that the main purpose of reading the Torah before the Haftarah is to honor the Torah, so that the reading of the prophets (Haftarah) is secondary to the Torah, and not an independent matter. This is also stated in **Etz Chaim** further on.
We also find that there is discussion among the poskim regarding saying Kaddish on Tisha B'Av in Shacharis because of the interruption between the Maftir and the Haftarah. Similarly, **Rav Akiva Eiger** questions this in his responsa (Siman 459) regarding the ruling of the Rema (se'if 4), and although he did not want to change the custom of saying Kaddish between the Maftir and the Haftarah, he wrote that on Yom Kippur afternoon and similar cases where they do not pray immediately, they should say Kaddish after the Haftarah. This discussion also applies to the custom where someone else, like the Ba'al Koreh, recites Kaddish (or in our custom, during the 11 months of mourning, etc.). And therefore, even another person should not interrupt.
This is also found in **Chayei Adam** (Shabbat 12) that one should not interrupt by calling up a groom (for piyyutim for the groom) between the reading of the Maftir in the Sefer Torah and the Haftarah. Based on this, **Rav Yitzchak Tzalach** wrote in **Tehillat Etz Chaim** (Shacharit for Shabbat, Part 1, 139a) regarding the piyut "Ma Tovu" after the Maftir reading, which is customary among the Jews of Yemen, that it is not proper. (See also there in the order of the days of Chanukah, 163a.)
Experience shows, unfortunately, that when such interruptions occur, it leads to idle chatter, G-d forbid, in front of the Sefer Torah. See something similar in **Etz Chaim** there, in Keriat HaTorah for Shacharit, 66b. (But what is cited from **Ma'aseh Rokach** on the laws of Shofar, Chapter 3, Halacha 10, from the words of **Rabbi Avraham, son of the Rambam** – that case is different, as it deals with an interruption between the sitting and standing blasts of the shofar.)
Nevertheless, when it is customary to interrupt and it is for the sake of the reading, it is permitted, similar to Kaddish when it is customary to interrupt with it as implied by the Rivash. This is also evidenced by the raising of the Torah and the recitation of the verse "V'Zot HaTorah" and other verses that are customary. Similarly, it was the custom in Yemen to return the Sefer Torah before the Haftarah (see also **Shu"t HaRambam**, Siman 152, and the response of Rabbi Yosef, his grandson, Siman 68. See also **Shu"t Adnei Paz** by Rabbi Avigdor, Part 2, Siman 22, se'if 6), and they would recite the customary verses. Therefore, it must be said that there is no concern for interruption in such cases, and there is also no concern for those entering late who know that this is the custom after Keriat HaTorah, which also honors the Torah.
Is this change reliable or should we stick with the nusach printed in all other siddurim?
כן נדפס בכל הסידורים. וכנוסח זה הובא בשע״א י, כו וראה בפתחי שערים שם (וכן שם לא), לגבי מי שבירך של הש״צ למזכירים נשמות. ולא פקפק בה אדם. וכבר הובא מזה במנהגים דבי מהר״ם בין פסח לשבועות ובאו״ז שבת נ, מהרי״ל הל׳ נישואין, ועוד ועוד. וראה ברמ״א או״ח שו, ו. (וראה ערך שי שם) ובכמה דוכתי. וכבר חקרוה והביאו נוסחאות קדמות של נוסחי מי שבירך בכמה ספרים.
וחדשים מקרוב באו לשנות הנוסח. ותחילה וראש הובא כן באלף המגן תקפא, קב. שם תקפד, כו. ואמרו בכפילא בספרו תוספות חיים על החיי״א ז, כד. שם קמג, מא. וראה תפלת דוד להאדר״ת ע׳ נה ושם ע׳ קפז שהעיר מהגה שבפירש״י לדה״י א, ד, י. וראה שם ע׳ פה-ו. וכבר העיר בזה במור וקציעה או״ח שו, ועיי״ש שהותיקין נותנים משכון ושמא טעמם שלא להיכשל בעון נדרים וא״כ יפה לנהוג כך גם בחול. ומלשונו משמע שהוא סלסול בעלמא. וראה מקו״ח להחו״י תרכא, ו. (והן אמנם שכבר כ״כ בטהרות הקודש – אמשטרדם, תצ״ג – ב, בסדר הוידוי בד״ה נדרתי – לח, א. ולפניו בדברי חכמים פוחביצר, דעת החכמה שער התשובה כג (לה, ג). והביאו בנהג כצאן יוסף קריאת ס״ת טז – ע׳ קמא. אבל לא נתפשטו דבריהם בתפוצות ישראל. וגם משמע קצת, בחלקם עכ״פ, שעיקר טעמם שלא יהא בכלל גונב דעת הבריות. ואולי מיירי בנוסח בעבור שנודר ל׳ הוה, וכדלקמן. ובדברי חכמים שיתן משכון על הנדר ואז יאמר בעבור שנדר או שנתן).
ובהקדם, שמצינו בהגהות אדמו״ר הצ״צ לסידור שתיקן בנוסח יזכור לומר בלי נדר. וכ״ה בחכמ״א צא, ב. והעתיק דבריו בקיצור שו״ע סז, ג. וכ״כ במיני תרגומא ואתחנן ו, יג. שם לקוטים בסופו ד״ה נעים. אהבת חסד ב, טז. ועוד. והוא ע״פ השו״ע יו״ד רג, ד (וראה ש״ך שם ג), ורנז, ד. וז״ע נדפס אג״ק לב ע׳ מה – ראה שם מזה. וראה גם א״א מבוטשאטש או״ח תרכא, ו, מטעם אחר, חששא דבל תאחר. וכל הנ״ל איירו במי שפוסק צדקה עבור עצמו, ולא מצאנו בדבריהם בנוגע מי שבירך שעושה הגבאי. וגם בשבה״ל רלט שכתב שבלשון נדבה בעי למימר, אף שכתב שם שהחזן מברך אותם, כוונתו אינה על החזן אלא על הפוסק צדקה ומודיע לחזן, כדמוכח מהמשך דבריו. (ובמט״א תריט, נג שיש מדקדקים במי שבירך בעלי׳ לתורה ביו״כ – לכאו׳ אינו מטעם זה, אלא שלא לפסוק צדקה ביו״ט. ודלא כאלף המגן שם).
ואכן, לא מצינו ששינה הצ״צ במי שבירך לתינוק אחר המילה, הנמצא בסידור. וכן מצינו בהגהות כ״ק אד״ש לנוסח מי שבירך ליולדת שבמחזור, בהוספה לליקוטי מנהגים, נד׳ במחזור השלם ובס׳ המנהגים ע׳ 62, לומר: בעבור שבעלה ואביה נדר. (ובשיחת יט״כ תשכ״ט, ״בעבור שבל״נ אתן לצדקה בעדו״ – היינו במדבר בעד עצמו. כן להעיר מהנוסח בלקוטי לוי״צ אג״ק ריש ע׳ רז. ואולי, שאני התם שביקש במיוחד שיעשו עבורו, ולא רצה לכתוב בל׳ נדר, שכתיבה כדיבור).
ועכצ״ל דאף דקייל״ן שאפי׳ בצדקה אין טוב לידור, אי״ז בכלל. וראה ערך שי יו״ד שם כיון שהוא ע״י שליח, דהיינו הגבאי. וכ״כ במהר״ם בריסק דלקמן. וכן מוכח בשעה״כ יד, ט בנוגע מי שבירך לתינוק אחר המילה, עיי״ש. וכ״כ במכתבו שהביא בכורת הברית פתח אליהו מה. וראה גם בקונטרס עיון תפלה שבסידור דע״ק שהביא בחדא מחתא לומר בא-ל מלא רחמים ״בעבור שנידר״ (ולא דנדר דמשמע דקאי על הנפטר. והוא משע״א), ולומר ביזכור ״בעבור שאתן בל״נ״. ועכצ״ל לחלק כנ״ל. וכן מצינו בכמה פוסקים שהעלו להלכה דלא מהני נדר ע״י שליח. וכ״ה לעניננו באו״ז שבת נ, חלקו הובא בד״מ שו, ג. אלא שלבסוף נשאר בערך שי בצ״ע ממש״כ במרדכי ב״ב א, תתצא, והב״ד בש״ך רנז, ז שגם בנדר ע״י הש״צ נק׳ נדר. וי״ל, דהיינו כשמבקש מהש״צ להדיא להדירו, וקאי התם לענין אחר שאינו עובר עד שיתבענו הגבאי, אבל לענין גוף הנדר כל שגמר שיהא בל״נ לית לן בה. וראה בשו״ת שבה״ל ד, קכה, שהקשה מטעם אחר, שהרי עומד שם ומקבל בלבו מה שאומר הש״צ ועדיף משליחות דעלמא, ולא גרע מנדרי צדקה במחשבה. וכעי״ז הוא בדברי השואל בשו״ת תורה לשמה דלקמן. (ועיי״ש בשבה״ל מש״כ ליישב מטעם אחר. וראה גם מהרש״ם ודובב מישרים דלקמן. אבל ראה מש״כ הו״ע קובץ מבית לוי יו״ד ע׳ קצט, להקל ביזכור, שא״צ לשנות הנוסח, עיי״ש טעמו). ולדברינו בודאי צריך שיגמור שיהא בל״נ. ובאמת, גם בלא חשב להדיא שיהא בל״נ, איכא למימר דלאו כל כמיני׳ דהש״צ להחיל עליו דין נדר שלא ברצונו. ובכלל, אין כאן שליחות גמורה, שאינו מבקש מהש״צ שיהא שלוחו לנדור, כפשוט. וכ״כ בנדו״ד בשו״ת מהר״ם בריסק ב, ט.
ואה״נ שמצד דין גמר בלבו מקום להחמיר בדבר ולחשוב להדיא שיהא בל״נ. ומ״מ קיל טפי משאר נדרים שבדיבור, לדעת המחבר חו״מ ריב, ח. (אבל ראה מהרי״ק שרש קסא שבנודר לביהכ״נ חמור טפי ומתחייב במחשבה. וראה שו״ת בי״צ יו״ד ב, פב, יא. אבל ראה מהרם בריסק דלקמן). וזהו נוסף לכך שצ״ל גמירות דעת בשלימות ולא מחשבה בעלמא, ודרך האדם להתנחם.
אבל באמת כאן עדיף משאר נדרי צדקה במחשבה, שנוסף להדעות שאינו מועיל רק כשמוציא גוף הנדר בדיבור, ובמחשבתו חשב הסכום ולמי ליתן (שו״ת דת אש, הובא בפת״ש רנז, טו)- עוד זאת שמחשבתו היתה שהש״צ יוציא בפה, וכל שנתכוון שיהא בדיבור לכמה דעות לא מהני משום נדר. ועצ״ע שאם רוצה שיחול ע״י דיבור הגבאי, ה״ה שלוחו. ואם אינו רוצה לא אהני סברא זו שרצה שיחול ע״י דיבורו. ומ״מ, ברור שיכול להחליט שאינו רוצה שיחול בתור נדר. ואכתי י״ל כדמעיקרא, שלא קיבל ע״ע שיהא די לו במחשבה, שבדעתו שהגבאי צריך לאומרו. ועכ״ז, לא רצה שהגבאי יהא שלוחו להחיל עליו חובת נדר. ובכל אופן, גם את״ל שגם בכה״ג מהני נדרי מחשבה, הרי י״א שבצדקה להקל לא מהני נדרי מחשבה – ראה מהר״ם בריסק שם. ושם, שבנותן ממון לביהכ״נ ל״ד לד׳ מהרי״ק הנ״ל. ויש להוסיף שבנדרים שגמר בלבו כתבו כמה פוסקים לסמוך על מסירת מודעה בער״ה. והארכנו במק״א. ואכ״מ.
ואילה״ק שהרי עונה אמן (ראה שו״ע יו״ד רט, א) – שפשוט שהאמן הוא על הברכה ולא על הנדר. וראה שו״ת אגרות מלכים כו, ג. ולא נחית לכל הנ״ל.
ועל האומרים בל׳ ״בעבור שיתן״ – שכ״כ בדברי חכמים (שנתן או שנדב) וטהרות הקודש (שיתן), וכן באלף המגן ותוספות חיים שם (שיתן) – ילה״ק שגם בלשון מתנה נק׳ נדר. וכה״ק בצדקה ומשפט ד הע׳ ג במוסגר. וכבר הקדימו בחי׳ מהריא״א נדרים כב, א, נדפס בסוף שו״ת בית ישראל לאנדא ח״ב. אבל כשאומר בל״נ מהני. ויש שכתבו שלא לומר גם ״יתן בל״נ״, שלא להקדים בפיו הנתינה לאמירתו שהיא בל״נ. ואין דבריהן מוכרחים. ולהעיר שבהגהות הצ״צ שם הנוסח הוא: בעבור שבל״נ אתן.
ועוי״ל בפשיטות כיון שהוא ל׳ עבר, ראה רמ״א יו״ד רלב, יב. וכ״כ ליישב בשו״ת בי״צ או״ח כ, יג. וכ״כ מהרש״ם א מפתחות לסי׳ רא, אות עו. שם ה, פד. דובב מישרים א, פז. וא״ש גם הקושיא מד׳ המרדכי, דהתם י״ל דמיירי שאומר הש״צ בל׳ הוה. ובנדו״ד אילה״ק משום נדרי מחשבה – שרוצה שיחול ע״י הגבאי, והגבאי אמר בלישנא דלא מהני. וראה גם דע״ת יו״ד רג, ד. ועפ״ז מובן גם שעדיף לומר בל׳ ״בעבור שנדר״ בל׳ עבר, מלומר ״בעבור שיתן״ שהוא בל׳ עתיד.
ובלא״ה בנדרים שבמי שבירך הנאמרים בקול ובפרהסיא, עדיף מנוסח היזכור שכאו״א אומר לעצמו, כיון שעי״ז מזרז אחרים – ראה רמב״ן חולין ב, א ורשב״א שם שמותר לידור נדרי צדקה, והובא בגליון מהרש״א יו״ד רג, ד. יד יוסף שם ה. ועוד. וראה שו״ת הרדב״ז ג, תמא, להתיר לזרוזי נפשי׳. הובא בברכ״י יו״ד רג, ג. ואף שלא קייל״ן הכי, ראה ערוה״ש שם יא, ושו״ת שבה״ל שם, כשנודר בשיעור שמחויב ליתן בלא״ה מותר לכו״ע, ראה חדרי דעה שם. וכ״מ בנדרי זריזין נדרים ח, א ד״ה האומר. ובנודר להיות מעשה אחרים ודאי הותר – ברכ״י שם א (ובספרו פני דוד תצוה כח, ו). ערוה״ש שם ח. בא״ח ש״ב ראה ב. וכ״כ ליישב בנוסח מי שבירך בחי׳ מהריא״א שם. וראה גם שו״ת בא״מ א, נז. וראה כעי״ז בדברות משה נדרים א, יא הע׳ נא – ע׳ קמב – שהסכימו חכמי הדורות להתיר לידור ברבים בכדי שיוכלו הגבאים לתבוע, וגם מי שיודע בעצמו שישלם אם יאמר בל״נ ילמדו ממנו אחרים ויהא הפסד לצדקה. עיי״ש. והוא כעין מש״כ הריטב״א נדרים י, א (נוסף להטעם שבר״ה ויו״כ הוא כעת צרה שמותר לידור) שאם לא ידרו לא יהי׳ לעניים די צרכם, וגם שכשנודר ברבים יתבייש ולא יאחר נדרו ואם יתמהמה יוציאו הגבאים ממנו בכח. אבל ראה ערך שי יו״ד שם. שו״ת שבה״ל שם. וראה באו״א בשו״ת תורה לשמה או״ח צא. וכוונתו צ״ב.
וראה בכ״ז שו״ת שרה״מ ח, מח. דברי שלום קרויז ד, קכה. תורת חיים וחסד ג, ב. אהלי יעקב פרבשטיין ויקהל ע׳ תרכט ואילך. מעדני יו״ט זנגר א, מה. קובץ עץ חיים באבוב כט. הנסמן בכל נדרי שטסמן סא, כה ואילך. הנסמן בפסקים ותשובות רנח, כה.
The text is printed in all prayer books.** The same wording was mentioned in **Sha'ar Ha'atzmona** (10:26), and see **P'tach Sha'arim** there (and also there), regarding the one who blesses for the memorial prayer. No one has questioned it. It has already been mentioned in **Minhagim** of the Beit HaRama from Pesach to Shavuot and **Otzar HaShabbat** (49), **Maharam** on marriage laws, and more. See **Rama** Orach Chaim (306:6), and in many places. They have examined and brought old texts of the blessings in several books.
**Recently, there have been changes to the wording.** Initially, it was mentioned in **Alf Magen** (Tishrei 1854, 172). It was said in the **Tosafot Chaim** on **Chayei Adam** (7:24). Also, see **Tefillat David** on **Ha'adrat** (p. 55) and there (p. 157) which remarks on the commentary of **Rashi** on **Divrei Hayamim** (1:4:10). And also, **Mor U’Katzia** on **Orach Chaim** (306), and see there that the old customs require a pledge, possibly because of the concern for vows, and it is preferable to follow this practice even on weekdays. According to his language, it seems to be an embellishment. Also, see **Kaf HaChaim** on **Chayei Adam** (560:6) for another reason, regarding the concern of not delaying.
All of the above discuss those who make a charity pledge for themselves, and none of them address the blessing that is made by the Gabbai. Also, in **Shulchan Aruch HaRav** (273:6) it was written that in the language of a pledge, one should say, "because he made a vow," even though it was written there that the Chazan blesses them, this refers not to the Chazan but to the one who makes the pledge and informs the Chazan, as is evident from the continuation of his words. (And in **Mishnah Berurah** 367:7, some are meticulous about the one who blesses for the aliyah on Yom Kippur – seemingly not for this reason, but rather not to make a pledge on a festival. And not like **Alf Magen** there).
Indeed, we did not find that the **Tzemach Tzedek** changed the wording for a child after a circumcision, as found in the prayer book. Similarly, we find in the **Hagahot** of **Reb Shalom** on the wording for a woman who gave birth, in the addition to **Likutei Minhagim**, edition in the complete prayer book and in the **Sefer HaMinhagim** (p. 62), to say: "because her husband and father made a vow." (And in **Sicha** of 19th of Tishrei 5729, "because I will give charity for him" – referring to the desert for himself. Also to note the wording in **Likutei Levi** on **Agudat** (p. 277). Perhaps, it is different there because he specifically asked for it to be done for him and did not want to write in the language of a vow, since writing is like speaking).
**Therefore,** even though it is known that even with charity it is not good to make a vow, this is not the case here. See **Yoreh De'ah** (v. 308) as it is done through an emissary, i.e., the Gabbai. And so writes **Maharam Brisk** (below). Similarly, it is evident from **Sha'ar HaKavod** (14:9) regarding the one who blesses for a child after a circumcision. See also his letter in **Bechorot HaBrit** (p. 54). And see also in the **Kuntres** on prayer in the **Siddur** of **Akad** that it should be said in **El Maleh Rachamim**: "because he made a vow" (and not "a vow," which implies that it refers to the deceased, and it is from **Sha'ar Ha'atzmona**), and to say in **Yizkor**: "because I will give charity." Therefore, it must be distinguished as mentioned. Similarly, we find in several authorities that for practical purposes, a vow made by thought does not apply. And this is according to **Otzar HaShabbat** (49), and the dispute was brought in **Dvar Moshe** (1:15), and also in the **Shulchan Aruch HaRav** (273:6), and **Maharam Brisk** (below) that a vow made through the Chazan is considered a vow. And it is said that this is when he explicitly asks the Chazan to make a vow, and there, the matter is different for other reasons that do not apply until the Gabbai demands it, but regarding the vow itself, any intention to be for charity should be taken into account. See in **Shu"t Sheva'ei Leiv** (4:166) that it was questioned for another reason since he is standing there and receiving with his heart what the Chazan says, which is better than a regular emissary, and not less than charity vows made in thought. And similarly, in **Shu"t Torat Lishma** below. (And see there in **Sheva'ei Leiv** to resolve for another reason. And see also **Maharam Brisk** and **Dovev Meisharim** below. But see what is written in **Otzar HaShabbat** (206:11) to be lenient in **Yizkor**, and there is no need to change the wording, see there for his reason).
**Regarding the answer of "Amen"** (see **Shulchan Aruch** **Yoreh De'ah** 317:1) – it is clear that the "Amen" is on the blessing and not on the vow. And see **Shu"t Igrot Melachim** (26:3). This is not applicable to all of the above.
**On those who say in the language "because he will give"** – as in the words of the sages (that he gave or pledged) and **Taharot HaKodesh** (that he will give), and similarly in **Alf Magen** and **Tosafot Chaim** (that he will give) – it is necessary to say that even in the language of a condition, it is considered a vow. And so it is in **Chiddushim** of **Mahari Avraham** (Nedarim 52a), printed at the end of **Shu"t Beit Yisrael** (vol. 2). But when one says "with the condition" it is effective. There are those who wrote not to say "will give with the condition," to avoid mentioning the gift before his statement that it is conditional. Their words are not obligatory. And to note that in the **Hagahot** of **Tzemach Tzedek** there the wording is: "because with the condition I will give."
**Regarding the language of the past**, see **Rama** (Yoreh De'ah 234:12). Also, this is resolved in **Shu"t Beit Yosef** (Orach Chaim 50:13). And similarly in **Maharam Brisk** (see above), and **Dovev Meisharim** (1:97). And it is also evident from the question of **Mordechai**, where it is said that he means when the Chazan says in the language of the present. And in this case, it is necessary to distinguish regarding vows of thought – wanting it to take effect through the Gabbai, and the Gabbai said in a language that does not take effect. Also see **Da'at Torah** (Yoreh De'ah 234:12). Based on this, it is also understood that it is preferable to say in the language "because he made a vow" in the past tense, rather than "because he will give" which is in the future tense.
**In any case,** regarding vows made in public and out loud, it is preferable over the wording of Yizkor, since everyone says it for themselves, because it motivates others – see **Ramban** (Chulin 2a) and **Rashba** there that it is permissible to make charity vows, as brought in **Glion** of **Maharshal** (Yoreh De'ah 234:4). **Yad Yosef** there (5). And more. And see **Shu"t Radbaz** (3:271) to permit motivating oneself. This was brought in **Birkei Yosef** (Yoreh De'ah 234:3). And even though it is not usually this way, see **Aruch HaShulchan** (234:11), and **Shu"t Sheva'ei Leiv** (below), when making a vow for a sum that must be given anyway, it is permitted to all, see **Cheder Da'at** there. And similarly in **Nedarim** (8:1) "the one who says" and
the rest of it. And similarly, to say in the language of the past to avoid all of this is good.
**Also,** the proof that is brought from the **Tosafot** on **Baba Kamma** (28a), that is only to permit, and regarding the Chazan and the one who blesses for the aliyah, it is not written explicitly. And even though it is explained there in **Otzar HaShabbat** (206:11) for others to receive charity, that it is not required to give, as it was explained from **Shu"t Sheva'ei Leiv**, even though it is already mentioned in the **Magen Avraham** (187:14) to use the past tense.
**Regarding vows and blessings,** to avoid misunderstanding, to say it without adding "with the condition," even though the wording in **Alf Magen** and **Tosafot Chaim** is different, and **Shulchan Aruch HaRav** and **Mishnah Berurah** agree with the original wording in the past tense. And this is how it is stated in **Sefer HaMinhagim** and **Likutei Minhagim**. This is sufficient.
However, if the one who was called up is prepared for shalom reasons to pardon his Aliya, the chiyuv may be oleh.
בדע״ת רפב, ז שלא מיבעיא בכהן ולוי אלא אפי׳ בישראל יעלה שבכה״ג שכבר קראו לאחר ל״ש מנהג. ומ״מ נראה שבהבטיח לו כבר זכה החיוב. ולהעיר שאפי׳ במכירה אם נזכר שיש חיוב לא חלה המכירה שה״ז מכירה בטעות – ראה שע״א ב, יד. ובכגון דא שכבר הבטיח לחיוב ליכא למימר שבטעות היא מחמת שאח״כ קרא לאחר, שהרי בשעת מעשה עשה כדין.
במחל מי שקראו לו – כיון דליכא משום פגם. אמנם, חששא איכא מדין מי שנתנו לו לקרוא ואינו קורא בברכות נה, א. אלא, שד״ז לא הובא לדינא בפוסקים. וכבר תמה בזה בשכנה״ג קלט בהגה״ט ד ו עו״ת שם ה. ובא״ר שם ב שבזמננו שהעולה אינו קורא ל״ש ד״ז. וצ״ע שבזמן השו״ע קרא העולה. וראה תורת חיים סופר שם א. שו״ת צי״א יד, לד. ואכ״מ.
ובכל אופן, הובא במג״א נג, כב, גם בימינו. וכ״ה בפר״ח קלט, א. ועוד פוסקים.
אמנם במג״א קלה, ט כשקראו כבר לישראל במקום כהן, שעומד הישראל בתיבה כתב הטעם שלא יתבייש. ובביהגר״א שם כתב מטעם שנתנו לו לקרוא. וי״ל דלהמג״א אאפ״ל כטעם הנ״ל כיון שאינו קורא אז רק לשלישי. ועוד, שמחוייב ליתן לכהן ואי״ז סירוב לעלות. וגם שכיון שהוא בטעות אינו בכלל מי שקראוהו לעלות. ואף שי״ל דהה״נ בנדו״ד – התם עדיף דאיכא כהן ומ״ע דוקדשתו.
אולם, במאירי ברכות שם מפורש שהוא רק כשאינו קורא מתוך גאוה. וכ״כ בשו״ת הרדב״ז דש, הובא בפת״ש יו״ד רמב, א כשאינו עולה משום כבוד רבו, עיי״ש בנדון דידי׳. אמנם שם כתב משום עשה כבוד התורה דעדיף, יעו״ש. אבל כ״ה בשו״ת תורה לשמה צה, שאם מסרב מחמת סיבה הכרחית (מחמת שלא הכין הקריאה, והביא כן ממד״ת יתרו טו. ומפורש הוא בשו״ע קלט, א או מחמת חשש פסול מחמת ישון הס״ת וכיו״ב) ולא מחמת קלות המצוה לית לן בה. וכ״ה שם תכח (משום עין הרע או שאינו לאל ידו להתנדב ולא משום קמצנות. וראה מש״כ עליו בשו״ת צי״א שם. ויל״ד כדלקמן). וראה שו״ת צי״א יח, כט (במתבייש מחמת גמגום). ונראה פשוט שכמו״כ הוא בנדו״ד, במוותר משום דרכי שלום. ול״ש לומר דכבוד התורה עדיף מכבוד חבירו, שהרי נראה במוחש שנעשה משום דרכי שלום וליכא בזיון התורה. וכן ראיתי בשו״ת שבט הקהתי ד, נ. וכ״כ בשו״ת משנת יוסף ה, לו.
ובדע״ת שם קאי מעיקר הדין ולא ברוצה למחול.
ול״ד למש״כ במשנ״ב תכח, יז בקראוהו לתוכחה, דהתם איכא משום כבוד התורה שאינם רוצים לעלות מחמת התוכחה, ואיכא בה משום מוסר בני אל תמאס. וראה גם שו״ת לב חיים ג, יב הובא בשערי רחמים ז, כה.
Regarding the rule in **Da'at Torah** (Rav Pe'alim 285:7)**: It is not only in the case of a Kohen and Levi but also applies to an ordinary Israelite who has already been called. In such a case, the practice is to continue, according to tradition. However, it seems that once he has been promised, he is obligated. It should be noted that even in cases of a sale, if it is discovered that there is an obligation, the sale does not take effect, as it is considered a sale made in error – see **Shu”t Sha’agat Aryeh** (2:14). In situations where he has already been promised an obligation, it cannot be said that it is in error due to someone else being called later, as at the time of the act, it was done correctly.
**Regarding the issue of someone who was called:** Since there is no concern of disgrace, there is a worry about the person being given the honor to read but not reading – **Berachot** 57a. However, this issue has not been explicitly discussed by the Poskim. The **Shach** (Katz, commentary on the **Taz**, 9) raised this concern. In **Aruch HaShulchan** (Katz, 2), it is mentioned that in our time, the reader does not need to read – this is a point of discussion since, at the time of the **Shulchan Aruch**, the reader did read. See **Torat Chaim Sopher** there (1), **Shu”t Tziyunim** (14:34), and others.
**In any case,** it is mentioned in the **Magen Avraham** (53:22), and this is also stated in **Panim Meirot** (Katz, 1) and other Poskim.
**However,** the **Magen Avraham** (36:9) explains that when a Jew was already called instead of a Kohen, and the Jew is standing at the table, the reason given is to avoid embarrassment. The **Beit HaGra** (Katz, 10) writes that the reason is because he was given the honor to read. According to the **Magen Avraham**, this cannot be explained as the reason for not calling, since he only reads for the third aliyah. Additionally, it is required to give the aliyah to the Kohen, and this is not a refusal to go up. Also, since it was done in error, it does not fall under the category of those who were called. Even though one might argue that this is also the case here, where it is preferable as there is a Kohen and a mitzvah to sanctify him.
**In contrast,** the **Me’iri** (Berachot, 28a) explicitly states that this is only when he is not reading out of arrogance. This is also mentioned in **Shu”t HaRadvaz** (13), brought in **P’tach Eliyahu** (53:1), where if he refuses due to respect for his teacher, see there regarding his case. However, there it is written for the honor of the Torah that is preferred, see there. But it is also mentioned in **Shu”t Torah Leshma** (97), that if he refuses due to a necessary reason (such as not having prepared the reading, as brought from **Midrash Tanhuma** 15, and it is explicitly stated in **Shulchan Aruch** (Katz, 1) or due to fear of a defect due to old Torah scrolls and similar reasons), and not due to the ease of the mitzvah, it is acceptable. This is also mentioned there (due to the evil eye or inability to volunteer, and not due to stinginess. See what is written about him in **Shu”t Tziyunim** there. It is a matter to consider further). Also, see **Shu”t Tziyunim** (18:29) regarding one who is embarrassed due to stuttering. It seems straightforward that similarly in this case, where one gives up due to peacekeeping. There is no contradiction in saying that the honor of the Torah is more important than the honor of his friend, since it seems evident that it is done for the sake of peace and does not involve disgrace to the Torah. This is also seen in **Shu”t Shevet HaKehati** (4:50), and also in **Shu”t Mishnat Yosef** (5:36).
**In **Da’at Torah** there refers to the main principle and not to the desire to forgive.**
**And it does not apply to what is mentioned in **Mishnah Berurah** (P’tach, 17) regarding one who was called for rebuke:** There, there is a concern for the honor of the Torah since they do not want to go up due to the rebuke, and there is a concern for the reprimand of the children of Israel, as seen also in **Shu”t Lev Chaim** (3:12), brought in **Sha’arei Rachamim** (7:25).
Does the Gabbai need to call each of them for an Aliya with the grandfather’s name?
Eg. מנחם מענדל בן יוסף יצחק בן שניאור זלמן and מנחם מענדל בן יוסף יצחק בן שלום דובער
וכן המנהג פשוט. והעיקר שיודע שיקראו לו. וגם למה שכתבו שאין לשנות המנהג לקרוא בשמו – ראה שע״א א, כו ואילך. שו״ת אבנ״ז חו״מ קג. ישועות מלכו יב. בי״צ כ וכא. שלחן הטהור קלט, ג. קצוה״ש פה בבדה״ש א. צי״א יז, טז. ועוד – אין הכרח שצ״ל משולשין. ואצלנו אין מקפידין בקריאת השם דוקא בשלימות, כמנהג כשקוראים לאדמו״ר. וכן משנים לפעמים לקרוא בשם אביו אביו או המגדלו, אף שיש מפקפקים. וראה במחולת המחניים ח -ע׳ פ – שבעלי׳ יתפרסם שיש ב׳ יוסף בן שמעון בעיר אחת. וכן מוכח מהשקו״ט לכתוב שם אמו בב׳ יב״ש. ובחת״ס אה״ע כה, שיש לכתוב שם אביו כמו שעולה. ולא נזכר שעולים משולשין. ודלא כמובא בגליון מים חיים שבט תשע״ו בשם הגרח״ק.
The practice is straightforward. The main requirement is that the person should know they will be called. Regarding the issue of not changing the custom to call someone by name – see **Shu"t Avnei Nezer**, Choshen Mishpat 103; **Yeshuos Malkeinu** 12; **Beis Yosef**, Choshen Mishpat 20 and 21; **Shulchan Tahor**, 164:3; **Ketzos Hashulchan** 154, with Be'er Heitev 1; **Tzitz Eliezer** 17:16; and others. There is no necessity for the name to be mentioned in full. In our community, there is no strict requirement to call out the full name as practiced when calling an Admor. Sometimes, names are changed to include the father's name or the name of the person who raised them, even if some question this. See **Macholot Machanayim** 5 – page 80 – where it is noted that it should be made known that there are two people named Yosef ben Shimon in the same city. This is also evident from the discussion about writing the mother’s name in the form of two Yud-Beis Shimon. Additionally, **Chasam Sofer** in **Even HaEzer** 25 states that the father’s name should be written as it is mentioned, and there is no requirement for the names to be in full. This is contrary to what is noted in the **Maim Chaim** in the supplement to the 2016 edition regarding the opinion of the Gr”a.
---