(א) בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר, אֵיזֶהוּ חָכָם, הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קיט) מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי. אֵיזֶהוּ גִבּוֹר, הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי טז) טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם מִגִּבּוֹר וּמשֵׁל בְּרוּחוֹ מִלֹּכֵד עִיר. אֵיזֶהוּ עָשִׁיר, הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קכח) יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ. אַשְׁרֶיךָ, בָּעוֹלָם הַזֶּה. וְטוֹב לָךְ, לָעוֹלָם הַבָּא. אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד, הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א ב) כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ:
(ב) בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר, הֱוֵי רָץ לְמִצְוָה קַלָּה כְבַחֲמוּרָה, וּבוֹרֵחַ מִן הָעֲבֵרָה. שֶׁמִּצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה, וַעֲבֵרָה גוֹרֶרֶת עֲבֵרָה. שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה, מִצְוָה. וּשְׂכַר עֲבֵרָה, עֲבֵרָה:
(ג) הוּא הָיָה אוֹמֵר, אַל תְּהִי בָז לְכָל אָדָם, וְאַל תְּהִי מַפְלִיג לְכָל דָּבָר, שֶׁאֵין לְךָ אָדָם שֶׁאֵין לוֹ שָׁעָה וְאֵין לְךָ דָבָר שֶׁאֵין לוֹ מָקוֹם:
(ד) רַבִּי לְוִיטָס אִישׁ יַבְנֶה אוֹמֵר, מְאֹד מְאֹד הֱוֵי שְׁפַל רוּחַ, שֶׁתִּקְוַת אֱנוֹשׁ רִמָּה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר, כָּל הַמְחַלֵּל שֵׁם שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר, נִפְרָעִין מִמֶּנּוּ בְגָלוּי. אֶחָד שׁוֹגֵג וְאֶחָד מֵזִיד בְּחִלּוּל הַשֵּׁם:
(ה) רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ אוֹמֵר, הַלּוֹמֵד תּוֹרָה עַל מְנָת לְלַמֵּד, מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לִלְמֹד וּלְלַמֵּד. וְהַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת, מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לִלְמֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמֹר וְלַעֲשׂוֹת. רַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר, אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהֶם, וְלֹא קַרְדֹּם לַחְפֹּר בָּהֶם. וְכָךְ הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר, וּדְאִשְׁתַּמֵּשׁ בְּתָגָא, חָלָף. הָא לָמַדְתָּ, כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תוֹרָה, נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם:
(ו) רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, כָּל הַמְכַבֵּד אֶת הַתּוֹרָה, גּוּפוֹ מְכֻבָּד עַל הַבְּרִיּוֹת. וְכָל הַמְחַלֵּל אֶת הַתּוֹרָה, גּוּפוֹ מְחֻלָּל עַל הַבְּרִיּוֹת:
(ז) רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ אוֹמֵר, הַחוֹשֵׂךְ עַצְמוֹ מִן הַדִּין, פּוֹרֵק מִמֶּנּוּ אֵיבָה וְגָזֵל וּשְׁבוּעַת שָׁוְא. וְהַגַּס לִבּוֹ בַהוֹרָאָה, שׁוֹטֶה רָשָׁע וְגַס רוּחַ:
(ח) הוּא הָיָה אוֹמֵר, אַל תְּהִי דָן יְחִידִי, שֶׁאֵין דָּן יְחִידִי אֶלָּא אֶחָד. וְאַל תֹּאמַר קַבְּלוּ דַעְתִּי, שֶׁהֵן רַשָּׁאִין וְלֹא אָתָּה:
(ט) רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר, כָּל הַמְקַיֵּם אֶת הַתּוֹרָה מֵעֹנִי, סוֹפוֹ לְקַיְּמָהּ מֵעשֶׁר. וְכָל הַמְבַטֵּל אֶת הַתּוֹרָה מֵעשֶׁר, סוֹפוֹ לְבַטְּלָהּ מֵעֹנִי:
(י) רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, הֱוֵי מְמַעֵט בְּעֵסֶק, וַעֲסֹק בַּתּוֹרָה. וֶהֱוֵי שְׁפַל רוּחַ בִּפְנֵי כָל אָדָם. וְאִם בָּטַלְתָּ מִן הַתּוֹרָה, יֶשׁ לְךָ בְטֵלִים הַרְבֵּה כְנֶגְדָּךְ. וְאִם עָמַלְתָּ בַתּוֹרָה, יֶשׁ לוֹ שָׂכָר הַרְבֵּה לִתֶּן לָךְ:
(יא) רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר, הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ פְרַקְלִיט אֶחָד. וְהָעוֹבֵר עֲבֵרָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ קַטֵּגוֹר אֶחָד. תְּשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, כִּתְרִיס בִּפְנֵי הַפֻּרְעָנוּת. רַבִּי יוֹחָנָן הַסַּנְדְּלָר אוֹמֵר, כָּל כְּנֵסִיָּה שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם:
(יב) רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ אוֹמֵר, יְהִי כְבוֹד תַּלְמִידְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלְּךָ, וּכְבוֹד חֲבֵרְךָ כְּמוֹרָא רַבְּךָ, וּמוֹרָא רַבְּךָ כְּמוֹרָא שָׁמָיִם:
(יג) רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, הֱוֵי זָהִיר בַּתַּלְמוּד, שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, שְׁלשָׁה כְתָרִים הֵם, כֶּתֶר תּוֹרָה וְכֶתֶר כְּהֻנָּה וְכֶתֶר מַלְכוּת, וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן:
(יד) רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר, הֱוֵי גוֹלֶה לִמְקוֹם תּוֹרָה, וְאַל תֹּאמַר שֶׁהִיא תָבֹא אַחֲרֶיךָ, שֶׁחֲבֵרֶיךָ יְקַיְּמוּהָ בְיָדֶךָ. וְאֶל בִּינָתְךָ אַל תִּשָּׁעֵן (משלי ג):
(טו) רַבִּי יַנַּאי אוֹמֵר, אֵין בְּיָדֵינוּ לֹא מִשַּׁלְוַת הָרְשָׁעִים וְאַף לֹא מִיִּסּוּרֵי הַצַּדִּיקִים. רַבִּי מַתְיָא בֶן חָרָשׁ אוֹמֵר, הֱוֵי מַקְדִּים בִּשְׁלוֹם כָּל אָדָם. וֶהֱוֵי זָנָב לָאֲרָיוֹת, וְאַל תְּהִי רֹאשׁ לַשּׁוּעָלִים:
(טז) רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר, הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לִפְרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא. הַתְקֵן עַצְמְךָ בַפְּרוֹזְדוֹר, כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס לַטְּרַקְלִין:
(יז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, יָפָה שָׁעָה אַחַת בִּתְשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְיָפָה שָׁעָה אַחַת שֶׁל קוֹרַת רוּחַ בָּעוֹלָם הַבָּא, מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה:
(יח) רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר, אַל תְּרַצֶּה אֶת חֲבֵרְךָ בִשְׁעַת כַּעֲסוֹ, וְאַל תְּנַחֲמֶנּוּ בְּשָׁעָה שֶׁמֵּתוֹ מֻטָּל לְפָנָיו, וְאַל תִּשְׁאַל לוֹ בִשְׁעַת נִדְרוֹ, וְאַל תִּשְׁתַּדֵּל לִרְאוֹתוֹ בִשְׁעַת קַלְקָלָתוֹ:
(יט) שְׁמוּאֵל הַקָּטָן אוֹמֵר, (משלי כד) בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ, פֶּן יִרְאֶה ה' וְרַע בְּעֵינָיו וְהֵשִׁיב מֵעָלָיו אַפּוֹ:
(כ) אֱלִישָׁע בֶּן אֲבוּיָה אוֹמֵר, הַלּוֹמֵד יֶלֶד לְמַה הוּא דוֹמֶה, לִדְיוֹ כְתוּבָה עַל נְיָר חָדָשׁ. וְהַלּוֹמֵד זָקֵן לְמַה הוּא דוֹמֶה, לִדְיוֹ כְתוּבָה עַל נְיָר מָחוּק. רַבִּי יוֹסֵי בַר יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר הַבַּבְלִי אוֹמֵר, הַלּוֹמֵד מִן הַקְּטַנִּים לְמַה הוּא דוֹמֶה, לְאֹכֵל עֲנָבִים קֵהוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן מִגִּתּוֹ. וְהַלּוֹמֵד מִן הַזְּקֵנִים לְמַה הוּא דוֹמֶה, לְאֹכֵל עֲנָבִים בְּשֵׁלוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן יָשָׁן. רַבִּי אוֹמֵר, אַל תִּסְתַּכֵּל בַּקַּנְקַן, אֶלָּא בְמַה שֶּׁיֶּשׁ בּוֹ. יֵשׁ קַנְקַן חָדָשׁ מָלֵא יָשָׁן, וְיָשָׁן שֶׁאֲפִלּוּ חָדָשׁ אֵין בּוֹ:
(כא) רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר, הַקִּנְאָה וְהַתַּאֲוָה וְהַכָּבוֹד, מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם:
(כב) הוּא הָיָה אוֹמֵר, הַיִּלּוֹדִים לָמוּת, וְהַמֵּתִים לְהֵחָיוֹת, וְהַחַיִּים לִדּוֹן. לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע שֶׁהוּא אֵל, הוּא הַיּוֹצֵר, הוּא הַבּוֹרֵא, הוּא הַמֵּבִין, הוּא הַדַּיָּן, הוּא עֵד, הוּא בַעַל דִּין, וְהוּא עָתִיד לָדוּן. בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לְפָנָיו לֹא עַוְלָה, וְלֹא שִׁכְחָה, וְלֹא מַשּׂוֹא פָנִים, וְלֹא מִקַּח שֹׁחַד, שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ. וְדַע שֶׁהַכֹּל לְפִי הַחֶשְׁבּוֹן. וְאַל יַבְטִיחֲךָ יִצְרְךָ שֶׁהַשְּׁאוֹל בֵּית מָנוֹס לְךָ, שֶׁעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹלָד, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה מֵת, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא:
(1) Ben Zoma said: Who is wise? He who learns from every man, as it is said: “From all who taught me have I gained understanding” (Psalms 119:99). Who is mighty? He who subdues his [evil] inclination, as it is said: “He that is slow to anger is better than the mighty; and he that rules his spirit than he that takes a city” (Proverbs 16:32). Who is rich? He who rejoices in his lot, as it is said: “You shall enjoy the fruit of your labors, you shall be happy and you shall prosper” (Psalms 128:2) “You shall be happy” in this world, “and you shall prosper” in the world to come. Who is he that is honored? He who honors his fellow human beings as it is said: “For I honor those that honor Me, but those who spurn Me shall be dishonored” (I Samuel 2:30).
(2) Ben Azzai said: Be quick in performing a minor commandment as in the case of a major one, and flee from transgression; For one commandment leads to another commandment, and transgression leads to another transgression; For the reward for performing a commandment is another commandment and the reward for committing a transgression is a transgression.
(3) He used to say: do not despise any man, and do not discriminate against anything, for there is no man that has not his hour, and there is no thing that has not its place.
(4) Rabbi Levitas a man of Yavneh said: be exceeding humble spirit, for the end of man is the worm. Rabbi Yohanan ben Berokah said: whoever profanes the name of heaven in secret, he shall be punished in the open. Unwittingly or wittingly, it is all one in profaning the name.
(5) Rabbi Ishmael his son said: He who learns in order to teach, it is granted to him to study and to teach; But he who learns in order to practice, it is granted to him to learn and to teach and to practice. Rabbi Zadok said: do not make them a crown for self-exaltation, nor a spade with which to dig. So too Hillel used to say, “And he that puts the crown to his own use shall perish.” Thus you have learned, anyone who derives worldly benefit from the words of the Torah, removes his life from the world.
(6) Rabbi Yose said: whoever honors the Torah is himself honored by others, and whoever dishonors the Torah is himself dishonored by others.
(7) Rabbi Ishmael his son said: he who refrains himself from judgment, rids himself of enmity, robbery and false swearing; But he whose heart is presumptuous in giving a judicial decision, is foolish, wicked and arrogant.
(8) He used to say: judge not alone, for none may judge alone save one. And say not “accept my view”, for they are free but not you.
(9) Rabbi Jonathan said: whoever fulfills the Torah out of a state of poverty, his end will be to fulfill it out of a state of wealth; And whoever discards the Torah out of a state of wealth, his end will be to discard it out of a state of poverty.
(10) Rabbi Meir said: Engage but little in business, and busy yourself with the Torah. Be of humble spirit before all men. If you have neglected the Torah, you shall have many who bring you to neglect it, but if you have labored at the study of Torah, there is much reward to give unto you
(11) Rabbi Eliezer ben Jacob said: he who performs one commandment acquires for himself one advocate, and he who commits one transgression acquires for himself one accuser. Repentance and good deeds are a shield against punishment. Rabbi Yochanan Hasandlar said: every assembly which is for the sake of heaven, will in the end endure; and every assembly which is not for the sake of heaven, will not endure in the end.
(12) Rabbi Elazar ben Shammua said: let the honor of your student be as dear to you as your own, and the honor of your colleague as the reverence for your teacher, and the reverence for your teacher as the reverence of heaven.
(13) Rabbi Judah said: be careful in study, for an error in study counts as deliberate sin. Rabbi Shimon said: There are three crowns: the crown of Torah, the crown of priesthood, and the crown of royalty, but the crown of a good name supersedes them all.
(14) Rabbi Nehorai said: go as a [voluntary] exile to a place of Torah and say not that it will come after you, for [it is] your fellow [student]s who will make it permanent in your hand and “and lean not upon your own understanding” (Proverbs 3:5).
(15) Rabbi Yannai said: it is not in our hands [to explain the reason] either of the security of the wicked, or even of the afflictions of the righteous. Rabbi Mathia ben Harash said: Upon meeting people, be the first to extend greetings; And be a tail unto lions, and not a head unto foxes.
(16) Rabbi Jacob said: this world is like a vestibule before the world to come; prepare yourself in the vestibule, so that you may enter the banqueting-hall.
(17) He used to say: more precious is one hour in repentance and good deeds in this world, than all the life of the world to come; And more precious is one hour of the tranquility of the world to come, than all the life of this world.
(18) Rabbi Shimon ben Elazar said: Do not try to appease your friend during his hour of anger; Nor comfort him at the hour while his dead still lies before him; Nor question him at the hour of his vow; Nor strive to see him in the hour of his disgrace.
(19) Shmuel Hakatan said: “If your enemy falls, do not exult; if he trips, let your heart not rejoice, lest the Lord see it and be displeased, and avert his wrath from him” (Proverbs 24:17).
(20) Elisha ben Abuyah said: He who learns when a child, to what is he compared? To ink written upon a new writing sheet. And he who learns when an old man, to what is he compared? To ink written on a rubbed writing sheet. Rabbi Yose ben Judah a man of Kfar Ha-babli said: He who learns from the young, to what is he compared? To one who eats unripe grapes, and drinks wine from his vat; And he who learns from the old, to what is he compared? To one who eats ripe grapes, and drinks old wine. Rabbi said: don’t look at the container but at that which is in it: there is a new container full of old wine, and an old [container] in which there is not even new [wine].
(21) Rabbi Elazar Ha-kappar said: envy, lust and [the desire for] honor put a man out of the world.
(22) He used to say: the ones who were born are to die, and the ones who have died are to be brought to life, and the ones brought to life are to be judged; So that one may know, make known and have the knowledge that He is God, He is the designer, He is the creator, He is the discerner, He is the judge, He the witness, He the complainant, and that He will summon to judgment. Blessed be He, before Whom there is no iniquity, nor forgetting, nor respect of persons, nor taking of bribes, for all is His. And know that all is according to the reckoning. And let not your impulse assure thee that the grave is a place of refuge for you; for against your will were you formed, against your will were you born, against your will you live, against your will you will die, and against your will you will give an account and reckoning before the King of the kings of kings, the Holy One, blessed be He.
(א) בן זומה – בן זומא היה מבכירי תלמידיו של רבי עקיבא בדור יבנה, ואחד מארבעה שעליהם מסופר שנכנסו לפרדס. הוא לא זכה להיסמך ולהיקרא "רבי" בגלל ההפרעות הקשורות למרד בר כוכבא.
(ב) אומר אי זה הוא חכם הלמד מכל אדם שנאמר מכל מלמדי השכלתי (תהלים קיט צט) – בחלק מעדי הנוסח השלימו את הפסוק, ואין בכך צורך. במקרה זה הפסוק מצוי בכל עדי הנוסח. ההנחיה אינה חוזרת במקורות הקדומים, אך אם תורשה לנו הערה אישית, ודאי שדברי התנא הם דברי חכמה. השאלה היא מסוג שאלות החכמה, והתשובה כל פעם מפתיעה במקצת. סוג דומה של שאלות מוצג באיגרת אריסטיאס, אך אין בה הקבלות ישירות למשנתנו.
(ג) אי זה הוא גיבור הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלכד עיר (משלי טו לב) – גם כאן הפסוק מצוי בכל עדי הנוסח, והוא כנראה חלק מהמימרה המקורית.
(ד) איזה הוא עשיר השמח בחלקו שנאמר יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך (תהלים קכח ב) – כל המאמר נבנה סביב הפסוק בירמיהו ט כב: "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו". המבנה המשולש נפגע במהלך השתלשלות המסורת. הוא כלל פסוק מוצא מירמיהו, היגד של בן זומא ותמיכה מפסוק נוסף. זה הסדר במדרש מתוחכם שקיים בספרות חז"ל במסורות מעטות. כך, למשל, המבנה בהגדה של פסח1ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 129-128. . אם כך הוא הרי שזו אחת המימרות הבודדות במסכת אבות הבנויה סביב פסוק ודרשתו, בניגוד לרוב המשניות שאין בהן דרשת הכתוב והפסוק נוסף בשלב מאוחר יותר.
(ה) הסתפקות במועט או אספקה עצמית (התנגדות לכלכלת שוק)
(ו) לכאורה ההיגד קורא להסתפקות במועט ואומר לאדם שלא יבקש לעצמו תוספת רכוש. ברם, אם כך הפסוק אינו מתאים כלל ועיקר, שהרי "חלקו" אינו מקביל ל"יגיע כפיו" אלא בדרך פרשנות מרוחקת. אלא שפירוש המימרה שונה. איזהו עשיר, מי שמסתפק בתוצרת הגדלה בחלקתו. חלקו איננו "רכושו" אלא השדה שלו, החלקה שלו (חקל בארמית ובערבית הוא שדה). ההיגד קורא להסתפקות מייצור עצמי, שנאמר "יגיע כפיך" תאכל ולא הבא ממסחר. לפנינו אחת מסדרת מימרות הקוראת לייצור עצמי, מצדדת במשק אוטרקי ומתנגדת למסחר. מימרות נוספות ברוח זו מצויות בספרות, כגון "רבי אחאי בן יאשיה אומר הלוקח תבואה מן השוק, למה הוא דומה? לתינוק שמתה אמו ומחזירין אותו על פתחי מיניקות אחרות ואינו שבע. הלוקח פת מן השוק למה הוא דומה? כאלו חפור וקבור. האוכל משלו דומה לתינוק המתגדל על שדי אמו" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ל, עמ' 90). כן דורש בעל ספרי דברים: "דבר אחר ה' בדד ינחנו, עתיד אני להושיב אתכם בנחת רוח בעולם. ואין עמו אל נכר, שלא יהו בכם בני אדם עסוקים בפרקמטיא של כלום" (ספרי דברים, שטו, עמ' 358). כן מייעץ רב הבבלי לבנו שירוויח קב (כמות קטנה) משדהו ולא כור (30 סאה = 180 קב) משכר. כמו כן: "דיו לאדם שיתפרנס מחלב גדיים וטלאים שבתוך ביתו" (בבלי, חולין פד ע"א). בעל צוואת יששכר גם הוא מתאר שלעתיד לבוא יסטו בני ישראל מדרך הישר ויעסקו במסחר (ו 2-1). לחשיבה אוטופית זו מקבילות נוספות, ולא מנינו אלא את חלקן הקטן2ספראי, הכלכלה, עמ' 314-305. .
(ז) האם בן זומא משקף מציאות כלכלית שבה יש עדיפות למשק סגור ולאספקה עצמית? לדעתנו באופן ברור למדי התשובה היא שלילית. גם בעולם היווני-רומי רווחה תפיסה זו של עדיפות המשק העצמי. על הקיסר אוגוסטוס סיפרו שלא לבש בגד שליוויה אשתו לא ארגה בעצמה. ברם במקביל פרח בערים היווניות המסחר, ורומא עצמה לא סיפקה את צרכיה בלחם אלא בסיוע המס שגבתה מהפרובינציות. לפנינו מרכיב אוטופיסטי בחשיבה הכלכלית, שריד נשכח מעולם פרימיטיבי שבו היה הסחר מצומצם. גם לאחר שהמסחר התפתח ונוצרה שכבה שלמה של אנשים שלא יצרו מוצרי צריכה ישירים, עדיין נותרה האוטופיה והנוסטלגיה לייצור העצמי. אוטופיה לעולם טוב יותר שבו אין מסחר, ואין חיי שוק המלווה חברות קפיטלסטיות מפותחות.
(ח) בהרבה עדי נוסח (בכתב יד פרמא, בנוסחאות הדפוס ובמעט קטעי גניזה) נוסף "אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא". זו דרשה עצמאית (מתגלגלת) למשפט האחרון שבמשנה. כלומר זו תוספת לרעיון, ביטוי להמשך העיון במשנה הערוכה שהייתה מונחת לפני הלומדים.
(ט) משנתנו מצויה באבות דרבי נתן עם רשימת פריטים שונה במקצת, והמסר החכמתי מוסב כמובן לעניין לימוד תורה: "...ואין גבורים אלא גבורי תורה שנאמר גבורי כח עושי דברו [לשמוע בקול דברו] (תהלים קג כ)..." (נו"א פכ"ג, לח ע"א), ובנוסח ב מהדורה מקוצרת זהה למשנה (פל"ג, עמ' 72). כמו כן: "מי שהוא קורא לשם שמים, ושונה לשם שמים, ואוכל משלו, מיגיעו, עליו הוא אומר 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך' " (תנא דבי אליהו, פ"ה, עמ' 26). גם כאן מוסבת מימרת חכמה לעניין לימוד תורה.
(י) אי זה הוא מכובד המכבד את הבריות שנאמר כי מכבדי אכבד ובזי יקלו (שמואל א ב ל) – כבר הערנו שבמסכת אבות רווחת התפיסה שאדם הנוהג כלפי הבריות כנדרש נוהג בכך כנדרש כלפי שמים, ובכלל שאין האדם נדרש לנהוג כלפי האל אלא כדרך שראוי לנהוג כלפי אדם. בכך מציבה המשנה רף ציפיות אנושי, מורא שמים כמורא בשר ודם, ודי בכך (להלן מי"ב; לעיל פ"ג מי"ב; פ"ב מ"א; פ"ג מ"י). מעניין שגם פרק ב וגם פרקנו מתחילים באותו רעיון. אין כאן דימוי לשוני, אלא דימוי ענייני.
(א) בן עזיי – שמעון בן עזאי הוא בן זוגו של בן זומא. הקשר ביניהם ענייני והיסטורי כאחד, פעמים רבות הם מופיעים יחדיו3משנה, סוטה פ"ט מט"ו; תוס', חגיגה פ"ב ה"ג; קידושין פ"ג ה"ט, ועוד הרבה. בדרך כלל אין ביניהם מחלוקות הלכתיות והם מביעים דעתם (בדרך כלל כל אחד לחוד) על דברי חכמים אחרים מדור יבנה. , וגם כאן דבריהם מובאים משנה אחר משנה בגלל הקרבה בשם, בהיסטוריה או במקבילות.
(ב) אומר הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה – המימרה קרובה להיגד לעיל (פ"ב מ"א), "הווי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה", אלא שלמרות המשמעות הקרובה למשנתנו ההנמקה שונה: שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה – הנימוק איננו שכל המצוות שוות, אדרבה, המחבר מכיר בכך שיש קלות וחמורות, אם כי אין הוא מסביר מה ההגדרה של מצווה קלה (קלה לעשייה, קלה לעברה, שכרה קל, בלתי חשובה מהותית?). בפירושנו למשנה בתחילת פרק ב דנו באפשרויות השונות. הנימוק גם איננו ש"אין אתה יודע מתן שכרן שלמצות" (לעיל פ"ב מ"א), אלא שכל מצווה גוררת מצווה אחרת וייתכן שהמצווה הבאה תהיה חשובה ו"כדאי להשקיע בה". שכר מצווה מצווה איננו רק שכר משמים. אפשר להבין את המשפט כמשפט רֵאלי. עשיית מצווה גוררת התנהגות ודרך חשיבה ואווירה של קיום מצוות, אווירה שבבוא הזמן הופכת לסביבה הטבעית של האדם ולהרגל של קיום מצוות או עברות.
(ג) המימרה נמצאת בצורה די דומה באבות דרבי נתן: "לפיכך אמרו חכמים הרחק מחטא הקל שמא יביאך לחטא חמור. הוי רץ למצוה קלה, שיביאך למצוה רבה" (נו"א פ"ב, ה ע"א). באבות דרבי נתן הרעיון משובץ כהסבר לשיטת הסייג. הסייג הוא מצווה קלה, אך הוא יביא מצווה רבה. במקום אחר בחיבור זה חוזרת המימרה בקיצור ללא תוספות (פכ"ה, מא ע"א).
(ד) הרעיון שמצווה גוררת מצווה ועברה גוררת עברה חוזר במקורות, ומצינו לו שני הסברים. הסבר אחד הוא שיש כאן שכר משמים, וזה הצירוף המופיע במשנה. לרעיון זה סדרת מקבילות רעיוניות, ונצטט רק אחת. בסוגריים מרובעים הערות של הדרשן שפוגמות בסדר הטיעון המרכזי; בסוגריים עגולים תרגום ומראה מקום לפסוק "כי תצא למלחמה... ושבית שביו" (דברים כא י): "שנו רבותינו מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה. 'וראית בשביה אשת יפת תאר' וגו' ['וגלחה את ראשה' (דברים כא יא-יב), כדי שלא תמצא חן בעיניו]. מה כתיב אחריו, 'כי תהיין לאיש שתי נשים' (דברים כא טו), שתי נשים בבית, מריבה בבית, ועוד 'האחת אהובה, והאחת שנואה', או שתיהן שנואות, מה כתיב אחריו, 'כי יהיה לאיש בן סורר ומורה' (דברים כא יח), כל מאן דנסיב יפת תואר נפיק מינייהו בן סורר ומורה (כל מי שנושא אשת יפת תואר, יוצא מהם בן סורר ומורה). שכן מצינו בדוד, על שחמד מעכה בת תלמי מלך גשור בצאתו למלחמה, יצא ממנו אבשלום, שביקש להרוג אותו, ושכב עם נשיו לעיני כל ישראל ולעיני השמש, ועל ידו נהרגו כמה רבבות מישראל, ועשה מחלוקת בישראל, ונהרג שמעי בן גרא" (תנחומא בובר, כי תצא א, עמ' יז; תנחומא, כי תצא א א; דברים רבה, כי תצא ו, ועוד). הדרשן מתאר סדרת עברות שאחת נגררת מזולתה, כתוצאה "טבעית" של המעשה הראשון, וקצת בסיוע משמים.
(ה) דיני המלך
(ו) לא נעסוק בשני המדרשים המרתקים, אלא שאי אפשר שלא להעיר שכל רשימת המעשים בעמודה הימנית אינם מעשי חטא אלא מעשים שהתורה התירה, אלא שחכמים ראו בהם פסול, כולל ריבוי נשים (ראו המבוא לקידושין). התוצאה הסופית היא עברה ואסון (בן סורר ומורה), אך לא של האב החוטא אלא של הבן. כלומר בתחילה יש שם "עברה גוררת עברה", ובהמשך עברה גוררת אסון. עוד יש להעיר שהקורא את הדרשה ברצף מתרשם שהעברה הראשונה היא עצם המלחמה, ושוב התורה מתירה זאת, והיחס השלילי למלחמה משתמע רק מדברי חכמים. בניגוד לעברות האחרות שדעת כלל החכמים לא הייתה נוחה מהן, אין הסתייגות כוללת של חכמים מיציאה למלחמה.
(ז) גם הדרשות על דוד אינן בבחינת "עברה גוררת עברה". הגדרת מעכה בת תלמי כאשת יפת תואר היא כמובן דרשה, אך דרשה שהיא "לגיטימית" בעולמם של חכמים. דוד עשה עברה בכך שנשא את מעכה, ואולי גם אהב במיוחד את אבשלום ואת אמנון. יתר העברות אינן של דוד אלא הן חטאים כבדים של אבשלום, בבחינת עברה (קלה, שאין בה ממש איסור) גוררת אסון נורא.4למען האמת לא כתוב שהיא שבוית מלחמה אלא שהיא בת מלך משועבד, אבל זו יכולה להיות הרחבה פרשנית-דרשנית רגילה.
(ח) ההסבר השני ל"עבירה גוררת עבירה" הוא שאין כאן שכר משמים, אלא תוצאה פסיכולוגית של התרגלות לחטא או למצווה, כמו ששנינו: "תחילתו של חטא הוא דומה לחוט של כוכיא, אבל סופו היות כעבות העגלה חטאה. רבי אומר העושה מצוה אחת לשמה אל ישמח לאותה מצוה, לסוף שגוררת מצות הרבה. והעובר עבירה אחת אל ידאג לאותה עבירה, לסוף שגוררת עבירות הרבה. שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה" (ספרי במדבר, קיב, עמ' 120; תנחומא בובר, ויקרא י, עמ' 6). יש לקרוא את שתי הדרשות ברצף: הראשונה מדברת על החטא הגדל עם הזמן וההרגל, והשנייה קושרת זאת לביטוי "מצוה גוררת מצוה", וכן בסדרת מקבילות.
(ט) כפי שהערנו בפ"ב מ"א אפשר לפרש את המימרה על רקע תורת "דרך ארץ", שכל המצוות שוות.
(י) להלן במי"ז תוצג משמעות נוספת למשפט. שם נתפסת המצווה עצמה כסוג של שכר, וממילא שכר מצווה הוא עוד מצווה, וכך האדם זוכה לתקופה של אושר פנימי, בזכות עשיית המצוות.
(א) הוא היה אומר אל תהי בז לכל אדם – ל"אל תהי בז" שתי משמעויות. האחת היא אל תבוז, כלומר אל תבטל אדם, שכן לכל אחד יש מקום ותפקיד וזמן שבו יתבטא ערכו. המשמעות האחרת היא אל תבזה אדם, שכן לכל אחד מגיע כבוד בשל תפקיד או יכולת שתתגלה בו.
(ב) ואל תהי מפליג – לפי המקבילה הכוונה אל תבטל במחשבתך, לכל דבר שאין לך אדם שאין לו שעה – בכל אדם טמונה יכולת שעשויה להתגלות. אולי פעם יתברר שלאיש יש תפקיד גדול או יכולת חשובה הטמונה בו. אין במשנה ביטוי לחובת הכבוד לכל אדם באשר הוא אדם. יש לכאורה מי שאינו ראוי לכבוד (ראוי לבוז, ואולי אף מותר לבזותו), אלא שהדבר אסור (בלתי ראוי) משום שאינך יודע את יכולתו האמִתית של אדם.
(ג) ואין לך דבר שאין לו מקום – לכל דבר תפקיד, ואין לזלזל בשום דבר. ההיגד של בן עזאי מתאים כדרשה לפסוק בקהלת "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים" (ג א). הפסוק עצמו עוסק בקביעה אחרת, שלכל אירוע יש זמן מתאים. יש מועד המתאים ללידה (בצעירותה של אישה) ויש זמן למות (בזקנותה), וכן הלאה. אך הניסוח במשנתנו עשוי להיות מדרש לפסוק זה. במדרש המאוחר אלפא ביתא דבן סירא הסבר מעניין למשנה, וזאת מבלי להזכירה:
(ד) "מפני מה הקב"ה ברא בעולמו צירעין ועכביש שמפסידין ואין בהם הנאה? אמר לו פעם אחת היה דוד מלך ישראל ע"ה יושב בגנו וראה צירעה אוכלת עכביש, ובא שוטה ובידו עץ והיה מגרשם. אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע מה הנאה באלו שבראת בעולמך. צירעה אוכלת דבש ומשחתת ואין בה הנאה? עכביש יארוג כל השנה ולא ילבשנו? שוטה חסר דעה מזיק את הבריות ואינו יודע יחודך וגבורתך ואין בו הנאה לעולם. אמר לו הקב"ה דוד! מלעיג אתה על הבריות תבא שעה ותצטרך להם ותדע למה נבראו.
(ה) וכשנחבא במערה מפני שאול המלך שלח הקב"ה עכביש, וארגה על פי המערה וסגרה אותו. בא שאול וראה ארוג אמר בודאי לא נכנס אדם, הנה שאם נכנס היה קורע הארוג לקרעים והלך ולא נכנס לשם. וכשיצא דוד וראה העכביש נשקה ואמר לה ברוך בוראיך וברוכה את. רבש"ע מי יעשה כמעשיך וכגבורתיך, שכל מעשיך נאים.
(ו) ולפני אכיש עשה עצמו שוטה לפני אנשיו. והיתה בת אכיש שוטה ומשוגעת, כיון שהביאוהו אליו אמר להם מלעיגים אתם אותי! בשביל בתי שהיא שוטה הבאתם זה אלי, או שמא 'חסר משוגעים אני'. מיד הניחוהו וברח. והודה לאל על מעשיו, שכל מה שברא בעולם יש בו הנאה. ובזמן שמצא דוד לשאול שוכב בצהרים, והיה אבנר שוכב בפתח ראשו בפתח אחר ורגליו זקופות. בא ונכנס מבין רגליו, ונטל צפחת המים, וכשבא לצאת מבין רגליו פשט אבנר רגליו וכסהו בם. והיו עליו כשני עמודים גדולים. ובקש רחמים מי"י, ו'אמר אלי אלי למה עזבתני', באותה שעה עשה לו נס ושלח לו צירעה ונשכה רגלי אבנר וזקפן, ויצא דוד ושבח להקב"ה, ולא ראוי לבן אדם להלעיג במעשה האל".
(ז) אם כן לכל בריאה יש תפקיד, ויבוא העת והיא תמלא את התפקיד ותציל את המצב.
(ח) הרעיון שלכל אדם יש שעה הוא רעיון הלניסטי במוצאו. בחברה ההלניסטית רווחה הדעה שלאדם או לאומה יש זמן שהשעה משחקת להם, ואז המזל פוקד אותם. על בסיס זה תלויה תורת המזלות ההלניסטית. ספר מכבים ב כתוב כולו על בסיס הנחה זו. ברמה התאולוגית רעיון זה סותר את תורת הגמול המקראית וזו של חז"ל. אמנם כמו שראינו לעיל (פ"א מ"ג) נחלקו חכמים כיצד ומתי ה' גומל לברואיו, אבל לכל הדעות הגמול מתוכנן ויהיה לו מקום וזמן, ואילו עתה מדובר במצב רוח זמני ומקרי שבו אלת המזל מאירה פנים לאדם ברגע מסוים (פשוטו כמשמעו). למרות הגוון האלילי, או הבלתי תאולוגי, של אמונה זו היא מוכרת בספרות חז"ל: "שלשה דברים צוה אחיתופל את בניו. אמר להם אל תמרדו במלכות בית דוד... ואל תשאו ותתנו עם מי שהשעה משחקת לו" (ירו', סנהדרין פ"י ה"ב, כט ע"א-ע"ב), ובדומה לו: "והוי משתדל5התלמוד פירש שכדאי לעשות שותפות עם אדם כזה. עם אדם שהשעה משחקת לו" (בבלי, פסחים קיב ע"א). בצורה ברורה עוד יותר מצוי הרעיון בסוגיה בבלית אחרת: "אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו, שנאמר: 'יחילו דרכיו בכל עת' " (בבלי, ברכות ז ע"ב; מגילה ו ע"ב).
(ט) ראוי לציין שהרעיון הזר כל כך לרוח המונותאיסטית וליהדות של חז"ל מוצא ביטוי יתר דווקא בתלמוד הבבלי שהיה אמור להיות מושפע פחות מהירושלמי מהרוח ההלניסטית. הרעיון מודגש גם במדרשים בתר-תלמודיים, כאלפא ביתא דבן סירא, שהתפתחו בסביבה נוצרית. אך זו פרשה נפרדת שמן הראוי לבדקה.
(א) רבי לוייטס איש יבנה – רבי לויטס היה חכם בעל חשיבות משנית מאוד, הוא נזכר רק בעוד כמה מדרשים מאוחרים ואין ממנו דברי הלכה. שיבוצו ברשימה זו מצביע על כך שהוא בן דור יבנה, אולי מצעירי החכמים. כפי שאמרנו לעיל (פ"א מ"ד) ייתכן שהיה מהאישים החשובים ביבנה האזרחית (לא בבית המדרש), שכן הכינוי "איש מקום פלוני" מלמד, אולי, על מעמד חברתי מוביל. זו פרשנות אפשרית, אך אין לה ראיה מסייעת.
(ב) אומר מאד מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רימה – עתידו העגום של האדם מופיע בתחילת החטיבה במאמר של עקביא בן מהללאל בראשית פרק ב "לאן אתה הולך", שהתפרש "הולך למקום רימה". שני החכמים משתמשים באימת המוות והריקבון כדי לקרוא לאדם שלא להתגאות במעשיו ובהישגיו.
(ג) רבי יוחנן בן ברוקה אומר – רבי יוחנן בן ברוקא למד בדור יבנה אצל רבי עקיבא: "מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר חסמא שהיו מהלכין מיבנה ללוד והקבילו רבי יהושע בבקיעין6בקיעין, או פקיעין בעדי נוסח אחרים, אמורה להיות בין יבנה ללוד, ואין לה עניין עם פקיעין שבגליל; ספק אם זו שבגליל הייתה קיימת. " (ירו', חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד; סוטה פ"ג ה"ד, יח ע"ד). מכל מקום, רבי יוחנן שלנו למד ביבנה.
(ד) בדרך כלשהי שרד רבי יוחנן את גזרות הדת ואת האסונות בימי מרד בר כוכבא והמשיך את פעילותו בגליל בדור אושא. עם זאת הוא ממעט במגע עם ראשי דור אושא שבדור יבנה היו תלמידים צעירים (רבי מאיר, רבי יהודה ודומיהם). האם אלו פערי גיל בלבד או שמא הם הסתייגו משום מה מרבי יוחנן ששרד את המרד ללא פגע וללא צורך לברוח? מכל מקום, גם בנו (הנזכר במשנה הבאה) עוד למד ביבנה, כמו ששנינו: "אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקא: אני שמעתי בכרם ביבנה" (תוס', יבמות פ"ו ה"ו; ספרי דברים, רמז, עמ' 276; בבלי, יבמות מב ע"ב; עה ע"א, ועוד). לפי מסורות האמוראים חי רבי יוחנן ופעל בבית שערים, כמו ששנינו: "אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, מעשה שירד רבי יוחנן בן נורי אצל רבי יוחנן בן ברוקא אבא לבית שריי7בית שערים. , והראהו גיבי8גב מים. , שלא היה בו אלא שלשת לוגין מים והיו הגשמים מטפטפין ויורדין" (ירו', תרומות פ"ח ה"ו, מו ע"א9ברם בתוספתא תרומות פ"ו ה"ז רבי יוחנן בן נורי הוא שהתגורר בבית שערים. לפי מסורות אחרות פעל רבי יוחנן בן נורי בגניגר, בצפון עמק יזרעאל, וצריך עיון. ).
(ה) כל המחלל שם שמים בסתר נפרעים ממנו בגלוי – "מחלל שם שמים", והיפוכו "מקדש שם שמים" או "מקדש ה' ", הוא מונח בעייתי ובלתי מוגדר. קידוש השם התייחד למקרה שאדם מסר נפשו על קיום מצוות, והדגם הקלסי הוא של חנניה, מישאל ועזריה שניצלו מכבשן האש, אלעזר שנהרג על קידוש ה', חנה ושבעת בניה וכיוצא באלו. ברם עיון מדוקדק10ספראי, קידוש ה'; בויארין, מרטיריון, ושם ספרות נרחבת. מצביע על ארבעה שלבים ספרותיים-היסטוריים בהתגבשות המונח.
(ו) קידוש ה'
(ז) א. בימי החשמונאים נעשו מעשים שאנו קוראים להם כיום "קידוש ה' ", או לפחות סופרו סיפורים כאלה, אך המונח "קידוש ה' " טרם נקבע, ואף לא הוענקה לו אותה משמעות רעיונית שעליה נדבר להלן.
(ח) ב. בימי האדרינוס וגזרות הדת שוב נעשו מעשים של הרג על היותו של אדם יהודי ועל שמירת מצוות, ונוצר המונח "קידוש ה' ".
(ט) ג. במקביל היו רדיפות דתיות של הנוצרים שהחלו במאה הראשונה והסתיימו בראשית המאה הרביעית. הנוצרים פיתחו את רעיון "עדי ה' ", המרטירים; עדי ה' משום שבנכונותם למות הם מוכיחים את אמיתוּת הדת. ענף צדדי יחסית היה של סיפורים על הצלה משמים, והרי זה קידוש ה' עילאי שכן בו האל מראה על נוכחותו והתערבותו. במסגרת ספרותית-אמונתית זו נעשה שימוש במוטיבים יהודיים רבים, כגון הצלת אברהם מכור האש, הצלת חנניה, מישאל ועזריה, סיפור חנה ושבעת בניה ועוד. זאת בנוסף לאין-ספור סיפורים נוצריים על קדושים שנהרגו בגבורה, או ניצלו. המעשים על אלו שפחדו ונכנעו לגזרות כמובן הושתקו11מעשי השמד והכישלון זוכים גם בספרות חז"ל לייצוג מועט יחסית לתפוצתם, אך פה ושם הם מופיעים או נרמזים, ואף היו חכמים שדגלו בפומבי בהשתמדות למראית עין ובאופן זמני, ולא נרחיב בכך. .
(י) ד. בספרות היהודית התחולל תהליך של עימות עם המיתוס הנוצרי, סיפורי קידוש ה' הועצמו והתגברו, המונחים חודדו, וחלק גדול מהעדויות הקדומות עובד מחדש, רבו ההפרזות והמסר הדתי חודד12על שלב זה עמד בעיקר בויארין. מחקרו המדוקדק מרשים, אם כי הוא מתעלם משלב ב ברשימתנו. כלומר העובדה שבספרות האגדה, בעיקר הבתר-תלמודית, הועצם רעיון קידוש ה', אינו מוחק את המעשים שאכן נעשו בימי גזרות הדת שבעקבות מרד בר כוכבא. . הספרות הנוצרית ואוצר דימויה שימשו כמודל עבור הספרות היהודית. במקביל הועצמה גם הספרות הנוצרית וניזונה חדשות לבקרים ממעשי אונס נוספים שביצע השלטון בקבוצות דתיות שנתפסו כמינות נוצרית.
(יא) במקביל התפתח המונח "קידוש ה' " וחלו בו שינויים מהותיים13על כך עמד ספראי, קידוש ה', בלא שהיה מודע למאמרו של בויארין שהתפרסם שבע שנים מאוחר יותר. :
(יב) א) כל פעולה שגרמה לפאר את שמו של הקב"ה נקראת "קידוש ה' ", ולמעשה כל מצווה וכל התנהגות ראויה היא קידוש ה'.
(יג) ב) מעשה נס שנעשה בפומבי (הצלה ממוות, כמו חנניה, מישאל ועזריה) ופרסם את שמו הגדול של ה' וטיב עצמתו מכונה "קידוש ה' ".
(יד) ג) נכונות למות, מונח המתרגם את המרטיריון הנוצרי, מכונה "קידוש ה' ". מונח זה נמצא בשימוש רק בספרות התלמודית.
(טו) "חילול ה' " הוא היפוכו של "קידוש ה' ", אך הוא לא הפך להיפוך של כל המשמעויות שמנינו. כך, למשל, היעדר נס ואי הצלה של הנאנס לעבור על המצוות אין בו קידוש ה' במובן השני, אך גם איננו חילול ה'. גם המרת דת איננה חילול ה'. ממילא נשארה רק המשמעות השנייה: עברה, או התנהגות לא ראויה, הגורמת למסתכל מן הצד להסתייג מדת ישראל בגלל התנהגותו של יחיד. כך, למשל, קובלת שרה שאם ישמעאל יסית את יצחק לעבודה זרה יהא זה חילול ה' (בן למשפחת אברהם עובד אלילים), ואילו אברהם סבור שגירוש הגר ייתפס כמעשה לא אנושי ויגרום לחילול ה' (תוס', סוטה פ"ה הי"ב ומקבילות). כמו כן פקפוקו של משה האם ה' יכול לפרנס את כל בני ישראל במדבר הוא בבחינת חילול ה' (תוס', סוטה פ"ו ה"ו – תצוטט להלן), וכן הגוזל מנכרי (תוס', בבא קמא פ"י הט"ו)14ובמקביל, מי שדן נכרי בדרך ראויה גורם לקידוש ה'. זו מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא (בבלי, בבא קמא קיג ע"א). . כל ההסברים שיש במקורות לחילול ה' מדברים למעשה על עברות סתם, וכל עברה ומעשה לא ראוי הם חילול ה', אך אם יש בהם פרסום שלילי, כזה הגורם לאנשי חוץ לזלזל בדת ישראל בגלל מאמיניה – הרי זה חילול ה' מובהק יותר. נסיים בהיגד מתנא דבי אליהו המתייחס למשנתנו: "מי שיש לו שתי נשים, לאחת מקיים שארה כסותה ועונתה, לאחת [אינו] מקיים, עונש גדול יש שם. וכל שאינו מודה בדברים הללו, ואינו רוצה בתוכחות, עליו הכתוב אומר, 'מסיר אזנו משמוע תורה' (משלי כח ט), ושנו חכמים במשנה, 'המחלל שם שמים בסתר נפרעין הימנו בגלוי, אחד בשוגג ואחד במזיד בחילול השם' " (פי"ד, עמ' 68). מי שאינו דואג לשוויון בין נשותיו הרי זה חילול ה', ואם אינו שומע לתוכחה בעניין – הרי זה חילול ה' מובהק עוד יותר.
(טז) המינוח "חילול ה' בסתר" קשה: הרי כל מהותו של חילול ה' הוא הפרסום השלילי! על כן מסביר הרי"ש שמדובר במעשה שלוּ נעשה בפומבי היה בו חילול ה'. אך אין צורך בהגדרה מורחבת זו, כפי שמגדירה התוספתא: "דרש רבי עקיבא 'הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם', וכי מספיק להם 'אם את כל דגי הים' וגו', וכי הוא מספיק להם? כגון שנאמר 'ואם לא תמצא ידה די שה', וכי איזו קשה, זו או 'שמעו נא המורים', הוי אומר זו קשה יתר משמעו נא המורים, אלא שמחלל שם שמים בסתר מחסכין עליו, בגלוי נפרעין ממנו. זה שבסתר חיסך עליו המקום. רבי שמעון בן אלעזר אומר אף זו שבסתר לא חיסך עליו המקום, שנאמר 'עתה תראה היקרך דברי אם לא' " (סוטה פ"ו ה"ז). אם כן משה פקפק פעמיים בכוחו של ה', וזה חילול שם שמים. אלא שפעם אחת הוא עשה זאת בשיחה חסויה עם ה', וזה בסתר, ואילו פעם שנייה עשה זאת בגלוי. רבי עקיבא סובר שחילול שם ה' בסתר אינו סיבה לעונש, ורבי שמעון בן אלעזר סבור שזו סיבה לעונש. משנתנו כרבי שמעון בן אלעזר, אף על פי שרבי יוחנן בן ברוקא היה קרוב לרבי עקיבא.
(יז) אחד שוגג [ו]אחד מזיד בחילול השם – זו מימרה חריגה, שהרי בכל התורה שוגג איננו כמזיד אלא לעניין נזיקין, שאדם מחויב במצוות זהירות, ואם שגג, כלומר פגע מבלי להתכוון, עבר במזיד על מצוות הזהירות. אבל בחילול ה' שוגג כמזיד. הביטוי בא להדגיש את חומרת העברה, ואכן חילול ה' נמנה בכל מקום עם העברות החמורות ביותר.
(א) רבי ישמעאל – ברוב עדי הנוסח נוסף "בנו", ואכן רבי ישמעאל הוא בנו של רבי יוחנן בן ברוקא הידוע, והוא המוסר הגדול של תורת אביו.
(ב) אומר הלמד על מנת ללמד – זה מעשה ראוי ביותר, אך לא מספיק, מספיקין בידו ללמוד וללמד [ולעשות] – אמנם הוא לא העמיד את העשייה במרכז, אך אם התכוון ללמד די בכך וה' יסייע בידו גם לעשות. "לעשות" משמעו לקיים מצוות, ואולי הכוונה במובן החסידי של "אנשי מעשה", כלומר לעשות מעשי חסידות. במרבית עדי הנוסח אין כתוב "לעשות", גם בכתב יד קופמן נוספה מילה זו בידי המעתיק הראשון, ללא ניקוד, כלומר הוא ראה בה מילה מסופקת, ונדון בכך להלן.
(ג) הלמד על מנת לעשות – זה הדבר הראוי. אפשר שהכוונה גם לעשות, כלומר הוא לומד על מנת ללמד ולעשות, מספיקין בידו ללמוד וללמד [לשמור] ולעשות – ההבדל בין "לעשות" בלבד לבין "לשמור ולעשות" אינו מובהק, אך המימרה ברורה. אין בה חידוש או גישה מהפכנית. מי שלומד רק בשביל ללמד ואינו מתכנן "לעשות" הדבר איננו ראוי, ובמשניות קודמות דיברו בגנות חכמה שאין בה מעשה. אבל מכיוון שבכל זאת למד ולימד, מספיקין בידו גם לעשות (כך רי"ש ואחרים). כך בחלק מעדי הנוסח (פ, דפוסים מאוחרים), אבל מצויות גם נוסחאות אחרות ההופכות את המימרה לנועזת ומרתקת. בכתב יד קופמן נכתב "אין מספיקין בידו" והמילה "אין" נמחקה בידי מעתיק; אפשר שהמעתיק הראשון טעה, אבל נוסחה זו קיימת גם בשני קטעי גניזה קדומים. באותם שני קטעי גניזה (3, 24)15הרשב"ץ אומר: "רבינו שלמה משנה הגירסא וגורס 'אין' ". אם כן בגרסתו המילה הופיעה, והוא מחקה מתוך עיונו. המילה "לעשות" מצויה, אם כן שתי מילים מפוקפקות בטקסט. כך נוצרו ארבע גרסאות שההבדל ביניהן רב:
(ד) 1. הנוסח המצוי, כמו שפירשנו;
(ה) 2. דפוס ראשון, רמב"ם ועוד:
(ו) א. הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד,
(ז) ב. והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד ולעשות.
(ח) הלומד על מנת ללמד – כוונתו אינה ראויה. מספיקים בידו למלא את כוונתו, אבל רק אותה ותו לא. הוא לא יספיק לעשות, משום שלימוד ללא מעשה אינו ראוי. שוב לא ברור האם "לעשות" פירושו שמירה רגילה של מה שלמד, או לעשות "מעשים טובים", כלומר מעשי חסידות. מן הסתם הכוונה למעשי חסידות, משום שלימוד ללא כל עשיית מצוות פסול ממש, ולמה יעזרו לו (יגמלו לו מן השמים) ללמד? מדובר, אפוא, במי שלומד על מנת להיות תלמיד חכם חשוב וללמד, ואמנם לימוד תורה לאחרים הוא מצווה רבה, אבל כל הלימוד פסול ובסיסו מעורער.
(ט) 3. כתב יד קופמן:
(י) א.הלומד על מנת ללמד אין מספיקין בידו ללמוד וללמד,
(יא) ב. והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד [לשמור16"במשניות שלנו לא גרסינן לשמור, והיא נוסחה מדוקדקת בספרים ישנים" (רשב"ץ). ] ולעשות.
(יב) לימוד ללא כוונת עשייה פסול ולא יזכה לסיוע משמים. אבל אם למד בכוונת עשייה, אפילו אם לא התכוון ללמד, מספיקים בידו לעשות הכול: ללמוד, ללמד ולעשות.
(יג) ניסוח זה מדגיש את המעשה שבלעדיו הכול פסול, ואתו הכול ראוי. עם זאת, המעשה מלווה בלימוד. סביר שכאן "מעשה" משמעו עצם עשיית המצוות. אדם לומד כדי שיקיים את המצוות כהלכה.
(יד) 4. כתב יד קופמן נוסח שני:
(טו) א.הלומד על מנת ללמד אין מספיקין בידו ללמוד וללמד ולעשות,
(טז) ב. והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד [לשמור] ולעשות.
(יז) מי שלומד ללא כוונת מעשה לא יספיק את הכול (ללמוד, ללמד ולעשות), אבל ייתכן שיספיק חלק מהדברים, ללמוד וללמד, או אולי ללמוד ולעשות. אמנם הכוונה פסולה והוא לא ישיג הכול, אבל ישיג חלק. אפשר שאין להתעמק בנוסח זה, הוא איננו בשני קטעי הגניזה שתמכו בנוסח קופמן הקודם (ק) והוא הרכבה של נוסחאות 3+1.
(יח) גם הנוסח הראשון נראה כתיקון לנוסח הדפוסים. הוא "צדקני" וחסר צבע. אין בו רעים וטובים, אלא טובים וטובים מאוד, וכדי לקיימו ולהעניק הבדל בין הטיפוס הראשון לשני נוסף "לשמור".
(יט) הנוסח הראשון השפיע על נוסח התפילה בברכת "אהבת עולם": "ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים". המשנה מהווה מקור השראה למימרה בפרק ו מ"ח. בעל הקטע שם רואה בשני הנזכרים, "הלומד על מנת ללמד" ו"הלומד על מנת לעשות", דמויות חיוביות ביותר המרכיבות שתיהן את האידֵאל של חכם ראוי. הווה אומר, הוא גרס כנוסח הראשון או השני (ראו דיוננו שם), גרסה שאין בה ביקורת אלא לכל היותר אזהרה לבוחרים בדרך הראשונה.
(כ) במהלך פירושנו הנחנו שהנכונות ללמד היא מעלה טובה17כלומר מי שלומד כדי ללמוד, אבל ראוי שיטול על עצמו ללמד אחרים. ואכן זו דרכה של היהדות באופן כללי, והנחה זו מקובלת על הכול. . חכם חייב ללמד אחרים והנמנע מכך אינו נוהג כהלכה. שביב מציע לקרוא ההפך, שהלומד על מנת ללמד פגום משום שאין זה לימוד לשמו, אלא לכוונת כבוד ויוהרה. להערכתנו בספרות חז"ל תלמיד חכם נדרש ללמד, ואין בכך לימוד שלא למטרה מוצדקת. להלן (פ"ו מ"ו) נראה שכך הבין את המשפט גם בעל פרק "קנין תורה" (פרק ו הנספח למסכת אבות). כן משמע מתוספתא סוטה (פ"ח מ"י) שאדם נדרש ללמוד וללמד ולעשות, וללמד היא מטלה המוטלת על חכם, ולא פגם בתפיסתו. כן משמע ממקורות רבים18ראו תוס', כריתות פ"א ה"כ, עמ' 562, שם מדמה התנא את החכם המלמד לכוהן העובד בקודש. .
(כא) המשנה מופנית אל תלמידי החכמים יושבי בית המדרש, ובעיקר אל המוכשרים שביניהם, אלו שבבוא היום יהפכו למנהיגי הדור. עד עתה לא הייתה במסכת אבות פנייה ישירה אליהם, אם כי בין המפרשים, וכבר באבות דרבי נתן, הסבו חלק מהמימרות מהעולם היהודי כולו לעבר העילית הרבנית.
(כב) רבי צדוק – רבי צדוק הוא מראשוני דור יבנה, מאלו המופיעים בזיקה ישירה וחברית לרבן גמליאל. כנראה פעל כבר כחכם בסוף ימי בית שני.
(כג) אומר אל תעשם – את דברי התורה. אמנם לא נאמר במפורש שבכך עוסקים, אך המקבילות וההמשך מעידים על כך.
(כד) עטרה להתגדל בהן – כתר, כדי להפוך לאדם מכובד יותר. הלשון היא לשון סמלית. אין להפוך את דברי התורה לכלי להתקדמות חברתית, לשלטון או לכוח, ולא קורדום לאכל מהן – כלי עבודה שבעזרתו מתפרנסים. ברוב הנוסחאות שבדפוסים ובסידורים: "לחפור בהם". אין הבדל רעיוני בין הנוסחאות, אלא שהנוסח "לחפור" שומר על רמת ההסמלה והנוסח "לאכול" משתמש ישירות בנמשל.
(כה) וכך היה הלל אומר ודישתמשו בתגא חלף – מי שהשתמש בכתר מת. כלומר, העושה שימוש חברתי או כלכלי ב"כתר" התורה מת. רבי צדוק מתייחס למשל זה באמרו "עטרה". פרשנים שהתקשו במשפט זה התוקף את המתפרנסים מדברי תורה, פירשו: המשתמש בתלמיד חכם, והוא הפך הפשט.
(כו) האוכל הנאות מדברי תורה נטל חייו מן העולם – כך, פחות או יותר, בכל הנוסחים הטובים, ונוסח הדפוס (נוטל) אין לו מקור קדום.
(כז) המימרה התנאית ברורה. היא מספקת התנגדות לקבלת שכר עבור הוראת תורה, וקל וחומר עבור קיום מצוות הלימוד עצמה. עם זאת, בתוך המשפט מסתתרות שתי הנחות. הראשונה היא שיש סיכוי חברתי לפרנסה המבוססת על לימוד תורה. אולי זה לא מספיק לכלכלה מלאה, אבל לומד התורה ומורי התורה עשויים לקבל טובות הנאה של כבוד (עטרה) או של הכנסות כספיות (קרדום). התנא אוסר על כך, אבל מודה בחצי פה שיש לכך סיכוי חברתי. לעיל (פ"א מ"י) נדונה מימרתו של שמעיה "אהב את המלאכה", והתחבטנו האם הכוונה שם לתלמידי חכמים. אם כן הרי שהמימרה מבוססת על ההנחה הסמויה שהלימוד עשוי להביא לטובות הנאה. יש להימנע מכך, אך במציאות עשוי הלימוד להפוך לכלי חברתי לתגמולי יוקרה וכבוד. השנייה היא שיש מעטים הנהנים מכבוד התורה, אחרת לא היה מקום לניסוחים החריפים שבמשנה. עמדנו בהרחבה על עמדתם של תנאים באשר לתשלום שכר על הוראת תורה, וראינו שבספרות התנאית יש התנגדות גלויה לכך. בספרות האמוראים ההתנגדות מתרופפת ובימי הביניים היא מתמוטטת לחלוטין, אדרבה, בדבריהם לציבור חכמים מדגישים את המצווה לתמוך בתלמידי חכמים ולראות בכך יעד מרכזי לצדקה, גמילות חסדים וכו'.
(כח) משנתנו הייתה ציר מרכזי בדיון על שכרם של תלמידי חכמים. הרמב"ם ניצל אותה למתקפה חסרת תקדים על המציאות הקיימת שבה תלמידי חכמים מטילים עצמם על הציבור, ועמיתיו לפרשנות מצדיקים את עמדתו העקרונית אך מסבירים מדוע בכל זאת אין לערער על המנהג הקיים, ומדוע דווקא צריך לחזקו. העימות נמשך עד לדורנו ומשמש כיום מקור לעימות פומבי שכבר מזמן חדל להיות דו שיח והפך למאבק וסמל חברתי. למרות הפיתוי הרב, לא נרחיב בכך.
(כט) במשנה יש היבט נוסף: לא רק הנאה חומרית נאסרה אלא גם הנאה חברתית, "עטרה להתגדל". בניגוד להנאה חומרית הרי שחכמים תובעים כבוד לעצמם, ומניחים שהם לא רק ראויים לו אלא גם זוכים לו ובמנות שופעות. לפיכך עלינו להרחיב בכך.
(ל) הרחמן הוא יפרנסנו בכבוד – תגמולי כבוד
(לא) אחד התגמולים המובהקים המאפיינים שכבת עילית הוא הכבוד, הכבוד שמעניקה החברה למנהיגיה. כבוד, כמו כוח, הוא לא רק תגמול אלא גם אמצעי לביצור עמדותיה של עילית שלטת. הכבוד והחיבה קרובים זה לזה ולעתים קרובות מחוותיהם זהוֹת19קנדין ופריס, ריטואל. , אף שכמובן אין זהוּת בין השתיים. הכבוד הוא מצרך בלתי מוגדר. אין לו צריכה מוחשית, והמרכיב הסובייקטיבי של חולק הכבוד ובעל הכבוד הוא בעל חשיבות מרבית. הכבוד בא לידי ביטוי במערכת סמלים, ניתן לכפותם אך לא ניתן לכפות תחושות של אמת, ויש "לקנותם" בתנאי שוק רגילים. תאוותו של בן אנוש לכבוד היא טבעית, ואיננה יודעת גבולות. כל חברה מנפיקה סמלי כבוד המתאימים להווייתה, ולעתים סימן כבוד בחברה אחת ייחשב לעלבון עמוק בחברה אחרת. מבחינה כלכלית כבוד הוא מצרך זול, ובדרך כלל אין הוא מחייב הוצאה כספית גבוהה אלא מעט תשומת לב ורצון טוב. הווה אומר, ההיצע של כבוד כמעט בלתי מוגבל, ובמקביל לו גם הביקוש.
(לב) חכמים לא תבעו תגמול כספי, על כל פנים לא תגמול כספי גבוה, כמו כן לא תבעו תגמולי כוח אישיים אלא משמעת להחלטותיה של שכבת החכמים כקבוצה. לא כך הוא המצב בדרישה לכבוד. חכמים תבעו אף תבעו כבוד לתלמידי חכמים – "הידור" תלמידי חכמים. המודל הרצוי בספרות חז"ל הוא שהציבור יכבד את תלמידי החכמים, תלמידי החכמים ינהגו כבוד זה בזה ותלמידים חייבים בכבוד אינסופי לרבם. החכם, לעומתם, ינהג כאילו כל זה אינו נחשב בעיניו, אך אל לו לוותר על הכבוד המגיע לו.
(לג) התביעה לכבוד מנוסחת בצורה פשוטה וברורה: "מפני שיבה תקום, יכול מפני אשמאי זקן? תלמוד לומר: זקן, ואין זקן אלא חכם... יכול יעמוד בפניו מרחוק? תלמוד לומר: והדרת פני זקן. יכול יהדרנו בממון? תלמוד לומר: תקום והדרת. מה קימה שאין בה חסרון כיס, אף הידור שאין בה חסרון כיס. איזהו הידור? לא ישב במקומו, ולא מדבר במקומו, ולא סותר את דבריו. יכול אם ראהו יעצום עיניו כאילו לא ראהו? הרי הדבר מסור ללב, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מנין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר: זקן ויראת מה' אלהיך"20ספרא, קדושים פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב - לג ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. לדיון ארוך בתוכן ובמקבילות ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1204-1201. . אחד השיאים להלך רוח זה הוא דרשתו של רבי עקיבא: "את ה' אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים" (בבלי, בבא קמא מא ע"ב ומקבילות)21מלשונה ומתוכנה יש להניח שהייחוס לרבי עקיבא מקורי. . המימרה מופיעה רק בתלמוד הבבלי. כמו כן: "יהי... ומורא רבך כמורא שמים" (להלן פ"ד מי"ב ומקבילות)22המשפט מצוטט במקורות מאוחרים כגון שמות רבה, ז יג, עמ' 143. . אפילו הקדוש ברוך הוא עצמו חולק לזקנים כבוד, על אחת כמה וכמה כל אדם (ספרי במדבר, בהעלותך צב, עמ' 93-92).
(לד) הלכה למעשה זכו חכמים לכבוד רב, והעדות לכך היא על דרך השלילה, במקורות הרבים המטיפים לחכם שלא ילמד לשם כבוד אלא לשם שמים: "שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא"23ספרי דברים, מח, עמ' 113; מא, עמ' 87; אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 126 ומקבילות. . הוא אשר אמרנו: לחכם אסור לרדוף אחר הכבוד אך הכבוד רודף אחר החכם, ותגמול הכבוד מובטח לו. רוח זו מנשבת במקורות רבים, כדברי רבי צדוק אצלנו. בספרות התלמודית מצויות עשרות עדויות על תביעותיהם של חכמים לכבוד ומעשים הלכה למעשה המעידים, וחוזרים ומעידים, שחכמים זכו בכבוד הראוי להם. אין מנוס מן המסקנה שבמישור החברתי היה הכבוד התגמול המידי, המוחשי והברור ביותר הניתן לחכמים. אין להסיק מכאן שבכל רובדי החברה רחשו לרב כבוד, ייתכן שהיו חלקים בחברה היהודית שהיו אדישים לתפקיד הרב בחברה. אבל באותם מעגלים חברתיים שבהם חיו חכמים נחשב התואר "רב" למעלה יתרה.
(לה) הכבוד לתלמידי חכמים כחלק מן ההוויה החברתית סביב בית המדרש נזכר כבר בברית החדשה. הביקורת שם מעידה על כך שמדובר בתופעה חברתית מקובלת: "אוהבים להסב ראשונים בסעודות ולשבת ראשונים בבתי כנסיות (איור 1 לעיל, תמונה 1), ושישאלו בשלומם בשווקים, ושיקראו להם בני האדם רבי רבי"24מתי כג 7-6. . גם ספרות חכמים עצמה מציינת נוהגי כבוד אלה ותובעת את ביצועם: "כיצד היו זקנים יושבין? פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש" (תוס', מגילה פ"ד [ג] הכ"א)25לישיבה בראש בשעת סעודה ראו: אבות דרבי נתן, נו"ב פי"ג, עמ' 31. . ישו, כמו החכמים, מתנגד לסמלי כבוד אך נהנה מהם ומקבלם "בהבנה". מחד גיסא הוא מטיף כנגד הסופרים "החפצים להתהלך באצטלאות ואוהבים את ברכת השלום ברחובות ואת המושבים הראשונים"26לוקס כ 46; מרקוס יב 38; מתי כג 7-5. , ומאידך גיסא הוא מקדם בברכה את האישה הנוסכת שמן לרגליו; הרי זה הידור שיש בו גם ממון, דבר שנאסר במסורת חכמים27לוקס ז 38; מתי כו 6; מרקוס יד 3; יוחנן יב 3. . העדויות על כבוד לתלמידי החכמים מרובות יותר בספרות האמוראית מבספרות התנאית. אמנם מעצם ריבוי העדויות עדיין אין להסיק מסקנות חברתיות, שכן יש ליחס זאת לטיבה הספרותי ולגודלה של הספרות האמוראית. מכל מקום, נראה שבימי האמוראים האדירו והגבירו את התביעה לכבוד תלמידי חכמים. כך, למשל, במקורות התנאיים ובדברי מתי מופיעה הדרישה לקום ולקדם את פניו של תלמיד חכמים לשלום. במקבילות האמוראיות הדרישה מתרחבת, להשתחוות ולכרוע לפני תלמיד חכם28במדבר רבה, טו יג, לפי כ"י אוקספורד; תנחומא בובר, בהעלותך כ, עמ' 55; תנחומא, בהעלותך יא. ראו עוד בבלי, סוטה מ ע"א, הרואה בכריעה ביטוי כבוד כללי לרב ולא הוקרה מיוחדת לרבו המיוחד. , וכן בידינו עדויות לביצוע הדבר הלכה למעשה29ירו', כלאים פ"ט ה"ד, לב ע"ב; כתובות פי"ב ה"ב, לה ע"א (רבי חייא לרבי ישמעאל ברבי יוסי); בבלי, יומא נג ע"א (כלפי רבי יוחנן הארץ-ישראלי). . במקורות התנאיים למדנו ש"כהן קורא ראשון" (משנה, גיטין פ"ה מ"ח), כלומר עולה ראשון לקרוא בתורה, ואילו האמוראים נטלו זכות זאת לעצמם (ירו', ברכות פ"ה ה"ג, ט ע"ד; בבלי, גיטין נט ע"ב; כב ע"א). הלכה זו קשורה כמובן גם לתפיסה הכללית שחכמים הם יורשי הכהונה וחשובים מן הכוהנים30ראו הנספח למסכת שקלים. , וממילא הם יורשים את סמלי הכבוד של הכהונה. כל אלו ביטויים חברתיים ברורים להתעצמות סמלי הכבוד בתקופה האמוראית.
(לו) הידור כיצד? כאמור, לכל חברה מחוות סמליות לביטויי כבוד. בתקופת המשנה והתלמוד נעשה שימוש במערכת סמלים פשוטה יחסית וברורה. מן הראוי לעקוב אחר סמלי הכבוד ומשמעותם. יש לחלק את מערכת הסמלים לקבוצות שונות בטיבן: סמלי כבוד ברחוב ובשוק, סמלי כבוד במעמד הציבור (טקסי ציבור ופולחן), סמלי הכבוד בבית המדרש וסמלי כבוד לאחר המוות.
(לז) א. סמלי כבוד ברחוב ובשוק
(לח) 1. לעמוד בפני תלמיד חכם העובר ברחוב ולברכו לשלום31ספרא, קדושים, פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב – לג ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. , ובתקופה האמוראית בכריעה32במדבר רבה, טו יג, לפי כ"י אוקספורד; תנחומא בובר, בהעלותך כ; תנחומא, בהעלותך יא. .
(לט) 2. הזקן נכנס ראשון ויוצא ראשון33ספרא, שם שם; תוס', שם שם, וראו דיונו של ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1203. .
(מ) 3. הזקן ראשון במיקח וממכר ובמשא ומתן (תוס', מגילה פ"ד [ג] הכ"ד; ספרי דברים, טו, עמ' 24). בבבל תורגמו מחוות כבוד אלה לתגמולי כסף בפועל; "נקיטת שוקא" – הזכות למכור ראשונים את הסחורה34בר, אמוראי בבל, עמ' 222 ואילך. .
(מא) 4. אסור להעליב ולבזות את החכם. כך, למשל, התביעה שאישה תירק בפני רבי מאיר היא עלבון בלתי סביר ובלתי אפשרי (ירו', סוטה פ"א ה"ד, טז ע"ד).
(מב) 5. לחכם עדיפות להשבת אבדה אף יותר מן האב. זכות זו הוגבלה במשנה ל"רבו" – ואולי יש לקשור את העניין לסמלי בית המדרש35משנה, בבא מציעא פ"ב מי"א ומקבילות רבות. בתוספתא, שם פ"ב ה"ל, מובא דיון בהגדרת המושג "רבו". יש המרחיבים אותו לכלל החכמים, ויש המצמצמים אותו לקשר אישי בבית המדרש בלבד. השוו בבלי, שם לג ע"א, והשוו דיוננו להלן על קדימות כללית בטקסי ציבור. .
(מג) ב. סמלי כבוד בטקסי ציבור
(מד) 1. בבית הכנסת ישבו חכמים בצד ה"קודש", פניהם לציבור ואחוריהם לקודש. החכם שדרש ישב על קתדרה (כורסת אבן גדולה), ומסתבר שישב שם גם בזמן התפילה36תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד; מתי כג 2 ומקבילות, והיו גם שהתנגדו לכך, ראו מתי שם; בבלי, מגילה כא ע"א; סוקניק, קתדרא, וראו מאק, קתדרה, ואיננו מסכימים עם פקפוקיו. . הסופר הנוצרי הקדום יודע לספר על הפרושים היושבים ראשונים ופניהם אל הקהל ויושבים על קתדראות בבתי כנסיות37מתי כג 2. הסופר יוצא נגד נוהג זה, אך בכך מעיד על עצמתו החברתית. . קתדראות כאלו אכן נמצאו, אם כי הממצא אינו מלמד מי ישב עליהן. התוספתא מספרת סיפור דומה לזה שבברית החדשה, אלא שבתוספתא מצדיקים את מה שמתנגד הפרושים מגנה: "כיצד היו זקנים יושבין, פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש" (תוס', מגילה פ"ג הכ"א). התיאור הוא תיאור של כבוד הנדרש על ידי חכמים, ולא רק שזוכה לברכתם אלא הוא כמעט במעמד של הנחיה, או של תיאור המציאות.
(מה) 2. טקס מינויו של רבי לוי בסימוניא מתואר כטקס ציבורי שהחכם זוכה בו לכבוד ויקר. רבי לוי עצמו טען שהטקס העבירו על דעתו, מכאן שגם החכם וגם עורך הסוגיה חשו שהייתה שם הפרזה בכיבודים38בראשית רבא, פא ב, עמ' 969; ירו', יבמות פי"ב ה"ו, יג ע"א; בבלי, שם כה ע"א. .
(מו) 3. החכם נושא את הדרשה הציבורית בכל שבת, והוא הדין גם בתענית. הדרשה היא, כמובן, משום לימוד תורה, אך היא גם סממן מובהק של כבוד. בזמן הדרשה ניצב מתורגמן ליד החכם39קוסובסקי, מתורגמן. . המתורגמן שמע את דברי הרב המקוצרים והסבירם לציבור בהרחבה. ההיגיון הפדגוגי-חינוכי של תפקיד הדרשן לא נמסר במפורש, אך נרמז מהקשרו. חכמים מדמים את מעמד השיעור הפומבי למתן תורה: משה הרב ואהרן המתורגמן (שמות רבה, ג יז, עמ' 143, ומקבילות; בבלי, ברכות כז ע"ב). לעתים הדימוי הוא לריבון העולם בכבודו ובעצמו הנותן את התורה לעמו. כשם שבמתן תורה דיבר האל עם העם באמצעות משה כמתווך, כך החכם מלמד את הציבור באמצעות מתורגמן (שמות רבה, שם שם, ומקבילות); "כשם שהדורש יושב ודורש והאמורא אומר לפניו כך אתה תדבר את כל אשר אצוך" (שמות רבה, ח ג, עמ' 205). מסתבר, אפוא, שהמתורגמן הוא מסממני הכבוד של הרב. אין בכך אולי כדי להסביר את היווצרותו של הנוהג, אך עבור בני התקופה נתן המתורגמן ביטוי לכבוד הרב. גם הקיסר הביזנטיני לא שוחח עם נתיניו ישירות אלא באמצעות מתורגמן.
(מז) 4. קדימות כללית בטקסי ציבור: "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" (משנה, הוריות פ"ג מ"ח, ומקבילות). המשמעות המקורית של הלכה זו אינה ברורה; ייתכן שהכוונה רק לזכותו של תלמיד חכם ליהנות מהשבת אבדה, וכך פירש זאת האמורא רבי אבון. מאוחר יותר הוסבה מימרה זו לזכות כללית וסוחפת של תלמיד חכם לכל כבוד אפשרי (ירו', הוריות פ"ג ה"ח, מח ע"ג).
(מח) 5. אנשים רבים קידמו את פני החכם בבואו וליווהו בצאתו. כאשר רבן יוחנן בן זכאי בא קיבלו אותו בני העיירות בתאנים40תוס', מעשר ראשון פ"ב ה"א; ירו', שם פ"ב ה"ג, מט ע"ב; דמאי פ"ג ה"א, כג ע"ב. , ורבי שמעון בן אלעזר נתקבל בכבוד בבואו למגדל גדר (אבות דרבי נתן, נו"א פמ"א, עמ' 131), וסיפורים נוספים41שמעיה ואבטליון: בבלי, יומא עא ע"ב; רבי עקיבא: בבלי, כתובות סב ע"ב - סג ע"א; נדרים נ ע"א. לסיפורים אלה אין מקבילות ארץ-ישראליות, אך סמלי הכבוד הללו היו כבר בתקופת התנאים. .
(מט) ג. סמלי כבוד בבית המדרש
(נ) 1. אין לדבר במקומו של רב, ואין לסתור את דבריו. מחוות אלו זהות לפרשנות ההלכתית למונח "מורא אב"42ספרא, קדושים, פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב - לג ע"א; במדבר רבה, טו יג; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. למורא אב ראו: ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1202, וראו עוד בבלי, ברכות כז ע"ב המוסיף איסור להתפלל מאחורי רבו. .
(נא) 2. הרב ישב במקום מוגבה ותלמידיו על הארץ, מכאן עניין "המפסע על ראשי עם קדוש"43בבלי, יבמות קה ע"ב, וראו הדיון לעיל פ"א מ"א. . על התלמידים לגלות כבוד בלי די ולשבת באימה וביראה, "מורא רבך כמורא שמים" (להלן, מי"ב; בבלי, קידושין לג ע"ב ועוד).
(נב) 3. קיימות עדויות שרגליו של הרב נושקו, נרחצו או נוסכו בשמן44ירו', פאה פ"א ה"א, טו ע"ד; קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ב; בבלי, כתובות מט ע"ב; סנהדרין כז ע"ב; בבא בתרא טז ע"א; לשטיפת רגליו של ישו בשמן: לוקס ז 38; מתי כו 6; מרקוס יד 3; יוחנן יב 3. .
(נג) 4. אחד התלמידים שימש את הרב, ובין התלמידים הונהגה מעין תורנות לתפקיד. המשמש ביצע מכלול שירותים אישיים כעבד המשמש את רבו. שימוש תלמידי חכמים נחשב לא רק לטובת הנאה של הרב, אלא גם כדרך מובהקת ללמוד את דרכיו כחלק מלימוד תורה45ראו לוין, חכמים, עמ' 36; ספראי, בשלהי, עמ' 184. . המקורות לכך רבים, ודיינו באחד: "דרך ארץ, תלמיד טוען פנים ומהלך לפני הרב... תלמיד מהלך תחילה והרב אחריו... תלמיד מרחיץ את הרב... תלמיד מלביש את הרב... תלמיד מנעיל את הרב... תלמיד טוען את הרב... הרב ישן ותלמיד עומד לו על גביו..." (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח ח, עמ' 184).
(נד) 5. הרב לא לימד את תלמידיו ישירות אלא מסר את לקחו באמצעות מתורגמן46לעיל בסמוך. . מסתבר שהדבר נהג בבתי מדרש גדולים בלבד, וכמו המתורגמן בדרשה הציבורית הוא מבטא בראש ובראשונה את כבודו של החכם.
(נה) 6. לתלמיד אסור להורות בפני רבו או לחלוק עליו47כך מסופר על רבי עקיבא שנזף ברבי יהודה בן נחמן שהעז להרהר אחר מדרש הלכה של מורו ורבו, ספרי במדבר, קמח, עמ' 195, וראו הנספח למסכת ביצה וספראי וספראי, תרבות המחלוקת. המקורות בהערה הבאה הן חלק מהעדויות. , ויחסי כפיפות שררו בין השניים גם לאחר תקופת הלימוד הרשמית48ספרא, שמיני, פרשה א הל"ג, מה ע"ג; ירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג; גיטין פ"א ה"ב, מג ע"ג; תנחומא בובר, אחרי מות ו ו, עמ' לא; תנחומא, אחרי מות ו ו, ועוד. . לפני עזיבתו חייב היה התלמיד לבקש את רשותו של הרב ולהיפרד ממנו49כגון: ירו', ברכות פ"ב ה"ח, ה ע"ג; קהלת רבה, ז ד. . פרידה זו הפכה, לפחות אצל אמוראי בבל, לטקס מסודר עם כללי נוהל (בבלי, ברכות יז ע"א), ובהקשר זה חוזר ועולה הדמיון למלך. יש לבקש את רשותו של מלך לפרוש הימנו (בראשית רבה, לה ג, עמ' 331). נראה שמקובל היה טקס נטילת רשות50ראו ויקרא רבה, יז ב, עמ' שפג. .
(נו) ד. סמלי כבוד לאחר המוות
(נז) 1. עם מותו של תלמיד חכם נערכה לו הלוויה גדולה שכללה טקסי אבל מיוחדים: "על כל המתים כולן אינו קורע, אלא על רבו שלימדו חכמה, רבי שמעון בן אלעזר אומר: חכם שמת, כל שעומדים בשעת מיטתו קורעין עליו, כל שאין עומדין עליו בשעת מיתתו, אין קורעין עליו. הכל חולצין על תלמיד חכם שמת... מעשה שמת רבי אלעזר חלץ לפניו רבי עקיבא שתי ידיו והיה הדם שותת"51שמחות פ"ט ה"א-ה"ב, עמ' 169-168; אבות דרבי נתן, נו"א כה, עמ' 81; בבלי, בבא קמא יז ע"א; סנהדרין סח ע"א; ראו עוד ירו', בבא מציעא פ"ב ה"ז, ח ע"ד, ומקורות נוספים שבהם באים לידי ביטוי הכבוד וההוקרה לחכם. ראו גם המקורות בהערה הבאה. . המעמד ההלכתי של מות הרב, או "רבו", זהה למעמד ההלכתי של מות אב52שמחות ט יט, עמ' 175; ירו', מועד קטן פ"ג ה"ה, פג ע"א-ע"ב; בבלי, מועד קטן כו ע"א. . ביטוי הלכתי נוסף יש במסורת שגם כוהנים נקראו להיטמא לאחר מותו של רבי, ברם רבי לא היה רק חכם אלא חכם יוצא דופן ונשיא כאחד53השוו בבלי, מגילה ג ע"ב. .
(נח) 2. חכם שמת מושיבים "ישיבה" על קברו54ראו איכה רבה, פתיחתא כה; בבלי, כתובות קג ע"ב ועוד. הביטוי "ישיבה" הוא בעיקרו בבלי. . מסורת כזאת מיוחסת לחזקיהו ולרבי יהודה הנשיא. בבית שערים נמצאו ספסלי ישיבה דמויי בית מדרש מעל מערכות הקברים 14 ו- 20 שנקברו בהן רבנים, ואפשר שלפנינו עדות ליישומה של מגמה זו (איור 16).
(ס) 3. לעומת כל זאת התנגדו חכמים לבניית מבני הנצחה על קברי חכמים (איור 17), וזאת בהתאם לעיקרון של "הידור ללא חסרון כיס"55ספרא, קדושים פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד; בבלי, קידושין לב ע"א - לג ע"א. . מן הראוי להעיר שקברי חכמים לא הפכו לקברי קדושים אלא בימי הביניים, להוציא אולי את קברו של רבי שמעון בר יוחאי (בבלי, בבא מציעא פד ע"ב)56אף זו מסורת בבלית בלבד. על ייחודו של חכם זה כבר הערנו לא אחת. . כך הפך בבבל קברו של רב לקדוש וחולל פלאות כבר בימי שמואל חברו שהאריך ימים אחריו (בבלי, סנהדרין מז ע"ב)57ראו על כך בהרחבה בנספח למסכת ברכות. .
(סג) בספרי דברים שנינו: "שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר בשביל שאקרא רבי בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר: לאהבה את ה' אלהיכם, כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה" (ספרי דברים, מא, עמ' 87). לכאורה הדרשן עוסק בסדרי תגמול, כסף וכבוד, ולא רק בשכר אלא אף בסיכוי להתעשרות. ברם במקבילה בספרי: "שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאיקרא חכם בשביל שאשב בישיבה בשביל שאאריך ימים לעולם הבא תלמוד לומר: לאהבה..." (ספרי דברים, מח, עמ' 113)58כך בכל כה"י, וכן בבבלי, נדרים סב ע"א. . הווה אומר: אל לו לחכם לצפות לתגמולי כסף אלא לתגמולי כבוד בלבד. יש להעדיף את הנוסח השני, שכן בנוסח שנזכר בו ממון מדובר לא רק בתשלום אלא בעשירות, וגם בתקופה שבה תבעו חכמים צדקה, ואף זכו בה, ספק באיזו מידה גם נתעשרו מן התרומה. אם כן הדרשן שולל לימוד תורה בשביל כבוד, אך משקף את המצב שהחכם זוכה לכבוד. כמו כן להלן, בפרק "קנין תורה" המאוחר: "גדולה תורה... אורך ימים בימינה בשמאולה עושר וכבוד" (פ"ו מ"ז). העושר הוא, כאמור, תקוותם של אמוראים, אך בצדו כבוד שעליו אנו שומעים כבר בספרות התנאית.
(סד) הדרישות המופנות אל החכם
(סה) בספרות התנאית לא מצינו היגדים מפורשים המדגישים את הדרישה שתלמידי החכמים לא ינהגו זלזול בכבודם (קהלת רבה, ז טו), אך בספרי מצינו רמז לתופעה: "זקן ואינה לפי כבודו" (ספרי דברים, רכב, עמ' 256; בבלי, בבא מציעא ל ע"א) – זקן פטור מלדאוג לאבדה שלא היה מטפל בה משום כבודו. הבבלי מדגים את ההלכה בסיפור על רבי ישמעאל ברבי יוסי שראה בעזרה לסבל פגיעה בכבודו (בבא מציעא ל ע"ב). סיפור זה מבטא התנגדות לוויתור על הכבוד, התנהגות המיוחסת לרבי ישמעאל ברבי יוסי. ברם לסיפור אין מקור תנאי, ואין זה בהכרח הפירוש היחיד להלכה שבספרי. באבות דרבי נתן הדברים נאמרים במפורש: "איסי בן יהודה אומר: מפני מה תלמידי חכמים מתים בלא זמנן? לא מפני שמנאפין ולא מפני שגוזלין אלא מפני שהן בוזין בעצמן" (נו"א כט, עמ' 88)59השוו לנוסח העוסק בתלמוד תורה ולא בכבוד חכמים המופיע בכתבי יד של המשנה, אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ו, עמ' 82. ראו הערה יב (באדר"ן שם) ומקבילות. . הסוגיה הבבלית בדיונה מניחה שחכם המוחל על כבודו אין כבודו מחול (בבלי, קידושין לב ע"א-ע"ב), וכן מוסר הירושלמי בשם אביי: "תלמיד חכם צריך לפרסם את עצמו" (מכות פ"ב ה"ז, לב ע"א)60הביטוי מופיע אמנם בהקשר לעיר מקלט, אך דומה שיש כאן הדגש חברתי. .
(סו) בנוסף לתביעה מן החכם לנהוג באורח מעורר כבוד הרי שמצינו גם תביעות להתנהגות מכובדת בתוך המסגרת הציבורית. בהקשר זה יש לכלול את התביעה או ההנחה שאורח דיבורו של החכם עם הסובבים אותו יהיה שונה ומיוחד מכוח תלמודו (ספרי דברים, שמג, עמ' 400); על תלמיד החכמים להתגורר בסביבה נאותה61תנא דבי אליהו רבא, כה, עמ' 138. תביעה המופנית לכל אדם לגור בעיר שיש בה מוסדות ציבוריים בסיסיים (ירו', קדושין פ"ד הי"ב, סו ע"ד) הופכת במסורת בבלית לתביעה המופנית לתלמיד חכם (בבלי, סנהדרין יז ע"ב, וכן בסדר אליהו זוטא, טז, עמ' 13). הזיקה שבין מסורות בבליות ותנא דבי אליהו מחייבת בירור ודיון, אך לא כאן מקומו. ואל לו לאכול עם עמי הארץ (בבלי, שבת קיד ע"א ומקבילות); הוא חייב להשתתף עם הציבור בתלאותיו (תנא דבי אליהו רבא, [כה] כג, עמ' 128); אין זה מן הראוי שייכנס לבתי תאטראות (קהלת רבא, ז טו) ועליו להימנע מלתת מעותיו לקופת צדקה של עמי הארץ62בבלי, עבודה זרה יז ע"ב; מסכת כלה, כג, עמ' 161. המסורת בבלית בלבד; בארץ ישראל לא הועלתה, ככל הנראה, התביעה שכל פרנס יהא תלמיד חכמים. . בנוסף לכך, כאמור, נדרשו חכמים להקפיד על גינוני כבוד בבית המדרש. מרבית העדויות מופיעות במסורת הבבלית בלבד, אולם העיקרון שתלמיד חכם חייב להקפיד על כבודו מופיע גם במקורות ארץ ישראל, וכבר בתקופת התנאים.
(סז) 4. הלכות ומנהגים דתיים. חכמים רואים עצמם לעתים מכוח תלמודם מחויבים בהלכה שאינה נחלת הציבור כולו. לעתים קרובות הם נדרשים לחומרות מיוחדות, וניתן לראותן כגינוני יוקרה מעמדיים. תלמידי חכמים נקראים להקפיד שלא לעשות מלאכה בתשעה באב (משנה, פסחים פ"ד מ"ה), ולבטל את כל נדריה של הבת קודם שהיא עוזבת את בית אביה החכם (משנה, נדרים פ"י מ"ד). תלמיד חכם חתן קורא קריאת שמע ועושה עצמו "יחיד" (ירו', ברכות פ"ב ה"ט, ה ע"ד), כלומר מיוחד בהקפדה על שמירת הלכות. במשנה נאמר שבתנאים מסוימים ה"יחידים" מתענים; במשנה אין היחידים מוגדרים, אך כבר התנאים מזהים את היחיד עם תלמיד החכמים (משנה, תענית פ"א מ"ד)63לפירוש המונח "יחיד" ולזיקתו לתלמיד חכם ראו פירושנו למשנה שם. .
(סח) מצינו חכמים נוהגים בשונה מן הקהל בתחומי חיים שונים. יתרה מזו, במקביל קיימת גם לעתים ההדגשה שתלמיד חכם שונה מכל אדם ולא כל אחד רשאי להחליט ולנהוג כחכם. כך חלוקים חכמים האם רשאי אדם לקבוע לעצמו שיימנע מלעבוד בתשעה באב במקום שאין זה המנהג המקובל (משנה, פסחים פ"ד מ"ה), וכן האם רשאי אדם לעשות עצמו "יחיד". הוויכוח התנאי משקף התחבטות בין שיתופו של הציבור הרחב בעמדות יוקרה ובכורה לבין הסתגרותה של השכבה בעמדות מוגדרות לעצמה בלבד.
(סט) על התלמיד או החכם להימנע מרדיפת כבוד, אך זה, גם מובטח לו. יש מקורות המציינים במפורש את טובות ההנאה הכרוכות בלימוד תורה. כך מנסה רבי שמעון בן איסי בן לקוניא לשכנע את רבי אלעזר ברבי שמעון להתמיד בלימודו: "חכים עבדו יתך, גולתא דדהבא פרסו עלך ורבי קרו לך..." (בבלי, בבא מציעא פה ע"א – חכם יעשו אותך, טלית של זהב יפרסו עליך ורבי יקראו לך). המימרות והסיפורים המשווים בין מרכולתו האובדת של הסוחר למרכולתו הזמינה תמיד של תלמיד החכמים הן מוטיב נפוץ. כך "אדם שהוא לווה מבני אדם ולוקח סחורה, ויוצא לדרך, פעמים שהיא מפסדת אבל התורה אינה כן, אלא לומד אדם מכאן פרק אחד ומכאן פרק אחד הוא מתפרנס בהן, הוי כי לקח טוב" (תנחומא, תרומה א) . רווחיה של תורה אינם מידיים, אך הם בבחינת ביטוח לטווח ארוך ועדיפים על הכנסות מעסקים אחרים במושגים חברתיים מציאותיים. לימוד התורה הופך ל"מקצוע" רווחי. חכמים לא נמנעו, ככל הנראה, מלפרוט אף על נימה זו.
(ע) הכבוד שתלמידי חכמים נדרשים לנהוג בעצמם הוא צדו השני של מטבע הכבוד – תגמולו המובהק של החכם, ושניהם קשורים לזהות המוחלטת בין החכמים ולימוד תורה.
(א) רבי יוסה אומר – רבי יוסה, או יוסי בכתיב הבבלי, הוא מראשי המדברים בדור אושא, והיה בקבוצת התלמידים של רבי עקיבא שרבי עקיבא לא הספיק לסמכם והם נסמכו בידי רבי יהודה בן בבא. הסיפור הזה מעורר שאלות היסטוריות, ולא נעסוק בהן. לענייננו חשוב רק שהוא מקבוצת המובילים של מרכז דור יבנה. רבי יוחנן בן ברוקה הוא מחכמי דור המעבר בין דורות יבנה לאושא, ועתה המשנה מביאה מחכמי דור אושא ממש.
(ב) כל המכבד את התורה – המונח "לכבד את התורה" עמום. רבי יעקב עמדן מפרשו כמכבד את ספר התורה, את החכמים וכדומה. אבל פשוט יותר לפרש שהכוונה ל"תורה" במובן כלל המצוות, ו"לכבד את התורה" משמעו לשמור ולקיים את מצוותיה. היפוכו של "מכבד" הוא "מחלל" שבהמשך.
(ג) גופו – כך בכל עדי הנוסח ובעצם המילה מיותרת, מכובד מן – ברוב עדי הנוסח "על" הבריות – החכם מדרבן את בני הקהילה לקיים מצוות או לכבד את מורי התורה. יהיה מי שיגדיר את המשפט כלחץ חברתי גלוי. מי שממלא מצוות יזכה לכבוד מחבריו.
(ד) וכל המחלל את התורה גופו מחולל מן [נ"א על] הבריות – מחלל ומחולל הם ההפך ממכבד ומכובד, במשמעות מזלזל. כאן החכם מנצל את הלחץ החברתי השלילי.
(ה) מחולל מצוי בין שתי משמעויות עיקריות: להפוך משהו קדוש לחולין, או לזלזל. "לחלל שם שמים" הוא לגרום לשם שמים שיהיה מזולזל, ו"לחלל קודשים" עשוי לשאת את שתי המשמעויות.
(א) רבי ישמעאל בנו אומר64באבות דרבי נתן, נו"ב פל"ד, עמ' 76, אותה מימרה מובאת בשם "רבי אליעזר בנו" של רבי אלעזר הקפר. – רבי ישמעאל ברבי יוסי היה מראשי דור רבי. עשיר, מנהיג אזרחי חשוב בציפורי, וחבר שותף לרבי. זו דוגמה לחכם חשוב בנו של חכם חשוב. יש להניח ששתי המשניות הובאו בשל התופעה של אב ובנו, ובין שני הזוגות מופיע רבי צדוק (משנה ה) וקוטע את הרצף. על כן מתבקשת ההשערה שגם רבי צדוק הובא בשל כך שגם הוא בן של חכם חשוב (רבי אלעזר ברבי צדוק) שפעל בשלהי ימי הבית ובראשית דור יבנה, ואולי בנוסח קדמון היו גם דבריו משובצים והוצאו משום שרבי צדוק קדום לחכמים הנזכרים בפרק. אגב, שלושת הזוגות הם של חכמי הגליל: רבי צדוק מטבעון, רבי יוחנן בן ברוקא מבית שערים (?) ורבי יוסי ובנו מציפורי65וכן עזריה ובנו רבי אלעזר בן עזריה שהיו כנראה גליליים. . איננו חושבים שזה השפיע על עורך המשנה, אבל אולי זה מאפיין של התופעה שבן ממשיך אחר אביו ושניהם במעמד מרכזי.
(ב) החוסך – נמנע, עצמו מן הדין פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא – רבי ישמעאל היה דיין מפורסם, ונזכרים כמה וכמה פסקי הלכה שלו בנושאים שונים. ייתכן אפילו שהיה לא רק חכם אלא גם דיין עירוני (להסבר ראו להלן). בהיגד זה הוא למעשה ממליץ לחכמים שלא לעסוק בשיפוט הלכה למעשה. ברור ששופט עומד במרכז הדיון הציבורי וכל פסיקה שלו, במיוחד בחברה קטנה וסגורה, גורמת חיכוך וכעס. השיפוט הוא מטלה שחכמים נטלו על עצמם, וההיגד שלפנינו חריג במיוחד משום שהוא קורא למעשה לחכמים להשתמט ממה שהם ראו כתפקידם העליון. להלן נרחיב בכך. החוויה הזו של דיין הנאלץ לנקוט עמדה בסכסוך בין בני הקהילה הקטנה חוזרת בדברי האמורא הבבלי רבא: "אמר רבא, מריש הוה אמינא: הני בני מחוזא כולהו רחמו לי. כיון דהואי דיינא, אמינא: מינייהו סנו לי ומינייהו רחמו לי. כיון דחזאי דמאן דמיחייב ליה האידנא קא זכי למחר, אמינא: אם מרחם – כולהו רחמו לי, אי מסנו – כולהו סנו לי" (בבלי, כתובות קה ע"ב – אמר רבא, בתחילה הייתי אומר: כל בני מחוזא אוהבים אותי. בעת שנעשיתי דיין, אמרתי: מהם שאוהבים אותי מהם ששונאים אותי. מעת שראיתי שמי שהתחייב לי היום זוכה מחר [בדין אחר], אני אומר: אם אוהבים – כולם אוהבים אותי, ואם שונאים – כולם שונאים אותי).
(ג) והגס לבו – גס לב הוא מי שמזלזל. כך, למשל, אנו שומעים שעבדי הסוטה אינם צריכים להיות נוכחים במעמד השפלת האישה ובדיקתה "חוץ מעבדיה ושפחותיה, מפני שלבה גס בהן" (משנה, סוטה פ"א מ"ו). "לבה גס" הוא בדרך כלל ביטוי לכך שהאישה אינה נזהרת בצניעות בפני עבדיה משום שאין הם נחשבים בעיניה כבני אדם66לפירושים אחרים ושלילתם ראו רוזן-צבי, טקס, עמ' 91 ואילך. . בחברה המודרנית הסבר זה נשמע מוזר, אך בחברות של עבדים ומשרתים אנו שומעים על תופעה זו של בני אדם "מחוקים", שאינם נחשבים כבני אדם של ממש. אין גם כל איסור לגרותם, שכן אין הם נתפסים כבעלי רצון (וגירוי), אלא בבחינת חפץ. במשמעות זו המונח מופיע במדרש: "למה הדבר דומה למלך שנשא אשה, והביא הנייר והלבלר משלו, עיטרה משלו והכניסה לביתו. ראה אותה המלך שוחקת לעבד אחד משלו, כעס עליה והוציאה. בא שושבינה אצלו ואמר לו מרי, אי את יודע מהיכן נטלת אותה, לא בין העבדים גדלה? וכיון שגדלה בין העבדים לבה גס בהן?!" (דברים רבה, פ"ג יז). הכלה מתרועעת עם עבדים ואינה רואה בכך פריצות, כי לבה גס בהם.
(ד) כמו כן: "לא תתיחד עמו אלא בפני עדים, אפילו עבד אפילו שפחה, חוץ משפחתה, מפני שלבה גס בה בשפחתה" (משנה, גיטין פ"ז מ"ד ומקבילות). אישה עשויה לקיים יחסי אישות עם גבר זר בנוכחות שפחתה, שכן זו אינה נחשבת בעיניה כבן אנוש מלא.
(ה) בהוריה – הוראה משמעה פסיקת ההלכה או לימוד, כלומר דיון עקרוני בהלכה ללא פסיקה מעשית בין שני מתדיינים, שוטה ורשע וגס רוח – אפשר להבין שלמרות ההמלצה להימנע מליהנות מעצם המינוי לדיין מזהיר החכם המנוסה את הדיין הצעיר שאימת התפקיד לא תגרום לו לזלזל במתדיינים ובדין, או שאמנם כדאי להימנע מהשיפוט אך לא מללמד את הדין עצמו.
(ו) מערכת המשפט
(ז) חכמים ראו את עצמם כדיינים האולטימטיביים. הם עוסקים רבות בסדרי המשפט, דיני ראיות, דיני עדות, סדרי נוהל, וכמובן גם בנושאים המשפטיים עצמם (סכסוכים כספיים בין אדם לחברו). ברור שהם מורים הלכה בנושאים המכונים בפיהם "בין אדם למקום" (בלשוננו דיני פולחן וריטואל), אך גם פוסקים בעימותים בין שני מתדיינים, ואלו הם ה"דינים", מונח שגם משנתנו משתמשת בו. עם זאת, בצדק הראו חוקרים כי למעשה לא הייתה לחכמים סמכות פורמלית. הייתה קהילה יהודית אוטונומית שקיימה מוסדות שיפוט, ולעתים כיהנו חכמים במוסדות אלו (או עמדו בראשם), אך המוסד שמאחורי בית הדין היה הקהילה המקומית שנהנתה מסמכות מהשלטון הרומי. חכמים נהנו מכבוד רב, מכריזמה ומהוקרה ציבורית, אך לא הייתה להם סמכות ומנגנון אכיפה. בתקופת המשנה והתלמוד פעלו כנראה שתי מערכות בתי דין, אך חכמים ראו עצמם כבעלי מונופול על השפיטה. לדידם רק להם היה הידע והיו הכלים והלגיטימציה משמים לשפוט ולדון. בפועל הם אף עסקו בתחום זה רבות, עם זאת הם לא נהנו מסמכות חברתית שלטונית. במקביל לבתי הדין של חכמים פעלו בתי דין "אזרחיים" של הקהילה. אלו צייתו באופן כללי להלכה, אך ודאי שלא היו בקיאים בה באותה רמה כמו החכמים. חכמים לא הבליטו את התנגדותם לבתי הדין המתחרים. בספרותם הם מנסים להתעלם מהם, וליצור תדמית כאילו מערכת השיפוט הייתה בידיהם. אבל בפועל הם לא שלטו על תפקיד חברתי זה, ואף לא הביעו תביעה חד-משמעית לשלוט עליו, ולא שללו את הלגיטימיות של בתי הדין האחרים67ספראי, גבוה מעל גבוה. . בתי הדין העירוניים נזכרים רק ברמז, הם מוצגים כבתי דין של בוררים68בהם עוסקת משנת סנהדרין פ"ג מ"א; בכורות פ"ד מ"ד; ספרי דברים, קמד, עמ' 198, ועוד. . אך בפועל ומבחינה חוקית אלו היו בתי הדין המחייבים, ובתי הדין של חכמים היו בתי דין פרטיים שאליהם פנו מי שבחרו בכך, והיה להם תוקף משפטי של בוררים וכוח חברתי בזכות הכריזמה של חכמים. רבי ישמעאל ברבי יוסי היה דיין מובהק של ציפורי, ואולי הכוונה שהיה דיין עירוני של הקהילה היהודית, או הדיין היהודי בבית המשפט של הפוליס של ציפורי69ציפורי של המאה השנייה והשלישית היא פוליס רומית המכונה "דיוקיסריה". פעילותו של רבי ישמעאל כדיין עולה ממקורות רבים: ירו', שבועות פ"ז ה"ב, לז ע"ד; בבלי, כתובות קה ע"ב; סנהדרין לב ע"ב (אבל ראו ספרי דברים, קמד, עמ' 200). (איור 18, תמונה 11).
(ט) כאמור, חכמים נאבקו בשקט להעברת סמכות השפיטה אליהם, על רקע זה ברור שרבי ישמעאל פועל בעצם "נגד הזרם". אמנם אין הוא אומר שחכם רשאי להשתחרר מהתפקיד, אבל הוא נותן לגיטימציה מסוימת לכך, ועל כל פנים מסביר את ההיסוס מקבלת עול דיינות.
(י) אם כן שתי אפשרויות לקרוא את המשנה, והן תלויות במובן של המילה "הוראה" כאן. אם הוראה היא שיפוט – הרי שרבי ישמעאל אומר שחכם הנמנע מלהיות דיין מרוויח הרבה, אבל מי שנענה לפיתוי מזלזל בדברי תורה. אפשרות שנייה היא שהוראה היא לימוד עקרוני של ההלכה, ורבי ישמעאל מצדיק את הנמנע מלהיות דיין אבל דורש זהירות והקפדה בשעת הלימוד והפסיקה העקרונית.
(א) [הוא היה אומר]70אף הרשב"ץ לא גרסוֹ: "אין במשניות 'הוא היה אומר' והכל משנה אחת". אל תהי דן יחידי – דיני ממונות בשלושה (סנהדרין פ"א מ"א), ולפי חלק מהדעות בחמישה71לעיל פ"ב מ"ח. , שאין דן יחיד אלא אחד – ריבונו של עולם. לכאורה הדברים ברורים: הרי סתם דין הוא בשלושה, ואין אפשרות של דיין יחידי כלל ועיקר. אלא שיש להבין את הדברים לאור האמור לעיל. בנוסף לבית הדין של חכמים פעלו בתי דין עירוניים, ואלו נהגו שלא לפי הכללים. יתר על כן, מכיוון שבתי הדין של חכמים היה להם למעשה מעמד של בוררות, הרי ייתכן שייקבע בורר יחיד. הלכה עקרונית לחוד, ומציאות לחוד. במקרה זה ההלכה העקרונית, זו שבמסכת סנהדרין, אינה משקפת את כל המציאות, ומשנתנו משקפת את התופעה הרגילה. אלא שהחכם פונה לדיין ומשתדל למנוע בעזרתו תופעה זו. עם זאת היו מקרים של דיין יחידי, שכן בתנאים כפי שתיארנו אותם חוסר האחידות היה מרכיב קבוע במערכת. אדם (וקל וחומר חכם) שנתמנה לדיין עירוני נהג בביטחון יתר, וחכם שלא נתמנה לדיין עירוני היה בורר, ומי שבחר בו קיבל עליו דיין יחידי. כך אנו שומעים על חליצה (המחייבת בית דין), והיא נעשית ביחיד72בתוס', יבמות פי"ב ה"ט, רבי אלעזר ברבי שמעון מספר על רבי ישמעאל שחלץ יחידי, ובבבלי, יבמות קד ע"א, המוסר הוא רבי ישמעאל ברבי יוסי. כן מסופר בבבלי על אמורא אחר שחלץ יחידי ושמואל מתפעל ואומר "כמה רב גובריה" (מה רב חילו); המשפט בא ספק בביקורת ספק בהתפעלות (שם). המעשה התחולל בראשית תקופת האמוראים, בבבל, על ידי חכם שפעל כנראה בסוף תקופת התנאים. . בתקופת האמוראים התלמודים מסבירים שאם המתדיינים "קיבלו עליהם" דיין יחיד הוא רשאי לדון. הירושלמי נותן לכך סדרת דוגמאות ובעיקר בולט רבי אבהו שהיה המנהיג, ואולי גם הדיין העירוני של יהודי קיסריה (ירו', סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"א-ע"ב). בבבלי הניסוח הוא ש"מומחה לרבים" רשאי לדון יחידי, והכוונה לדעתנו לחכם שנתמנה לדיין עירוני (סנהדרין ה ע"א; ראש השנה כה ע"ב). אם כן, רבי ישמעאל ברבי יוסי בא לשלול מעשה שכבר בימיו היה מקובל, ומאוחר יותר היה מקובל עוד יותר. הוא עצמו מספר על רבי ישמעאל שפסק יחידי (לפי נוסח הבבלי).
(ב) ואל תאמר ק[י]בלו דעתי שהן רשיין ולא אתה – המשנה מופנית לדיין הבכיר בהרכב, אולי לחכם חשוב היושב עם שני דיינים הדיוטות או עם תלמידיו.
(א) כל המשנה איננה בסדרת עדי נוסח73רשב"ץ, קטעי גניזה 28, 51, 58. , וספק אפוא אם היא מגוף המשנה או תוספת.
(ב) רבי יונתן אומר – רבי יונתן הוא תלמידו המובהק של רבי ישמעאל, יחד עם רבי יאשיה. שניהם משקפים תופעה מיוחדת בהתפתחות התורה שבעל פה. שניהם אינם מופיעים במשנה, רבי יונתן מופיע רק במשנתנו, שהיא כאמור ספק משנה, ורבי יאשיה אינו מופיע כלל. שניהם מופיעים מעט מאוד בתוספתא (פעם אחת)74עוד שלוש פעמים מופיע רבי יונתן בן יוסף, שהוא אולי רבי יונתן שלנו ואולי חכם אחר. המקבילה באבות דרבי נתן שהבאנו בגוף הטקסט מיוחסת גם היא לרבי יונתן ברבי יוסי (יוסף). במכילתא דרבי ישמעאל ובספרי במדבר הוא מופיע תמיד כרבי יונתן סתם, וצריך עיון. ראו עוד מט"ו. . אבל הם מופיעים רבות בתלמודים וכן במדרשי ההלכה, בעיקר באלו המיוחסים לדבי רבי ישמעאל (מכילתא דרבי ישמעאל וספרי במדבר, ומעט בספרי דברים). יתר על כן, אין חכמים המוסרים בשמם. על כן כבר הציע אפשטיין שהם משמרים את תורת רבי ישמעאל, אבל תורתו של רבי ישמעאל לא היה לה המשך, והיא נדחתה מפני תורתו של עמיתו ובר הפלוגתא שלו רבי עקיבא, שכן כל חכמי דור אושא היו תלמידי רבי עקיבא והם המשיכו את מסורת התורה שבעל פה. תלמידי רבי ישמעאל, לעומת זאת, התגוררו במחוז יהודה ותורתם נשמרה פחות בגלל הפגיעה הכרוכה במרד בר כוכבא, ולכן לא היה לבתי המדרש שלהם המשך. אם ההיגד האחרון מקורי במשנה הרי שהוא מעיד שעריכתה של מסכת אבות שונה מזו של יתר המשנה, ורבי יונתן מצא בה מקום. אבל ייתכן שדבריו הובאו מברייתא שמחוץ למשנה, אגב דברי רבי מאיר במשנה הבאה הקרובים באופיים.
(ג) כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר – כפי שהסברנו לעיל (משנה ה) בימי תנאים לא הקנה לימוד תורה זכויות כספיות. ניתן להתפעל מנכונותם של חכמים להנהיג ללא שכר. אפשר גם לטעון שלא היה בכוחם להנהיג בציבור נורמה זאת. אבל התוצאה היא שתלמידי חכמים רבים נאלצו ללמוד וללמד בתנאי מחסור. אגב נעיר שאי מתן שכר דוחק את רגלי העניים שאינם יכולים לממן את הלימוד, ומעניק יתרון לבני עשירים. לא באנו לטעון שזו הייתה הסיבה להתנגדות של חכמים למתן שכר, אלא להצביע על תוצאה אפשרית נוספת, בתחום החברתי, של אידאולוגיה זאת. התנא מבטיח לחכם העני שבסופו של דבר יזכה בעושר. הוא אינו מסביר מהיכן יבוא העושר, מידי שמים או מתרומות של יחידים. אגב אורחא נעיר שאכן שמענו על רבי עקיבא שהחל את לימודיו כעני וסיימם כעשיר. לפי הסיפור האמוראי הוא עשה כן בזכות תרומה כספית שקיבל, אבל לפי מסורות אחרות היה זה רכוש משפחת אשתו שהייתה משפחה אמידה. מכל מקום, רבים מהחכמים היו אמידים (הלל, רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי אלעזר בן עזריה, רבי צדוק, רבי עקיבא, רבי ישמעאל ואחרים), אם כי היו גם חכמים עניים, כרבי יהושע.
(ד) וכל המבטל את התורה מעושר סופו לבטלה מעוני – סגנון המשנה מעיד שיש כאן דברי הטפה לחכם ולתלמיד לא להתחשב בעוני הכספי.
(ה) היחס לעוני
(ו) מימרות רבות קושרות את העוני ללימוד תורה. עם זאת, בדרך כלל אין בהן ביטוי לעדיפות העוני75ראו לעיל פ"ב מ"ז. . העוני איננו אידֵאל ואיננו תנאי ללימוד. אדרבה, הוא מכשלה שהתנא מבטיח שתיעלם ומעודד בכך את תלמידי החכמים העניים. אבל העוני עצמו הוא אכן מכשלה. לעומת זאת בברית החדשה מוצג העוני כאידֵאל; זו הדרך היחידה לעבודת ה', והעשיר אינו יכול ללמוד את תורת האמת בגלל עושרו המכשיל אותו. בספרות חז"ל מגמה זו של אידֵאל העוני איננה. רק בתנא דבי אליהו יש מימרות בשבח העוני כמטרה, כגון "...אלו בני אדם שהן משכינין את עצמן ואת בשרן על העפר כדי ללמוד תורה" (פ"ה, עמ' 22), וכן "...מפני שהקב"ה אוהב תורתו ואינו מעשירו שמא יעשיר ויפשע מדברי תורה. וכל תלמיד חכם שמרבה מלאכה ואין מכניס ממנה פירות הרבה סימן יפה לו. מפני שהקב"ה אוהב את תורתו" (פ"ב, עמ' 13).
(ז) המימרה שבמשנתנו חוזרת באבות דרבי נתן (נו"א ב פל"ה, עמ' 82) בתוספת מילים ופסוק.
(א) רבי מאיר – מראשי דור אושא; דבריו מצטרפים לדברי רבי יוסי חברו ושותפו לפעילות באותו דור. הדברים במשנה קשורים למשנה הקודמת גם בקשר ענייני, שכן יש בהם התייחסות ללימוד תורה לעומת צורכי הפרנסה. ברם, כפי שאמרנו, ספק אם המשנה הקודמת היא משנה מקורית.
(ב) אומר הווי מעט עסק ועסוק בתורה – דברי רבי מאיר מצטרפים להיגד לעיל (פ"ג מ"ה) המנגד את העיסוק בתורה לעיסוק בדרך ארץ. אם כן, שלוש עמדות בנושא: האחת תובעת שילוב שווה של השניים (לעיל פ"ב מ"ב; פ"ג מי"ז; קידושין פ"א מ"י); השנייה קובעת שמי שנוטל עליו עול תורה פורקים ממנו עול דרך ארץ ורואה בדרך ארץ מטרד, והשלישית במשנתנו התובעת שילוב, תוך מתן עדיפות מלאה ללימוד התורה. הדיון הזה כולו הוא חלק מהדיון בדבר היחס למלאכה ולחיי העולם הזה (לעיל פ"א מ"י). כן מציע רבי יהודה: "רבי יהודה בן אילעי אומר כל העושה דברי תורה עיקר ודרך ארץ טפל, עושין אותו עיקר בעולם הבא. דרך ארץ עיקר ודברי תורה טפל, עושין אותו טפל בעולם הבא. משלו משל למה הדבר דומה, לאיסטרטיא שהיא עוברת בין שני דרכים אחת של אור ואחת של שלג אם מהלך כנגד האור הרי נכווה באור ואם מהלך נגד שלג הרי הוא לוקה בצינה. כיצד יעשה ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכווה באור ושלא ילקה בצינה" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ח, עמ' 86)76ראו עוד להלן פ"ו מ"ה, ואינה משנה אלא ברייתא מאוחרת. . כפי שהראינו (לעיל פ"ב מ"ב) הרישא מדגישה יותר את עדיפות התורה, והסיפא תובעת איזון בין השניים. גישה דומה למשנתנו יש בפ"ב מ"ה: "לא כל המרבה בסחורה מחכים". אפשרות נוספת של זניחת התורה בשל העיסוק בדרך ארץ (מסחר) נזכרת באבות דרבי נתן: "מעשה שאירע ברבי יאשיה וברבי מתיא בן חרש, שהיו שניהם יושבים ועוסקין בדברי תורה. פירש רבי יאשיה לדרך ארץ. אמר לו רבי מתיא בן חרש רבי מה לך לעזוב דברי אלהים חיים ולשטוף בדרך ארץ, ואע"פ שאתה רבי ואני תלמידך אין טוב לעזוב דברי אלהים חיים ולשטוף בדרך ארץ" (נו"א פ"א, א ע"א).
(ג) שרביט מציע לגרוס כאן כמו בכתב היד הוי "מְעַט עסק" על משקל שפל רוח, כלומר מי שתעסוקתו מעטה77שרביט, פירוש, עמ' 99. . גרסה זו מצויה במעט עדי נוסח מטיב משני, אך הרעיון נאה.
(ד) כפי שהראינו, גם במשניות אחרות באות לעתים לידי ביטוי דעות חולקות, או הדגשים רעיוניים שונים, ברם אין חובה להבינם כמחלוקות עקרוניות. ייתכן שאלו הבדלי הדגשה בלבד, והם תלויים בהקשר שבו נאמרו הדברים. מי שניצב לפני מקרה כגון המקרה האחרון שציטטנו, רבי מתיה בן החרש, עשוי להגיב אחרת מאשר מי שמנסה להשיב לדרך המלך (דרך האיזון) חסידים הנוטשים את כל צורכי העולם הזה למען לימודם.
(ה) ושפל רוח בפני כל האדם – לעיל מ"ד דרש רבי לויטס שפלות רוח, ברם רבי לויטס דיבר בכל אדם, ורבי מאיר פונה במיוחד לחכם ודורש ממנו לבל יתהדר בלימודו. הדרישה שחכמים לא יתנהגו כבעלי כבוד או כרודפי כבוד מתאחדת עם הדרישה מכל אדם להתנהג כלפי חכמים בכבוד (לעיל פ"ד מ"ה). שם גם הבאנו את המקורות לניסוחים שלכאורה סותרים בדבר הכבוד המגיע לתלמידי חכמים. עם הדרישה לכבוד באה תביעה שחכמים ינהגו כבוד בעצמם, אך גם דרישה שלא להקל בכבוד אחרים (מ"ג). בספרות חז"ל מצויה גם ביקורת על חכמים שלא נהגו כבוד באחרים (בפשוטי עם)78אבות דרבי נתן, נו"א פמ"א, סו ע"א; בבלי, תענית כ ע"ב; כלה רבתי, פ"ז ה"א, ומקבילות נוספות. .
(ו) ואם בטלתה מן התורה יש לי בטלים הרבה כנגדך – נראה שהתנא רוצה לומר שאם יש לאדם תירוצים לא ללמוד צריך הוא לדעת שריבונו של עולם מכיר כבר את כולם. על משקל ההמשך אפשר גם לפרש שאם אדם בטל מדברי תורה הקב"ה יכול לבטל הרבה דברים אחרים, ברם המשך זה חשוד כפרשנות מאוחרת. [ואם עמלתה בתורה יש לי שכר הרבה ליתן לך] – איננו ברוב קטעי הגניזה, ונמצא בכתבי היד, בדפוסים ובסידורים (רובם המכריע). נראה שזו תוספת שהובאה לשם האיזון. הרשב"ץ, למשל, מעיר שאיננה בסידורים, אם כי בסידורים שבידינו היא כבר נמצאת.
(א) רבי אליעזר בן יעקב אומר – רבי אליעזר בן יעקב הוא מחכמי דור אושא ונמנה בחלק מהרשימות עם מייסדי בית המדרש לאחר מרד בר כוכבא (להלן מי"ב). הוא מוסר פעמיים משמו של חנניה בן חכינאי, כלומר שלמד בשלהי דור יבנה, ביבנה, או בציידן, עירו של חנניה בן חכינאי (משנה, כלאים פ"ד מ"ח; תוס', נגעים פ"א ה"ב, עמ' 618). הוא מתווכח עם חכמי אושא אך גם עם רבי עקיבא מדור יבנה (ספרי זוטא, י לה, עמ' 267), כלומר שהיה מדור אושא.
(ב) העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד – "פרקליט" היא המילה היוונית לעורך דין במובנו המודרני של המונח. לאדם יש פרקליט אחד המהווה בשבילו נציג ומגיש לו סיוע משפטי. הדימוי לקוח מעולם המשפט הרומי, ובמשפט היהודי לא נהג הסדר זה.
(ג) העובר עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד – "קטיגור", כבלשוננו, היא מילה יוונית לאדם שבחר לנהל את האישום (התובע). במשפט הרומי תפקיד התובע הוא בעל הדין השני, או סתם אזרח הנאבק למען הצדק (או במסגרת מסע לחיסול חשבונות). התנא מקבל באופן כללי את שיטת השכר על המצוות. עשיית המצווה גוררת סיוע משפטי, אך אין כאן מערכת של התחשבנות אלא סיוע שאין ביטחון שיתקבל באהדה. אם המשל מדויק אין כאן שכר מחושב, "הכל לפי רוב המעשה", אלא שכל מצווה וכל עברה נספרות ונלקחות בחשבון הסופי. זו הגישה המופיעה במסכת קידושין פ"א מ"י, ועמדנו עליה בפירושנו לפ"ג מט"ו.
(ד) תשובה ומעשים טובים כתריס לפני הפורענות – "תריס" היא מילה יוונית שמשמעה מגן עגול המגן על הלוחם משלושה כיוונים (איור 19). התנא חוזר על הרעיון בשנית. כל מצווה מהווה סיוע ומגן. עם זאת, ההגנה או הקטגוריה הם רק חלק ממרכיבי הדין הסופי.
(ה) רבי יוחנן הסנדלר – הוא מחכמי דור אושא ונמנה בחלק מהרשימות עם מייסדי בית המדרש לאחר מרד בר כוכבא (להלן מי"ב). לפי שמו היה סנדלר, וכך בהרבה עדי נוסח בכל רחבי הספרות התלמודית. ברם במקום אחד נאמר שהיה מאלכסנדריה, וייתכן שה"סנדלר" הוא שיבוש מ"אלכסנדר". עם זאת אין כל קושי לפרש שתנא היה סנדלר או בעל מלאכה אחר, שכן בימי תנאים אסרו על קבלת שכר מלימוד תורה (לעיל פ"א מ"י וראו פירושנו לה), וממילא רבים מהתנאים היו בעלי מלאכה.
(ו) אומר כל כנסייה – התארגנות חברתית או התקהלות חברתית, שהיא לשום שמים סופה להתקיים – לביטוי אחר של רעיון זה ראו להלן פ"ה מי"א, ושאינה לשם שמים אין סופה להיתקיים – לא נאמר שכל התכנסות כזאת איננה ראויה, אלא שהיא לא תחזיק לימים ארוכים. בחלק מעדי הנוסח במקום "לשם שמים" – "לדבר מצווה"; אין הבדל עקרוני בין הנוסחאות, אלא ש"לשם מצווה" נשמע מוגדר יותר ומשפטי יותר.
(ח) לפי סגנון המשנה אין מדובר בהתכנסות לנושא ספציפי. התכנסות כזאת היא תמיד זמנית. על רקע תנאי התקופה ברצוננו להציע משמעות ייחודית יותר למשנה. המדובר, ככל הנראה, בהיבט של תופעת החבורות. אחדים מבני הקהילה מתארגנים יחדיו לסעודות משותפות, לפעילות קהילתית יזומה ומשותפת, ללימוד משותף וכן הלאה79ראו המבוא למסכת ברכות ולפרק י במסכת פסחים. . החבורה מקיימת כמובן סעודות, אך יש לה תפקידים חברתיים נוספים. לעתים בני חבורה קשורים זה לזה בחובות שושבינות80השושבינים הם קבוצה מיוחדת במינה. בתנאים של ימי קדם היו הוצאות החתונה עול כלכלי כבד, על כן התארגנו אנשים בחבורות של שושבינות. השושבינים התחייבו לעזור זה לזה בהוצאות החתונה, ואולי גם בביסוס המשפחה הצעירה. השושבינות היא התחייבות כספית העוברת מאב לבנו ומדור לדור, וכמעט אין דרך להשתחרר ממנה. משמעות זו של המונח יוצאת מן המקורות התנאיים, ושם השושבינים הם תמיד רבים (משנה, בבא בתרא פ"ט מ"ד; תוס', שם פ"י ה"ט והי"ז). בספרות האמוראית הדגש הוא יותר על השושבין היחיד, שהוא המלווה את הכלה ומשמש מעין אפיטרופוס לה (בבלי, קידושין פא ע"א; כתובות עז ע"א, ועוד). מכל מקום, השושבינים אינם אורחים סתם אלא מעין שותפים בכירים בשמחה, על כן הם גם פטורים מן הסוכה (בבלי, סוכה כה ע"ב) ומתפילה (תוס', ברכות פ"ב ה"י), והנימוקים שהמפרשים מעלים הם משום טרדה או משום קלות ראש (ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לסוכה, עמ' 18). ההקשר לסוכה מצביע על כך שהנימוק הוא משום שהם עסוקים במצווה של הכנסת כלה. נטייתם של המפרשים היא לחפש הסברים "טכניים" יותר, אך את המקורות התנאיים יש לפרש כעידוד לשמחת המצווה. , שהיא ארוכת טווח. התנא טוען שאם ההתחברות היא למטרות טובות היא תהיה יציבה. "לשם שמים" פירושו שאין ההתחברות טומנת בחובה אינטרסים כלכליים, או רצון לבצע מעשים שליליים (ארוחות פרועות או ללא לימוד מינימלי וכו'), שאם לא כן היא תתפורר מעצמה. להתכנסות כזאת שהיא "לשם שמים" הכוונה, מן הסתם, בכתובת מבית הכנסת בבית שאן "חבורתה קדישתה"81נוה, כתובות, עמ' 46. (איור 20).
(א) רבי אלעזר אומר – בשני כתבי יד נוסף "בן שמוע", והדבר נשמע הולם, כפי שנסביר. בדור אושא ובדור רבי שאחריו, מאחרי מרד בר כוכבא, מופיעים שלושה חכמים המכונים רבי אלעזר: רבי אלעזר ברבי שמעון, בנו של רבי שמעון בר יוחאי, שהוא מזקני דור רבי; רבי אלעזר בן פדת, מצעירי דור אושא, ורבי אלעזר בן שמוע, מראשי דור אושא. אמנם פעם אחת מופיעים רבי יוחנן הסנדלר ורבי אלעזר בן שמוע כשואלים את רבי שמעון בן יוחי (ספרי במדבר, לח, עמ' 41); ביטוי זה ("שאלו את") משקף בדרך כלל יחסי מורה-תלמיד, ומבטא מצב שבו רבי שמעון בר יוחאי נחשב לבכיר משני השואלים. ברם, ממסורות אחרות נראה שרבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר היו בני אותו דור כמו רבי שמעון בר יוחאי. מנהיגי דור אושא הם התלמידים הצעירים של רבי עקיבא, ולפי מסורת הבבלי נסמכו על ידי רבי יהודה בן בבא (סנהדרין יד ע"ב). אמנם פרטים מסוימים במסורת זו מתגלים כאגדה, אבל קשה לפקפק בכך שהם היו תלמידים שלא נסמכו בימי רבי עקיבא בגלל מרד בר כוכבא, שרדו את המרד והמשיכו את מסורת התורה שבעל פה. כמה מסורות מונות את רשימת החכמים הללו, ובכולן מופיע רבי אלעזר בן שמוע. כך מסופר על רבי עקיבא: "...בסוף העמיד שבעה, רבי מאיר, ורבי יהודה, רבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, ורבי יוחנן הסנדלר, ורבי אליעזר בן יעקב. ואית דאמרי רבי יהודה, ורבי נחמיה, ורבי מאיר, ורבי יוסי, ורבי שמעון בן יוחי, ורבי חנניה בן חכינאי82לפי מסורות אחרות הוא נהרג בין עשרת הרוגי מלכות, וברור שלא שרד בדור יבנה. , ורבי יוחנן הסנדלר" (בראשית רבה, סא ג, עמ' 660), וכן מונה הבבלי: "רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה" (יבמות סב ע"ב). עם זאת, בידינו גם רשימות אחרות: "בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושה, ואלו הן, רבי יהודה, ורבי נחמיה, רבי מאיר, ורבי יוסי, ורשב"י, ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ורבי אליעזר בן יעקב" (שיר השירים רבה, ב ג). רבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר נעדרים. אפשר שלפנינו ביטוי לשכחת הדורות, ואולי בכינוס הראשון הם לא היו שכן שהו בבבל, והם הצטרפו לקבוצת החכמים המרכזית רק מאוחר יותר. ואכן, לפי מסורת תנאית אחת רבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר ירדו לבבל, לרבי יהודה מנציבין, ומסתבר שכך ניצלו מגזרות הדת (ספרי דברים, פ, עמ' 146)83אפשר שירדו לבבל לזמן קצר לפני הגזרות וכך ניצלו, ואפשר שברחו והניסוח ש"ירדו ללמוד תורה מרבי יהודה בנציבין" הוא ניסוח "מוחלק". .
(ב) בין חכמי דור זה מצאנו דירוג פנימי. כך, למשל, מסופר: "פעם אחת היה רבי אליעזר בן יעקב יושב ודורש בפרה בטבריה. ורבי מאיר ורבי אלעזר בן שמוע יושבין שם" (ספרי זוטא, יט י, עמ' 305). אפשר להבין שרבי מאיר ורבי אלעזר הם תלמידי רבי אליעזר בן יעקב, אך הם בני אותו דור, ונראה שרבי אליעזר בן יעקב נחשב בזמנו לבכיר יותר (בגיל, בניסיון או במעמד). משמו של רבי אלעזר בן שמוע מוסרים רבי, שלמד אצלו באופן אישי (בבלי, עירובין נג ע"א; יומא עט ע"ב; יבמות פד ע"א, ועוד), וכן רבי יוסי בן הכיפר (כופר – ירו', שביעית פ"ב ה"ג, לג ע"ד; ביצה פ"ד ה"ג, סב ע"ג), ואף רבי אלעזר בנו של רבי שמעון בן יוחי מתייחס לדבריו (ירו', סוטה פ"ב ה"ד, יח ע"א). גם רבי אלעזר בן פדת מוסר ממנו; רבי אלעזר בן פדת פעל במעבר בין שני הדורות המדוברים (אושא ויבנה – בבלי, זבחים סה ע"ב; חולין ז ע"א).
(ג) יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך וכבוד חבירך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים – התנא דורש דרישות צנועות כביכול: לדאוג לתלמיד כמו לחבר, לחבר כמו לרב, לרב כמו לשמים. המימרה מבטאת מצב כללי של סיפוק מיראת השמים הנוהגת בציבור, ומהכבוד שניתן לחכמים. התביעה שיתייחסו לרב כאל שמים נשמעת הגיונית, שכן הרב מייצג את דבר אלוקים ממעל. ברם ההמשך מעיד שלא זו הכוונה, אלא שיש להדר בביטויי כבוד ויראה לקטן כלגדול. ההיררכיה המוצגת היא זו המקובלת בבית המדרש (יש רב שממנו יראים וכו'). כבוד ויראה הם ביטויים קרובים: הכבוד הוא תחושה, והיראה היא צורת התנהגות84ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"א. .
(ד) במקורות מקבילים, במכילתא דרבי ישמעאל ובאבות דרבי נתן, נוספו פסוקים לביסוס הטיעון (בשלח, מסכתא דעמלק, פרשה א, עמ' 178; אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ז, מג ע"א). באבות דרבי נתן הדרשה היא משמו של רבי אלעזר בן שמוע, וברור שהפסוק נוסף בשלב שני לאחר ההיגד המקורי. עובדה זו היא אחת הראיות לטענה שבה דבקנו שהדרשות לא יצרו את ההיגדים אלא נוספו בשלב שני, כמעין סיוע ספרותי85ראו במבוא הכללי לפירוש המשנה. .
(א) רבי יהודה אומר – רבי יהודה הוא אחד ממנהיגיו המובהקים של דור אושא, הוי זהיר בתלמוד – ארבעת המונחים המקובלים ללימוד הם תורה, מדרש, משנה ותלמוד. "תורה" היא לימוד ספר התורה עצמו, ושינונו. ה"מדרש" הוא לימוד התורה בתוספת התורה שבעל פה, כלומר לימוד מדרשי הלכה ומדרשי אגדה על סדר התורה. מאוחר יותר נאספו ונערכו חיבורים שעיקרם מדרשי הלכה או מדרשי אגדה, אך המינוח של צורת הלימוד קדם לעריכת הספרים. אדרבה, הספרים נקראו על שם שיטת הלימוד, משום שהיא באה לביטוי מלא בספרים אלו. "משנה" היא לימוד ההלכה (או המחלוקת) ללא הוספת נימוקים ודיונים אלו. כאשר ערך רבי את חיבורו כינהו "משנה", או "משנת רבי", משום שרוב החיבור ערוך בשיטת לימוד זו. "תלמוד" הוא המינוח לעיון במשנה עצמה, להבאת טעמים והנמקות, קושיות ותירוצים. מאוחר יותר הפך התלמוד לשמם של הספרים שרובם המכריע נכתב בדרך זו (תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי). בספרות התנאית המונח "תלמוד" ככינוי לספר או ליצירה מוגדרת נדיר. הוא איננו במשנה ובתוספתא, ומופיע רק מעט במדרשי ההלכה (ספרי זוטא, במדבר יח ד, עמ' 292, ועוד). במשנה עצמה, לעומת זאת, "תלמוד" הוא עצם פעולת הלימוד: "אלו דברים שאין להם שיעור: הפאה, והבכורים, והראיון, וגמילות חסדים ותלמוד תורה. אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם" (משנה, פאה פ"א מ"א). כלומר, תלמוד איננו הדיון במשנה אלא כינוי לכלל פעולת הלימוד86חלק ה"תלמוד", כלומר הדיון במשנה, מכונה בספרות התנאית "תשובה", ראו המבוא הכללי לפירוש המשניות, מסכת שבת, עמ' 5. . נראה שגם אצלנו יש לפרש את המונח "תלמוד" במשמעות הכוללת, ולאו דווקא במשמעות המאוחרת יותר. נסיים עיון זה בקטע מדרשי שבו תלמוד עומד בניגוד למשנה: "...מלמד שהמורא מביא לידי מקרא, מקרא מביא לידי תרגום, תרגום מביא לידי משנה, משנה מביאה לידי תלמוד, תלמוד מביא לידי מעשה, מעשה מביא לידי יראה" (ספרי דברים, קסא, עמ' 212). הסדר במדרש משקף גישה חסידית. המעשה הוא הפִסגה ותלמוד התורה הוא תנאי לו, כמו לעיל (פ"ג מ"ט, וראו דיוננו בה), ולאחר המעשה באה היראה האמִתית, זו שהמחזיקים בה מכונים "יראי חטא". הבאנו מדרש זה משום שהוא מחבר את היראה עם התלמוד, כמו בסדר המשנה שלנו. האם העורך היה מודע לחיבור זה שבמדרש, או שמא הסדר של המשניות נקבע רק משום שהן מרכזות את חכמי דור אושא? מכל מקום, אם המדרש עמד נגד פניהם של העורכים (בניסוח כזה או אחר) הרי שיש בכך הסבר לסדר שתי המשניות הללו.
(ב) ששגגת התלמוד87כך כמעט בכל עדי הנוסח, להוציא קטע גניזה מס' 28. אבל הראשונים (רי"ש, רשב"ץ ועוד) הציעו לגרוס "תלמיד"; נוסח זה מעניק למימרה מפנה מעניין, ברם הוא בעליל תיקון של סופרים ומגיהים. עולה זדון – שכחה או טעות בלימוד אינה נחשבת לשוגג אלא למזיד, כלומר העובר עליה נחשב מבחינה הלכתית כמי שחטא בכוונה תחילה (תנחומא בובר, ויקרא יא, ומקבילות). הנימוק לקוח מתוך השיח ההלכתי הטכני, ולא מהתחום הרעיוני. הבבלי מפרש שזו חובתם המיוחדת של תלמידי חכמים, שהם חייבים לדעת את ההלכה, אבל עמי הארץ שאינם יודעים את ההלכה הרי שזדון נחשב אצלם לשגגה (בבא מציעא לג ע"ב). הבבלי מציג זאת במובהק כגישה שונה ממשנתנו. ראוי לציין שזו אחת הפסקאות הבודדות שבהן באה במסכת אבות הלכה "רגילה" והתנא מעדיף בה את השיח ההלכתי על פני שיח רעיוני. טבעי היה להסביר מדוע יש להקפיד על לימוד דבר ה' גם ללא הנימוק ההלכתי-טכני הזה, אבל זו העדפתו של התנא.
(ג) רבי שמעון – גם הוא מה"חמישייה" או ה"שביעייה" המרכזית בדור אושא, אומר שלשה כתרים הן – שלוש דרכים להתקדמות חברתית, או שלושה תפקידים חברתיים, או שלושה מוקדי כוח, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות – על בסיס מימרתו של רבי שמעון, ומקבילותיה הרבות, כתב הסוציולוג סטיוארט כהן ספר88כהן, שלושה כתרים. ספרו של כהן עורר תשומת לב רבה במחקר, והניתוח החברתי של קבוצת החכמים התפתח עד מאוד ונדון בהרבה מאמרים וספרים. גם אנו הבענו בנושא זה את עמדותינו. ראו הנספח למסכת שקלים; לוין, חכמים, ועוד הרבה. על עצם המאבק בין כוהנים לחכמים עמדו כבר חוקרים קודמים כגון בר-אילן, כוהנים. . טענתו המרכזית היא שהמשנה מציגה שלוש שכבות עילית שהן מתחרות טבעיות על תפקידי ההנהגה: השלטון האזרחי, הכהונה ולימוד התורה. בימי בית שני ניצחה הכהונה ב"מאבק". החשמונאים היו גם המלכים וגם הכוהנים, ובימי שלטון הורדוס והרומאים נדחקה המלכות והכוהנים נותרו כממסד עיקרי, גם בתחום הפוליטי, גם בתחום החברתי וגם בתחום הדתי. המאבק של הפרושים (שמהם התפתחו חז"ל) בצדוקים היה בחלקו מאבק סביב השאלה האם לימוד תורה הוא מונופול כוהני, התלוי בייחוס, או שמא הוא פתוח לכול, כלומר גם למי שאינם כוהנים, ובפועל לחכמים. המלוכה בהקשר זה עשויה להיות אותה מלוכה היסטורית (דוד, החשמונאים) שבטלה, או ההנהגה האזרחית של ימי חכמים, כלומר הנשיאות וההנהגה העירונית (פרנסי הקהילה)89ספראי וספראי, חכמים וקהילה; ספראי, חכמים ונשיאות, ועוד. . חכמים ניהלו פולמוס עיקש, אם כי מוצנע90חכמים בחרו בדרך פולמוס מוצנעת, פולמוס כלפי פנים ואחווה כלפי חוץ. כך, לפחות, הדבר מוצג בספרות חז"ל כפי שעורכי הספרים ערכוה. ראו בן ציון, מאבק. , על מעמדם כנגד שני המתחרים הטבעיים הללו. כהן לא היה הראשון ולא האחרון שעסק בנושא על שלל היבטיו. המאמר שלפנינו מטרים את הדיון החברתי. הדגש בו איננו על המאבק החברתי של חכמים לביסוס מעמדם. אדרבה, עבור המחבר חכמים הם אחד משלושת עמודי ההנהגה, ללא נימת פולמוס, והדגש הוא: וכתר שם טוב על גביהן – בהרבה עדי נוסח: "עולה על גביהן". יש כתר אחר, חשוב יותר מעמדות ההנהגה, והוא שם טוב. זה מאמר המשקף את החברה היהודית (מכיוון שנזכר בו כתר תורה), אבל עיקרו אוניברסלי. היגדים בכיוון זה שנינו גם לעיל, כגון בפ"ב מ"א בשמו של רבי יהודה הנשיא שנהנה משניים מהכתרים שברשימה.
(ד) המבנה של שלושה משאבי כוח קשור לאירועים שקדמו לימיו של רבי שמעון בר יוחאי. נזכיר את יוחנן הורקנוס הראשון שזכה להיחשב למלך, כוהן ונביא, וכך מגדיר אותו יוספוס91קדמוניות, יד 299. , כלומר הייתה מודעות לכך שאלו הכתרים החברתיים החשובים. בתרגום יונתן לדברים לד ה כלולים דברי הספד למשה שזכה בארבעת הכתרים הללו – כהונה, מלכות, תורה ושם טוב. בבן סירא (פרק נ) נישא שיר שבח לשמעון בן יוחנן הכהן; הוא מתואר כבנאי של המקדש וככוהן, אבל המחבר אינו מכיר כנראה את ההגדרה של שלושת הכתרים ואינו קושר לו כתר תורה או כתר נבואה. הביטוי "שם טוב" מצוי בתנ"ך (ישעיהו נו ה), והיפוכו "שם רע" מופיע בבן סירא (ו א).
(ה) בדפוסים ובחלק מכתבי היד משובצת כאן מימרתו של רבן גמליאל ברבי המצויה אצלנו בפ"ב מ"ד. בפרק זה נמנים חכמי דור אושא, ואין זה מתאים שבנו של רבי יהודה הנשיא, שחי שני דורות מאוחר יותר, יופיע ברשימה. דבריו של רבן גמליאל ברבי המופיעים כאן מיוחסים לרבי מאיר (ר"ן) או לרבי (רוב עדי הנוסח).
(א) רבי נהוריי אומר – רבי נהוראי, או נהוריי בכתיב הארץ-ישראלי, גם הוא מחכמי דור אושא, מהפחות בולטים שבהם. מכל מקום הוא מופיע בסיפור אחד שהוא בבירור מאותו דור: "מעשה ברבי נהוראי שבא עם העד בשבת לאושה והעיד בו" (תוס', ראש השנה פ"א הט"ז; ירו', שם פ"ב ה"א, נז ע"ד; בבלי, שם כב ע"ב). רבי נהוראי התגורר בכפר בסביבות אושא (לא נאמר היכן), ובא להעיד על אמינותם של העדים שראו את קידוש החודש. הבבלי התחבט בזיהויו של רבי נהוראי, שכן לא היה חכם ידוע, ועל כן ניסה לזהותו עם חכם אחר: "לא רבי נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה רבי אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו רבי נהוראי – שמנהיר עיני חכמים בהלכה" (שבת קמז ע"ב). הזיהוי הראשון אפשרי, שכן רבי נחמיה אינו מופיע רבות אף על פי שנמנה עם מייסדי בית המדרש בדור אושא (לעיל משנה יב). לעומת זאת הזיהוי עם אלעזר בן ערך איננו היסטורי אלא הוא מבטא זיהוי אידאולוגי פרשני בין החכמים (כלומר שדעות שני החכמים היו קרובות אלא לאלו). המימרה הנדונה מתאימה במיוחד לרבי אלעזר בן ערך מאחר שהוא סירב להצטרף לחבריו ביבנה וסבר שתורתו תישמר, שכן הוא גדול הדור (ראו פירושנו לפ"ב מ"ח). הבבלי רומז, אפוא, שרבי אלעזר בן ערך מדבר כאילו על עצמו, ומגנה את הבחירה שלו.
(ב) בסוגיה אחרת מובא: "תנא: לא רבי מאיר שמו אלא רבי נהוראי שמו, ולמה נקרא שמו רבי מאיר – שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה. ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה רבי אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו נהוראי – שמנהיר עיני חכמים בהלכה" (בבלי, עירובין יג ע"ב). רבי מאיר הופיע לעיל בשמו, ואמנם קיים דמיון במשמעות השם, אך אין זה סביר שרבי נהוראי הוא רבי מאיר. הזיהוי עם רבי אלעזר בן ערך הוא כאמור אידאולוגי ולא היסטורי.
(ג) הווי גולה למקום תורה ואל תואמר היא תבוא אחריי – אנו מציעים לסיים את המשפט כאן. כלומר, אל תאמר לעצמך שאתה יכול ללמוד תורה לבד, שכן לימוד תורה ושינונה מחייב חברים ובני שיח. זאת בהתאם לשיטתם של חכמים שהלימוד הוא בחבורה, גם בגלל החשיבות של הלימוד הקבוצתי, והלימוד מפי הרב, וגם בגלל היעדר ספרים, ועמדנו על כך לעיל (פ"ב מ"ב).
(ד) שחביריך יתקיימוה בידך – האות ש' הטרידה רבות את המפרשים, אבל לדעתנו זו תופעה פשוטה של חילוף שי"ן–וי"ו92אונא, וו שין. . חבריך שיודעים פחות יקיימו את דברי התורה בשבילך (בידך), ואתה תשכחם, ותישָכַח. כלומר, כל זה משפט חדש.
(ה) 1. אל תימנע ממקום תורה ותחשוב שתגרור חכמים אליך.
(ו) 2. אם זה יקרה אז אתה תישכח וחבריך ימשיכו ללמוד לבד. השיכחה היא תוצאה טבעית ואיננה עונש.
(ז) ואל בינתך אל תישען – חוזר לרישא: אין לסמוך על התבונה אלא על השינון והחבורה. פירושים אחרים הוצעו בספרות ומטרתם לקרוא את מה שהצענו כשני משפטים, ברצף אחד. אל תאמר שהתורה תבוא על ידי כך שחבריך יקיימו אותה, ויביאו אותה אליך, או אל תאמר בלבך שלא עליך האחריות לשמור על התורה, החברים יקיימו אותה בשבילך ואתה משוחרר מן המצווה. לפי תפיסה מרחיקת לכת זאת על הידען מוטלת אחריות מיוחדת לשמור ולהפיץ את התורה. אין הוא רשאי לפטור עצמו מהאחריות לפַתֵח וללַמֵד במסגרת החבורה, ואין הוא רשאי לפטור עצמו ולסמוך על אחרים שיקיימו את התורה. רעיון זה מרתק ומרחיב את מידת האחריות שיודע התורה צריך לחוש לגבי העולם.
(ח) המימרה מופיעה גם באבות דרבי נתן, ללא שינוי (נו"א פכ"ג, לח ע"א).
(א) רבי יניי – רבי ינאי המפורסם היה מהדור האחרון של התנאים, לאחר ימי רבי, אבל ייתכן שזה רבי ינאי אחר, אולי אביו העלום של רבי דוסתאי ברבי ינאי (משנה, עירובין פ"ה מ"ד; לעיל פ"ג מ"ח). רבי דוסתאי מוסר משמו של רבי מאיר, כלומר שהיה תלמידו, ורבי ינאי שאיננו מופיע במפורש היה מן הסתם בן דור אושא.
(ב) אומר אין בידינו לא משלוות הרשעים אף [ו]לא מיסוריהן שלצדיקים – המונח "אין בידינו" הוא עמום: האם כוונתו שאיננו ראויים לכך, כלומר שבחברה אין צרות גדולות אך גם לא שלווה של צדיקים אלא כולם בדרגות שונות של בינוניות, או שאיננו מבינים מה זו צרה אמִתית ומה זו שלווה אמִתית, או אולי שאין הדבר בשליטתנו. כך או כך, התנא טוען שתי טענות המצויות ברקע דבריו: האחת ש"אנו" ציבור בינוני, והאחרת שרשעים נענשים בעולם הזה והצדיקים זוכים לשלווה כאן ועכשיו. תיאור פשטני זה של שכר ועונש נראה היום כאוטופיה, וקשה לאדם מאמין לקבלו בפשטות. על כך ועל דעות אחרות עמדנו לעיל (פ"ג מט"ו), אך כאמור בדיוננו שם התפיסה של רבי ינאי היא זו שהייתה המקובלת והנפוצה ביותר.
(ג) רבי מתתיה בן חרש אומר – רבי מתיה היה תלמיד רבי עקיבא, ובשלהי דור יבנה ירד לרומא כשליח להפצת תורה. עם זאת הוא נזכר רבות בספרות, ואולי חזר לארץ, או ששמר על קשרים איתנים עם חכמים.
(ד) הווי מקדים לשלום לכל האדם – אפשר לפרש את ההיגד בפשטות, להקדים בשלום, כלומר לומר שלום לכל אחד. בתרבות המערבית בת זמננו שאלת השלום היא קצרה ביותר, מחווה נימוסית וכמעט טכנית. אבל בתרבות הערבית המסורתית במזרח (וממנה גם בתרבות היהודית של בני תפוצות המזרח) שאלת השלום היא טקס ארוך. בטקס זה מופגנת הידידות, אך גם הכפיפות של השואל לאדם שאת שלומו הוא שואל. לשאלת השלום נוסחאות ארוכות ומפותלות שלהן תשובות קבועות. חשיבותו של אדם מופגנת בצורה שבה שואלים לשלומו. בעולם היווני-רומי מוכרים טקסים דומים, בעיקר בעת ההופעה של קליינט אצל הפטרון (להלן). להערכתנו יש להבין את ההיגד על רקע נוהגי החברה הקדומים. כאשר נפגשים שניים, במיוחד אם לא ראו זה את זה זמן רב, הקטן מקדים באמירת שלום לגדול. אמירת השלום איננה משפט קצר, אלא סדרת משפטים טקסיים המביעים חברות או יחסי תלות. במובן זה המילה מופיעה כבר במקרא. כך, למשל, שאלת השלום של בני הנביאים את שאול מסתיימת במתנת אוכל: "ושאלו לך לשלום ונתנו לך שתי לחם ולקחת מידם" (שמואל א י ד), וכן: "וישלח את הדורם בנו אל המלך דויד לשאל לו לשלום ולברכו על אשר נלחם בהדדעזר ויכהו כי איש מלחמות תעו היה הדדעזר וכל כלי זהב וכסף ונחשת" (דברי הימים א יח י). אין זו רק ברכה אלא מעמד דיפלומטי, ברכות והוקרה שבין בני ברית. עשרות מקורות תנאיים ואמוראיים עוסקים בשאלת השלום, ומכללם עולה חשיבות המעמד. נסתפק בדוגמאות ספורות: "לא ישא אדם ויתן עם הגוי ביום אידו, ולא יקל עמו את ראשו, ולא ישאל בשלומן, במקום שמתחשב93שהוא (הגוי או הישראלי) אדם חשוב. . מצאו לפי דרכו שואל בשלומו בכובד ראש" (תוס', עבודה זרה פ"א ה"ב, עמ' 460). אם כן יש שאלת שלום בכובד ראש, ללא הבעות שמחה, מחוות גוף או הארכה, ויש שאלת שלום "אמִתית" שהיא כוללת מחוות ידידות וכבוד. כן מתואר המפגש בין רבן יוחנן בן זכאי והמצביא הרומי אספסינוס: "כיון שיצא רבן יוחנן בן זכאי חוץ מפתחה של ירושלים הלך ושאל בשלומו של (מלך) אספסיאנוס כדרך (שואלין) [ששואלין] בשלומה של מלכות אמר ליה אי רידומני אימפוטרין" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ו, י ע"א)94מחוות הכבוד לאספסינוס איננה במקבילה באבות דרבי נתן (נו"א פ"ד, יב ע"א), מן הסתם משום שלא ראוי שחכם ישפיל עצמו לפני הגוי, אפילו כשהוא קיסר. . רבן יוחנן בן זכאי הקדים שלום לקיסר ואמר לו "הי דומיני אמפרטורה" (Domini imperatore), שלום אדוני הקיסר.
(ה) הקדמת שלום
(ו) על כללי אמירת השלום אנו שומעים במדרש: "הרב והתלמיד שהיו מהלכין בדרך, בתחלה שואלים בשלום התלמיד ואח"כ שואלים בשלום הרב, א"ר הונא כד אתא רבי יהושע בן לוי לטבריה שאליה לרבי יוחנן ולריש לקיש" (בראשית רבה, צד ה, עמ' 1175). כאשר חכם דרומי מגיע לטבריה הוא בא לשאול בשלום ראשי החכמים בעיר, כלומר לבקר אותם, וודאי שאין זו רק ברכה אלא ביקור של כבוד, וכמובן סדר הביקורים חשוב מאוד. יש לבקר לפי סדר החשיבות, וכל טעות בנושא מעוררת טינה.
(ז) דוגמה לכך היא הסיפור הבא בירושלמי, סיפור המשתמש במונח של משנתנו ומדגים את הנוהל החברתי של "הקדמת שלום": "תרתין זרעין בציפרין: בלווטייא ופגנייא. הוו עלין ושאלין בשלמיה דנשייא בכל יום, והוון בלווטייא עלין קדמאי ונפקין קדמאי. אזלון פגנייא וזכון לאורייתא, אתון בען מיעול קדמאי...95ההמשך הוא הלכה נפרדת, אמוראית, המבססת את הטיעון של המשפחה הפשוטה שתלמיד חכם קודם לכל אדם, יהיה מכובד ככל שיהיה. " (ירו', הוריות פ"ג ה"ח, מח ע"ג – שתי משפחות [בתי אב] היו בציפורי, בלווטים [חברי הבולי – המועצה העירונית] ופגאנים [פשוטים]. היו עולים ושואלים בשלומו של הנשיא בכל יום, ומשפחת הבלווטים היו עולים ראשונים ויוצאים ראשונים. הלכו משפחת הפגאנים וזכו בתורה96אחד מבניהם זכה להיות תלמיד חכם חשוב. . רצו לעלות ראשונים). סיפור זה קרוב למשנתנו משום שהוא מדגים מה המשמעות של מקדים בשלום. הבלווטים הקדימו בשלום, והפגאנים רצו לתפוס תפקיד חברתי זה.
(ח) כבר שפרבר עמד על הרקע לסיפור, והוא תופעת הפטרונאז' בחברה הרומית המאוחרת97שפרבר, הקרקע, עמ' 135-119. . החברה העירונית והכפרית מחולקת הייתה לחבורות. בראש החבורה היה הפטרון שהיה עשיר ומקורב לשלטונות, והוא העניק חסות לפשוטי העם. בבוקר קמו פשוטי העם והלכו כל אחד לפטרון הקטן המקומי. שאלו בשלומו, שוחחו על צרותיהם, קיבלו סיוע (או לא קיבלו), וקיבלו הנחיות לעבודה. לאחר מכן הלך הפטרון המקומי לפטרון הגבוה ממנו, וכן הלאה, עד שבצהריים נאספו ראשי הפטרונים אצל הפטרון הראשי. בעיר הבירה היה זה הקיסר עצמו. כך נוצרה רשת של היררכיה שהייתה גם מבנה חברתי וגם דרך להעלות בעיות לממונים ולהוריד הנחיות כלפי מטה. זו הייתה רשת בלתי פורמלית, אך גם בלתי ניתנת לסטייה. בסיפור התלמודי רבי הוא הפטרון היהודי הראשי. אבל במציאות ייתכן שהיה מעליו פטרון נוסף (ממוצא רומי), או שרבי, כמנהיג היהודי הראשי, היה הפטרון הראשי בציפורי98בתקופת רבי ורבי יהודה נשיאה נכדו, שגם הוא מכונה "רבי", היה הנשיא פקיד רומי בכיר, ודומה שמעמדו היה נמוך רק משל הנציב. הנציב ישב בקיסריה, ואם הגיע לציפורי באו, מן הסתם, הפטרונים הראשיים "לשאול בשלומו". . מכל מקום, לפי הסיפור בירושלמי היה לקליינטים סדר. איש לא נכנס לפני הקליינט החשוב יותר. השיחות לא היו כנראה בנפרד אלא עם כולם; הווה אומר, הקליינטים הגיעו לפי התור, לאחר שכולם עלו, וכל אחד שאל בשלום הנשיא, הפטרון אמר את דברו לכולם, והנוכחים התפזרו לעיסוקיהם, ושוב היציאה היא לפי הסדר. מבנה הפטרונאז' נהג בעיקר מימי האמוראים ואילך, וסיפור זה הוא מסוף ימי התנאים (רבי), או מראשית ימי האמוראים (רבי יהודה נשיאה, שגם הוא כונה לעתים "רבי").
(ט) רמזים נוספים למשמעות זו של שאלת השלום מופיעים בברכות יצחק ליעקב לפי תרגום יונתן. הברכה כוללת: "רב ושליט תהי על אחך ויהון מקדמין למשאל בשלמך בני אמך..." (יונתן לבראשית כז כט – אדון ושליט תהיה על אחיך, ויהיו מקדמים לשאול בשלומך בני אמך). כן נאמר ליהודה: "ויהון מקדימין למישאל בשלמך בני אבוך" (יונתן לבראשית מט ח – ויהיו מקדימים לשאול בשלומך בני אביך).
(י) אם כן, הדרישה להקדים בשלום יכולה להתפרש כדרישה שלא להמתין עד שהשני ישאל בשלומך (ויגלה בכך כפיפות וכבוד), אלא לוותר על כבודך ולהקדים לשאול בשלומו. כך מעמיד אדם עצמו כאילו השני מכובד יותר. פירוש כזה אפשרי, אך אז הסיפא מנותקת ממשפט זה. ניתן גם לחבר את שתי צלעות המשנה. נציע את פירושנו אחרי הבאת הצלע הבאה.
(יא) והווי זנב לאריות ולא ראש לשועלים – נסביר זאת על רקע נוהג הפטרונאז' שהצגנו. לאדם שתי אפשרויות למיקום. הוא יכול להיות פטרון קטן שהפחותים ממנו בסולם החברתי מקדמים את פניו, ואז הוא יהיה ראש לשועלים ולאחר שאלת שלום זאת ישאל הוא עצמו בשלום הפטרון שמעליו, אך הוא יכול גם להיות כפוף לפטרון הראשי, להיות קליינט, אך לא פטרון ביניים. החכם ממליץ על "זנב לאריות", קליינט חשוב, כזה שמקדים בשלום הפטרון הגדול יותר, כלומר ראשון למברכים, ולא ראש קבוצה בהיררכיה נמוכה יותר. אין כאן אפוא המלצה לצניעות, או להבעת ענווה פומבית, אלא להתמקמות נכונה בסולם החברתי העירוני ההיררכי.
(יב) אם כן, התנא אומר: השתדל להיות הקליינט (הראשון?) של פטרון חשוב, ולא פטרון קטן הכפוף לפטרון גדול הימנו. לפי פירוש זה הרישא והסיפא עוסקים באותו עניין, והנושא כולו מתאים לחכם היושב ברומא, מכיר את תנאי העיר שם ומנחה כיצד יש לנהוג בסיטואציה חברתית זו שברומא הייתה מקובלת ובארץ ישראל התפשטה רק מעט מאוחר יותר.
(יג) לפני הקורא מוצעים שני הפירושים, והוא רשאי, ואולי צריך, לבחור כרצונו.
(א) רבי עקיבה אומר – כך בכתב יד קופמן; בכמה קטעי גניזה, בדפוסים וברוב עדי הנוסח המאוחרים: "יעקב". בנוסח של סידור ספרדי אחד (ס1): "רבי אליעזר בן יעקב", והוא בעליל תיקון. רבי עקיבא היה חכם מפורסם מדור יבנה, ורבי יעקב חכם ידוע פחות מדור אושא. קשה להניח שסופרים שיבשו "עקיבה" ל"יעקב", וקל יותר להניח שהשם יעקב, הידוע פחות, שובש, אם כן את משפטנו יש לייחס לרבי יעקב. רבי יעקב חולק עם חכמי דור אושא (כגון תוס', דמאי פ"ד ה"ה; בבא בתרא פ"י הי"א; זבחים פי"ב ה"ז, עמ' 497, ועוד), ברם הוא איננו נזכר במשנה, וכמה פעמים הוא מוסר משמו של רבי מאיר (תוס', מעשר שני פ"ב ה"י; תרומות פ"ט ה"ט; יבמות פי"ב הי"א, ועוד). אם כן סביר להניח שהיה מצעירי דור אושא, אך לא הספיק ללמוד אצל רבי עקיבא ביבנה והמשיך לפעול בדור הבא. אם כן הוא מסוף דור אושא, ראשית דור רבי, ולכן גם איננו במשנה אלא רק בתוספתא, כשם שכל בני דור רבי מצויים במשנה רק מעט. משמו מוסרים רבי זכאי (זכיי) ורבי יהודה בן נקוסא. רבי יהודה בן נקוסא הוא בוודאי מצעירי דור רבי (בבלי, בבא בתרא עא ע"א)99במדרש עלום שפורסם על ידי ורטהימר, בית מדרשות א, עמ' שמ-שמב, נאמר שרבי יהודה בן נקוסא נהרג בגלל גזרה כלשהי שבוטלה במהירות, כנראה בימי סברוס הנזכר בקטע העמום. הקטע קטוע, לא ברור במה מדובר ומה הרקע ההיסטורי שלו. על דרך השערה ניתן להציע שהמהומה הייתה על רקע מלחמתו של אלכסנדר סברוס בפסקיניוס ניגר, בשנת 180 לספירה. במאבק זה היו מעורבות ערי ארץ ישראל (סבסטיה תמכה בניגר, וטבריה, או היהודים, בסברוס). , ובאותו דור פעל גם חכם בשם רבי זכאי (בבלי, שבת עט ע"ב), אם כי יש גם אמוראים בשם זה. מן הראוי להדגיש שידועים עוד חכמים בשם רבי יעקב; בדרך כלל הם מופיעים עם שם אביהם, וייתכן שאחד מהם מכונה גם סתם "רבי יעקב", כך שמכלל ספק לא יצאנו.
(ב) לסיכום, עדיין אנו עוסקים, כנראה, במימרות של חכמי דור אושא-רבי.
(ג) העולם הזה דומה לפרוזדור לפני – בכמה קטעי גניזה "בפני" – והוא חילוף רגיל שאין לו משמעות תוכנית.
(ד) העולם הבא התקן עצמך לפרוזדור כדי שתיכנס ליטריקלין – "פרוזדור" ו"טרקלין" הם מונחים יווניים. במונח "פרוזדור" ברור שהמונח "פרו" הוא מילית יוונית שמשמעה לפני, בשביל, מעבר ל- וכדומה (πρό). המשך המילה פחות ברור. ייתכן שהכוונה למעבר לאכסדרה שהיא חצר מוקפת עמודים, או לדלתות, πρότυραν ביוונית100כך מציע קרויס במילונו. בתרגום השבעים משמשת המילה לתרגום מפתן (בראשית יט ה), אולם (יחזקאל ה טז), סף (שופטים יט כז) ועוד. דומה שהמילה הפכה למונח כללי לפתח או למעבר. . לפי ההקשר מדובר על המעבר לטרקלין, לא רק פתח אלא חדר, מבוא או מסדרון. כנראה בעברית ובארמית הארץ-ישראלית אבדה המשמעות המדויקת של המילה, כפי שגם נראה להלן.
(ה) "טרקלין" היא מילה מוכרת יותר ומשמעה שלוש מיטות, כלומר חדר ההסבה הרגיל שבו היו שלוש מיטות101ויטרוביוס, על אדריכלות, ספר שישי, פ"ג 10-8. "קלינה" היא מיטה ביוונית. . בדרך כלל נערכו בטרקלין הסעודות, ולעתים גם קבלת פני הקליינטים (ראו במשנה הקודמת). הפרוזדור נחשב לשטח ציבורי. כלומר גם בבית פרטי מותר לאדם זר להיכנס לחצר או לפרוזדור, ואז עליו לבקש רשות להיכנס לטרקלין102ויטרוביוס, שם שם, פ"ה 1. . המסר בהיגד של רבי יעקב ברור: יש לאסוף מצוות כדי להתכונן לטרקלין, שהוא המטרה וסוף הדרך.
(ו) ההיגד מופיע גם באבות דרבי נתן, ללא תוספת.
(א) הוא היה אומר יפה שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים בעולם הזה [מכל] חיי העולם הבא – בהיגד זה מוצג היבט שונה של תורת הגמול של חכמים. עד עכשיו דובר רק על שכר המצוות, ועתה המצוות עצמן הן הגורמות אושר וקורת רוח. ייתכן שתפיסה זו טמונה גם במשפט "שכר מצוה מצוה" (לעיל מ"ב). התפיסה הבאה לידי ביטוי בהיגד היא פסיכולוגית ומוכרת יפה בספרות ה"החזרה בתשובה" בת זמננו. קיום המצוות מעניק לאדם שלווה, שלמות פנימית, תוכן פנימי ומטרה בחיים. אדם שיש לו מטרה ותוכן הוא מאושר במצבו, גם ללא הציפייה לשכר חומרי.
(ב) יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה – המימרה איננה כללית אלא צמודה לרישא. שכר מצווה בעולם הזה הוא אושר פנימי, ושכר זה הוא אפס קצהו של הגמול המצפה לעושה המצוות בעולם הבא.
(א) רבי שמעון – בכמה קטעי גניזה נוסף "בן אלעזר". מסתבר שמדובר בחכם זה שהוא מדור רבי, ולא ברבי שמעון בר יוחאי שהוא בן דור אושא. זאת לפי טענתנו הבסיסית שהחכמים מסודרים בעיקר לפי סדר כרונולוגי של דורות (ללא הקפדה על גילאים מדויקים).
(ב) אומר אל תרצה – תפייס, את חבירך בשעת כעסו – זו עצה טובה, דבר חכמה. אין טעם לניסיון פיוס בשעת כעס. יש להמתין קמעה ולנסות את ניסיונות הפיוס בשעת רגיעה. להלן נציע היבט אחר למשפט זה.
(ג) ואל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו – "לנחם" משמעו לבקר אותו ולנסות להרגיע את רוחו, ואין הכוונה לסתם אמירה או ביקור, כפי שמתואר ניחום האבלים של אלעזר בן ערך: "כשמת בנו של רבן יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לנחמו. נכנס רבי אליעזר וישב לפניו ואמר ליה רבי רצונך אומר דבר אחד לפניך? אמר לו אמור. אמר לו אדם הראשון היה לו בן, ומת, וקבל עליו תנחומין. ומנין שקבל עליו תנחומין, שנאמר 'וידע אדם עוד את אשתו' (בראשית ד כה). אף אתה קבל תנחומין. אמר לו לא די לי שאני מצטער בעצמי, אלא הזכרת לי צערו של אדם הראשון. נכנס רבי יהושע ואמר לו רצונך אומר דבר אחד לפניך? אמר לו אמור. אמר לו איוב היו לו בנים ובנות ומתו כולם ביום אחד, וקבל עליהם תנחומין. אף אתה קבל תנחומין. ומנין שקבל איוב תנחומין? שנאמר 'ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך' (איוב א כא). אמר לו לא די לי שאני מצטער בעצמי, אלא שהזכרת לי צערו של איוב. נכנס רבי יוסי וישב לפניו אמר לו רבי רצונך אומר דבר אחד לפניך? אמר לו אמור. אמר לו אהרן היו לו שני בנים גדולים ומתו שניהם ביום אחד וקבל עליהם תנחומין, שנאמר 'וידם אהרן' (ויקרא י ג), אין שתיקה אלא תנחומין. ואף אתה קבל תנחומין. אמר לו לא די לי שאני מצטער בעצמי, אלא שהזכרתני צערו של אהרן. נכנס רבי שמעון ואמר לו רבי רצונך אומר דבר אחד לפניך? אמר לו אמור. אמר לו דוד המלך היה לו בן ומת וקבל תנחומין, ואף אתה קבל תנחומין. ומנין שקבל דוד תנחומין? שנאמר 'וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה וישכב עמה ותלד בן ויקרא את שמו שלמה' (שמואל ב יב כד), אף אתה רבי קבל תנחומין. אמר לו לא די שאני מצטער בעצמי אלא שהזכרתני צערו של דוד המלך. נכנס רבי אלעזר בן ערך, כיון שראהו אמר לשמשו טול כלי ולך אחרי לבית המרחץ, לפי שאדם גדול הוא ואיני יכול לעמוד בו. נכנס וישב לפניו ואמר לו, אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לאדם שהפקיד אצלו המלך פקדון. בכל יום ויום היה בוכה וצועק ואומר אוי לי אימתי אצא מן הפקדון הזה בשלום. אף אתה רבי היה לך בן, קרא תורה, מקרא, נביאים וכתובים, משנה, הלכות ואגדות, ונפטר מן העולם בלא חטא. ויש לקבל עליך תנחומין כשהחזרת פקדונך שלם. אמר לו רבי אלעזר בני נחמתני כדרך שבני אדם מנחמין" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ד, עמ' 59-58). אם כן, הניחום הוא מלאכת מחשבת של רטוריקה ותאולוגיה, ומשנתנו ממליצה לא לנסות לנחם אדם בשעה שהמוות עדיין טרי, והזעזוע בשיאו.
(ד) ואל תשאל לו בשעת נדרו – הצורה "תשאל" הטרידה את המפרשים103ראו שרביט, אבות. , אך פירושה פשוט: תִשָאל. הנודר נדר יכול להתירו בשאלת חכם. אל תסכים להישאל לו, כלומר לנסות להתיר את נדרו, סמוך לנדר. המימרה משקפת מצב שבו הסביבה מנסה להרגיע את הנודר ולבטל את הנדר. החכם מוצא מיד סיבות מדוע הנדר אינו תקף. אחת הדרכים היא לטעון שאילו ידע דבר זה או אחר לא היה נודר, אבל בשעה שהנודר עדיין כועס הוא יסכל כל ניסיון להתרת הנדר104להצעות אחרות ראו שרביט, פירוש, עמ' 103-102. . בכך תימנע האפשרות שבעתיד הנדר יותר. ואל תשתדל לראות[ו] בשעת קלקלתו – למעשה זה סיכום של כל המימרות. בשעה שאדם כועס ושוגה אין זה הזמן לתקן את המעשה, להטיף לו או לנחם אותו. הזמן לכך הוא רק מאוחר יותר. במשנה הבאה נחדד את המשמעות של ההיגד. למימרה גם היבט דתי. בשעת קלקלה החבר נכשל; אל תשתדל לראותו בכך, אל תרצה לראותו בכישלונו, לבל ירגיש החבר שמישהו אחר נוכח בכישלונו. על רקע זה גם המימרות הקודמות מובנות באור מעט שונה. אל תרצה את חברך בשעת כעסו, משום שהמגמה היא שלא תהיה נוכח כלל בשעת כעסו, שכן הכעס הוא כישלון של החבר.
(א) בעדי הנוסח השונים נדדה משנה זו מפרק לפרק. לדעתנו היא קשורה לקודמתה בקשר בלתי ניתן לניתוק (להלן), אך היו שרצו להרחיקה מהמשנה הקודמת שכן לכאורה היא חוזרת על קודמתה.
(ב) שמואל הקטן אומר – שמואל הקטן הוא בן דור יבנה, ומת לפני מרד בר כוכבא. הופעתו כאן חורגת מהסדר הכרונולוגי, כפי שנראה להלן.
(ג) בנפול אויבך אל תשמח ובהכשלו אל יגל לבך (משלי כד יז) – בכמה קטעי גניזה נוסף "פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו", והוא המשך הפסוק במשלי. תופעה זו של השלמת הפסוק או קיצורו רגילה בין עדי הנוסח השונים. המעתיקים ידעו את התנ"ך בעל-פה ועל כן קיצצו את הפסוק או השלימוהו, וכלל לא הקפידו על הכתיב המקראי. כבר ראשוני המפרשים שאלו מה המיוחד בהיגד זה, הרי זה פסוק במשלי. התירוץ הנקוט, שהוא היה רגיל לצטט פסוק זה, אינו מספק. משום מה לא קשרו המפרשים את הפסוק למשנה הקודמת, שכן הפסוק מנמק או מדגים את המשנה הקודמת. שעת אבלו של אדם על מתו, כבמשנה הקודמת, היא גם שעת נפילתו, ואין לשַמח אותו (לעשות אותו שמח = לנחם), בשעת אבלו. כמובן אין זה פשט הכתוב. פשט הכתוב הוא: אל תִשמח אתה בשעה שאדם אחר נופל, ואילו הדרשן קורא את הפסוק: אל תשַמח את השני. על בסיס פרשנות זו אפשר ששמואל הקטן בזמנו הציג את הדרשה הזאת כהנמקה למימרה של רבי שמעון, כלומר המימרה הזאת קדומה, אך הובאה כאן בשמו של רבי שמעון. הצעה נועזת יותר היא שהיה כתוב שה"א (שכן הכתוב אומר), וראשי התיבות פוענחו בידי מעתיק קדמון "שמואל הקטן אומר"105הצעה חריפה זו שמעתי מאבי ז"ל. .
(ד) אם אכן הפירוש נכון הרי שהשיבוש אירע כבר כשהיה נוסח כתוב של המשנה. במדרשים מאוחרים כבר מצוטט ההסבר הפשוט של הפסוק בשמו של שמואל הקטן106פסיקתא דרב כהנא, נספחים ב, עמ' 458; תנא דבי אליהו זוטא, טז, עמ' 12. , וברור שהם קראו במשנה "שמואל הקטן אומר...", כלומר הם הכירו את המשנה כטקסט כתוב.
(א) הרשב"ץ מעיד שכל המשנה חסרה הייתה בסידורי התפילות ודילגוה, אך ברור שהיא מקורית.
(ב) אלישע בן אבייה אומר – אלישע בן אבויה (ללא התואר רבי) הוא חכם יוצא דופן, בן דור אושא שהתפקר. הוא היה חברו ומורו של רבי מאיר ונטש בהפגנתיות את היהדות, כנראה בזיקה לגזרות הדת שבעקבות מרד בר כוכבא. זו אחת המימרות הבודדות שנשמרו בשמו. לא היו לו תלמידים שמסרו מתורתו, אם כי רבי מאיר שמר לו אמונים, אך גם הוא מוסר משמו של רבי עקיבא ולא משמו. יתר על כן, סביר ששמו צונזר ונעקר מבית המדרש, או בשלבי העריכה של החומר. כל מימרה שלו חשודה בהיותה חלק מהעיסוק הסמוי בהתפקרותו.
(ג) הלמד ילד למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש – הדיו תופסת את הנייר והכתב מבריק ונראה היטב, הלמד זקן למה הוא דומה [לדיו כתובה] על נייר מחוק – הכתב דהוי, ואינו נראה יפה. אפשר שיש בדברים אלו פולמוס סמוי נגד רבי עקיבא, שהרי רבי עקיבא החל את לימודיו בגיל מבוגר. הדברים מתריסים אפוא נגדו, ומצד שני אפשר שהעורך רוצה לרמוז, ראו את דברי הבלע נגד רבי עקיבא. אלישע עצמו למד צעיר וראו להיכן הגיע, ולהיכן הגיע זה שלמד בזקנותו. מכל מקום, אפשר גם לקרוא את הקטע בפשטות, כחלק ממערכת ההסברה המקיפה הקוראת לצעירים ללמוד תורה, להתחיל בגיל צעיר, להתמסר לכך ולהשקיע עצמם בבית המדרש. אין צריך לומר שלימוד תורה הוא עצם קיומה של שכבת החכמים ומרכיב עיקרי בחיי הדת שלהם, ובתביעה שהציבו בפני הציבור.
(ד) באבות דרבי נתן נמצא המשל בתוך סדרת משלים, ובין השאר מיוחס הקטע גם לרבי אליעזר בן יעקב (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ג; נו"ב פל"ה, מה ע"א).
(ה) רבי יוסה בן – בעדי נוסח רבים ברבי או בר' יהודה – ההבדל בין בר לבר' שמשמעו ברבי הוא קטן ביותר, ושני הכתיבים חוזרים במקורותינו.
(ו) איש כפר הבבלי אומר – איננו יודעים היכן היה כפר זה. מן הסתם לא בבבל אלא מחוץ לה. במצרים מצוי כפר בשם זה, אך אין לדעת אם לכך הכוונה. אין לדעת האם הוא זהה לרבי יוסי ברבי יהודה סתם המופיע מאות פעמים בתוספתא, במדרשי ההלכה ובמקורות האמוראיים ללא התוספת "איש כפר הבבלי". רבי יוסי בן/בר (בר') יהודה חולק מעט עם חכמי אושא, אך בעיקר עם רבי יהודה הנשיא ובני דורו (רבי אלעזר ברבי שמעון). הוא היה חבר לרבי (ירו', פ"ו ה"ד, לז ע"א; מדרש תהילים, צב יג), וכנראה מת לפניו (בבלי, פסחים קיב ע"א). רבי יוסי זה בן (או בר') יהודה מוסר פעם בשמו של רבי יהודה בן אלעאי (אבות דרבי נתן, נו"א פט"ו, עמ' 62). אין להוכיח מכאן שרבי יהודה היה אביו. סתם הסוגיה בבבלי קובעת שהוא אכן בנו של רבי יהודה בן אלעאי, ומוסר בשמו של אביו: "רבי יוסי ברבי יהודה סבר לה כאבוה בחדא..." (עירובין יד ע"א; בבא מציעא סח ע"ב), ברם הירושלמי קובע: "אמרי הוא יוסי הבבלי, הוא יוסי בן יהודה, הוא יוסי קטנתה, ולמה נקרא שמו קטונתה, שהיה קטן חסידים" (בבא קמא פ"ג ה"ז, ג ע"ד). קטן חסידים זה מתפרש כאחרון החסידים (בבלי, סוטה מט ע"א). יוסי הבבלי ויוסי קטנתא נזכרים מעט, והזיהוי איננו מוסיף דבר.
(ז) מכל מקום, אם יוסי ברבי יהודה הוא יוסי הבבלי אין הוא בנו של רבי יהודה בן אילעאי שנולד באושא. אלא שסביר שיוסי הבבלי הוא יוסי איש כפר בבלי שלנו. נראה שיוסי הבבלי הוא איסי הבבלי הנזכר בתוספתא בסיפור מהווי בית המדרש: "פעם אחת היינו יושבין לפני רבי אליעזר107אלעזר הוא אלעזר בן פדת. והיה איסי הבבלי יושב לפניו, וחביב עליו לאחת. אמר לו (איסי): רבי, השוחט את הזבח לאכול אימוריו ולהקטיר בשרו מהו? אמר לו כשר, אלא שרבי אליעזר פוסל ורבי יהושע מכשיר. אמר לו שנה לי את הדבר, ושנה לו. למנחה בא אצלו אמר לו שנה לי את הדבר, ושנה לו. למחרת אמר לו שנה לי את הדבר, ושנה לו. אמר לו (הרב) מה איסי? אמר לו (הרב) דומה שלא כיווננו שמועתן108מה איסי – כלומר "מה המצב"? או "מה קורה"? כשלא קיבל תשובה שאל הרב: האם הייתה לך שמועה אחרת? ? אמר לו הן רבי. אלא שרבי יהודה שנה לנו פסול, וחיזרתי על כל חבריי ולא מצאתי לי חבר. הייתי סבור שמא טעות הוא ביד רבי, עכשיו שאמרתה לי דבר משום רבי אליעזר, החזרתה לי את אבידתי. זלגו דמעיו ואמר, אשריכם הצדיקים שאתם מחבבין את התורה, לקיים מה שנאמר 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי', הא מפני שיהודה תלמידו של אילעאי, ואילעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך הוא שונה משנת רבי אליעזר" (תוס', זבחים פ"ב הי"ז, עמ' 483). איסי זה לומד לפני רבי אלעזר בן שמוע של דור אושא (בבלי, מנחות יח ע"א), והוא למד בעבר אצל רבי יהודה. רבי יהודה שנה לו שמועה בסתם, ואצל רבו החדש הוא שומע שזו עמדת רבי אליעזר בן הורקנוס, שכן רבי יהודה היה תלמיד תלמידו של רבי אליעזר בן הורקנוס (מדור יבנה). מתקבלת אפוא שרשרת חכמים ברורה:
(ח) דור יבנה – רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי אלעאי תלמידו;
(ט) דור אושא – רבי יהודה שלמד אצל רבי אלעאי ורבי אליעזר;
(י) דור רבי – איסי שלמד אצל רבי יהודה ורבי אלעזר109ראו גם תוס', סוטה פ"א ה"א, ועוד. .
(יא) יש עוד להעיר שאכן בתורתו של איסי בן יהודה שרידים חסידיים, אלא שבכך לא נרחיב110תוס', כלאים פ"ה ה"ו; בבלי, בבא מציעא צב ע"א; נדה לו ע"א. .
(יב) אם כן, שני חכמים לפנינו:
(יג) 1. איסי (יוסי) בר יהודה שכמעט אף פעם לא כונה בר' יהודה111ראו למשל בבלי, סוטה ב ע"ב, "ברבי", וחילופי נוסחאות שם ב"ר (ראו מהדורת ליס). . הוא היה בבלי, תלמיד בדור אושא112למקורות שהבאנו יש להוסיף את אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 69-68; בבלי, גיטין סז ע"א. , נוטה לחסידות, חזר לבבל ושם נפטר (בבלי, נדה לו ע"א).
(יד) 2. יוסי בר (בר') יהודה, שאולי הוא בנו של רבי יהודה.
(טו) ואכן, פעמיים מופיע בתלמוד הביטוי "רבי יסי בר יהודה סתימתא" (סתם), כלומר לא הבבלי אלא יוסי בר (בר') יהודה אחר (עירובין לח ע"א; בכורות נא ע"ב). הוא מוסר, בין השאר, בשמו של רבי מנחם בנו של רבי יוסי המפורסם (ויקרא רבה, ט ב, עמ' קעה; בבלי, שבת קיח ע"ב). איסי בן יהודה הבבלי מכונה גם בכינויים נוספים: "תנא: הוא יוסף איש הוצל, הוא יוסף הבבלי, הוא איסי בן גור אריה113כינוי חילופי ליהודה. , הוא איסי בן יהודה, הוא איסי בן גמליאל, הוא איסי בן מהללאל, ומה שמו – איסי בן עקביה שמו" (בבלי, פסחים קיג ע"ב; יומא נב ע"ב; נידה לו ע"ב), ואכן הסיפור על איסי ורבי אלעזר בן שמוע שציטטנו לעיל מיוחס בבבלי לרבי יוסף הבבלי (מנחות יח ע"א). שינוי שם האב "מהללאל" ל"עקביא" נובע כנראה ממשחקי לשון בבית המדרש. עקביא הוחלף עם מהללאל בהשפעת התנא הידוע עקביא בן מהללאל, ומהללאל הוחלף בגמליאל בגלל דמיון הצליל (ובגלל המסורת שגמליאל הוא מבית דוד השייך לשבט יהודה?). "איש הוצל", או "הבבלי", או "איש כפר הבבל", הם כינוי לחכם בשל מוצאו.
(טז) הלמד מן הקטנים למה הוא דומה לאוכל ענבים קיהות – "קיהות" מופיע בניגוד לבשלות. בירושלמי שביעית נאמר שענבי בוסר נחשבים למזון (בשביעית), שכן "דרך הקיהות אוכלות אותו" (פ"ד ה"ח, לה ע"ג). "קיהות" הן כנראה זקנות שאיבדו את חוש הטעם114כן גם בתוס', תרומות פ"י ה"ב, "שהקיאות אוכלות" את מעי האתרוג. ליברמן מביא את דברי פליניוס המספר שנשים הרות אוכלות גרעיני אתרוג, וראו דברי פליקס, שביעית, עמ' 281, הערה 280. . כך גם מי ש"בא מן הדרך והיו רגליו קיהות עליו" (ירו', יומא פ"ח ה"א, מד ע"ד). במשנתנו מדובר אפוא בענבים הצעירים, שכל האוכל מהם אוכלם טרם זמנם, והם נקראים "ענבים קהות" על שם שה"קהות" (הזקנות) אוכלות מהם. כן מופיעים הביטויים "שיניים קהות" במובן של שיניים עייפות וחלשות115ספרא, בחוקותי פ"ה ה"ד, קד ע"א; אבות דרבי נתן, נו"ב פ"א, עמ' 6; בראשית רבה, צז יב, עמ' 1220, ועוד. .
(יז) ושותה יין מגתו – יין צריך להתיישן, ומי ששותה יין שזה עתה בא מהגת הרי הוא שותה בעצם מיץ ענבים ולא יין. מי שלומד מקטנים שותה יין מאנשים שטרם הבשילו, והחומר הגולמי נמצא, אך לא מלוא הטעם.
(יח) הלמד מן הזקנים למה הוא דומה לאכל ענבים בשילות – שהן טעימות, ושותה יין ישן – הרשב"ץ אומר שמשנה זו חסרה בדפוסים משום שהיא חוזרת על קודמתה, ואכן המשנה איננה בסדרת קטעי גניזה, ועדותו של הרשב"ץ משקפת אפוא עדי נוסח קדומים של טופסי משנה שאבדו. עם זאת, קשה לקבל את דבריו כפשוטם ובמלואם. משנתנו איננה חוזרת על קודמתה, אף שיש בה מילים דומות. במשנה הקודמת דובר בלומד בגיל מבוגר, ואילו אצלנו באה המשנה להזהיר שלא לנטות אחרי מורים צעירים ומבריקים, ולהמשיך ללמוד אצל החכמים המנוסים והוותיקים. האם המשנה מנהלת ויכוח סמוי עם תופעה קיימת שהדאיגה את החכם? על כך איננו יודעים דבר.
(יט) רבי מאיר אומר – ברוב עדי הנוסח חסר "מאיר", ובקטע גניזה אחד: "רבי יוסי". אם כן, לפי רוב העדים הדובר הוא רבי עצמו. במשנה נזכר רבי פעמים ספורות בלבד, אך ברוב הפעמים שבהן מופיע בדפוס "רבי אומר" הרי שבכתב יד קופמן ובעדי נוסח אחרים מיוחסת המימרה לרבי מאיר116אפשטיין, מבואות, עמ' 196-194, וראו פירושנו למעשרות פ"ה מ"ה; בכורות פ"ז מ"ו; נדרים פ"ג מי"א; נזיר פ"א מ"ד; מנחות פי"ג מ"ב, ועוד. . במקרה זה כל חלקו השני של הפרק עוסק בחכמי דור רבי, ומתאים שגם היגד זה ייוחס לו.
(כ) אל תיסתכל בקינקן אלא במה שיש בו יש קינקן חדש מלא ישן וישן שאפילו חדש אין בו – רבי חולק על קודמו. הוא טוען שהכלי אינו חשוב אלא התוכן. יש צעיר שתורתו (יינו) בשלה ומוכנה, ויש זקן וותיק שתורתו איננה ערבה לחיך ואיננה ראויה ללימוד. כל המשנה על שני חלקיה מכוונת כנראה לתלמיד הצעיר ומשקפת את הווי בית המדרש, ולא את החברה היהודית הכללית.
(א) [רבי] אליעזר הכפר אומר – בהרבה עדי נוסח ובדפוסים: "הקפר". בכמה קטעי גניזה ובכתב יד לאו נוסף לתחילת שמו "רבי". סופר לא היה משמיט מן הסתם את התואר הרגיל, אך מעתיק בלתי זהיר היה מוסיף את התואר מתוך שגרה. אלעזר הקפר (הכפר) הוא מדור רבי, טיפוס של חסיד המקורב לבית המדרש, ויחסו לרבי, המייצג את הממסד, מעורב.
(ב) הקינאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם – כפשוטו, וכניסיוננו.
(א) סגנונה ותוכנה של משנה זו שונים מסגנונו ומתוכנו של הפרק והיא בעליל ממקור אחר, בלתי ידוע. בכתבי היד יש שינויים בהרכב הפנימי של משפטי המשנה.
(ב) הוא היה אומר הילודים למות והמתים לחיות – לעתיד לבוא, והחיים לידון – אלה שעתה חיים מיועדים לבוא לדין. בקטע גניזה 31: "והדין לידע...", כלומר הדין שבו עתידים לעמוד החיים הוא לידע ולהודיע וכו', לידע – בעתיד ידעו מה כללי הדין, או ידעו את עתידם האמִתי (בעולם הבא). הצורה "לידע" היא מקראית. [ו]להודיע ולהיוודע – העמידה לדין לעתיד לבוא מטרתה להודיע לבאי עולם, ושהאדם עצמו ייוודע שהקב"ה מנהיג העולם ושופטו, שהוא היוצר והוא הבורא הוא המבין והוא הדיין הוא עד הוא בעל דין והוא עתיד לדון – בבית המשפט של למעלה יש שני משתתפים בלבד, הנידון וריבון העולמים. ריבון העולמים מגלם את כל התפקידים: שופט, עד, יועץ (מבין) וכו'. בחלק מעדי הנוסח יש בין כל חלקי המשפט וי"ו החיבור: "שהוא היוצר והוא הבורא והוא המבין". במדרשים אחרים מתואר בית דין של מעלה בצורה מוחשית יותר, כאילו יש בו קטיגור (שטן) וסניגור וספר זיכרונות, כגון במשל לעיל פ"ג מט"ז: "והפינקס פתוחה, והיד כותבת...".
(ג) שאין לפניו לא עולה ולא שכחה – הוא שהצענו לפרש לעיל (שם) שהכול "צפוי", כלומר הכול גלוי לפניו.
(ד) ולא משוא פנים ולא מקח שחד – תיאור האל כדיין אמת כמובן רגיל וידוע, שהכל שלו – אפשר שזה תיאור של ה' כשלעצמו, ואפשר שזה הסבר לכך שלא ניתן לשחדו, שכן הכול כבר שלו, ובמה נשחדו? ודע שהכל בחשבון – אפשר שהכוונה היא שהדין הוא לפי החשבון הכללי, וזו אחת ההצעות לדרך הגמול האלוקי, אך גם אפשר שזו צורה אחרת לביטוי שאין דבר נשכח.
(ה) ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס – המחבר רומז לתפיסה היוונית שכל המתים יורדים לשאול ושאין משפט כולל על מעשי האדם, שעל – (שבעל) כורחך אתה נוצר – מילים אלו פותחות משפט חדש, ועל כורחך אתה נולד ועל כורחך את חי ועל כורחך את מת ועל כורחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא – האדם חש שבידו בחירה, ואכן הבחירה קיימת בתחומים מסוימים, אבל התבנית העיקרית שתוארה במשנה היא כורח מציאות: לידה, מוות, בית דין של מעלה, מכך אין להתחמק כי זה כל האדם.