(א) שָׁנוּ חֲכָמִים בִּלְשׁוֹן הַמִּשְׁנָה, בָּרוּךְ שֶׁבָּחַר בָּהֶם וּבְמִשְׁנָתָם:
רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ, זוֹכֶה לִדְבָרִים הַרְבֵּה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְדַי הוּא לוֹ. נִקְרָא רֵעַ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַמָּקוֹם, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַבְּרִיּוֹת. וּמַלְבַּשְׁתּוֹ עֲנָוָה וְיִרְאָה, וּמַכְשַׁרְתּוֹ לִהְיוֹת צַדִּיק וְחָסִיד וְיָשָׁר וְנֶאֱמָן, וּמְרַחַקְתּוֹ מִן הַחֵטְא, וּמְקָרַבְתּוֹ לִידֵי זְכוּת, וְנֶהֱנִין מִמֶּנּוּ עֵצָה וְתוּשִׁיָּה בִּינָה וּגְבוּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ח) לִי עֵצָה וְתוּשִׁיָּה אֲנִי בִינָה לִי גְבוּרָה. וְנוֹתֶנֶת לוֹ מַלְכוּת וּמֶמְשָׁלָה וְחִקּוּר דִּין, וּמְגַלִּין לוֹ רָזֵי תוֹרָה, וְנַעֲשֶׂה כְמַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר וּכְנָהָר שֶׁאֵינוֹ פוֹסֵק, וֶהֱוֵי צָנוּעַ וְאֶרֶךְ רוּחַ, וּמוֹחֵל עַל עֶלְבּוֹנוֹ, וּמְגַדַּלְתּוֹ וּמְרוֹמַמְתּוֹ עַל כָּל הַמַּעֲשִׂים:
(ב) אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, בְּכָל יוֹם וָיוֹם בַּת קוֹל יוֹצֵאת מֵהַר חוֹרֵב וּמַכְרֶזֶת וְאוֹמֶרֶת, אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת מֵעֶלְבּוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה. שֶׁכָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹסֵק בַּתּוֹרָה נִקְרָא נָזוּף, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי יא) נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם. וְאוֹמֵר (שמות לב) וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת, אַל תִּקְרָא חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת, שֶׁאֵין לְךָ בֶן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה. וְכָל מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה הֲרֵי זֶה מִתְעַלֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כא) וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת:
(ג) הַלּוֹמֵד מֵחֲבֵרוֹ פֶּרֶק אֶחָד אוֹ הֲלָכָה אַחַת אוֹ פָסוּק אֶחָד אוֹ דִבּוּר אֶחָד אוֹ אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת, צָרִיךְ לִנְהוֹג בּוֹ כָבוֹד, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְדָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לָמַד מֵאֲחִיתֹפֶל אֶלָּא שְׁנֵי דְבָרִים בִּלְבָד, קְרָאוֹ רַבּוֹ אַלּוּפוֹ וּמְיֻדָּעוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים נה) וְאַתָּה אֱנוֹשׁ כְּעֶרְכִּי אַלּוּפִי וּמְיֻדָּעִי. וַהֲלֹא דְבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמַה דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לָמַד מֵאֲחִיתֹפֶל אֶלָּא שְׁנֵי דְבָרִים בִּלְבַד קְרָאוֹ רַבּוֹ אַלּוּפוֹ וּמְיֻדָּעוֹ, הַלּוֹמֵד מֵחֲבֵרוֹ פֶּרֶק אֶחָד אוֹ הֲלָכָה אַחַת אוֹ פָסוּק אֶחָד אוֹ דִבּוּר אֶחָד אוֹ אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁצָּרִיךְ לִנְהוֹג בּוֹ כָבוֹד. וְאֵין כָּבוֹד אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג) כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, (משלי כח) וּתְמִימִים יִנְחֲלוּ טוֹב, וְאֵין טוֹב אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ:
(ד) כַּךְ הִיא דַּרְכָּהּ שֶׁל תּוֹרָה, פַּת בְּמֶלַח תֹּאכַל, וּמַיִם בִּמְשׂוּרָה תִשְׁתֶּה, וְעַל הָאָרֶץ תִּישַׁן, וְחַיֵּי צַעַר תִּחְיֶה, וּבַתּוֹרָה אַתָּה עָמֵל, אִם אַתָּה עֹשֶׂה כֵן, (תהלים קכח) אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ. אַשְׁרֶיךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְטוֹב לָךְ לָעוֹלָם הַבָּא:
(ה) אַל תְּבַקֵּשׁ גְּדֻלָּה לְעַצְמְךָ, וְאַל תַּחְמֹד כָּבוֹד, יוֹתֵר מִלִּמּוּדְךָ עֲשֵׂה, וְאַל תִּתְאַוֶּה לְשֻׁלְחָנָם שֶׁל מְלָכִים, שֶׁשֻּׁלְחָנְךָ גָדוֹל מִשֻּׁלְחָנָם, וְכִתְרְךָ גָדוֹל מִכִּתְרָם, וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ:
(ו) גְּדוֹלָה תוֹרָה יוֹתֵר מִן הַכְּהֻנָּה וּמִן הַמַּלְכוּת, שֶׁהַמַּלְכוּת נִקְנֵית בִּשְׁלֹשִׁים מַעֲלוֹת, וְהַכְּהֻנָּה בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבַּע, וְהַתּוֹרָה נִקְנֵית בְּאַרְבָּעִים וּשְׁמֹנָה דְבָרִים. וְאֵלוּ הֵן, בְּתַלְמוּד, בִּשְׁמִיעַת הָאֹזֶן, בַּעֲרִיכַת שְׂפָתַיִם, בְּבִינַת הַלֵּב, בְּשִׂכְלוּת הַלֵּב, בְּאֵימָה, בְּיִרְאָה, בַּעֲנָוָה, בְּשִׂמְחָה, בְּטָהֳרָה, בְּשִׁמּוּשׁ חֲכָמִים, בְּדִקְדּוּק חֲבֵרִים, וּבְפִלְפּוּל הַתַּלְמִידִים, בְּיִשּׁוּב, בַּמִּקְרָא, בַּמִּשְׁנָה, בְּמִעוּט סְחוֹרָה, בְּמִעוּט דֶּרֶךְ אֶרֶץ, בְּמִעוּט תַּעֲנוּג, בְּמִעוּט שֵׁינָה, בְּמִעוּט שִׂיחָה, בְּמִעוּט שְׂחוֹק, בְּאֶרֶךְ אַפַּיִם, בְּלֵב טוֹב, בֶּאֱמוּנַת חֲכָמִים, וּבְקַבָּלַת הַיִּסּוּרִין, הַמַּכִּיר אֶת מְקוֹמוֹ, וְהַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, וְהָעוֹשֶׂה סְיָג לִדְבָרָיו, וְאֵינוֹ מַחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמוֹ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, אוֹהֵב אֶת הַצְּדָקוֹת, אוֹהֵב אֶת הַמֵּישָׁרִים, אוֹהֵב אֶת הַתּוֹכָחוֹת, מִתְרַחֵק מִן הַכָּבוֹד, וְלֹא מֵגִיס לִבּוֹ בְתַלְמוּדוֹ, וְאֵינוֹ שָׂמֵחַ בְּהוֹרָאָה, נוֹשֵׂא בְעֹל עִם חֲבֵרוֹ, מַכְרִיעוֹ לְכַף זְכוּת, מַעֲמִידוֹ עַל הָאֱמֶת, וּמַעֲמִידוֹ עַל הַשָּׁלוֹם, מִתְיַשֵּׁב לִבּוֹ בְתַלְמוּדוֹ, שׁוֹאֵל וּמֵשִׁיב, שׁוֹמֵעַ וּמוֹסִיף, הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד וְהַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת, הַמַּחְכִּים אֶת רַבּוֹ, וְהַמְכַוֵּן אֶת שְׁמוּעָתוֹ, וְהָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ, הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל הָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ מֵבִיא גְאֻלָּה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (אסתר ב) וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי:
(ז) גְּדוֹלָה תוֹרָה שֶׁהִיא נוֹתֶנֶת חַיִּים לְעֹשֶׂיהָ בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד) כִּי חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם וּלְכָל בְּשָׂרוֹ מַרְפֵּא. וְאוֹמֵר (שם ג) רִפְאוּת תְּהִי לְשָׁרֶךָ וְשִׁקּוּי לְעַצְמוֹתֶיךָ. וְאוֹמֵר (שם ג) עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ וְתֹמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר. וְאוֹמֵר (שם א) כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶיךָ. וְאוֹמֵר (שם ד) תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ. וְאוֹמֵר (שם ט) כִּי בִי יִרְבּוּ יָמֶיךָ וְיוֹסִיפוּ לְךָ שְׁנוֹת חַיִּים. וְאוֹמֵר (שם ג) אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד. וְאוֹמֵר (שם) כִּי אֹרֶךְ יָמִים וּשְׁנוֹת חַיִּים וְשָׁלוֹם יוֹסִיפוּ לָךְ. וְאוֹמֵר (שם) דְּרָכֶיהָ דַּרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם:
(ח) רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר, הַנּוֹי וְהַכֹּחַ וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד וְהַחָכְמָה וְהַזִּקְנָה וְהַשֵּׂיבָה וְהַבָּנִים, נָאֶה לַצַּדִּיקִים וְנָאֶה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שם טז) עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא. וְאוֹמֵר (שם כ) תִּפְאֶרֶת בַּחוּרִים כֹּחָם וַהֲדַר זְקֵנִים שֵׂיבָה. וְאוֹמֵר (שם יד) עֲטֶרֶת חֲכָמִים עָשְׁרָם. וְאוֹמֵר (שם יז) עֲטֶרֶת זְקֵנִים בְּנֵי בָנִים וְתִפְאֶרֶת בָּנִים אֲבוֹתָם. וְאוֹמֵר (ישעיה כד) וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה, כִּי מָלַךְ ה' צְבָאוֹת בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלַיִם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא אוֹמֵר, אֵלּוּ שֶׁבַע מִדּוֹת שֶׁמָּנוּ חֲכָמִים לַצַּדִּיקִים, כֻּלָּם נִתְקַיְּמוּ בְרַבִּי וּבְבָנָיו:
(ט) אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶן קִסְמָא, פַּעַם אַחַת הָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וּפָגַע בִּי אָדָם אֶחָד, וְנָתַן לִי שָׁלוֹם, וְהֶחֱזַרְתִּי לוֹ שָׁלוֹם. אָמַר לִי, רַבִּי, מֵאֵיזֶה מָקוֹם אַתָּה. אָמַרְתִּי לוֹ, מֵעִיר גְּדוֹלָה שֶׁל חֲכָמִים וְשֶׁל סוֹפְרִים אָנִי. אָמַר לִי, רַבִּי, רְצוֹנְךָ שֶׁתָּדוּר עִמָּנוּ בִמְקוֹמֵנוּ, וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ אֶלֶף אֲלָפִים דִּינְרֵי זָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת. אָמַרְתִּי לוֹ, בְּנִי, אִם אַתָּה נוֹתֵן לִי כָל כֶּסֶף וְזָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, אֵינִי דָר אֶלָּא בִמְקוֹם תּוֹרָה. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁבִּשְׁעַת פְּטִירָתוֹ שֶׁל אָדָם אֵין מְלַוִּין לוֹ לָאָדָם לֹא כֶסֶף וְלֹא זָהָב וְלֹא אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, אֶלָּא תוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בִּלְבַד, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ו) בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ, בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ, וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ. בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ, בָּעוֹלָם הַזֶּה, בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ, בַּקֶּבֶר, וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ, לָעוֹלָם הַבָּא. וְכֵן כָּתוּב בְּסֵפֶר תְּהִלִּים עַל יְדֵי דָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל (תהלים קיט), טוֹב לִי תוֹרַת פִּיךָ מֵאַלְפֵי זָהָב וָכָסֶף. וְאוֹמֵר (חגי ב) לִי הַכֶּסֶף וְלִי הַזָּהָב אָמַר ה' צְבָאוֹת:
(י) חֲמִשָּׁה קִנְיָנִים קָנָה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְעוֹלָמוֹ, וְאֵלּוּ הֵן, תּוֹרָה קִנְיָן אֶחָד, שָׁמַיִם וָאָרֶץ קִנְיָן אֶחָד, אַבְרָהָם קִנְיָן אֶחָד, יִשְׂרָאֵל קִנְיָן אֶחָד, בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קִנְיָן אֶחָד. תּוֹרָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב (משלי ח), ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז. שָׁמַיִם וָאָרֶץ קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (ישעיה סו), כֹּה אָמַר ה' הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי, וְאוֹמֵר (תהלים קד) מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ. אַבְרָהָם קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (בראשית יד), וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. יִשְׂרָאֵל קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (שמות טו), עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה' עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ, וְאוֹמֵר (תהלים טז) לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ הֵמָּה וְאַדִּירֵי כָּל חֶפְצִי בָם. בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (שמות טו), מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה' מִקְּדָשׁ ה' כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. וְאוֹמֵר (תהלים עח) וַיְבִיאֵם אֶל גְּבוּל קָדְשׁוֹ הַר זֶה קָנְתָה יְמִינוֹ:
(יא) כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ, לֹא בְרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה מג), כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו, וְאוֹמֵר (שמות טו), יְהֹוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד.
רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן עֲקַשְׁיָא אוֹמֵר, רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ הִרְבָּה לָהֶם תּוֹרָה וּמִצְוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה מב) ה' חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר:
(1) The sages taught in the language of the Mishnah. Blessed be He who chose them and their teaching. Rabbi Meir said: Whoever occupies himself with the Torah for its own sake, merits many things; not only that but he is worth the whole world. He is called beloved friend; one that loves God; one that loves humankind; one that gladdens God; one that gladdens humankind. And the Torah clothes him in humility and reverence, and equips him to be righteous, pious, upright and trustworthy; it keeps him far from sin, and brings him near to merit. And people benefit from his counsel, sound knowledge, understanding and strength, as it is said, “Counsel is mine and sound wisdom; I am understanding, strength is mine” (Proverbs 8:14). And it bestows upon him royalty, dominion, and acuteness in judgment. To him are revealed the secrets of the Torah, and he is made as an ever-flowing spring, and like a stream that never ceases. And he becomes modest, long-suffering and forgiving of insult. And it magnifies him and exalts him over everything.
(2) Rabbi Joshua ben Levi said: every day a bat kol (a heavenly voice) goes forth from Mount Horeb and makes proclamation and says: “Woe unto humankind for their contempt towards the Torah”, for whoever does not occupy himself with the study of Torah is called, nazuf (the rebuked. As it is said, “Like a gold ring in the snout of a pig is a beautiful woman bereft of sense” (Proverbs 11:22). And it says, “And the tablets were the work of God, and the writing was the writing of God, graven upon the tablets” (Exodus 32:16). Read not haruth [‘graven’] but heruth [‘freedom’]. For there is no free man but one that occupies himself with the study of the Torah. And whoever regularly occupies himself with the study of the Torah he is surely exalted, as it is said, “And from Mattanah to Nahaliel; and Nahaliel to Bamoth” (Numbers 21:19).
(3) One who learns from his fellow one chapter, or one halakhah, or one verse, or one word, or even one letter, is obligated to treat him with honor; for so we find with David, king of Israel, who learned from Ahitophel no more than two things, yet called him his master, his guide and his beloved friend, as it is said, “But it was you, a man mine equal, my guide and my beloved friend” (Psalms 55:14). Is this not [an instance of the argument] “from the less to the greater” (kal vehomer)? If David, king of Israel who learned from Ahitophel no more than two things, nevertheless called him his master, his guide and his beloved friend; then in the case of one who learns from his fellow one chapter, or one halakhah, or one verse, or one word, or even one letter, all the more so he is under obligation to treat him with honor. And “honor’” means nothing but Torah, as it is said, “It is honor that sages inherit” (Proverbs 3:35). “And the perfect shall inherit good” (Proverbs 28:10), and “good” means nothing but Torah, as it is said, “For I give you good instruction; do not forsake my Torah” (Proverbs 4:2).
(4) Such is the way [of a life] of Torah: you shall eat bread with salt, and rationed water shall you drink; you shall sleep on the ground, your life will be one of privation, and in Torah shall you labor. If you do this, “Happy shall you be and it shall be good for you” (Psalms 128:2): “Happy shall you be” in this world, “and it shall be good for you” in the world to come.
(5) Do not seek greatness for yourself, and do not covet honor. Practice more than you learn. Do not yearn for the table of kings, for your table is greater than their table, and your crown is greater than their crown, and faithful is your employer to pay you the reward of your labor.
(6) Greater is learning Torah than the priesthood and than royalty, for royalty is acquired by thirty stages, and the priesthood by twenty-four, but the Torah by forty-eight things. By study, Attentive listening, Proper speech, By an understanding heart, By an intelligent heart, By awe, By fear, By humility, By joy, By attending to the sages, By critical give and take with friends, By fine argumentation with disciples, By clear thinking, By study of Scripture, By study of Mishnah, By a minimum of sleep, By a minimum of chatter, By a minimum of pleasure, By a minimum of frivolity, By a minimum of preoccupation with worldly matters, By long-suffering, By generosity, By faith in the sages, By acceptance of suffering. [Learning of Torah is also acquired by one] Who recognizes his place, Who rejoices in his portion, Who makes a fence about his words, Who takes no credit for himself, Who is loved, Who loves God, Who loves [his fellow] creatures, Who loves righteous ways, Who loves reproof, Who loves uprightness, Who keeps himself far from honors, Who does not let his heart become swelled on account of his learning, Who does not delight in giving legal decisions, Who shares in the bearing of a burden with his colleague, Who judges with the scales weighted in his favor, Who leads him on to truth, Who leads him on to peace, Who composes himself at his study, Who asks and answers, Who listens [to others], and [himself] adds [to his knowledge], Who learns in order to teach, Who learns in order to practice, Who makes his teacher wiser, Who is exact in what he has learned, And who says a thing in the name of him who said it. Thus you have learned: everyone who says a thing in the name of him who said it, brings deliverance into the world, as it is said: “And Esther told the king in Mordecai’s name” (Esther 2:22).
(7) Great is Torah for it gives life to those that practice it, in this world, and in the world to come, As it is said: “For they are life unto those that find them, and health to all their flesh” (Proverbs 4:22), And it says: “It will be a cure for your navel and marrow for your bones” (ibid. 3:8) And it says: “She is a tree of life to those that grasp her, and whoever holds onto her is happy” (ibid. 3:18), And it says: “For they are a graceful wreath upon your head, a necklace about your throat” (ibid. 1:9), And it says: “She will adorn your head with a graceful wreath; crown you with a glorious diadem” (ibid. 4:9) And it says: “In her right hand is length of days, in her left riches and honor” (ibid. 3:1, And it says: “For they will bestow on you length of days, years of life and peace” (ibid. 3:2).
(8) Rabbi Shimon ben Menasya said in the name of Rabbi Shimon ben Yohai: Beauty, strength, riches, honor, wisdom, [old age], gray hair, and children are becoming to the righteous, and becoming to the world, As it is said: “Gray hair is a crown of glory (beauty); it is attained by way of righteousness” (Proverbs 16:31), And it says: “The ornament of the wise is their wealth” (ibid. 14:24), And it says: “The glory of youths is their strength; and the beauty of old men is their gray hair” (ibid. 20:29), And it says: “Grandchildren are the glory of their elders, and the glory of children is their parents” (ibid. 17:6), And it says: “Then the moon shall be ashamed, and the sun shall be abashed. For the Lord of Hosts will reign on Mount Zion and in Jerusalem, and God’s Honor will be revealed to his elders” (Isaiah 24:23). Rabbi Shimon ben Menasya said: these seven qualities, which the sages have listed [as becoming] to the righteous, were all of them fulfilled in Rabbi and his sons.
(9) Rabbi Yose ben Kisma said: Once I was walking by the way when a man met me, and greeted me and I greeted him. He said to me, “Rabbi, where are you from?” I said to him, “I am from a great city of sages and scribes”. He said to me, “Rabbi, would you consider living with us in our place? I would give you a thousand thousand denarii of gold, and precious stones and pearls.” I said to him: “My son, even if you were to give me all the silver and gold, precious stones and pearls that are in the world, I would not dwell anywhere except in a place of Torah; for when a man passes away there accompany him neither gold nor silver, nor precious stones nor pearls, but Torah and good deeds alone, as it is said, “When you walk it will lead you. When you lie down it will watch over you; and when you are awake it will talk with you” (Proverbs 6:22). “When you walk it will lead you” in this world. “When you lie down it will watch over you” in the grave; “And when you are awake it will talk with you” in the world to come. And thus it is written in the book of Psalms by David, king of Israel, “I prefer the teaching You proclaimed to thousands of pieces of gold and silver” (Psalms 119:72), And it says: “Mine is the silver, and mine the gold, says the Lord of Hosts” (Haggai 2:8).
(10) Five possessions did the Holy Blessed One, set aside as his own in this world, and these are they: The Torah, one possession; Heaven and earth, another possession; Abraham, another possession; Israel, another possession; The Temple, another possession. 1a) The Torah is one possession. From where do we know this? Since it is written, “The Lord possessed (usually translated as ‘created’) me at the beginning of his course, at the first of His works of old” (Proverbs 8:22). 2a) Heaven and earth, another possession. From where do we know this? Since it is said: “Thus said the Lord: The heaven is My throne and the earth is My footstool; Where could you build a house for Me, What place could serve as My abode? (Isaiah 66:1) And it says: “How many are the things You have made, O Lord; You have made them all with wisdom; the earth is full of Your possessions” (Psalms 104:24). 3a) Abraham is another possession. From where do we know this? Since it is written: “He blessed him, saying, “Blessed by Abram of God Most High, Possessor of heaven and earth” (Genesis 14:19). 4a) Israel is another possession. From where do we know this? Since it is written: “Till Your people cross over, O Lord, Till Your people whom You have possessed” (Exodus 15:16). And it says: “As to the holy and mighty ones that are in the land, my whole desire (possession) is in them” (Psalms 16:3). 5a) The Temple is another possession. From where do we know this? Since it is said: “The sanctuary, O lord, which your hands have established” (Exodus 15:17”, And it says: “And He brought them to His holy realm, to the mountain, which His right hand had possessed” (Psalms 78:54).
(11) Whatever the Holy Blessed One created in His world, he created only for His glory, as it is said: “All who are linked to My name, whom I have created, formed and made for My glory” (Isaiah 43:7), And it says: “The Lord shall reign for ever and ever” (Exodus 15:18).
Said Rabbi Hananiah ben Akashya: It pleased the Holy Blessed One to grant merit to Israel, that is why He gave them Torah and commandments in abundance, as it is said, “The Lord was pleased for His righteousness, to make Torah great and glorious” (Isaiah 42:21).
(א) כל הפרק איננו בכתב יד קופמן, ומובא כנוסח דפוס וילנא. כאמור במבוא הפרק הוא מדרש הידוע בשם "פרק קִנְיָן תורה", לקט מדרשים בשבח התורה ולימודה. במבוא ניסינו לברר את זמנו. כל הפרק מצוי בדרך ארץ זוטא פ"ב, והוא תנא דבי אליהו זוטא פ"ב (עמ' 20-15), כולל משפט הסיום של רבי חנניה בן עקשיא, אבל הסיפור של רבי יוסי בן קיסמא איננו שם ושם. כן שונה המקבילה שם בנוסחאות ובפרטים. גם במסכת כלה רבתי פ"ה (עמ' 298-273) שנוי הפרק ומכונה "פרק קנין תורה", ואחר כל "משנה" תוספת נימוקים ופסוקים מסייעים. "פרק קנין תורה" מצוי אף בפני עצמו כמדרש קטן בכתבי יד אירופאיים.
(ב) שנו חכמים בלשון המשנה – בעברית, ולא בארמית הרגילה יותר בדברי אמוראים, ברוך שבחר בהם ובמשנתם – כל המשפט הוא פתיחה, כמו הפתיחה בהגדה "ברוך המקום ברוך הוא". לדרשה, ובעיקר לדרשה בתקופת האמוראים, מבנה ספרותי קבוע של פתיחה, שאלה הלכתית ועיסוק בחלק קבוע מפרשת השבוע1היינמן, הדרשות. . כנראה היה לדרשה גם משפט פתיחה, מעין תפילה (להלן), ואף תפילה אחרת לסיום הדרשה2נראה שהקדיש, "יתגדל ויתקדש...", הנו פתיחה או סיום לדרשה. ראו סולה פול, קדיש; אלבוגן, התפילה, עמ' 75-72. לתפילה בסיום דרשה ראו קהלת רבה: "שבשעה שהזקן יושב ודורש ועונין אחריו אמן יהי שמו הגדול מבורך..." (ט כא), וכיוצא באלו מימרות נוספות. השוו נסתרות רשב"י, בית המדרש ג, עמ' 75. .
(ג) הפתיחה הייתה "ברוך ה' אשר נתן תורה לישראל..." (ספרי דברים, ש"ה, עמ' 324; מדרש משלי, פי"ד). כמו כן: "אמר רבי יונתן בשעה שאמר יהושע ברוך שבחר בצדיקים נטלו מסורות החכמה ממשה ונתנו ליהושע" (דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 41; תנחומא ותנחומא בובר, ואתחנן). הרעיון הוא שמשה ביקש להישאר בחיים בזמן יהושע, וכאשר פתח יהושע את דברי הדרשה שלו נסתם מעיין החכמה של משה. חכמים מתארים את פעילותו של יהושע כחכם בן ימיהם הדורש בציבור ובכך מבטא את מעמדו ויוקרתו כחכם, וכן במקורות נוספים. כמו כן: "פתח רבי עקיבא ואמר: ברוך אלהים אלהי ישראל שבחר בדברי תורה ובדברי חכמים..." (אבות דרבי נתן, נו"א ג, עמ' ט; ספר המעשיות לגסטר, מעשה 99). פתיחה דומה מצויה בתנחומא, ראש פרשת נח. קטע זה הוא מימי הגאונים, אך משפט הפתיחה מופיע כאמור גם במקורות תנאיים ואמוראיים. בתנא דבי אליהו נעשה שימוש בפתיחה מעין זו: "ברוך המקום ברוך הוא..."3א, עמ' 1; ראו שם ה, עמ' 21; שם ו )ז), עמ' 35; שם טו (טז), עמ' 79; שם יח, עמ' 107 ועמ' 109; שם ד, עמ' 118, ומקומות נוספים. גם המשפט "אבי (אבינו) שבשמים יהי שמך הגדול מבורך..." הוא כנראה נוסחת פתיחה לדרשה, ראו שם יז, עמ' 83; יח, עמ' 89 ועמ' 100; שם כ, עמ' 121; ירו', תרומות פ"ח ה"ג, מה ע"ד, ועוד. .
(ד) כך גם מתאר הבבלי פתיחה של דרשה הנישאת בפי נכרי בשבחם של ישראל (סנהדרין קד ע"ב). בסוגיה ירושלמית מוצגת קושיה, וכאשר החכם עונה הוא פותח בנוסחה זו: "אמר רב חסדא ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם. אמר רבי אימי ברוך שבחר בהן ובדבריהן, קרונה שלציפורין לאו רשות הרבים הוא" (ירו', כתובות פ"א ה"י, כה ע"ד). רבי אמי, העונה, מתחיל בפתיחה חגיגית זו.
(ה) אם כן המשפט הוא פתיחה לפרק, ואכן במקבילה בתנא דבי אליהו זוטא (מסכת דרך ארץ) המשפט איננו.
(ו) רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – במקבילה בתנא דבי אליהו זוטא פ"ב (עמ' 15): "רבי אליעזר". רבי מאיר מדבר בשבח לימוד התורה ותוצאותיו הרוחניות והחברתיות. את המשך המימרה ציטטנו ופיסקנו, הפיסוק כמובן איננו בלשון המשנה.
(ז) ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדי הוא לו. נקרא ריע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות – על זהות בין היחס למקום והיחס לבריות ראו לעיל פ"ג מ"י: "כל שרוח הבריות נוחה ממנו רוח המקום נוחה ממנו", משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות צדיק, וחסיד, וישר, ונאמן – כפי שראינו היחס בין יראה וחסידות לבין לימוד תורה שנוי היה במחלוקת גלויה וסמויה (פ"ג מ"ט). במקור מאוחר זה הדברים כבר מוחלטים: התורה היא תנאי לחסידות, ליראה ולענווה. אבל שלוש המידות החסידיות כרוכות יחדיו, והן חשובות. אפשר שיש בדברים הד מאוחר לתורת החסידים.
(ח) ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנה עצה ותושיה, בינה וגבורה. שנאמר "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה" – משלי ח יד, ונותנת לו מלכות, וממשלה, וחקור דין, ומגלין לו רזי תורה – ברוח המשפט לעיל על התורה כתנאי לחסידות אנו שומעים גם על גילוי רזי תורה. המינוח "רזי תורה" שייך לתורת הסוד. כפי שראינו בנספח לחגיגה היה מאבק סמוי בין אנשי הסוד לבין חכמים. השכבה האינטלקטואלית של אנשי הסוד ייחלה לכך שבאמצעות תורת הסוד יגלו ויבינו טוב יותר את התורה ואת רזיה. תכלית השימוש בתורת הסוד היא להבין את התורה כהלכה. כאן החכם מגיב לכך. יש רק דרך אחת לגלות או להבין את רזי התורה – ללמוד תורה בבית המדרש. הדרך לתורת הסוד היא דרך בית המדרש, כשם שהדרך לחסידות היא לימוד תורה, ואין עם הארץ חסיד.
(ט) ונעשה כמעין המתגבר – טיפוס "המעיין המתגבר", המחדש, מוצג כטיפוס האידֵאלי (לעיל פ"ב מ"ח), שם הוצגו שתי דעות מה הוא הטיפוס האופטימלי, ואילו כאן לרבי מאיר ההעדפה ברורה. שם לא דובר בהכרח רק על לימוד תורה, אלא על שני טיפוסים: מסורתני לעומת מחדש, ואילו כאן מדובר בהקשר ברור של לימוד. כלומר הלימוד המסורתני מעניק יכולת ליצור ולחדש ולהיות כמעיין, וכנהר שאינו פוסק. והוי צנוע, וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים – הרשימה ערוכה שלא לפי סדר רעיוני. לפי דברי רבי מאיר התורה מעניקה תארים (התואר הוא תיאור של כישורי יתר), עצְמוֹת רוחניות, יכולות (כישורים) וזכויות יתר. רֵע ואהוב הם תארים המבטאים את אופיו של החכם. אהוב על הבריות הוא סגולה, אוהב את המקום הוא גם סגולה וגם עצמה פנימית. עצה ותושייה הן יכולות, כלומר מי שלומד מתפתחות בו יכולות מעבר ללימוד עצמו. הוא לא רק יודע לפרש, אלא לתת עצה (או להיות חבר מועצה – לעיל פ"ה מכ"א). יש לו גם הזכות לשלוט, כלומר לו ניתנת "מלכות וממשלה", כלומר זכויות שלטון. וכמובן – התורה מרחיקה מן החטא, והיא לא רק מצווה כשלעצמה אלא מעין כרטיס כניסה לעולם המצוות.
(א) אמר רבי יהושע בן לוי בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה – לפי ההמשך מדובר בעוסק בתורה, כלומר בלומד, שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף שנאמר נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם – משלי יא כז. הדרשה היא נזם אף - נזוף. חזיר הוא "כמובן" מי שאינו לומד תורה, ולו יש נזם באף, ובקיצור "נזיפה", נזוף. את הנזם מניחים על אף הבהמה. כמובן היו גם נזמים ששימשו לקישוט, אך לא בכך מדובר.
(ב) ואומר – אין קשר ישיר בין הדרשה לדרשה הקודמת, אלא ששתיהן עוסקות בתורה ובלימודה.
(ג) והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות – שמות לב כז, אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה – מי שהוא בן חורין יש לו חירות. בדרך כלל הדרשה מוסברת באופן פרדוקסלי: מי שמעמיס על עצמו עול מלכות שמים כאילו מכביד על עצמו וכובל את עצמו בכבלי איסורים, אבל בעצם הוא משוחרר. זאת משום שהעוסק בתורה ובמצוותיה מזדהה עם המצוות ועושה את שלבו חפץ. זו דרשה של מעין פרדוקס. ברם המונח "חירות" במובן של חופש משעבוד איננו תדיר בספרות הקדומה. בספרות חז"ל חירות היא דרור, כלומר החופש מעבדות ("דרור לשון חירות" – בבלי, ראש השנה ט ע"ב), וכן בשימושים דומים4ספרא, בהר פרק ב ה"ב, קז ע"א; ספרי במדבר, עז, עמ' 72; בבלי, פסחים קיז ע"ב; פסחים כט ע"א. . כך גם "בן חורין" הוא בניגוד לעבד. אם כן, המצוות משחררות מעבדות.
(ד) במדרש מאוחר הוסבר הרעיון בצורה מצמצמת וטכנית יותר: "המקבל עול תורה פורקין ממנו עול דרך ארץ. כשם שמדבר אין מעלה ארנון5ארנונה היא מס שהעלו מתוצרת חקלאית (בעיקר דגנים) לכלכלת רומא וצבאה. במשך הזמן הפך המונח לכינוי לכל מערכת המסים. כך בני תורה בני חורין בעולם הזה" (במדבר רבה, יט כו). הדרשה מחברת את המשנה לעיל (פ"ג מ"ה) עם ה"משנה" שלפנינו. חכם הוא בן חורין, שכן פורקים ממנו התחייבויות ארציות (תשלום מסים). לא נאמר מי פורק ממנו: ריבון העולמים מזכה אותו בשכר (ובאפשרויות), או אולי הקהילה חייבת לשחררו, כמיטב המסורת הבבלית שהתפתחה מאוד בימי הביניים. במשפט הבא נחזור לדרשה זו.
(ה) וכל מי שעוסק בתורה תדיר הרי זה מתעלה שנאמר – במדבר כא יט, וממתנה נחליאל ומנחליאל במות – הפסוק המלא הוא: "וממדבר מתנה, וממתנה נחליאל ומנחליאל במות". ה"משנה" מתכוונת למילים "נחליאל במות": העוסק בנחלי האל (בתורה) מתעלה ויושב על במות. אבל בבמדבר רבה שציטטנו לעיל המדרש מקשר את המִדבר ללימוד, כי הלימוד מזכה בפטור ממסים. אם אנו צודקים הרי שבעל במדבר רבה השתמש בפרק שלפנינו. במדבר רבה הוא מדרש מאוחר (מאה תשיעית לערך), והוא כבר הכיר את "פרק קנין תורה" שהוא פרקנו.
(א) הלומד מחבירו פרק אחד או הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד – הטיעון הוא דרישה לכבד תלמידי חכמים. גם מי שלימד מעט זכאי לכבוד, וקל וחומר מי שמלמד את הרבים. אנו מציעים פרשנות זו מתוך תפיסה של קריאה חברתית. כלומר, ההיגד אינו מתייחס לעולם בית המדרש המצומצם (כבד את הבכירים ממך, או את חבריך), אלא לכל הציבור. תביעתם של חכמים לכבוד היא מהרעיונות החוזרים בספרות חז"ל, ועסקנו בכך בנספח למסכת פאה ולעיל פ"ד מ"א. חכמים לא רק תובעים כבוד (לכבד אותם בשם כבוד התורה), אלא גם מציגים את עצמם כמי שזכו לכבוד; הכבוד שאסור לרדוף אחריו, אך החברה נדרשת להעניקו. שוב אנו מדגישים ומרמזים לפן החברתי. אפשר לקרוא את הדרישה גם מתוך פרשנות "חסודה": אכן הדרישה היא לכבד את התורה, והדרך לכבד את התורה היא לכבד את לומדיה ויודעיה.
(ב) שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד וקראו רבו אלופו ומיודעו שנאמר ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי – תהלים נה יד. הדרשה מבוססת על שתי הנחות: הראשונה שהפסוק עוסק במשפט שאמר דוד על אחיתופל, והשנייה שאכן אחיתופל ודוד הם שני תלמידי חכמים ואחיתופל לימד את דוד רק שני דברים.
(ג) הבסיס הראשון מצוי בתלמוד הבבלי: "ואמר רבי יוחנן: בתחלה קרא דוד לאחיתופל רבו, ולבסוף קראו חבירו, ולבסוף קראו תלמידו. בתחלה קראו רבו: 'ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי', ולבסוף קראו חבירו: 'אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש', ולבסוף קראו תלמידו: 'גם איש שלומי אשר בטחתי בו' " (סנהדרין קו ע"ב). אם כן דוד קרא לאחיתופל "אלופי ומיודעי", ומשמעו כמו "רבי" (הרב שלי). כל ציטוט מתהילים הוא כמובן מדברי דוד, אבל הסבת הכינוי לאחיתופל היא מדרש6בספרות גם גינויים חריפים כלפי אחיתופל (משנה, סנהדרין פ"י מ"ב ועוד הרבה). אין הכרח לקשר את הכבוד לאחיתופל לגינויים אליו. כפשוטן אלו גישות שונות. .
(ד) במדרשי ארץ ישראל, לעומת זאת, מוצג דוד כרבו, הכמעט קבוע, של אחיתופל (מדרש תהילים, נה ד). אם כן, בפרט זה הפרק שלנו תלוי בתלמוד הבבלי.
(ה) מהם שני הדברים שלימד אחיתופל את דוד? המדרש התנאי מכיר מקרה אחד (הלכה אחת), כיצד לטלטל את ארון הקודש (ספרי במדבר, מו, עמ' 51). במדרשי האמוראים הסיפור כבר מוצג כשאלה ותשובה, בלוויית מעשי נס (במדבר רבה, ד כ). לעומת זאת בתנא דבי אליהו מואשם אחיתופל בכך שלא גילה את ההלכה לרבים (פרק כט, עמ' 157, וראו להלן). ההלכה השנייה שאחיתופל לימד את דוד מצויה בתלמוד הבבלי (סוכה נג ע"ב; מכות יא ע"א). דוד הסיר חתיכת חרס שמצא מתחת לאדמה, ומעיינות מי תהום נבקעו. בתחילה לא הציע איש פתרון לבעיה, עד שדוד קילל שכל היודע ואינו מגלה מה לעשות ייחנק. אז פלפל אחיתופל בהלכה וגילה שמותר לכתוב את השם המפורש על כלי חרס, ואכן חרס כזה שהוטל לתהום סגר את פי התהום והעולם ניצל.
(ו) עד עתה מצאנו שתי הלכות, אך לא מקור המציג את שני הסיפורים כשתי הלכות שדוד למד מאחיתופל. אגדה כזאת מצויה רק בירושלמי (סנהדרין פ"י ה"ב, כט ע"א). שם מצורפים שני הסיפורים (זה של מדרש ספרי במדבר וזה של הבבלי) לרצף אחד. נמצאנו למדים שבמדרש זה המחבר של הפרק משלב שלוש מסורות, אחת תנאית, אחת בבלית, ומסורת שלישית ארץ-ישראלית, ואורגן יחד לאריג ייחודי.
(ז) במסכת כלה רבתי (פ"ה ה"ד) יש מדרש אחר, על הלכה אחרת שלימד אחיתופל את דוד, שיש להלך לבית הכנסת להתפלל בציבור. בעל כלה רבתי כבר מסתמך על המסורת שבפרקנו ושואל: הרי מצינו שדוד למד מאחיתופל רק שני דברים בלבד, והם שיש ללמוד ביחד ושיש ללכת לבית הכנסת להתפלל בציבור.
(ח) והלא דברים קל וחומר ומה דוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד קראו רבו אלופו ומיודעו הלומד מחבירו פרק אחד או הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפילו אות אחת על אחת כמה וכמה שצריך לנהוג בו כבוד – מדוד נלמד כבוד לחבר ולתלמיד שלימדו תורה. כרמוז בהערה, במקורות רבים מוצג אחיתופל כארכי-טיפוס של כופר, פושע, שנטש את בית המדרש, נהג בגסות וחטא חטאים אחרים, ונהרג בקלון. הוא קרוב לדואג האדומי, גיחזי ואלישע בן אבויה שכולם אבות הטיפוס של כופרים. אפשר שלכך רומז מדרשנו, שלמרות כפירתו הוא זוכה לכבוד חכמים. אבל גם ייתכן שעורך פרקנו אינו מודע, או אינו משקף, היבטים אלו של המדרש. השאלה איזה אב טיפוס של כופר מייצג אחיתופל אינה שייכת לנושא דיוננו.
(ט) ואין כבוד אלא תורה שנאמר כבוד חכמים ינחלו – משלי ג לה, ותמימים ינחלו טוב – משלי כח י, ואין טוב אלא תורה שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו – משלי ד ב. התורה גוררת כבוד וטוב, כבוד משום שנאמר "כבוד חכמים" וטוב כי הוא נקשר לתמימים, ותמימים הם חכמים.
(א) כך היא דרכה של תורה7הדרשה מובאת בקיצור גם במשנת רבי אליעזר, פרשה יג, עמוד 257. – הפתיחה משאירה שתי אפשרויות להבנה: האחת שזו הדרך האידֵאלית והאוטופית, כך ראוי וכך רצוי, והאחרת שזו המציאות החברתית, ואף שזה המצב – צריך להתאמץ ולשקוד על לימוד התורה. בסוף המשנה נדון בשתי האפשרויות.
(ב) פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה – זו הגזמה, שהרי בארץ ישראל וגם בבבל לא נדרש אדם לחסוך במי שתייה. לא זו הייתה ההוצאה הכספית. הביטוי "פת במלח" מצוי רק בתלמוד הבבלי (ובמדרשים מאוחרים ביותר), והיא מאכלו המובהק של העני (ברכות כ ע"ב). בארץ ישראל מאכלו המובהק של עני הוא חרובים (ויקרא רבה, לה ו, עמ' תתכד; בבלי, תענית כד ע"ב). מן הסתם אכלו את הפת עם ירק או חומץ, "שכן דרך הקוצרים להיות טובלין פתן בחומץ בשעת השרב. אמר רבי יונתן מכאן שמוציאין מיני חמצים לגרנות" (ויקרא רבה, לד ח, עמ' תשפט8וכן רות רבה, ה, אך שם אפשר שזו פרשנות בלבד. ). הדרשה באה בעקבות הפסוק ברות שבו אומר בועז לרות "וטבלת פִתך בחֹמץ" (ב יד). ברם אין היא רק פרשנות. הדרשה משובצת בסדרה ארוכה של מימרות בשבח הצדקה, ולפיכך סביר שהיא משקפת מציאות שבה לא נדרש מאדם לתת לעני מעבר לכך.
(ג) ומים במשורה תשתה – וכן נדרש מיחזקאל להסתגף (יחזקאל ד יא). המקבילה היא "לחם במשקל" (יחזקאל ד טז), אך העורך מצרף מינוח תלמודי עם מינוח מקראי. הכלי "משורה" אינו מופיע ככלי בספרות חז"ל אלא רק במקרא (שם, וכן ויקרא יט לה).
(ד) ועל הארץ תישן – ללא מיטה או מחצלת, כדרכם של עניים, וחיי צער תחיה – ואף על פי כן, ובתורה אתה עמל ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה – בסופו של דבר יגיע השכר, ואולי "אשריך" שתזכה בתורה, וטוב לך לעולם הבא – שכן עיקר שכר הצדיקים בעולם הבא, אך קצתו בעולם הזה. כפי שאמרנו, זו אחת התפיסות המקובלות בתורת הגמול של חז"ל (לעיל פ"ג מט"ו).
(ה) אל תבקש גדולה לעצמך ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך (עשה) ואל תתאוה לשלחנם של מלכים – אל תרצה בכל סממני הגדולה והכבוד, ששולחנך גדול משולחנם וכתרך גדול מכתרם ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך – המשפט האחרון הוא שימוש בציטוט מהמשנה לעיל פ"ב מי"ד. מבחינה ספרותית יש כאן אריגה של מסורות לשוניות שונות, מקרא, תלמוד ומשנה, ליצירה אחת.
(ו) התנא סבור שעושר וגדולה הם מידות מגונות מלכתחילה, אך לא נאמר בפירוש שהעוני נחוץ מלכתחילה. אבל אם הסיפא משרטטת את הדרישות של חז"ל (ולא בהכרח את המציאות הרווחת) הרי שקרוב לומר שגם הרישא מציגה את האידֵאל. אידֵאל כעוני נדיר בספרות חז"ל. בדרך כלל הוא מופיע כמכשול שצריך לעבור אותו, אך לא כאידֵאל. עם זאת, לעיל בפ"א מ"ד הצגנו כמה מימרות הרואות את העוני כאידֵאל לכתחילה. הד ברור לכך יש בספרות תנא דבי אליהו שציטטנו שם. ההיגד שלפנינו מצטרף לעולם רעיוני זה, אם כי בצורה פחות מובהקת, וגם הוא שייך לספרות תנא דבי אליהו כפי שראינו במבוא.
(א) גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות שהמלכות נקנית בשלשים מעלות והכהונה בעשרים וארבע והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים – ל"משנה" זו מקבילה במדרש משלי פי"ט. בשום מקור מקביל נוסף אין בסיס לרשימה זו של שלושים "תנאים" למלוכה, ובכלל לא ברור מה משמעות "נקנית ב-". נפתח בכהונה, משום שלדעתנו כאן אחד המפתחות להבנת הקטע. הכהונה נקנית, כלומר נרכשת, רק בדרך אחת, דרך הייחוס, בתנאי אחד או שניים, והוא שאדם ייוולד לאב כוהן ובנישואים כשרים. אבל היא מתבטאת בעשרים וארבע מתנות כהונה, כלומר עשרים וארבעה סעיפים מבטאים את הכהונה, או שהם הזכויות של הכוהן. הרשימה תנאית (תוס', חלה פ"ב ה"ז) ומונה את עשרים וארבע מתנות כהונה, לא כולל זכויות ותפקידים כמו עבודה במקדש או ברכת כוהנים, אבל היא כוללת מתנות שבוטלו למעשה אחרי החורבן (אכילת קרבנות). אין צורך, אפוא, לשחזר באופן מלאכותי את רשימת התנאים לכהונה (צדיקות, ענווה וכו')9שחזור כזה מופיע בספרות הפרשנית בפירוש האברבנאל על אתר. , אלא העורך משתמש ברשימה תנאית קיימת. "נקנית", אפוא, משמעו מבטאת את הזכויות של הכוהנים.
(ב) איננו בטוחים שאכן הייתה קיימת רשימה מקבילה של 30 דברים שבהם נקנית מלוכה. לפי פירושנו זו רשימה של זכויות היתר של המלוכה. ייתכן שכל המבנה הוא ספרותי. גם רשימת 48 המעלות המנויות להלן היא מלאכותית. נקל היה להגיע לעשרים וארבע או לארבעים ושש תכונות, אלא שהדרשן רוצה להציג את שלושת המעמדות ולהדגיש שהתורה מעבר לכול. רשימת שלושת המעמדות מופיעה במשנת אבות פ"ד מי"ג, ושם כתר שם טוב עולה על כולם, אבל ברוב המקבילות כתר תורה הוא החשוב ביותר. טבעי שבפרק העוסק בלימוד תורה התורה היא החשובה מהכול. המפתיע הוא שכתר מלכות חשוב יותר מכתר כהונה. ייתכן שפרט זה משמר מסורת קדומה. בימי החשמונאים ניהלו פרושים פולמוס עם הכוהנים וניסו לצמצם את סמכותם למלכות בלבד: "ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך, רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן! שהיו אומרים: אמו נשבית במודיעים" (בבלי, קידושין סו ע"א). הפולמוס מופיע גם אצל יוספוס (קד', יג 292) ומיוחס ליוחנן כהן גדול. העימות האנטי-חשמונאי כשלעצמו הוא היסטורי ונרמז במקורות נוספים, בעיקר בספרות החיצונית. הערעור בא מקבוצות כוהנים אחרות (שאינם מבית צדוק), וגם מחוגי פרושים. מכל מקום, בהיררכיה של חכמים המלך חשוב מכוהן גדול (משנה, סוטה פ"ז מ"ח; תוס', הוריות פ"ב ה"ט, וכן הסדר במשנה, סנהדרין פ"א-פ"ג: סנהדרין, כוהן גדול ומלך). אבל סממני הכבוד של המלך מרובים משל כוהן גדול (שם פ"ב).
(ג) בתלמוד בשמיעת האוזן בעריכת שפתים בבינת הלב בשכלות הלב באימה ביראה בענוה בשמחה בשמוש חכמים – שימוש חכמים הוא עיקרון חשוב החוזר במקורות רבים. מי שקרא ושנה למד וספג והשיג בכך ידע, ברם כל זה עדיין לא הכשירו להיות "חכם". חלק נוסף ואינטגרלי של הלימוד היה "שימוש תלמידי חכמים". שימוש חכמים צמח והתפתח על רקע ה"חבורה" הלומדת עם החכם וסביבו. בני החבורה, כל אחד בתורו, שירת את הרב והגיש לו מכלול שירותים אישי, כמעט כעבד. לשימוש החכם היה גם ערך לימודי-חינוכי, בהזדמנות זו למד התלמיד כיצד יש לנהוג הלכה למעשה. התלמיד התבונן והבין מהו אורח החיים הנכון ולמד לחקות את רבו הנערץ. בעת השימוש נלמדו הלכות, אך גם הלכות דרך ארץ, והתלמיד התבונן ועקב אחר רבו כל היום, כולל במצבים אישיים ביותר. התלמידים התחלפו כל שבוע בתפקיד ולכך עדויות רבות במקורותינו: "שבתי היית והלכתי אצל רבי טרפון בביתו..."10תוס', נגעים פ"ח ה"ב, עמ' 628, וכן ספרא, מצורע פרשתא א הי"ג, ע ע"ג; בבלי, פסחים לו ע"א, ועוד. . גדולי תלמידי החכמים מתוארים כמי ששימשו את רבותיהם (ספרי דברים, שנז, עמ' 429; ספרי במדבר, קיח, עמ' 141).
(ד) שימוש
(ה) תלמיד חכם חייב לכלול במהלך לימודיו שלב של שימוש תלמידי חכמים, כאמור בפרקנו, וכן במכילתא: "תלמיד ששימש את הרב והרב רוצה להשנותו מאיר עיני שניהם. זה קונה חיי עולם וזה קונה חיי עולם. אבל תלמיד ששימש את הרב והרב אינו רוצה להשנותו..." (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו מסכתא דעמלק ב, עמ' 201), וכן "...קרה ושנה ולא שימש תלמידי חכמים דומה למי שנעלמו ממנו סתרי תורה שנאמר כי אחרי שובי נחמתי" (ויקרא רבה, ג ז, עמ' עד; תנא דבי אליהו, פ"ו [פ"ז], עמ' 37), וכן תובע רבי עקיבא: "אף מי שאינו משמש לתלמידי חכמים אין לו חלק לעולם הבא" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ו, עמ' נה), ומקובל בין החכמים גם להתפאר בשימוש החכמים11ירו', שבת פ"י ה"ה, יב ע"ג; חגיגה פ"ג ה"א, עח ע"ד; בבלי, שבת יג ע"א-ע"ב, ועוד. . לעומתם מי שלא שימש תלמידי חכמים אינו יכול להיות חבר לדעת רבי יהודה12משנה, דמאי פ"ב מ"ג. השוו בבלי, סוטה כא ע"ב. חכמים חלוקים עליו, אך אין בכך כדי לגרוע מהחשיבות שייחסו לשימוש החכמים. , ו"אין להם חלק לעולם הבא"13ספרי דברים, שנז, עמ' 429 (לשמש במשמעות של ללמוד). וראו גם למשל אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב, עמ' 56; בבלי, יומא פו ע"א; כתובות צו ע"א; ברכות ו ע"ב; ויקרא רבה, ג ז, עמ' עד ומקבילות. . תלמיד שלא שימש אינו מתפקד במסגרת החברתית המקובלת, ונתפס כמי ששנה ופירש.
(ו) "שימוש חכמים" אינו רק דרך חינוכית-ארגונית, אלא גם מסגרת לפעילות משותפת של חבורת החכמים ולשמירת הסולידריות והנאמנות לדרך המשותפת ולהנהגתו של החכם. ברוח זו מוצגים הדברים גם בתלמוד הבבלי. אחת ההגדרות לעם הארץ בתלמוד זה היא "אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש תלמידי חכמים הרי זה עם הארץ" (בבלי, ברכות מז ע"ב; סוטה כב ע"א), וכך אף פוסק התלמוד הבבלי; ונראה שזו העמדה בבלית מופרזת מעט14יש להניח שעמדה זו בבלית היא, שכן מי שלא שימש תלמידי חכמים אולי איננו חכם אך עם הארץ איננו, ואכן המקבילה התנאית קצרה יותר ושונה, ראו תוס', עבודה זרה ג (ד) י; בבלי, גיטין סא ע"א. עמדתו זו של התלמוד הבבלי קשורה ליחסו השלילי לעמי הארץ. . המשך הסוגיה בתלמוד הבבלי מעלה דמות של תלמיד חכם, רב מנשיא בר תחליפא, אשר רמי בר חמא החרים אותו כנראה משום שלא שימש תלמידי חכמים, ואילו רב הגן עליו ולפי הסבר הסוגיה שם "שאני רב מנשיא בר תחליפא דמשמע להו לרבנן"15בבלי, ברכות שם שם – שונה הוא רב מנשיא בר תחליפא משום שנשמע לחכמים. . קשה להפריד בסוגיה זו בין דברי האמוראים ובין צורת הדיון הדיאלקטית ועמדתו של עורך הסוגיה. אך בסוגיה זו, ככל הנראה, שימוש תלמידי חכמים משמעו המשך הקשר עם הממסד הרבני, ורב מנשיא הוא חכם שפרש בדרך כלשהי מעולמו של בית המדרש. עם זאת גם הוא, ככל אמורא אחר, מוסר מימרות תלמודיות בשם רבותיו (בבלי, ברכות מט ע"ב; יומא עח ע"א).
(ז) בדקדוק חברים ובפלפול התלמידים – הלימוד המשותף הוא במסגרת החבורה. בחשיבות הלימוד בחבורה עסקנו בעקבות המשנה לעיל פ"ג מ"ב ומ"ו. המושג "פלפול" אין לו אותה משמעות כמו זו המקובלת כיום. המונח בא בניגוד ל"שמועות", כלומר למסורות (בבלי, בבא בתרא קמה ע"ב; כתובות קג ע"ב). אם כן הכוונה זהה למינוח "מעיין המתגבר" במשמעות דיון לוגי. המונח "פלפול" בבלי בלבד.
(ח) בישוב – בכמה מנוסחאות הסידורים (ס, פ, ש), וכן בדרך ארץ: "ישיבה", והוא תיקון, שכן המונח "ישוב" קשה. במקבילה במדרש משלי: "בישוב הלב".
(ט) במקרא במשנה במיעוט שינה במיעוט שיחה [במיעוט סחורה] – איננו בסידורי ספרד, במיעוט תענוג במיעוט שחוק במיעוט דרך ארץ – מיעוט מסחר16אם מיעוט סחורה נזכר לעיל הרי שזו כפילות. ומיעוט ביחסי אישות. לתביעה האחרונה מקבילה (בסגנון אחר) במשנת כתובות פ"ב מ"ו. אלא ששם הדבר מצטייר כצורך הלימוד (להגיע לרב היושב בכפר מרוחק) ואילו ברשימה כאן משתלבת דרישה זו עם דרישות הסיגוף. כל המימרות התובעות מחכמים מיעוט יחסי אישות, נדידה למרחקים והתמדה עד כדי הימנעות מלבקר את האישה במשך כל השנה, או למשך שנים ארוכות, הן בתלמוד הבבלי. רק בו הפכה פרישות מוגבלת לאתוס של חכמים, וזירה לסיפורים על תולדותיהם, סיפורים המייצגים, משקפים ומעצבים אתוס. אמנם הסיפורים הבבליים מיוחסים לחכמי ארץ ישראל כרבי עקיבא, חנניה בן חכינאי, רבי חמא בר ביסא17רבי חמא היה תנא, ראו בבלי, נידה יד ע"ב. (בבלי, כתובות סב ע"ב) ואחרים, ברם אין להם זכר במסורות ארץ ישראל, וחכמי הירושלמי לא ראו צורך לדרוש פרישות כזאת. בבבל היה הצורך גדול יותר, שכן היו רק ישיבות גדולות, ואילו בארץ ישראל היה הפיזור של חבורות החכמים רב יותר ולא נדרשו נדודים ארוכים.
(י) בארך אפים בלב טוב – זו אחת המעלות הנזכרות במשנה לעיל פ"ב מ"ח. אלא שבפרק ב היא עסקה בכל אדם, וכאן הוסבה לתלמיד חכם.
(יא) באמונת חכמים – מונח זה ייחודי לפרקנו ולמקבילתו באליהו זוטא. המשפט אינו מופיע במקבילה במדרש משלי פי"ט המונה את כל הרשימה. בספרות הפרשנית ובמחשבת ישראל, בעיקר בדורות האחרונים, התקבל המושג כדרישה להאמין בחכמים, כלומר בדרך התורה שבעל פה, ובכוחו העל-טבעי של כל חכם.
(יב) ובקבלת היסורין – לא ברור האם הכוונה לנכונות לקבל ייסורין לשם הלימוד, או ברוח המשנה הקודמת, או בסיגוף של ממש כדרך חיים, או אולי סתם בקבלת דין הבורא כמות שהוא.
(יג) עד כאן עשרים וארבע מעלות; המשך הרשימה במשנה הבאה. חלוקת המשניות איננה מהותית לא בפרק זה וגם לא בפרקים שבמשנה ממש, אך ברור שלפנינו מדרש שבו כל המעלות היו ברצף, ועורך מאוחר חילק אותן לשתי קבוצות.
(יד) הרשימה מכילה גופי ידע שהלומד צריך לרכוש (תלמוד, מקרא ומשנה). שלושת המונחים הללו בימי העורך הבתר-תלמודי הם ספרים מוגדרים, אבל בתקופה קדומה הם שיטות חשיבה: מקרא (מדרש, כלומר לימוד התורה והמשתמע ממנה בהלכה ובאגדה), משנה (פסקי הלכה ומחלוקות) ותלמוד (דיון והסקת מסקנות). ברשימה שלנו שלישייה זו כבר מוכרת כצירוף ספרותי המכיל את שתי המשמעויות. כן מכילה הרשימה יכולות (שמיעה, בינת הלב וכו'), תכונות שצריך לסגל (אימה, יראה, ענווה, לב טוב וכו'), דרכי התנהגות (מיעוט שינה, מיעוט שיחה) ואמונה (קבלת ייסורין, אמונת חכמים). כל אלה ערוכים יחדיו ללא חלוקה חיצונית. מספר המרכיבים (עשרים וארבעה) תלוי בחילופי הנוסח.
(א) המשנה ממשיכה במניית עשרים וארבעה המרכיבים הנוספים.
(ב) המכיר את מקומו – המשנה בסנהדרין מציבה מסגרת מדויקת: "ושלש שורות של תלמידי חכמים יושבין לפניהם כל אחד ואחד מכיר את מקומו" (פ"ד מ"ד). ביטוי לכך יש במסורות אחרות שמהן משתמע שלכל אחד היה מקום וכללי כבוד הראויים לו, מי שראוי שינהגו בו כבוד ומי שלא, ואין לחרוג מהם (בבלי, יבמות קה ע"ב). אפשר כמובן לפרש את המימרה ככללית. תלמיד חכם צריך להכיר את כוחו ויכולתו ולא להתערב מעבר לכך. אך לאור הרכב הרשימה אנו מעדיפים לראות בפרט זה חלק מההתנהגות הנדרשת בישיבה.
(ג) והשמח בחלקו – מעלה טובה זו הודגשה לעיל פ"ד מ"א, ושם הוסברה.
(ד) והעושה סייג לדבריו – זו התביעה של אנשי הכנסת הגדולה מחכמים (לעיל פ"א מ"ב).
(ה) ואינו מחזיק טובה לעצמו – זו דרישתו של רבן יוחנן בן זכאי מתלמידים: "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת" (לעיל פ"ב מ"ח).
(ו) אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות – המילה "אהוב" היא מעין כותרת משנה לשני הפרטים שאחריה, ואולי לפרטים הבאים. הדרישה היא לאהוב את ה' ואת הבריות; שתי דרישות אלו הופיעו לעיל במ"א, ומבוססות על הדרישות במשנה בפ"ג מ"י.
(ז) אוהב את הצדקות – זו אחת מתכונותיו של הקב"ה (תהילים יא ז), ומופיעה גם בכלה רבתי: "אוהב את התורה, אוהב את הצדקות ואת התוכחות ואת המישרים" (פ"ד הי"ח, עמ' 266). הקִרבה בין שתי הרשימות, זו שבפרקנו וזו שבכלה רבתי, גדולה.
(ח) אוהב את התוכחות – מקור למימרה הוא דברי הבבלי: "רבי אומר: איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם – יאהב את התוכחות" (תמיד כח ע"א; תנחומא, משפטים ז). בבבלי לא נמצאת כל הרשימה אלא פרט אחד, ובדרך הטבע הרשימה מאוחרת לפרטים והיא מלקטת את פניניה מסוגיות שונות. גם כאן ניכרת אפוא השפעת הבבלי.
(ט) אוהב את המישרים – ה"מישר" הוא צדק ומשפט (תהילים צט ד), והוא מתכונות האל.
(י) מתרחק מן הכבוד – כדרישה לעיל (פ"ד מכ"א), וכן: "יבוא זה שרץ אחר הכבוד אחר זה שברח מן הכבוד" (ירו', סוטה פ"ט הי"ז, כד ע"ג).
(יא) ולא מגיס לבו בתלמודו – גינויו של "הגס לבו בהוראה" נדון והוסבר לעיל (פ"ד מ"ז).
(יב) ואינו שמח בהוראה – זו פרשנות למידה הקודמת.
(יג) נושא בעול עם חבירו – לביטוי זה אין מקבילות בספרות שבידינו.
(יד) מכריעו לכף זכות – התביעה לדון לכף זכות מופיעה לעיל, פ"א מ"ו.
(טו) מעמידו על האמת – הדרישה מבוססת על הדרשה לקהלת ד י: "[כי אם יפולו האחד יקים את חבירו]. שאם ישכח אחד מהם, חבירו מעמידו על האמת ומזכירו" (קהלת זוטא, פ"ד י). במקבילה בקהלת רבה: "חבירו מחזירו". פסוק זה משמש כבסיס לחיוב ללמוד בצוותא או בחבורה. גם קהלת זוטא הוא מדרש המושפע מהבבלי, וכאן דבריו קודמים לאלו שבפרקנו. עם זאת, בהחלט ייתכן שעורך הפרק משתמש לא בקהלת זוטא עצמו אלא בחיבור אחר ששימש בסיס לקהלת זוטא. על כל פנים, אנו מצויים בעולמם התלמודי של בני בבל.
(טז) מעמידו על השלום – הדרישה לשלום בין חכמים חוזרת בתלמודים. בתלמוד הבבלי מתוארים חכמי ארץ ישראל כנוחים וידידותיים זה לזה, ואילו חכמי בבל מנוכרים זה לזה18חמיטובסקי, מלחמה. . קשה לדעת האם חלוקה זו, שאותה עושים בעיקר חכמי בבל עצמם, מתארת את דימוים העצמי של בני בבל שביקרו את עצמם ושמעו מרחוק על מערכת היחסים הידידותית בתוך בית המדרש הארץ-ישראלי, או שזו דרכם להפיץ את תורתם – למתוח ביקורת כדי לשפר את עצמם. כך גם ייתכן שהם הכירו את עולמם ועמדו על חולשתם וביקרו את מגבלותיהם. אבל את בית המדרש הארץ-ישראלי הכירו רק ממרחק, ומרחוק טושטשו כל הפגמים. כך או כך, במסורת הלימוד של יהודי בבל זה נושא חשוב, ושוב אנו מצויים בתוך עולם חוויות הלימוד של חכמי בבל.
(יז) מתישב לבו בתלמודו – זה נוסח אחר של "יישוב לב" האמור לעיל.
(יח) שואל ומשיב שומע ומוסיף – הלימוד המתואר בתוספתא כלל שלב שמיעה שבו לימד הרב את המשנה ודן בה. לאחר מכן היה שלב ה"תשובה", שהוא אותו שלב שלימים נקרא "תלמוד". כאן המחבר משתמש במונחים תנאיים19תוס', עירובין פ"ז הי"ד, וראו דיוננו על צורת הלימוד במבוא הכללי לפירוש המשניות. .
(יט) הלומד על מנת ללמד והלומד על מנת לעשות – כדברי המשנה לעיל: "רבי ישמעאל בנו אומר הלומד על מנת ללמד [אין] מספיקין בידו ללמוד וללמד. הלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות" (פ"ד מ"ה). השימוש במשנה מעיד כיצד הבין אותה עורך הפרק. לדעתו לימוד על מנת ללמד הוא מעלה טובה, בניגוד לנוסחת כתב יד קופמן ("אין מספיקין") הרואה בכך דבר שלילי. עורך פרקנו גרס שלא ככתב יד קופמן.
(כ) המחכים את רבו – מקור ההשראה הוא ההיגד "מכל מלמדי השכלתי" (לעיל פ"ד מ"א). תלמיד טוב משכיל את רבו.
(כא) והמכוין את שמועתו – מכוון הוא מדייק, כלומר מוסר את ששמע במדויק. שמירת המסורת הייתה מרכזית בעולמם של חכמים. תלמידים ששיבשו את ששמעו הביאו להיסוסים במסורת ההלכה ולמחלוקות שעלולות היו להגיע לאבדן שליטה. נחזור לכך בפירוש ההמשך, "האומר דבר בשם אומרו". בשלב זה נסתפק בכך שאין לנו מקבילה לתביעה שלפנינו.
(כב) והאומר דבר בשם אומרו – הכוונה שאדם ישמור על שושלת המסירה, ואולי גם שלא ישבש את שם מוסר המימרה. חז"ל עשו מאמצים רבים לשמור על שמות מוסרי המימרות, וראו במסירת שמו של בעל המימרה חלק בלתי נפרד מיחסי תלמיד-רב (ספרי, במדבר קנז, עמ' 213). כלומר, בכך התלמיד מבטא את הכבוד שהוא חייב לרכוש ולהפגין כלפי רבו. הם היו ערים לשיבושים בשמות המוסרים, וראו בכך את הצעד הראשון לקראת שכחה. מי שלא שינן היטב עלול לשכוח את שמות המוסרים ולהחליפם. הדבר מוצג כשיבוש אפשרי, אך שיבוש לכל דבר: "מנין למחליף דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר, ולאומר על טמא טהור ועל טהור טמא, שהוא עובר בלא תעשה, תלמוד לומר לא תסיג גבול רעך" (ספרי, דברים קפח, עמ' 227; מדרש הגדול לדברים, יט יד; מדרש תנאים לדברים, עמ' 115).
(כג) שיבוש שמות מוסרים נחשב לצעד הראשון לשכחה: "הוא היה אומר יכול אדם ללמוד תורה בעשר שנה ולשכחה בשתי שנים. כיצד שאם יושב אדם ששה חדשים ואינו חוזר בה נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא. י"ב חודש ואינו חוזר בה נמצא מחליף חכמים זה בזה. י"ח חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי פרקים. כ"ד חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי מסכתותיו. ומתוך שאומר על טמא טהור ועל טהור טמא ומחליף חכמים זה בזה ומשכח ראשי פרקים וראשי מסכתותיו סוף שיושב ודומם, ועליו אמר שלמה..."20אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ד, עמ' 78; תנא דבי אליהו זוטא, פי"ז, עמ' 8. ראו המקבילה בספרי דברים, מח, עמ' 109-108. . המסכת שלנו ערוכה בסדר כרונולוגי בחלקה, והיא דוגמה למודעות של חז"ל לסדר המסירה ולשושלת התורה שבעל פה.
(כד) אין להסיק מכאן שלא חלו טעויות בשושלת המסירה, וחז"ל מרמזים כי אכן חלו טעויות מעין אלו, אך ברור שהם נאבקו בתופעה בכל כוחם. לעתים אנו חושדים שחלו שיבושים בשרשרת המוסרים, שכן במקבילות נמסרים שמות שונים. השאלה של הצלחת המאמץ לשמר את שושלת המסירה איננה מתחום דיוננו21הוא הדין בייחוסים בתוך התלמוד הבבלי, ראו על כך שטרן, ייחוס; קלמין, אמוראים; בויארין, ביקורת. .
(כה) הא למדת שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי – המשפט האחרון הוא תוספת, פסוק המובא לאישוש הרעיון. הפסוק כמובן אינו מדבר על הווי בית המדרש. "הא למדת" הוא ביטוי תדיר. משמעותו לקשר בין פסוק או ציטוט לרעיון, ואילו במקרה שלנו הרעיון קדם לציטוט. מעבר לכך, הבאת הגאולה משמעה במקרה זה הישועה מאיום ההשמדה של אחשורוש. אין הנמקה מדוע האומר דבר בשם רבו יביא גאולה, ובכלל מהי אותה "גאולה". האם הכוונה לגאולה הסופית, או אולי לגאולת אותו מאמר בלבד?
(כו) העקרונות שבמשנה זו הם דרכי הפעילות בבית המדרש, והם בעיקר מתייחסים לצורת הפעילות ולא לאופיים או לכישרונותיהם של הלומדים. כמעט כל דרכי פעילות אלו מבוססים על הבאות ממקומות אחרים בספרות. לפנינו, אפוא, ריכוז ספרותי של חלק קטן מאורחות בית המדרש, כפי שחז"ל עיצבו וראו בהם דגם אוטופי של תלמיד. במקביל מצויים רעיונות נוספים, כגון הבאת שלום הנזכרת במשנת הסיום של הפרק ואיננה ברשימה שלנו.
(כז) הרשימה חוזרת בשינויים קלים במדרש משלי (יט א), ומיוחסת שם לרבי ישמעאל. ברשימה שם רק שלושים תכונות, מהן כמה תכונות המשתלבות יפה בספרות חז"ל ואינן ברשימתנו, כגון "ואומר על הטמא טמא, ועל הטהור טהור, ועל הן הן, ועל לאו לאו" (מדרש משלי, שם). החלק האחרון מופיע כבר בדברי ישו לתלמידיו, מכאן שזו מימרה יהודית קדומה. מקבילה חלקית אחרת היא במסכת דרך ארץ המונה חמש עשרה תכונות: "חמש עשרה מדות בתלמיד חכם, ואילו הן, נאה בביאתו, חסיד בישיבתו, חכם בדעת, ערום ביראה, פקח בדרכיו, כונס, וזכרן, מרבה להשיב, מרבה לשמש, מרבה בישיבה, שואל ומשיב, שומע ומוסיף, משיב על כל פרק ופרק דבר, הולך אצל חכם, ולומד על מנת ללמד ועל מנת לעשות" (פ"ב ה"ח). רוב המידות מנויות כאן, אך לא כולן.
(א) המשנה מתמקדת בשכרה של תורה. קודם עסקנו בתנאים ללימודה, ובדרכי הלימוד והפעילות בבית המדרש, ועתה בשכר התורה.
(ב) גדולה תורה – הפתיחה "גדול ה..." רגילה: גדולה היא המלאכה, גדול השלום או גדולה ארץ ישראל (פעם אחת ברות זוטא, א ו). אין המימרות סותרות, ואינן באות למעט את חשיבותן של מצוות אחרות אלא להדגיש שמצווה זו חשובה, ובעיקר שהמחבר מתכוון לעסוק בה.
(ג) שהיא נותנת חיים לעושיה – "עושיה" הם מקיימי המצוות, בניגוד ל"עוסקיה" שאפשר לפרש גם כלומדיה. בתנא דבי אליהו זוטא: "לעושיה ולשומריה" (פי"ז).
(ד) בעולם הזה ובעולם הבא – בתנא דבי אליהו שם נוסף: "ולימות המשיח".
(ה) שנאמר כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא – משלי ד כב. הפסוק עוסק בחכמה, וחז"ל זיהו את החכמה עם "תורה".
(ו) ואומר תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגניך (משלי ד ט) ואומר אורך ימים בימינה בשמאולה עושר וכבוד (משלי ג טז) ואומר כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך (משלי ג ב) – כל הפסוקים הללו אינם עוסקים ישירות בתורה אלא ב"חכמה", אך חכמים פירשו בעקביות שחכמה היא תורה במובן של לימוד תורה. הסגנון של רעיון כללי ושטף פסוקים להוכחה הוא ממאפייני המדרש האמוראי. מבחינה ספרותית זה סגנון פחות מהוקצע מזה שב"משנה" הבאה.
(א) רבי שמעון בן מנסיא אומר משום רבי שמעון בן יוחאי הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים נאה לצדיקים ונאה לעולם שנאמר עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא (משלי טז לא) – מכאן שהנוי לחכמים, ואומר עטרת חכמים עשרם (משלי יד כד) – מכאן שהעושר לחכמים, ואומר עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם (משלי יז ו) – מכאן שחכמים זוכים לבנים, ואומר תפארת בחורים כחם והדר זקנים שיבה (משלי כ כט) – מכאן שחכמים זוכים לשיבה וגם להדר, ואומר וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות בהר ציון ובירושלים ונגד זקניו כבוד (ישעיה כד כג) – מכאן שחכמים זוכים לכבוד. אין פסוק ישיר על הכוח, ומידה זו נוספה כדי להגיע למספר שבע. זו דרשה תנאית במיטבה. משחק מילים מעולה, רעיון מכל פסוק, או נכון יותר לכל רעיון פסוק אחד. ההיגד מבוסס על כך שדרך "צדקה" היא דרך התורה, ו"זקנים" הם חכמים וכו'.
(ב) רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות שמנו חכמים לצדיקים כולם נתקיימו ברבי ובניו – רבי שמעון בן מנסיה מכיר את הרשימה (מרבו רבי מאיר או מרבי שמעון בר יוחאי?), ומזהה תכונות אלו בבית הנשיא.
(ג) במקרה זה ניתן לעקוב אחר התפתחות המימרה. בתוספתא סנהדרין שנינו: "רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון. הנוי, והכוח, והחכמה, והעושר, והשיבה, והכבוד, והתפארת, ובנים לצדיקים22אולי יש לגרוס "בנים צדיקים". נאה להם ונאה לעולם, שנאמר 'עטרת תפארת שיבה', ואומר 'עטרת זקנים בני בנים', ואומר 'תפארת בחורים כוחם', ואומר 'ונגד זקניו כבוד'. רבי שמעון בן מנסיא אומר אילו שבע מידות שמנו חכמים בצדיקים וכולן נתקיימו ברבי ובניו" (פי"א ה"ח, עמ' 432). רבי שמעון בן מנסיה לא פיתח את המימרה, ואפילו לא מסרה בשם רבי שמעון. מסר אותה חכם אחר, ורבי שמעון בן מנסיה פיתח אותה צעד נוסף. אצלנו נוספו פסוקים נוספים, וכל המימרה יוחסה לרבי שמעון בן מנסיה. המימרה המקורית הייתה ללא הפסוקים.
(ד) רבי שמעון בן מנסיא הוא מתלמידי רבי מאיר, חבר בקבוצה קטנה וייחודית שהתגוררה בירושלים ונקראה "קהלא קדישא דבירושלם", או "עדה קדושה" (ירו', מעשר שני פ"ב ה"ד, נג ע"ד)23ספראי, קהלא קדישא. . רבי שמעון שלנו נזכר עוד במשנה, בניגוד לרוב בני אותו הדור, והתדיין אולי עם רבי יהודה הנשיא (בבלי, ביצה כו ע"ב)24יש להעיר שהסגנון "אמר לו" אינו מחייב שהדיון התקיים במעמד מוגדר, ושאכן לפנינו תקציר הדיון. זה ניסוח של ויכוח או דיון הלכתי העשוי להיות מנותק ממרחב ומזמן, ומהווה מלאכת בית המדרש והעריכה בלבד. .
(א) פיסקנו את המשנה שבציטוט למען הנוחות.
(ב) אמר רבי יוסה בן קיסמא – רבי יוסי בן קיסמא הוא מחכמי דור יבנה והמשיך לפעול בימי המרד לפחות עד שנת 139. הוא הטיף שלא להיאבק בגזרות הדת בזמן מרד בר כוכבא ואחריו (בבלי, עבודה זרה יח ע"א).
(ג) פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ופגע בי אדם אחד ונתן לי שלום, והחזרתי לו שלום. אמר לי רבי מאיזה מקום אתה? אמרתי לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני. אמר לי רבי רצונך שתדור עמנו במקומנו, ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב, ואבנים טובות ומרגליות? אמרתי לו, בני, אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה. לפי שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד. שנאמר "בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך" (משלי ו כב), "בהתהלכך תנחה אותך" בעולם הזה, "בשכבך תשמור עליך" בקבר, "והקיצות היא תשיחך" לעולם הבא. וכן כתוב בספר תילים על ידי דוד מלך ישראל, "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף" (תהלים קיט עב), ואומר "לי הכסף ולי הזהב אמר ה' צבאות" (חגי ב ח).
(ד) המעשה מלבב, וברור שהוא מתואר בלשון גוזמא. לעיל בפ"ד מ"ה עמדנו על כך שבדברי תנאים אין שום רמז לתביעה לקבלת שכר למורי תורה. אדרבה, קבלת הנאה כלשהי מהמצווה אסורה. המימרה שלפנינו היא כדעת האמוראים ומשקפת את תפיסתם של אמוראי בבל25אמוראי בבל תבעו בפה גלוי תשלום למורי תורה. אמוראי ארץ ישראל היססו בכך, ותביעתם רפה הרבה יותר. המייחסים את רעיונותיהם, ייחוס פסאודו-אפיגרפי, לימי התנאים. מכל מקום, הסיפור משקף חברה שיש בה מרכז גדול של לימוד תורה וכפרים נטולי תורה בפריפריה מרוחקת. חכמי התורה מקבלים שכר מהקהילה והקהילה מתאמצת לשכור לה מורה, כמו הסיפור בתנא דבי אליהו: "דבר אחר: 'שם יתנו צדקות ה' צדקות פרזונו בישראל', עיר קטנה שבישראל, ועמדו ובנו להם בית הכנסת, ובית המדרש, ושכרו להם את החכם, ושכרו להן מלמדי תינוקת. אף עיר אחרת קרובה לה, כיון שראו עמדו אף הן ובנו בית הכנסת, ובית המדרש, ושכרו להן מלמדי תינוקת, נמצאו בתי מדרשות רבים בישראל" (תנא דבי אליהו, יא, עמ' 54).
(א) חמשה קנינים קנה הקדוש ברוך הוא בעולמו – קנה במשמעות של עשה, יצר, ואלו הן תורה קנין אחד שמים וארץ קנין אחד אברהם קנין אחד ישראל קנין אחד בית המקדש קנין אחד – חמישה "דברים" שהם יצירות מיוחדות של הקב"ה. הם מכונים בכינוי הכללי "קניינים" משום שמקדש וארץ ישראל הם מוחשיים, ותורה איננה מוחשית. אין הכוונה שמישהו אחר ברא את יתר העולם, אלא שחמישה אלו הם עיקרי הבריאה.
(ב) תורה קנין אחד מנין דכתיב ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז – משלי ח כב. דרשה זו מתקשרת ומבוארת לאור מדרשים אחרים, ובמקרה זה ניתן לעקוב אחר התפתחות הדרשה והפיכתה מרעיון פרשני ורעיוני בודד לכלל מסכת משפטית.
(ג) הגרעין הראשון שמצאנו הוא דרשה לפסוק זה במשלי שהתורה ראשית דרכו של הקב"ה, כלומר שהיא קדמה לעולם: "בר קפרא פתר קריה בתורה. 'חכמות בנתה ביתה' (משלי ט א), זו תורה, 'ה' קנני ראשית דרכו' (משלי ח כב). 'חצבה עמודיה שבעה' (משלי ט א), אילו שבעה ספרי תורה..." (ויקרא רבה, יא ג, עמ' רכב), וכן: " 'ראשו [כתם פז]' (שיר השירים ה יא) זו תורה, דכתיב 'ה' קנני ראשית דרכו' (משלי ח כב), דאמר רבי הונא בשם רבי שמעון בן לקיש, שתי אלפים קדמה תורה לבירית עולם, 'ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום' (משלי ח ל), ויומו שלק' אלף שנים, שנאמר 'כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול' (תהלים צ ד)..." (ויקרא רבה, יט א, עמ' תיב-תיג). דרשה זו מדגישה את כבוד התורה, שהייתה נכס ראשון של הקב"ה ותעסוקתו, והיא ניתנה לישראל. רעיון זה חוזר במדרשים מאוחרים (ויקרא רבה, יט א, עמ' תיג; שיר השירים רבה, ה א, ועוד).
(ד) מקביעה זו התפתח המדרש לכיוונים מספר. האחד, שאיננו בפרק שלנו, הוא שהתורה הייתה התכנית שלפיה ברא ה' את העולם: "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה 'בראשית ברא אלהים', ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר 'ה' קנני ראשית דרכו' (משלי ח כב)" (בראשית רבה, א א, עמ' 2; תנחומא בובר, בראשית ה, עמ' 4, ומקבילות). במסגרת תפיסה זו התורה איננה רק חשובה אלא היא תכלית בריאת העולם. העולם נברא כדי להוות מסגרת שבה ניתן לקיים את חוקי התורה. כך, מבחינתם של חכמים, אם בתורה מצווים על שמירת "חג אסיף", נברא העולם כך שיהיה בו אסיף, והאסיף יהלום את עונת השנה שבה מתקיים החג. מבחינה מחשבתית לא ייתכן שצורכי העולם ימנעו קיום מצוות, שהרי העולם נברא כדי לקיים בו את מצוות ה'. בבראשית רבה הרעיון מצוי כבר בפיו של רבי הושעיה במסגרת מסכת רעיונית רחבה יותר. שם (במדרש בראשית רבה) זו פתיחה משוכללת המובילה מפסוקים אחרים לעבר הרעיון הזה. כלומר רבי הושעיה כבר הכיר אותו, אולי ממדרש קדום אחר, אם כי מדרש כזה כעומד בפני עצמו נמצא רק במקורות האמוראיים. אבל הכרחי לשער שאכן היה גרעין כזה, אלא שהמקורות התנאיים כבר שימרו רק את ההתפתחויות (להלן) ולא את הגרעין המקורי.
(ה) כיוון שני הוא שהתורה היא אחד מה"דברים" שקדמו לעולם. בשלב ראשון אלו שלושה "דברים": "תורה לפי שחביבה מכל נבראת קודם לכל, שנאמר 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז' (משלי ח כב), ואומר 'עולם נסכתי מראש מקדמי ארץ' (משלי ח כג). המקדש לפי שחביב מכל נברא לפני כל, שנאמר 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו' (ירמיה יז יב). ישראל שחביבה מכל נבראת לפני כל, שנאמר 'עד לא עשה ארץ וחוצות' ('ארץ' אלו שאר ארצות ו'חוצות' אלו מדברות, 'תבל' זו ארץ ישראל) (משלי ח כו)" (ספרי דברים, לז, עמ' 70). כך נוצר ה"מרובע" הקדוש ארץ ישראל, עם ישראל, תורה ומקדש. ארבעתם נבראו לפני בריאת העולם; זו עדות לחביבותם, והמדרש מפתח את הרעיון ש"חביב חביב ראשון" – הקדמות היא עדות לטיב וכבוד. בשלב הבא נמנים שישה "דברים" שנבראו לפני בריאת העולם: "ו דברים קדמו לבריאת העולם... התורה וכסא הכבוד..." (בראשית רבה, א ד, עמ' 6 ומקבילות).
(ו) בפרק שלנו ובמקורותיו מתפתח הרעיון הבסיסי שהתורה אומרת כביכול "ה' קנני ראשית דרכו" לכיוון שלישי: "קנך, זה אחד משלשה שנקראו קנין למקום. תורה נקראת קנין למקום שנאמר 'ה' קנני ראשית דרכו' (משלי ח כב). ישראל נקראו קנין למקום שנאמר 'הלא הוא אביך קנך' (דברים לב ו), בית המקדש נקרא קנין למקום, וכן הוא אומר 'הר זה קנתה ימינו' (תהלים עח נד)" (ספרי דברים, שט, עמ' 350). קניין אחד התפתח לשלושה. השלושה הללו נתפסים כאיחוד משולש, בבחינת "השילוש הקדום": עם ישראל, מקדש ותורה. בשלב זה הדרשה עדיין צמודה לכתובים ומוצאת סיוע ישיר בהם, שכן כל אחד מהשלושה מתואר בפועל "קנה". בשלב הבא המספר גדל והולך: "ארבעה נקראו קנין. ישראל נקראו קנין שנ' 'עם זו קנית' (שמות טו טז), שמים וארץ נקראו קנין שנאמר 'קונה שמים וארץ' (בראשית יד כב), בית המקדש נקרא קנין שנאמר 'הר זה קנתה ימינו' (תהלים עח נד), התורה נקראת קנין שנאמר 'ה' קנני ראשית דרכו' (משלי ח כב). יבואו ישראל שנקראו קנין לארץ שנקראת קנין ויבנו בית המקדש שנקרא קנין בזכותה של תורה שנקראת קנין, לכך נאמר עם זו קנית"26מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה פ"ט, עמ' 140; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו טז, עמ' 98; בבלי, פסחים פז ע"ב. , וכן במדרש ספרי שציטטנו לעיל. המדרש מגדיל את המספר, הופך את שני המשולשים שציטטנו לרביעייה וגם מגבש במפורש את הרעיון של קשר בין האברים השונים27לחיבור רעיוני דומה, על התלות והקשר בין האברים השונים, ראו גם אבות דרבי נתן, הוספה ב לנו"א פ"ח, עמ' 162. . יש כאן, אפוא, גידול במספר לצורך ניצול הרעיון למסקנה נוספת על התלות והזיקה בין המרכיבים השונים (ארץ, עם ותורה). זה פיתוח שהוא מבחינה מסוימת פרשנות של המדרש התנאי הקדום שהציג את שלושת האברים וחיבר ביניהם, מבלי לפרט את טיב החיבור.
(ז) בשלב הבא השישה הופכים לשבעה: "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח. תורה דכתיב 'ה' קנני ראשית דרכו'..." (בבלי, פסחים נד ע"א; נדרים לט ע"ב).
(ח) בפרק שלנו מדובר בחמישה קניינים, ומבחינת ההתפתחות המדרשית הוא ניצב אחרי ארבעה קניינים ולפני שישה קניינים.
(ט) יש עוד להעיר ששלושה וארבעה "קניינים" יצרו מסכת רעיונית מגובשת של תלות וקשר בין האברים. חמשת האברים והגידול שבהמשך יצרו רשימה שהקשר הרעיוני בין חלקיה מטושטש, ופחות משמעותי. תהליך הגידול המספרי יצר, אפוא, ירידה בעומק המשמעות של המדרש. דומה שזו דוגמה יפה לתהליך שבו הפיתוח המספרי-ספרותי גורם לטשטוש המסר הרעיוני, ולרדידות של המדרש.
(י) לפנינו, אפוא, דוגמה מעניינת להתפתחות המדרש מאמירה בודדת למסכת רעיונית. האמירה הבודדת נארגת במסכת והמסכת מתפתחת מבחינה רעיונית וספרותית. לא תמיד נשארו בידינו די עדויות לתהליך זה. ממקרה זה ניתן להסיק כמה מסקנות המתאימות לכלל ספרות המדרש:
(יא) 1. קיומו של תהליך התפתחות.
(יב) 2. לא כל שלבי התהליך נשמרו.
(יג) 3. בחיבורים מאוחרים נשמרו לעתים השלבים הקדומים.
(יד) 4. הפיתוח הוא לכיוונים שונים, ובשלב מאוחר יותר איחד מדרש מאוחר עוד יותר את
(טו) הפיתוחים השונים.
(טז) שמים וארץ קנין אחד מנין שנאמר "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי" – ישעיה סו א, ואומר "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" – תהלים קד כד, אברהם קנין אחד מנין דכתיב "ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" – בראשית יד יט. זו תוספת מלאכותית, שהרי פשט הכתוב הוא שה' קונה שמים וארץ ולא שאברהם הוא קניין. הדרשן קרא את הפסוק כאילו הוא מפוסק כך: "ברוך אברם לאל עליון, קונה", וההמשך "שמים וארץ" מנותק מהפסוק.
(יז) ישראל קנין אחד מנין דכתיב "עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית" – שמות טו טז, ואומר "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם" – תהלים טז ג, בית המקדש קנין אחד מנין שנאמר "מקדש אדני כוננו ידיך" – שמות טו יז, ואומר "ויביאם אל גבול הר קדשו הר זה קנתה ימינו" – תהלים עח נד. לפנינו צעד קטן מעבר לרשימת הארבעה, ואופייני הוא שפיתוח זה מלאכותי, בניגוד לפשט הכתוב. הוא אף אינו מאפשר את החיבור הרעיוני שבין האברים השונים. אברהם הוא למעשה חלק מבחירת עם ישראל, והתוספת מגדילה את מספר האברים, אך אין בה רעיון נוסף או פיתוחו של רעיון.
(א) ה"משנה" באה לסכם את משמעות ה"משנה" הקודמת, ולהוות סיום חגיגי לפרק כולו.
(ב) כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא אלא לכבודו שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו – ישעיה מג ז. לכן כל הקניינים וכל המאמרות שבהם נברא העולם (לעיל פרק ה) מטרתם להרבות בכבוד ה'.
(ג) ואומר ה' ימלוך לעולם ועד – שמות טו יח, זה כבוד ה'.
(ד) אמר רבי חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר – ישעיה מב כא. ה' ברא את העולם להרבות בכבודו, ונתן לישראל מצוות להרבות בזכותם. הרעיון הוא שהמצוות אינן עול אלא זכות. טוב לישראל לקיים מצוות, וקיומן של מצוות מזכה את ישראל.
(ה) בעדי נוסח שונים מופיע סיום נוסף28מצוטט לפי שרביט, אבות על אתר. :
(ו) אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינה תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך וגו' (ישעיה נד יג), אל תקרי בנייך אלא בונייך – לכאורה הדרשה היא שתלמידי חכמים הם בונייך, כי הם בונים את האומה. ברם בשום מקום לא מצאנו דימוי זה. תלמיד חכם אמנם נדמה לאבן (כגון ספרי דברים, יג, עמ' 21), אך אין הוא מכונה "בונה". מפי אבי מורי שמעתי שהדרשה היא בּוּנָיִך – הנבונים שבך. ואכן תלמיד חכם נחשב, כמובן, לנבון: "זו ששאל אריוס את רבי יוסי, אמר לו אי זה הוא חכם? אמר לו המקיים תלמודו. או אינו אלא נבון? אמר לו כבר נאמר נבונים. מה בין חכם לנבון? חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאים לו לראות רואה וכשאין מביאים לו לראות מוציא משלו ורואה. נבון דומה לשולחני עני, כשמביאים לו לראות רואה כשאין מביאין לו לראות יושב ותוהה" (ספרי דברים, יג, עמ' 22). נבון הוא תלמיד חכם, אם כי במדרש התנאי הוא תלמיד חכם מסוג משני בטיבו. הוא נחשב ליוצר, אך אין לו תורה משלו. בספרות חז"ל יש מחלוקת בנושא, האם החכם האידֵאלי הוא היודע לשנן את מה שלמד או זה שיוצר הלכות כמעיין המתגבר (לעיל פ"ב מ"ט). אם כן יימצא מי שיסבור שנבון גדול מחכם (במונחי המדרש). פשוטים יותר הם מדרשים אחרים, כגון " 'בלב נבון תנוח חכמה' – זה תלמיד חכם בן תלמיד חכם, 'ובקרב כסילים תודע' – זה תלמיד חכם בן עם הארץ" (בבלי, בבא מציעא פה ע"ב). נבון עדיף מחכם. אמנם בימינו יימצאו כאלה שהדימוי לא ימצא חן בעיניהם, ואכן דימוי זה, שלבן עם הארץ אין סיכוי לטפס במעלות בית המדרש, שנוי גם הוא במחלוקת בתוך ספרות חז"ל, ולא נרחיב בכך29המימרה בבבלי היא עמדת ביניים בין אלו הסבורים ששערי תורה פתוחים לכול ואינם תלויים בייחוס לבין הסבורים שבן עם הארץ אינו מוזמן לבית המדרש, בין אם מרצונם של חכמים (שאיננו ראוי לכך) ובין שזו תוצאת המציאות. בית המדרש פתוח, אך ראשם ולבם של בני עמי הארץ סגור. ראו בן שלום, תלמוד תורה. נסתפק בציטוט אחד: 'קול ה' בכח קול ה' בהדר' (תהילים כט ד), משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיו לו בנים גדולים, מהן בעלי תורה, מהן בעלי משנה, מהן בעלי משא ומתן. שוב נשא אשה אחרת ענייה, והיו לו בנים ממנה, שיגרן למקרא ולמשנה וללמד דרך ארץ, היה יושב ומצפה ואומר מתיי יהיו כבניי הגדולים. לימים בא אצלם, לא מקרא בידם ולא משנה בידם ולא דרך ארץ בידן. והיה יושב ומטפח לפניהם, אמר, בתים שבניתי לאילו למה? ושדות שקניתי לאילו למה? כרמין שנטעתי לאילו למה? כך ישראל..." (תדב"ר זוטא, פ"ב, עמ' 12). הנחת הדרשן היא שמאישה ענייה לא יצאו צאצאים הגונים. התרגום האנגלי של בראודה מנסה לעמעם טיעון עיליתני זה ומתרגם "ענייה" כ- "of humble origins". ברם גישה כזאת, שאין דברי תורה נמסרים אלא לעשירים, קיימת במקורות, כגון "שבית שמאי אומרים אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות ועשיר. ובית הלל אומרים לכל אדם ישנה" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג). אבל במקבילה בנוסח ב (פ"ד): "וכשר". כמו כן: "לענין התלמידים דרש רבן גמליאל הזקן ארבעה דברים: דג טמא, דג טהור, דג מן הירדן, דג מן הים הגדול דג טמא כיצד? בן עניים שלמד מקרא ומשנה הלכות ואגדות ואין בו דיעה. דג טהור כיצד? זה בן עשירים שלמד מקרא ומשנה הלכות ואגדות ויש בו דיעה. דג מן הירדן כיצד? זה תלמיד חכם שלמד מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות ואין בו דעת להשיב. דג מן הים הגדול כיצד? זה תלמיד חכם שלמד מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות ויש בו דעת להשיב" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 127). .
(ז) "יהי שלום בחילך שלוה בארמונתייך למען אחי ורעי אדברה..." – תהילים קכב ז, וההמשך שונה מעד נוסח למשנהו.
(ח) המשפט הראשון מצוי באבות דרבי נתן, נוסח א פמ"א, עמ' 134, והמשפט השני מצוי שם בנוסח ב פמ"ח, עמ' 134, כסיום לחיבור אבות דרבי נתן. נראה שמעתיקים העבירו לפי בחירתם את מדרשי הסיום לפרקנו וכסיום חגיגי למסכת, וללימודה בין פסח לשבועות.