(א) עֲקַבְיָא בֶן מַהֲלַלְאֵל אוֹמֵר, הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה. דַּע מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן. מֵאַיִן בָּאתָ, מִטִּפָּה סְרוּחָה, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, לִמְקוֹם עָפָר רִמָּה וְתוֹלֵעָה. וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא:
(ב) רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים אוֹמֵר, הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת, שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בְּלָעוֹ. רַבִּי חֲנִינָא בֶן תְּרַדְיוֹן אוֹמֵר, שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְאֵין בֵּינֵיהֶן דִּבְרֵי תוֹרָה, הֲרֵי זֶה מוֹשַׁב לֵצִים, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים א) וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג) אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְיָ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְיָ וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְיָ וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. אֵין לִי אֶלָּא שְׁנַיִם, מִנַּיִן שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קוֹבֵעַ לוֹ שָׂכָר, שֶׁנֶּאֱמַר (איכה ג) יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם כִּי נָטַל עָלָיו:
(ג) רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, שְׁלשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד וְלֹא אָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תוֹרָה, כְּאִלּוּ אָכְלוּ מִזִּבְחֵי מֵתִים, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה כח) כִּי כָּל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם. אֲבָל שְׁלשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד וְאָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תוֹרָה, כְּאִלּוּ אָכְלוּ מִשֻּׁלְחָנוֹ שֶׁל מָקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל מא) וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה':
(ד) רַבִּי חֲנִינָא בֶן חֲכִינַאי אוֹמֵר, הַנֵּעוֹר בַּלַּיְלָה וְהַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ יְחִידִי וְהַמְפַנֶּה לִבּוֹ לְבַטָּלָה, הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ:
(ה) רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנָה אוֹמֵר, כָּל הַמְקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ. וְכָל הַפּוֹרֵק מִמֶּנּוּ עֹל תּוֹרָה, נוֹתְנִין עָלָיו עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ:
(ו) רַבִּי חֲלַפְתָּא בֶן דּוֹסָא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר, עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב) אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (עמוס ט) וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁלשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב) בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג) אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע וְגוֹ'. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ) בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ:
(ז) רַבִּי אֶלְעָזָר אִישׁ בַּרְתּוֹתָא אוֹמֵר, תֶּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ, שֶׁאַתָּה וְשֶׁלְּךָ שֶׁלּוֹ. וְכֵן בְּדָוִד הוּא אוֹמֵר (דברי הימים א כט) כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וְשׁוֹנֶה, וּמַפְסִיק מִמִּשְׁנָתוֹ וְאוֹמֵר, מַה נָּאֶה אִילָן זֶה וּמַה נָּאֶה נִיר זֶה, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ:
(ח) רַבִּי דּוֹסְתַּאי בְּרַבִּי יַנַּאי מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, כָּל הַשּׁוֹכֵחַ דָּבָר אֶחָד מִמִּשְׁנָתוֹ, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ד) רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ. יָכוֹל אֲפִלּוּ תָקְפָה עָלָיו מִשְׁנָתוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, הָא אֵינוֹ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ עַד שֶׁיֵּשֵׁב וִיסִירֵם מִלִּבּוֹ:
(ט) רַבִּי חֲנִינָא בֶן דּוֹסָא אוֹמֵר, כָּל שֶׁיִּרְאַת חֶטְאוֹ קוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ קוֹדֶמֶת לְיִרְאַת חֶטְאוֹ, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. הוּא הָיָה אוֹמֵר, כָּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת:
(י) הוּא הָיָה אוֹמֵר, כָּל שֶׁרוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ, רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ. וְכָל שֶׁאֵין רוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ, אֵין רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ. רַבִּי דוֹסָא בֶן הַרְכִּינַס אוֹמֵר, שֵׁנָה שֶׁל שַׁחֲרִית, וְיַיִן שֶׁל צָהֳרַיִם, וְשִׂיחַת הַיְלָדִים, וִישִׁיבַת בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת שֶׁל עַמֵּי הָאָרֶץ, מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם:
(יא) רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, הַמְחַלֵּל אֶת הַקָּדָשִׁים, וְהַמְבַזֶּה אֶת הַמּוֹעֲדוֹת, וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָרַבִּים, וְהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, וְהַמְגַלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה, אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ תוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא:
(יב) רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, הֱוֵי קַל לְרֹאשׁ, וְנוֹחַ לְתִשְׁחֹרֶת, וֶהֱוֵי מְקַבֵּל אֶת כָּל הָאָדָם בְּשִׂמְחָה:
(יג) רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, שְׂחוֹק וְקַלּוּת רֹאשׁ, מַרְגִּילִין לְעֶרְוָה. מָסֹרֶת, סְיָג לַתּוֹרָה. מַעַשְׂרוֹת, סְיָג לָעשֶׁר. נְדָרִים, סְיָג לַפְּרִישׁוּת. סְיָג לַחָכְמָה, שְׁתִיקָה:
(יד) הוּא הָיָה אוֹמֵר, חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לוֹ שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט) כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ בָנִים לַמָּקוֹם. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּקְרְאוּ בָנִים לַמָּקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד) בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם. חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ:
(טו) הַכֹּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה, וּבְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן. וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה:
(טז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, הַכֹּל נָתוּן בְּעֵרָבוֹן, וּמְצוּדָה פְרוּסָה עַל כָּל הַחַיִּים. הַחֲנוּת פְּתוּחָה, וְהַחֶנְוָנִי מֵקִיף, וְהַפִּנְקָס פָּתוּחַ, וְהַיָּד כּוֹתֶבֶת, וְכָל הָרוֹצֶה לִלְווֹת יָבֹא וְיִלְוֶה, וְהַגַּבָּאִים מַחֲזִירִים תָּדִיר בְּכָל יוֹם, וְנִפְרָעִין מִן הָאָדָם מִדַּעְתּוֹ וְשֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ, וְיֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ, וְהַדִּין דִּין אֱמֶת, וְהַכֹּל מְתֻקָּן לַסְּעוּדָה:
(יז) רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר, אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ. אִם אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין חָכְמָה, אֵין יִרְאָה. אִם אֵין יִרְאָה, אֵין חָכְמָה. אִם אֵין בִּינָה, אֵין דַּעַת. אִם אֵין דַּעַת, אֵין בִּינָה. אִם אֵין קֶמַח, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין קֶמַח. הוּא הָיָה אוֹמֵר, כָּל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, לְמַה הוּא דוֹמֶה, לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מְרֻבִּין וְשָׁרָשָׁיו מֻעָטִין, וְהָרוּחַ בָּאָה וְעוֹקַרְתּוֹ וְהוֹפַכְתּוֹ עַל פָּנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה יז) וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבוֹא טוֹב וְשָׁכַן חֲרֵרִים בַּמִּדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵשֵׁב. אֲבָל כָּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, לְמַה הוּא דוֹמֶה, לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מֻעָטִין וְשָׁרָשָׁיו מְרֻבִּין, שֶׁאֲפִלּוּ כָל הָרוּחוֹת שֶׁבָּעוֹלָם בָּאוֹת וְנוֹשְׁבוֹת בּוֹ אֵין מְזִיזִין אוֹתוֹ מִמְּקוֹמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבֹא חֹם, וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן, וּבִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג, וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי:
(יח) רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן חִסְמָא אוֹמֵר, קִנִּין וּפִתְחֵי נִדָּה, הֵן הֵן גּוּפֵי הֲלָכוֹת. תְּקוּפוֹת וְגִימַטְרִיאוֹת, פַּרְפְּרָאוֹת לַחָכְמָה:
(1) Akabyah ben Mahalalel said: mark well three things and you will not come into the power of sin: know from where you come, and where you are going, and before whom you are destined to give an account and reckoning. From where do you come? From a putrid drop. Where are you going? To a place of dust, of worm and of maggot. Before whom you are destined to give an account and reckoning? Before the King of the kings of kings, the Holy One, blessed be He.
(2) Rabbi Hanina, the vice-high priest said: pray for the welfare of the government, for were it not for the fear it inspires, every man would swallow his neighbor alive. R. Hananiah ben Teradion said: if two sit together and there are no words of Torah [spoken] between them, then this is a session of scorners, as it is said: “nor sat he in the seat of the scornful…[rather, the teaching of the Lord is his delight]” (Psalms 1:1); but if two sit together and there are words of Torah [spoken] between them, then the Shekhinah abides among them, as it is said: “then they that feared the Lord spoke one with another; and the Lord hearkened and heard, and a book of remembrance was written before Him, for them that feared the Lord and that thought upon His name” (Malachi 3:16). Now I have no [scriptural proof for the presence of the Shekhinah] except [among] two, how [do we know] that even one who sits and studies Torah the Holy One, blessed be He, fixes his reward? As it is said: “though he sit alone and [meditate] in stillness, yet he takes [a reward] unto himself” (Lamentations 3:28).
(3) Rabbi Shimon said: if three have eaten at one table and have not spoken there words of Torah, [it is] as if they had eaten sacrifices [offered] to the dead, as it is said, “for all tables are full of filthy vomit, when the All-Present is absent” (Isaiah 28:8). But, if three have eaten at one table, and have spoken there words of Torah, [it is] as if they had eaten at the table of the All-Present, blessed be He, as it is said, “And He said unto me, ‘this is the table before the Lord’” (Ezekiel 41:22).
(4) Rabbi Hananiah ben Hakinai said: one who wakes up at night, or walks on the way alone and turns his heart to idle matters, behold, this man is mortally guilty.
(5) Rabbi Nehunia ben Hakkanah said: whoever takes upon himself the yoke of the Torah, they remove from him the yoke of government and the yoke of worldly concerns, and whoever breaks off from himself the yoke of the Torah, they place upon him the yoke of government and the yoke of worldly concerns.
(6) Rabbi Halafta of Kefar Hanania said: when ten sit together and occupy themselves with Torah, the Shechinah abides among them, as it is said: “God stands in the congregation of God” (Psalm 82:1). How do we know that the same is true even of five? As it is said: “This band of His He has established on earth” (Amos 9:6). How do we know that the same is true even of three? As it is said: “In the midst of the judges He judges” (Psalm 82:1) How do we know that the same is true even of two? As it is said: “Then they that fear the Lord spoke one with another, and the Lord hearkened, and heard” (Malachi 3:16). How do we know that the same is true even of one? As it is said: “In every place where I cause my name to be mentioned I will come unto you and bless you” (Exodus 20:21).
(7) Rabbi Elazar of Bartotha said: give to Him of that which is His, for you and that which is yours is His; and thus it says with regards to David: “for everything comes from You, and from Your own hand have we given you” (I Chronicles 29:14). Rabbi Jacob said: if one is studying while walking on the road and interrupts his study and says, “how fine is this tree!” [or] “how fine is this newly ploughed field!” scripture accounts it to him as if he was mortally guilty.
(8) Rabbi Dostai ben Rabbi Yannai said in the name of Rabbi Meir: whoever forgets one word of his study, scripture accounts it to him as if he were mortally guilty, as it is said, “But take utmost care and watch yourselves scrupulously, so that you do not forget the things that you saw with your own eyes” (Deuteronomy 4:9). One could [have inferred that this is the case] even when his study proved [too] hard for him, therefore scripture says, “that they do not fade from your mind as long as you live” (ibid.). Thus, he is not mortally guilty unless he deliberately removes them from his heart.
(9) Rabbi Hanina ben Dosa said: anyone whose fear of sin precedes his wisdom, his wisdom is enduring, but anyone whose wisdom precedes his fear of sin, his wisdom is not enduring. He [also] used to say: anyone whose deeds exceed his wisdom, his wisdom is enduring, but anyone whose wisdom exceeds his deeds, his wisdom is not enduring.
(10) He used to say: one with whom men are pleased, God is pleased. But anyone from whom men are displeased, God is displeased. Rabbi Dosa ben Harkinas said: morning sleep, midday wine, children’s talk and sitting in the assemblies of the ignorant put a man out of the world.
(11) Rabbi Elazar of Modiin said: one who profanes sacred things, and one who despises the festivals, and one who causes his fellow’s face to blush in public, and one who annuls the covenant of our father Abraham, may he rest in peace, and he who is contemptuous towards the Torah, even though he has to his credit [knowledge of the] Torah and good deeds, he has not a share in the world to come.
(12) Rabbi Ishmael said: be suppliant to a superior, submissive under compulsory service, and receive every man happily.
(13) Rabbi Akiva said: Merriment and frivolity accustom one to sexual licentiousness; Tradition is a fence to the Torah; Tithes a fence to wealth, Vows a fence to abstinence; A fence to wisdom is silence.
(14) He used to say: Beloved is man for he was created in the image [of God]. Especially beloved is he for it was made known to him that he had been created in the image [of God], as it is said: “for in the image of God He made man” (Genesis 9:6). Beloved are Israel in that they were called children to the All-Present. Especially beloved are they for it was made known to them that they are called children of the All-Present, as it is said: “you are children to the Lord your God” (Deuteronomy 14:1). Beloved are Israel in that a precious vessel was given to them. Especially beloved are they for it was made known to them that the desirable instrument, with which the world had been created, was given to them, as it is said: “for I give you good instruction; forsake not my teaching” (Proverbs 4:2).
(15) Everything is foreseen yet freedom of choice is granted, And the world is judged with goodness; And everything is in accordance with the preponderance of works.
(16) He used to say: everything is given against a pledge, and a net is spread out over all the living; the store is open and the storekeeper allows credit, but the ledger is open and the hand writes, and whoever wishes to borrow may come and borrow; but the collectors go round regularly every day and exact dues from man, either with his consent or without his consent, and they have that on which they [can] rely [in their claims], seeing that the judgment is a righteous judgment, and everything is prepared for the banquet.
(17) Rabbi Elazar ben Azariah said: Where there is no Torah, there is no right conduct; where there is no right conduct, there is no Torah. Where there is no wisdom, there is no fear of God; where there is no fear of God, there is no wisdom. Where there is no understanding, there is no knowledge; where there is no knowledge, there is no understanding. Where there is no bread, there is no Torah; where there is no Torah, there is no bread. He used to say: one whose wisdom exceeds his deeds, to what may he be compared? To a tree whose branches are numerous but whose roots are few, so that when the wind comes, it uproots it and overturns it, as it is said, “He shall be like a bush in the desert, which does not sense the coming of good. It is set in the scorched places of the wilderness, in a barren land without inhabitant” (Jeremiah 17:6). But one whose deeds exceed his wisdom, to what may he be compared? To a tree whose branches are few but roots are many, so that even if all the winds in the world come and blow upon it, they cannot move it out of its place, as it is said, “He shall be like a tree planted by waters, sending forth its roots by a stream. It does not sense the coming of heat, its leaves are ever fresh. It has no care in a year of drought; it does not cease to yield fruit” (ibid, 17:8).
(18) Rabbi Eliezer Hisma said: the laws of mixed bird offerings and the key to the calculations of menstruation days, these are the body of the halakhah. The calculation of the equinoxes and gematria are the desserts of wisdom.
(א) עקביה בן מהללאל אומר היסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה – ביטוי זה מופיע גם במשנה הראשונה של הפרק השני בדברי רבי. קשה להניח שזה מקרי, ומן הסתם זה רמז ששתל העורך. אבל כוונת הרמז העריכתי אינה ברורה. ייתכן שזה אמצעי לזיכרון בלבד, או אולי הוא בא לומר שקבוצת החכמים שעקביה בן מהללאל ראשון לה שווה בערכה לשושלת של רבי, או ההפך, שהשושלת של רבי שווה להמשך תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. כפי שנראה להלן משנתנו מתקשרת ברמזי עריכה למשנה של דברי רבי, אך גם למשנת רבי טרפון בסוף הפרק הקודם (לפי רוב כתבי היד)1בהוספה ב לנוסח א (פ"ז עמ' 160) שפרסם שכטר בצמוד למהדורת אבות דרבי נתן יש משחק מילים מדרשי על בסיס משנתנו. בירו', סוטה פ"ב ה"ב, יח ע"א, מובאת דרשה לביסוס דברי עקביא בן מהללאל. .
(ב) דע מאיין באתה ולאיין אתה הולך – בכמה עדי נוסח משניים "לאן אתה הולך". הבדל גדול בין הנוסחאות: "מאיין" ו"לאיין" משמעם שאדם בא מן הלא כלום והולך אל הלא כלום. משפט זה מקביל להמשך, "באת מטיפה סרוחה, ואתה הולך למקום רימה". ברם אם גורסים "לאן אתה הולך" הרי שבמשפט הראשון אין תשובה. עליך לדעת מהיכן באת ולהיכן תלך, והמשפטים הבאים משיבים על השאלה. לכאורה הנוסח "לאן" עדיף, שכן אז המשנה אינה חוזרת על עצמה, אבל אז יש גם יותר משלושה היגדים במשפט. להערכתנו המעתיקים חששו מחזרות ולכן תיקנו את המשנה כך שתהיה בה שאלה ותשובה. לדעתנו אין המשנה כתובה בסגנון שירי שיש בו חזרה מקבילית כאשר החזרה מפרשת את המשפט הראשון וחוזרת עליו. אם כן, את המשנה יש לקרוא כך (בסוגריים מרובעים – הסברים):
(ג) א – 1. דע מאיין [מלא כלום] באת! 2. ולאיין [ללא כלום] אתה הולך, 3. ולפני מי אתה עתיד ליתן (נותן) דין וחשבון.
(ד) ב – 1. מנין (מאין) באת מטפה סרוחה, 2. ולאין אתה הולך לרמיה ותולעה, 3. ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון2אלו שתי מילים נפרדות: "ליתן דין" משמעו לעמוד לדין, ו"לתת חשבון" מקבל מובן לאור התפיסה בדבר חשבון מדוקדק של המעשים שלפיו נקבע גורלו של אדם. לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.
(ה) החלק הראשון מציג את השאלות הרטוריות, והשני את התשובות.
(ו) ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – בשמים ייעשה משפט ובקרה, דע מנין – בכתב יד פרמא שבו מסורות ארץ-ישראליות טובות: "מאין", באת מלחה סרוחה ולאין אתה הולך לרמיה ולתוליעה ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.
(ז) המשפט מתאים מאוד לשימוש בתפקיד ליטורגי בהלוויה, אך אפשר שהערכה זו מושפעת מכך שכיום הוא משמש בתפקיד זה.
(ח) באבות דרבי נתן השתמרה המימרה בצורה אחרת. בסוגריים מרובעים הוכנסו מרכיבים שנראים לנו כתוספות, ואינם בנוסח ב: "עקביא מהללאל אומר כל הנותן ארבעה דברים אל לבו שוב אינו חוטא. מאין הוא בא, ולאן הוא הולך, ומה עתיד להיות, ומי הוא דיינו. מאין הוא ממקום חושך. ולאן הולך למקום חושך ואפילה. ומה עתיד להיות עפר רימה ותולעה. ומי הוא דיינו מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. רבי שמעון אומר בא ממקום חשך וחוזר למקום חשך. בא מטיפה סרוחה ממקום שאין העין יכולה לראות. ומה עתיד להיות עפר רימה ותולעה [שנאמר אף כי אנוש רימה ובן אדם תולעה (איוב כה ו)]. רבי אליעזר בן יעקב אומר רימה בחייו ובן אדם תולעה במותו. [איזה רימה בחייו זה כינים. ובן אדם תולעה במותו זה שמרחיש במותו]. רבי שמעון בן אלעזר אומר אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך שבנה פלטרין גדולים וישב בכולם וביב של בורסקי עוברת בתוכה ונופל על פתחה. כל עובר ושב אומר כמה נאה ומשובח פלטרין זו אלמלא ביב של בורסקי לא היתה עוברת בתוכה. אף כך אדם דומה. ומה אם עכשיו שמוציאים ממעיו מעיין סרוח כך מתגאה על הבריות אם היה מוציא מעין של שמן טוב אפרסמון ופלייטון על אחת כמה וכמה שיתגאה על הבריות" (נו"א פי"ט; נו"ב פל"ב, עמ' לה).
(ט) אם כן, אבות דרבי נתן משמר מצב טקסטואלי שונה ממשנתנו. עקביא בן מהללאל אמר רק את המשפט הראשון במשנה (לפי חלוקתנו לעיל), והמשפט השני הוא פרשנות תנאית מאוחרת, כנראה של רבי שמעון. על כך מוסיפים רבי אליעזר בן יעקב ורבי שמעון בן אלעזר הרחבות ותוספות. המילה "לאיין", "מנין", "לאן" שנויה בחילופי גרסאות גם באבות דרבי נתן.
(י) עקביא בן מהללאל אינו נושא את התואר "רבי", אף שהיה מראשי בית המדרש בדור יבנה. הסיבה לכך היא שהמונח "רבי" כתואר מקדים חודש רק בהמשך דור יבנה. חכמי דור יבנה בחלקם מכונים "רבי" וחלקם אינם מכונים כך. התואר חודש כנראה רק בסוף הדור או בדור הבא, והוא הוצמד לחכמים הידועים אך לא לקדמונים. ייתכן שהיעדר התואר "רבי" נובע מסכסוך שעליו מספרת משנת עדיות: "עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים. אמרו לו עקביא חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר, ונעשך אב בית דין לישראל. אמר להן מוטב לי להקרא שוטה כל ימי, ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום. שלא יהיו אומרים בשביל שררה חזר בו..." (פ"ה מ"ו3למחלוקת עצמה ראו בכורות פ"ג מ"ד. בתוספתא בכורות פ"ב הי"ט, עמ' 458 יש תיקון לפרטי המחלוקת. ).
(יא) הפנייה "דע" מופיעה בסדרת משניות: פ"ב מ"א; פ"ב מי"ד (לפי חלק מהנוסחאות); משנתנו (פ"ג מ"א); פ"ג מט"ז (ברוב כתבי היד); פ"ד מכ"ב. המילה מופיעה פעמים רבות במקרא ובספרות חז"ל. באופן טבעי רבים מההיגדים שבהם נעשה שימוש במילה קשורים להיגדים של חכמה, אך אין כאן כלל אחיד של השימוש במילה. אפשר שזה רמז עריכתי ואפשר שזו שפת הדיבור בלבד, ורק במקרה היא מופיעה פעמים רבות.
(א) רבי – בשני עדי נוסח שהביא שרביט התואר איננו. חילופי נוסח דומים חוזרים גם במקבילות.
(ב) חנניה – בעדי נוסח משניים "חנינא", סגן הכהנים אומר הווי מתפלל בשלמה שלמלכות שאילולי4בדפוס הרמב"ם ובסידורים "אלמלא", והוא הוא, וראו שרביט, פירוש, עמ' 220. מוראה איש את רעהו חיים בלענו – הנוסח "בלעו" מופיע רק בשני עדי נוסח, ואין לסמוך עליו. בארבעה קטעי גניזה הנוסח "בלעונו", וכן גרס הרשב"ץ בָלָענו (על משקל שמרנו בריתו, רשב"ץ). כלומר, המלכות מגִנה עלינו שהנכרים לא יבלעונו. זו נוסחה מעניינת המשקפת תמונה שבה המון העם עוין ליהודים והשלטון שומר על הסדר וגם על זכויות המיעוט היהודי. זה היה המצב בימי הביניים, ואולי גם בתקופת המשנה. בדרך כלל מקורות חז"ל משקפים יחס עוין אל השלטון הרומי. אין במקורות הבחנה בין השלטון הרומי לבין הציבור הנכרי הרחב, וכולם הם שבעים הזאבים התוקפים את כבשת ישראל. רק עזרת ריבון העולמים מגִנה על העם מפני כליה. חוקרים בני זמננו מטילים חשד בתיאור זה; לדידם העוינות הייתה מצומצמת הרבה יותר, והתפרצה רק לעתים. יתר על כן, בעוינות אשמים במידה רבה בני הציבור היהודי שעיינו את שכניהם הנכריים, התנכרו להם וראו בהם תושבים בלתי חוקיים ושלטון של גזל. לא כאן המקום לבירור היסטורי זה. מבחינת פירוש המשנה הרי שזה הדימוי העצמי של בני התקופה. תנאי ימינו לימדונו להבחין בין "ביטחון" לבין "תחושת ביטחון"; בין חשש קיומי לבין תודעה מוטעית של סכנה קיומית. ייתכן ש"אובייקטיבית" היה החשש מופרז, אבל אין ספק שמקורות חז"ל משקפים תחושת אי-ביטחון (נרדפות). ספק אם ביד החוקר המודרני כלים לבדוק עד כמה הייתה התחושה "מוצדקת", אבל אין ספק שאת התחושה יש למדוד בכלים של העולם הקדום, דהיינו כיצד מתבטאים חכמים וזרמים אחרים בחברה היהודית. מבחינה זו ברור שספרות חז"ל משקפת מרכיבים מספר:
(ג) 1. תחושה של שנאה עזה לנכרים, התרחקות מהם (למרות סיפורים המעידים על יחסים נינוחים במקום זה או אחר), ובוז אין סופי. הם מושחתים, בלתי אמינים, רשעים וכו'.
(ד) 2. הכרה בכך ש"עשו שונא ליעקב"5פסיקתא דרב כהנא, טז ה, עמ' 270. המימרה מובאת בספרות ימי הביניים ככלל היסטורי, ברם ספק אם זו כוונת המדרש. במקרה זה עשו ויעקב הם האישים המקראיים ולא העמים, שכן בהמשך משווה הדרשן שנאה זו לשנאת אחי יוסף ליוסף. , והגויים רוצים להשמידנו לולא הגן האל על עמו.
(ה) 3. היהדות נמצאת בעימות ובסכנת כליה מידית.
(ו) 4. המלכות היא "מלכות הרשעה" ללא תוקף חוקי, מנהגה מנהגי גזל, חוקיה גזלת ממון, שופטיה מקבלי שוחד, מערכת המשפט שלה רקובה וכן הלאה.
(ז) הרומאים עצמם העריכו כמובן אחרת את מלכותם וראו בה הישג אזרחי כביר, והתפארו במערכת השירותים, בביטחון, בשלום, ומעל הכול בתרבות ובתרבות המשפטית.
(ח) פה ושם, במסורות מעטות, עולות נימות אחרות. הן משקפות את חיי היום-יום, אבל במישור העקרוני התמונה שהצגנו מבטאת את מרב המקורות6הספרות בנושא עשירה. ראו הר, מלכות רומי; כהן, נכרים; ינקלביץ, נכרים; שפרבר, הקרקע, עמ' 176-160. .
(ט) על רקע זה מימרתו של רבי חנניה חריגה ונועזת; יש בה יחס חיובי לשלטון, ובדרך כלל גינו חכמים את השלטון הרומי. המימרה מכירה בסכנה הקיומית שרק השלטון הזר מונע אותה, ומצביעה על תפיסה יוצאת דופן של הבנת שורשי השנאה אל הנכרים. החשש איננו מהשלטון אלא מהציבור הפגאני, והשלטון הוא דווקא הגוף המסייע והמציל. לא נאמר שהשלטון הרומי רצוי, או רודף צדק, אבל הוא זה שמגן על היישוב היהודי. מימרה זו מצטרפת למימרות ה"נועזות" אשר במסכת אבות. עסקנו בכך במבוא.
(י) רבי חנניה חי בראשית דור יבנה. הוא קובע שאין לטבול בתשעה באב, ומנמק: "כדיי הוא ביתו שלאלהינו שיאבדו עליו הכהנים טבילה אחת"7ירו', ביצה פ"ב ה"ב, סא ע"ב; פסיקתא רבתי, כט, עמ' קלו ע"ב; בבלי, תענית יג ע"א, ועוד. . אם כן ברור שחי לאחר החורבן. הוא מכונה תמיד "רבי", והדבר מעיד שפעל בדור יבנה, שכן התואר "רבי" חודש רק בדור יבנה וחכמי הבית לא נקראו רבי8כגון הלל ושמאי, שמעיה ואבטליון ועוד. . רבי חנניה אף העיד בפני חכמי יבנה על פרטים מספר בעבודות המקדש9משנה, שקלים פ"ד מ"ד; מנחות פ"י מ"א; עדיות פ"ב מ"א, ועוד. , ואף על עבודתו האישית שם10משנה, שקלים פ"ו מ"א; זבחים פי"ב מ"ד, ועוד. בתנחומא תצוה ג הוא מספר על נסי המקדש, והקטע חסר בתנחומא בובר. מן הראוי להעיר שבמקורות ארץ ישראל יש פחות הד לנסים שנעשו במקדש. , מכאן שעוד הספיק לעבוד במקדש עצמו, ובסוף ימי בית שני כבר היה אישיות נכבדת ומן הסתם גם מבוגר למדי כדי למלא תפקיד בכיר במקדש. כבר אביו נשא תפקיד בכיר במקדש11משנה, זבחים פ"ט מ"ג; תוס', שם פ"ט ה"ה, עמ' 493, ועוד. . הכינוי "סגן הכהנים" מצביע על תפקיד בכיר שנשא במקדש. הסגן הוא כנראה המשנה לכוהן הגדול (משנה, סוטה פ"ז מ"ז; יומא פ"ז מ"א)12גם המדרש מבין כך את המונח ומספר שבזמן שמשה מילא את תפקידי הכהונה היה סגן לאהרן. ראו ספרא, צו מכילתא דמילואים, פרשתא א, ו, ל ע"א-ע"ב. המדרש מביא את דברי רבי חנניה בתוספתא יומא (פ"א ה"ד) שהסגן היה ממלא את תפקיד הכוהן הגדול, וכן מובא בבבלי סוטה "שאם אירע בו פסול בכהן גדול נכנס ומשמש תחתיו" (מב ע"א). מכל מקום, אם נפל פסול בכוהן הגדול ערב יום כיפור היה נבחר כוהן אחר ולא הסגן מילא את מקומו, כך לפי דברי חכמים שם, וכך יוצא אף מהסיפור על שמעון בן קמחית שנפסל לכהונה ומינו את אחיו תחתיו (תוס', יומא פ"ג ה"כ; ירו', שם פ"א ה"א, לח ע"ד ומקבילות), וראו דיוננו במשנה יומא (פ"א מ"א). גם כשנרצח הכוהן הגדול בחרו הקנאים כוהן גדול חדש אחר, ולא מינו את הסגן לתפקיד הרם (תוס', יומא פ"א ה"ו ומקבילותיה; מלח', ד 155). נראה אפוא שהסגן היה שני לכוהן הגדול בפועל, אך לא מועמד טבעי להחליפו. יש מקום להשערה שהסגן היה מעין נציג של הפרושים בהנהגת המקדש, ולכן גם לא היה לו סיכוי להתמנות לכוהן גדול. ראו על כך עוד במבוא למסכת שקלים ובפירושנו לפסחים פ"א מ"ו. , וייתכן שגם אביו מילא תפקיד זה. יש מקום להשערה שתפקיד הסגן היה מסור, באורח מסורתי, לנציג הפרושים, ועל כל פנים רבי חנינה ודאי שהיה פרושי. המדרש המאוחר מזהה את הסגן עם "סכולוסטיקי" (שיר השירים רבה, ז א [ט]), כלומר עם המלומד או החכם, ואולי יש בכך הד לקשריו עם חכמים. הבבלי מזהה את הסגן עם הממונה שניהל את עבודת היום-יום במקדש (סוטה מב ע"א; סנהדרין יט ע"א); דומה שזו הפרזה, שכן הממונה היה פקיד נמוך למדי, והסגן מצטייר כשני לכוהן הגדול (משנה, יומא פ"ג מ"ט).
(יא) רבי חנניה – בקטע גניזה 41 חנניא, וב-פ חנינה. חילופין דומים מצינו בשמו של החכם הקודם ובמקומות אחרים שבהם מזכירים את החכמים הללו.
(יב) בן תרדיון אומר שנים שהיו יושבים ואין ביניהן דברי תורה – בהקשר זה ברור ש"דברי תורה" הם לימוד, וגם "תורה" היא לימוד תורה, הרי זה מושב ליצים שנאמר ובמושב לצים לא ישב – הפסוק אינו מוכיח שהיעדר דברי תורה הוא מושב ליצים, אלא שמושב ליצים אינו דרכו של אדם הגון. עדיין קיימת אפשרות שאין בסעודה דברי תורה, אבל גם לא דברי לצים. המימרה מתאימה במיוחד לסעודת הסימפוזיון הרומית שכללה הרבה אוכל, הרבה יין, אבל גם הרבה שיחה. פילוסופים ניהלו כאן את הדיאלוגים המפורסמים בספרות, ופשוטי העם חגגו בשירה, בספרות ובהוללות, כל אחד לפי אופיו (איורים 12-11, תמונות 7-6). סדר ליל הפסח בנוי על פי המודל של סעודה זאת. אנו תיארנו אותה בהרחבה יחסית במבוא למסכת ברכות ולמסכת פסחים, ובפירוש לפסחים פ"י. רבי חנינה מצפה שבסעודה ייאמרו דברי תורה והם יהיו נושא השיחה.
(יג) אבל שנים שיושבים ועסוקים בדברי תורה שכינה ביניהם שנאמר אז נדברו יראי ה' – מלאכי ג טז. הדרשן מבין שיראי השם המדברים ביניהם מדברים בדברי תורה.
(יד) איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחשבי שמו – הדרשה בלתי מחייבת, ולהערכתנו היא משנית לרעיון ולא היא יצרה אותו. ההיגד מצטרף לרשימה הארוכה של מימרות בשבח לימוד תורה. ברם יש לשים לב שבשלב זה אין מדובר בלימוד עצמו, אלא בלימוד אגב הישיבה, ואכן בברכות ו ע"א אותם פסוקים נדרשים לעניין תפילה.
(יז) בכך מסתיימת משנתנו לפי כתב היד, וכן בכתב יד פרמא (פ) ובשבעה קטעי גניזה. אבל בכתב יד ליידן של הירושלמי ובתשעה קטעי גניזה נוסף: "אחד שיושב ועוסק בתורה שהקדוש ברוך הוא קובע לו שכר שנאמר (איכה ג) ישב בדד וידום כי נטל עליו אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד יושב ושונה מעלה עליו הכתוב כאילו קיים את כל התורה כולה. שנאמר 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'13לא סומנו חילופי נוסח משניים. ". גם כאן אין הפסוק מוכיח את הרעיון, שכן אין הוא עוסק בלימוד תורה כלל. לפי הדרשה פירוש הפסוק הוא שאם הוא יושב בדד ודומם אזי "נטל עליו", ה' מענישו, מחייבו בעונש. הפירוש הפשוט הוא שהאבל יושב לבד ושקט כי לקח (קיבל) מכה (נפל עליו אסון). מבחינה טקסטואלית לשני הנוסחים עדויות טקסט משכנעות. חלק מהראשונים גורסים משפט זה, או לפחות יודעים אליו, כגון הרי"ש האומר "אין אנו גורסין" משפט זה, והרי"ם כותב שרש"י כתב "לא מצאנו במשנה" (כוונתו לרי"ש, רבנו שמחה מוויטרי), אבל "רגילין העם לומרו". הוא איננו מופיע בנוסחאות ירושלים (לפי הרי"ם), אך רגיל בנוסחי סידורי ספרד. חילופי הנוסח היו אפוא מוכרים, ולשתי הנוסחאות בסיס טקסטואלי טוב. אנו רואים במשפט תוספת מסיבה פשוטה: המשפט מעביר את הרקע הרֵאלי של המשנה מהסעודה החברתית שבה יש לשוחח (לדון) בדברי תורה לעבר לימוד התורה הרגיל. החכם ממליץ לעסוק בתורה בשניים, ולא ללמוד תורה לחוד. אבל אם אי אפשר ללמוד בצוותא (חברותא) – צריך אדם ללמוד תורה גם לבד. מבחינה עניינית זה היגד חשוב ומקורי, הוא זה שמסתתר כנראה מאחורי המשפט "קנה לך חבר" דלעיל (פ"א מ"ו), או שלפחות כך היו שפירשוהו. הוא משקף את צורת הלימוד הקדומה והמומלצת, אבל בהקשר של המשנה שלנו הוא תוספת.
(יח) הלימוד בחבורה
(יט) באבות דרבי נתן מופיע הרעיון שיש ללמוד בשלושה, ואם לא – בשניים, ואם לא – ביחיד, וזאת כרעיון עצמאי בהקשר להיגד של "עשה לך חבר" (נו"א פ"ח, עמ' 36). אם כן זה מדרש עצמאי של בעל נוסח א; נוסח ב לא הביאו, ובעל נוסח א לא מצאו במשנה, אלא פיתחו מדעתו או ממסורת אחרת. המשנה הבאה מבטאת רעיון דומה.
(כ) בתקופת המשנה והתלמוד לא היו ספרים כתובים, להוציא ספרי תורה. רבי ערך את המשנה, ובמחקר קיימת מחלוקת האם היא נכתבה או לא. בדיוננו במבוא הכללי לפירוש המשניות ראינו שגם אם רבי כתב את המשנה הרי שתרבות הלימוד נשארה תרבות שבעל פה. לרוב הלומדים ודאי לא היו ספרים, ובפועל למדו בעל פה עוד מאות שנים לאחר חיבור המשנה. בפועל למדו אפוא בעל פה, ומי שטרם למד לא יכול היה ללמוד לבד. בתנאים אלו היה הלימוד בצוותא הפתרון היחיד. חכמים מעדיפים בבירור לימוד בחבורה על פני לימוד ביחיד, ובמציאות זה היה הנתיב העיקרי ללימוד תורה.
(כא) גם לאחר שתלמיד הפך לחכם עצמאי עדיין התנהל הלימוד בצוותא. כאמור, לרבן יוחנן בן זכאי היו חמישה תלמידים שהיוו מעין קבוצה, אך בהמשך דור יבנה זו התפרקה. רבי אלעזר בן ערך, הגדול מכולם, נטש את החבורה והקים בית מדרש לעצמו. המסורת מניחה שבדידותו חרצה את גורלו, הוא נאלם ונעלם למעשה ממפת התורה שבעל פה. לאגדה מסר דתי וחברתי ברור; חבורת החכמים והלימוד המשותף הם גרעין עקרוני ודרך בלעדית בלימוד תורה.
(כב) על חכם אחר מסופר שהתבודד במערה על מנת לעמוד על סתרי תורה ונכשל בכך משום שהתבודד ולא למד עם חבריו (ירו', שביעית פ"ח ה"ה, לח ע"ד; נדרים פי"א ה"א, מב ע"ג), ושוב, ייתכן שסיבות כישלונו הן שונות, אך לענייננו חשוב ההסבר ה"רשמי" והעמדה העקרונית של קדמונינו (הדימוי העצמי שלהם) יותר מהבירור ההיסטורי האמִתי של המאורע. הרעיון חוזר ומודגש במקורות שונים: "הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך ושחבריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ג, עמ' לח; נו"ב פל"ג, עמ' לז), וכן: "למה נמשלו דברי תורה כאש, שנאמר 'הלא כה דברי כאש נאם ה' ' – לומר לך, מה אש אינו דולק יחידי אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי..."14בבלי, תענית ז ע"א; ברכות סג ע"ב; מכות י ע"א; מנורת המאור לר"י אלנאקווה, כרך ג עמ' 309, וכן פרק קנין תורה (להלן פ"ו מ"ו). , וחכמים דיברו בגנות הלומד ושונה בתוך ביתו (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"א, עמ' 74). עדות נוספת תובא להלן מ"ו.
(כג) אם כן, כל אדם יכול להיות חכם ולהצטרף לחבורה, אך מסלול הגישה לדברי תורה עובר רק דרך חבורת החכמים ובשיתוף עמה.
(כד) רבי חנניה בן תרדיון פעל בסוף דור יבנה והוא נמנה עם (עשרת) הרוגי המלכות שנהרגו בגזרות הדת. לפי הסיפורים הוא היה מהקיצוניים ביותר כנגד שלטון רומי, ותמך בהפרה בוטה של גזרות הדת. נקל לעמוד על רמז העריכה של המשנה, חנניה-חנניה, והעורך הביא את מימרותיהם זו ליד זו. רמזי עריכה כאלה מאפיינים את מסכת אבות; עמד על כך בהרחבה טרופר, ומעט מזעיר הבאנו במבוא ובפירוש. השאלה המסקרנת היא האם היה העורך מודע לניגוד הפוליטי-דתי בין שני החכמים הללו. רבי חנניה סגן הכהנים קורא ליחס מתון למלכות רומי (שהרסה לנגד עיניו את בית המקדש), ומעריך את הטוב שבמפעל הרומי, לעומת זאת רבי חנניה בן תרדיון קנאי קיצוני הקורא להפר את חוקי הרומיים. הוא בוודאי לא התפלל לשלומה של מלכות.
(א) רבי שמעון אומר – רבי שמעון הוא מחכמי דורה אושא, ושיבוצו בפרק זה חריג. דבריו הובאו כאן בגלל ההקשר הענייני15ראו במשנה הבאה, שם נציע שרבי שמעון הוא שמעון בן עזאי או שמעון בן זומא. .
(ב) שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה הרי אילו כאכלי זבחי מתים – "זבחי מתים" הוא המונח ההלכתי לבשר קרבנות של עבודה זרה (משנה, עבודה זרה פ"ב מ"ג; תוס', חולין פ"ב הי"ג, עמ' 502 ועוד הרבה), וזאת על בסיס הפסוק "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים" (תהלים קו כח).
(ג) שנאמר – ישעיה כח ח, כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום – רבי שמעון עדיין מדבר על לימוד בהקשר של הארוחה, כפי שעולה מהפסוקים, אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של הקב"ה שנאמר וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' (יחזקאל מא כב) – המשנה חוזרת על הרעיון של קודמתה; הפסוקים שונים משום שהם משניים לרעיון עצמו. החזרה מעידה על כך שהעורך לא נרתע מחזרות, אף שאנו היינו רואים בכך עריכה לקויה.
(א) [רבי] חנניה בן חכיני אומר – מילית זו (רבי) היא תוספת מעתיק ואיננה ברוב מכריע של עדי הנוסח ובמקבילות. סופרים הוסיפו את התואר הרגיל, אבל חנניה בן חכינאי לא זכה להיסמך. הוא נמנה עם תלמידי רבי עקיבא. כמה מהם היו חכמים צעירים שהתעלו בבית המדרש, אך לא הספיקו להיסמך אלא מתו בצעירותם. השניים המובאים כדוגמה לכך הם בן עזאי ובן זומא, ואליהם מצטרף חנניה בן חכינאי. שלושתם גם מנויים בין "עשרת הרוגי המלכות". המסורות בירושלמי ובבבלי שונות מעט זו מזו. בירושלמי: "אלו הן הדנין16הדנים לפני חכמים, כלומר ראשוני התלמידים המשתתפים בדיון בבית המדרש היבנאי. בן עזאי ובן זומא, אלו הן התלמידים חנניה בן חכיניי ורבי אלעזר בן מתיה" (מעשר שני פ"ב ה"י, נג ע"ד), אבל בבבלי: "דנין לפני חכמים – שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, וחנן המצרי, וחנניא בן חכינאי. רב נחמן בר יצחק מתני חמשה: שמעון, שמעון ושמעון, חנן וחנניה" (סנהדרין יז ע"ב). בהקשר לרשימות אלו עולה לכאורה האפשרות ששמעון הנזכר לעיל הוא שמעון בן עזאי או שמעון בן זומא; שניהם לא כונו אף פעם "רבי", ובעיקר, הם נזכרים בפרק הבא במפורש.
(ב) הניעור בלילה והמהלך בדרך – בשלושה עדי נוסח17ל, ר, 65. נוסף "יחידי" – הבעיה היא הסכנה שבדרכים. אפשר גם לפרש שהחטא הוא שהוא "הולך בלילה (יחידי או בקבוצה) ומפנה לבו לבטלה", כלומר אינו עוסק בדברי תורה, וראו להלן, ומפנה – לפי נוסח זה זה משפט חדש שאיננו קשור לקודמו, אבל בארבעה עדי נוסח טובים "והמפנה", ומשמע שזו קלקלה נוספת. השאלה היא פרשנית ואיננה שאלת נוסח. פעמים רבות מצאנו בלשון המשנה וי"ו לחיבור או לפרשנות. את שתי הגרסאות אפשר לפרש בשתי הצורות שהצענו, כלומר:
(ג) הולך בלילה ובזמן זה מפנה לבו לבטלה
(ד) או
(ה) הולך בלילה. וכן המפנה לבו לבטלה.
(ו) אפשר גם לפרש שהניעור בלילה הוא מעשה חמור כשלעצמו, אלא שלא ברור מה הגנאי. אם התעורר בעל כורחו – במה הוא אשם שיש לו נדודי שינה? אלא צריך לומר שהתעורר בכוונה, ובכך הוא פוגע בסדר היום הנכון. בלילה ישנים וביום ערים, ולא ההפך. שרביט מביא את הנוסח "הנוער בלילה" שמשמעו זהה, אבל הוא גם מביא פירוש תימני: "הנוחר בלילה, או הצועק"18שרביט, פירוש, עמ' 222. . ברור שפרשנים אלו ראו בנעירה עצמה מעשה גנאי כשלעצמו, ושרביט מסביר שהקול מזמין אליו ליסטים וצרות. הפירוש קשה ורחוק, שכן אדם רגיל הנוחר אינו יכול להימנע מכך, ונחרתו נשמעת רק בתוך ביתו, ולכל היותר מפריעה לבני משפחתו.
(ז) לבו לבטלה – הבטלה מתפרשת במפרשים כאי-עיסוק בדברי תורה. מצפים מאדם המהלך ללמוד, ולא לבזבז את זמנו. כך מקבל ההיגד משמעות דתית. ברם, בטלה נחשבה לאויב בפני עצמה. כך, למשל, אצל אישה: "רבי אליעזר אומר... שהבטלה מביאה לידי זימה" (משנה, כתובות פ"ה מ"ה); רבי אליעזר לא התכוון שהאישה תעסוק בתורה, אלא שתעשה מה שתעשה (תעשה בצמר) ובלבד שלא תתבטל. בהקשר זה אין זה רֵאלי לדרוש שההולך בדרך לא יתבטל, ונראה שעדיף לפרש שהמימרה היא בגנות הבטלה לשמה, ללא קשר הכרחי לערך לימוד התורה העומד במקומו. כלומר הוא הולך בלילה למטרות בטלה, ללא צורך, סתם למטרת שוטטות (לפי הפירוש הראשון שהבאנו לעיל).
(ח) הרי זה מתחייב בנפשו – שלוש המימרות הן עצות טובות, ואין בהן אמירה דתית. היו פרשנים שניסו להטעינן ערכים דתיים, ובעיקר את המשפט "מפנה לבו לבטלה", אך ההקשר הכללי הוא של עצות טובות. בעל אבות דרבי נתן (נו"א פל"ד, עמ' לה) "מושך" את המימרה לכיוון לימוד התורה, זאת כמו מימרות אחרות (פ"א מ"ה ומ"ו ועוד), ברם אין זה גוף המימרה התנאית, אלא תוספת של הדרשן האמוראי.
(ט) לכאורה הקשר למשנה הקודמת ברור, שכן המפנה לבו לבטלה קרוב למושב לצים ואינו עוסק בלימוד תורה. אך לפי דרכנו אין במשנה רמז ללימוד תורה, והקשר הוא שמו של החכם חנניה המתקשר למשניות הקודמות. משנת רבי שמעון (מ"ג) מפסיקה את רצף דברי "חנניה" בגלל הקשרה, כמו שפירשנו.
(א) רבי נחוניה בן הקנה אומר – "קנה" הוא כנראה שם מקום; השם השתמר בשם נחל קנה עד היום. הנחל מצוי בתחום השומרון, אך אתרים באזור הנחל בשפלת לוד היו בתחום יהודה, ושם יש לחפש את קנה זו. בפתחת הנחל מצוי כיום תל גדול המכונה תל קנה, ושם יש לזהות את היישוב הקדום.
(ב) כל המקבל עליו [עול] תורה – בכתב יד קופמן המילה נוספה בצד אך קיימת ב-פ, ל ובעדי נוסח אחרים. הביטוי "עול תורה" מובן במישור החברתי. מצוות התורה הן עול על אדם, ברם במישור הדתי קשה שחכם יכנה את המצוות האהובות "עול", אדרבה, צריך לעשותן מאהבה, ואכן הביטוי "עול תורה" איננו במקורות תנאיים, להוציא את המקבילה מהמכילתא שאותה נביא להלן. אבל המילה "עול" תדירה בספרות האמוראית; ייתכן שמקורה כאן, בהקבלה הספרותית שבין "עול תורה" ל"עול מלכות", וייתכן שרק מעתיקים מאוחרים הוסיפו את המילה "עול" בהשראת הספרות האמוראית ובהשראת ההקשר כאן. נראה שעדיף לגרוס ככתב יד קופמן, "המקבל עליו תורה".
(ג) מעבירים ממנו – בידי שמים, עול מלכות – טרדת המלכות, מסים ושאר פורענויות. המלכות נחשבה, כמובן, כגורם מעיק. הסברנו בדרך זו, ולא הלכנו בדרכם של הפרשנים (רי"ש, רמב"ם ועוד). הם פירשו שמי שמקבל עליו לימוד תורה מקבל פטור פורמלי מתשלום מסים; או שהשלטונות מוחלים על המס למשרתים בקודש, או שהקהל מקבל על עצמו לשלם עבורם. פירוש זה מבוסס על המציאות באירופה. מן המאה השתים עשרה התמסד באירופה (גרמניה) מוסד הרב העירוני, ולעתים קרובות מימנה הקהילה את מסיו, כלומר המס היה מוטל באופן גלובלי על כל הקהילה והקהילה פטרה אותו מתשלום, כשם שפטרה (לעתים) עניים מרודים19נוהג זה עבר בצורה מוזרה גם לימינו. אמנם בימינו אין רבני קהילות פטורים ממסים, ברם חלקים מסוימים בציבוריות היהודית פירשו את הנוהג ההיסטורי כזכות לכל תלמיד באשר הוא להיפטר משירות צבאי. זה כמובן פירוש דרשני הנובע ממגמות בנות זמנם של הדרשנים. הפירוש עומד בניגוד לפסקים קדומים, והוא העברה היסטורית שגויה בעליל. . בתקופת הביזנטית, ואולי גם הרומית, נהגה מסגרת תשלומים שונה. הממשל הרומי גבה מסים בצורות שונות. סוג אחד היה מסים ישירים (מס גולגולת ומס קרקעות); אלו הוטלו על העיר או על הכפר כגוף ציבורי, לפי שומה מוקדמת המבוססת על מפקד (צנסוס) מסודר. טיפוס אחר היה מסי מסחר ומסים אישיים, ואלו הוטלו אישית על פעילויות כלכליות. לעתים הוטלו המסים על אגודת העובדים (גילדה), ומוסדות האגודה היו אחראים לחלוקת עול המסים בין החברים ולגבייה המשותפת. נוסף על כך היו גם מסים מיוחדים, וגם אלו הוטלו ברובם על היישוב. אנגריות וליטורגיות, כשתוכננו מראש, הוטלו על פי רוב על היישוב, ולעתים הוטלה אנגריא אקראית ומזדמנת על אדם פרטי20ירו', ברכות פ"א ה"א, ב ע"ד; רוסטובצ'ב, אנגריה; רוסטובצ'ב, סינטליה; אלון, תולדות א, עמ' 41; דינור, מסים. . העיר היהודית אף היא הטילה מסים על חבריה21למסי הנשיא ראו: לינדר, חוקים, עמ' 49-48; מנטל, סנהדרין, עמ' 226-217; שוובה, מכתבים, עמ' 101-100; ג'וסטר, יהודים, עמ' 388-386; למסי העיר היהודית ראו ספראי, הקהילה, עמ' 324-303. . ברם היא לא עסקה בגביית מסים מטעם השלטונות, והשלטונות פנו לכל נישום באופן פרטי. לטיפוסי מיסוי שונים היו גם צורות שונות של הנחה. אישים פרטיים זכו לעתים כמחווה אישית בהנחות מס מידי השלטונות הרומיים או מידי הגילדה, כשאלו הסכימו לשלם את חלקם של חבריהם שביקרם חפצו. בתחיקה הביזנטית נפטרו בעלי תפקידי קודש ממסים מסוימים22לינדר, חוקים, מס' 9; 27. , ברם מדובר בבעלי תפקידים מובהקים ולא בכל ה"מקבל עליו עול מלכות שמים". העדויות ההלכתיות על פטור ממסים נדונו בנספח לפאה וראינו שהן ספורדיות ובבליות בלבד, ובארץ ישראל לא נהג בדרך כלל תשלום עקיף זה.
(ד) שחרור חכמים מתשלום מסים
(ה) אין לנו ידיעות ממקורות תנאיים שחכמים שוחררו ממסים באופן כללי, או על חכמים בודדים שזכו לכך באופן אישי. במקורות בבליים מתקופת האמוראים יש רמזים מספר שניתן להבין מהם שהיה פטור חלקי ומזדמן מעין זה. אם כן, מדובר על נוהג חלקי (מסים מסוימים, ובעיקר ליטורגיות – השתתפות בגיוסים לעבודה מזדמנת, "מס עובד"). הסבר כזה אינו מתאים למשנה, הוא לא נהג באותה תקופה, ומה שיותר חשוב – לא שמענו בתקופת התנאים דרישה לכך. אדרבה, כפי שראינו בנספח לפאה, בתקופת התנאים התנגדו חכמים, בדרך כלל, למתן טובות הנאה עבור לימוד תורה. יתר על כן, ההגדרה "מעבירין ממנו עול מלכות" היא הגדרה כללית רחבה הרבה יותר מפטורי המסים שעליהם דיברנו. זאת ועוד, אלו ש"מעבירים ממנו" אינם בני הקהילה או השלטונות; אם כך היה הדבר הרי שהם גם "מעבירים ממנו" עול דרך ארץ. ודאי שטרם נהגה מסגרת של תמיכה מסודרת בתלמידי חכמים. על כורחך ה"מעבירים" הם גורמים שמימיים. הקדוש ברוך הוא ידאג לו, ואין הכוונה להטיל על הציבור עול נוסף.
(ו) ועול דרך הארץ – המונח "דרך ארץ" הוא מושג כללי שיש לו משמעויות שונות23לעיל משנה ב; ספראי, דרך ארץ. . בהקשר זה סביר שהמונח כולל את כלל עסקי העולם הזה, פרנסה, משפחה וכו'. ברם ש' ספראי פירש שגם כאן הכוונה ל"דרך ארץ" במובן הנהגות המוסר24שם. , והתנא מתנגד לדברי רבן גמליאל "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" וסבור שלימוד תורה קודם להנהגות המוסר. לדעתי כאן מדובר בעול הפרנסה, ובמשנה ב"דרך ארץ" במשמעות של מוסר.
(ז) כך גם הבין בעל מדרש תנחומא: "כך המקבל דברי תורה פורקין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, כשם שמדבר לא מעלה ארנונא, כך בני תורה בני חורין. ד"א במדבר. מי מקיים את התורה, מי שמשים עצמו כמדבר, ומפליג עצמו מן הכל" (חקת, מט, עמ' 128). דרך ארץ היא תשלום המסים לשלטונות. זו, כאמור, הפרשנות המדרשית המאוחרת, ולא בטוח עד כמה היא מייצגת את המימרה המקורית.
(ח) וכל הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול מלכות ועול דרך הארץ – ניתן היה לנסח את הדברים ולקבוע שהעול הוא קבוע, ואדם צריך להחליט היכן ישקיע את כוחו, בעול זה או בעול זה. הרעיון חוזר במכילתא: "דבר] אחר כל המקבל עליו עול תורה [שנמשלה באש פורקין ממנו עול] מלכיות שנמשלו באש. וכל הפ[ורק ממנו עול תורה שנמשלה באש] נותנין עליו ע[ו]ל מלכיות שנ[משלו באש וכן הוא או' ונתתי את פני בהם] מהאש יצאו [והאש תאכלם (יחזקאל טו ז)]" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יט יח, עמ' 144). המדרש הוא פיתוח של המשנה ומוסיף אסמכתא של פסוק, ודימוי מוכר של תורה = אש.
(א) רבי חלפתה – חלפתא בכתיב הבבלי, איש כפר חנניה אומר – המשנה מתקשרת ישירות למשנה ג מבחינת תוכנה, ושתיהן עוסקות באותו נושא. אין זה הקשר היחיד למשניות הקודמות. הקשר החיצוני הוא שהדובר הוא איש כפר חנניה, ואנו מצויים בסדרת מימרות של "חנניה". המימרה של נחוניה בן הקנה לכאורה פוגמת בסדר (לפחות מבחינת התוכן), וכנראה העורך ראה את השם נחוניה כאילו היה חנניה. כפר חנניה הוא אתר ידוע מהמקורות, היום חורבת ענן ליד רמה, על גבול הגליל התחתון והעליון (איור 13).
(ב) עשרה שהיו יושבים ועסוקים בדברי תורה שכינה ביניהם שנאמר אלקים נצב בעדת אל (תהלים פב א) – סתם עדה היא עשרה. החכם רואה במניין זה את המספר הרצוי והראוי של חבורת לומדים. כמובן אפשר שהמספר סכֵמתי במידת מה, אך הוא הגיוני.
(ג) מנין אפילו חמשה שנאמר בקרב אלהים25בדרך כלל איננו כותבים את שם ה', אבל כפי שנפרש את הדרשה "אלוהים" כאן הוא שם חול, כינוי לשופטים. היינו מעדיפים גם כאן להימנע מהספק, אבל אז היה הלומד מאבד חלק ממשמעות הפירוש. ישפט – ראשונים התקשו בהבנת הדרשה. לדעתי הדרשן (רבי חלפתא) מדבר על שופטים ("אלוהים" במובן של שופטים) והוא מהלך בדעה שבית דין רגיל הוא של חמישה (כדעת רבי – תוס', סנהדרין פ"א ה"א). כפי שאמרנו, חמישה הוא גם מספר מקובל של חבר מנהיגותי או ארגוני (פ"ב מ"ח).
(ד) מנין אפילו שלשה שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה – מינימום של אגודה הוא שלושה, והדרשן רואה לפניו אגודת לולב הכוללת שלושה מינים (בבלי, מנחות כז ע"א). כמו כן: "וכמה אגודה של שטרות? שלשה קשורין זה בזה" (משנה, בבא מציעא פ"א מ"ח; תוס', פ"א הי"ד ועוד), וכן אגודת אזוב שמטהרים בה כוללת שלושה קלחים (משנה, פרה פי"א מ"ט). במשנה אין הסבר להלכה, אך במדרשים המאוחרים הבינו אל נכון: "ולקחתם אגודת אזוב. מכאן אתה דן לכל הלקיחות שבתורה. הואיל ונאמרו כל הלקיחות שבתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן שהיא באגודה. מכאן לכולן שאינן אלא אגודה. ואם יש בו שלשה קלחין ושלשה גבעולין זו היא אגודה" (שכל טוב [בובר], שמות יב כב26הדרשה היא פירוש למכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא, יא, עמ' 37; בבלי, סוכה יא ע"ב. במקורות אלו לא מודגש שאגודה היא שלושה בדווקא. עם זאת מצוות אזוב בשלושה קלחים, כמו שאמרנו. ). סתם אגודה היא, אפוא, שלושה. כמו כן: " 'והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך'. שלא תאגוד עליך אגודה. מיכן אמרו שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ" (פסיקתא זוטרתי דברים, תצא מה ע"א).
(ו) בדפוס הרמב"ם ובכמה נוסחאות גניזה טובות פחות הוחלפו הפסוקים: הפסוק "ואגֻדתו על ארץ יסדה" (עמוס ט ו) נאמר על חמישה העוסקים בתורה, והפסוק "בקרב אלהים ישפֹט" (תהלים פב א) הופנה לשלושה. זה תיקון של מעתיקים שהיו קצת תלמידי חכמים והתקשו במשנה: הרי בית דין, "אלוהים", הוא של שלושה, לכן העבירו את הפסוק "בקרב אלהים ישפוט" לשלושה שעוסקים בתורה, וציטטו את הפסוק שבמקורו נאמר על שלושה על קבוצה של חמישה (אף שבמקורו הוא מובן רק אם הפסוק נסוב על שלושה).
(ז) הדרשה חוזרת באבות דרבי נתן (נו"א פ"ח, עמ' 36) כנוסחה של כתב יד קופמן, אבל בבבלי, ברכות ו ע"א, כנוסחת הדפוסים. יש להניח שגם במקורות משניים אלו חלו אותם חילופי נוסח.
(ח) הרי"ש פירש את נוסחת כתב יד קופמן, על סמך הבבלי, כמו שהצענו. אלו שגרסו את נוסח הדפוסים התקשו להסביר למה אגודה היא חמישה, וההסברים הם מופת של חריפות27ראו למשל פירוש היעב"ץ למשנה. . הרמב"ם, למשל, פירש שסתם חמישה הם אצבעות היד, וזו אגודה.
(ט) ומנין אפילו שנים שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו – מלאכי ג טז. פסוק זה הובא לאותו רעיון גם במשנה ב.
(י) ומנין אפילו אחד שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך – שמות כ כד. במשנה ב מובא פסוק אחר, אך הוא מצוי רק בחלק מעדי הנוסח.
(יא) משניות ב, ג ומשנתנו עוסקות באותו נושא (לימוד בסעודה), אלא שמשניות ב-ג בסעודה ומשנתנו בלימוד החבורה. עם זאת ברור שמשנתנו חוזרת בחלקה על משנה ב, ובחלקה שונה ממנה. החזרה היא עדות לליקוט ממקורות שונים. עם זאת, העורך ארגן את המימרות השונות בקבוצה לפי שם אומרן, והא ראיה שבתוכן כלל את דברי רבי חנניה בן חכינאי ורבי נחוניה העוסקים בעניין אחר. הווה אומר, העורך ליקט מקורות שונים וארגנם לפי תפיסה תאולוגית, תוך שימוש בכללי עריכה חיצוניים המקלים על הזיכרון. כל זאת במקום לערוך את הדברים לפי תוכנם, כפי שהיינו מצפים מעורך טוב כיום. סתירת המימרות או הכפלתן לא נחשבה בעיניו כגורם בעייתי בעריכה. מסכת אבות וכלל המשנה לא נועדו להציע דרך חיים אחת מאוזנת, אלא מלכתחילה נבחרה הדרך ה"פלורליסטית" שבה הכפלות התוכן חשובות פחות מהצד הלשוני החיצוני. דוגמאות לעריכה על בסיס דמיון לשוני, כולל רצף השמות שעמדנו עליו, נאספו בידי טרופר. עם זאת, לעתים יש (גם) רצף ענייני בין המשניות (ב-ג בפרק זה), או הסיפא של משנה ז. הווה אומר, העורך ראה ברצף ההגיוני ערך משני בחשיבותו לרצף הלשוני החיצוני. כל זאת במסגרת הכרונולוגית התקופתית, שכן הפרק כולל כמעט רק חכמים מדור יבנה (ראו במבוא).
(א) רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותה – קליין הציע בשעתו שהמונח "איש" מכוון לעשיר היישוב, ואנו מוסיפים שייתכן שהיישוב הוא כפר פרטי השייך לבעל האחוזה והמונח "איש" מתייחס לבעלים. הדבר אפשרי, אך איננו מוכח.
(ב) ברתותא – בחיריק או בקמץ. ייתכן שהכוונה לכפר תותא הנזכר במעשי הילריון שכתב הירונימוס. לפי דברי הירונימוס אכן היה הכפר אחוזה או כפר פרטי (קטמה)28כך אנו מציעים לפרש את המונח הביזנטי "קטמה", ולא כאן המקום להרחיב. . על החכם אנו יודעים רק מעט, והוא פעל בדור יבנה.
(ג) אומר תן לו – לקב"ה, צדקה או מעשרות. לאור ההמשך אין זה סביר שהכוונה לאיש שלישי.
(ד) משלו שאת ושלך שלו – מה שאדם נותן איננו שלו, אלא זו חלוקה צודקת בין הקב"ה ובין האדם, וכן הוא אומר בדוד כי ממך הכל מידך נתנו לך – דברי הימים א כט יד. רבי אלעזר קוטע ומסיים את סדרת המימרות בשמם של "חנניה", אבל דבריו קרובים לרעיון פריקת העול של רבי נחוניה. שני החכמים מדברים על חלק מהרכוש (מהזמן) השייך לקדוש ברוך הוא. אדם נדרש להקדישו לבעליו, אחרת יצטרך להקדיש את אותו הזמן לצורכי היום-יום. עם זאת, גם הנתינה מוגבלת. מעשר או צדקה אינם מחייבים ויתור על כל הרכוש. לכאורה, אם הרכוש שייך כולו לבורא העולם, הרי שיש לתת לבורא עולם את הכול: כל הזמן, כל תשומת הלב, כל הרכוש. ההלכה הגבילה נתינות אלו ומבלי לקבוע את הדבר במפורש זו חזרה לדברי רבי טרפון, "לא עליך המלאכה לגמור", וכאן: "תן לו משלו", ולא את כל שלו.
(ה) מימרה זו מחוברת למימרה להלן: "שלי שלי ושלך שלך [זו] מדה בינונית" (פ"ד מ"י). הסגנון החוזר של משחק המילים שלי-שלך-שלו מקרב את שתי המשניות. אבל במשנתנו "שלו" הוא של הקב"ה והדיון הוא במערכת היחסים שבין האדם לקב"ה, ואילו המשנה שם עוסקת ביחסים שבחברה הארצית, בקהילה.
(ו) הבעלות על רכוש
(ז) הטיעון שהרכוש של אדם עלי אדמות איננו שלו (של האדם) אלא בחזקתו הזמנית מופיע במקורות רבים, לעתים במובן הכתוב כאן ולעתים בדרך הפוכה: אם תתן "לו" – תקבל יותר. כגון, "עשירים שבארץ ישראל במה הן זוכין? אמר לו: בשביל שמעשרין. שנאמר 'עשר תעשר' (דברים יד כב) – עשר בשביל שתתעשר. שבבבל במה הן זוכין? אמר לו: בשביל שמכבדין את התורה. ושבשאר ארצות במה הן זוכין? אמר לו: בשביל שמכבדין את השבת" (בבלי, שבת קיט ע"א)29המימרה בבלית, ויש בה חלוקה ברורה: אנשי בבל מצטיינים בלימוד תורה, אנשי ארץ ישראל במצוות התלויות בארץ, ואנשי התפוצות אין להם לא מזה ולא מזה. אמוראי ארץ ישראל היו, מן הסתם, מסתייגים מהקביעה שהתורה מצויה רק בבבל. לניסוח "עשר בשביל שתתעשר" ראו עוד בבלי, תענית ט ע"א. , ובמקורות ארץ ישראל: "עשר תעשר (דברים יד כב) – שלא תתחסר, עשר שתתעשר. אמר הקב"ה עשר את שלי ואני מעשר את שלך" (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר [י] י, עמ' 172). אם כן, קיים מאזן ברור בין הקב"ה ובין האדם, ואם האדם נותן – הקב"ה גומל לו. הרעיון מודגש בדרך ציורית במשל האמוראי: "דאמר רבי לוי: מעשה30הסיפור מוצג כמעשה, אבל ספק אם התרחש, זה יותר משל מאשר מעשה. באחד שהיה מוציא מעשרותיו כראוי, והיתה לו שדה אחת עושה אלף מידות. והיה מוציא ממנה מאה מידות למעשר, ממנה היה ניזון כל ימיו וממנה היה מתפרנס כל ימיו. בשעת מיתתו קרא לבנו ואמר לו, בני תן דעתך בשדה זו, כך וכך היתה עושה וכך וכך הייתי מוציא ממנה למעשר. ממנה הייתי ניזון כל ימי, וממנה הייתי מתפרנס כל ימי. בשנה ראשונה זרע אותה הבן ועשה אלף מידות והוציא ממנה מאה מידות למעשר. בשנייה הכניס בה עין צרה והיה פוחת עשרה והיא פוחתת מאה. פוחת עשרה והיא פוחתת מאה, עד שעמדה על מעשרותיה31כלומר שהיבול היה רק מאה, עשירית ממה שהיה השדה רגיל לתת. . וכיון שידעו בו קרוביו לבשו לבנים ונתעטפו לבנים ונכנסו אצלו. אמר להם מה באתם לשמוח על אותו האיש שנידווה? אמרו לו, חס ושלום לא באנו אלא לשמוח עימך. לשעבר היית בעל הבית, והקב"ה כהן32ההנחה הפשוטה היא שהמעשרות מגיעים לכוהן. מבחינה הלכתית זו מחלוקת האם כוהנים רשאים לקבל מעשרות, אבל ניסוח הלשון כאן מלמד על הנוהג החברתי הלכה למעשה. קשה להניח שהמינוח "כהן" הוא למטרות קישוט בלבד. מבחינת הסיפור די היה לתאר את הקב"ה כלוי. הבחירה בכוהן מלמדת על המקובל בחיי היום-יום, לפחות בחברתו של הדובר.למחלוקת ההלכתית ולמשמעותה החברתית ראו במבוא למסכת מעשרות. . ועכשיו נעשתה כהן והקב"ה בעל הבית. אמר רבי לוי מי פחית לה שנה מן שנה, שנה עילוי עדנה33אחרי שפחת לה שנה שנה, היא שינתה עליו. רבי לוי מצטייר כמי שמביא משל ומפרש אותו. . לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם 'עשר תעשר את כל תבואת זרעך' (דברים יד כב)" (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר [י] א, עמ' 162-161).
(ח) עד כאן זו תורת הגמול הפשוטה, הקב"ה גומל על קיום מצוות ומעניש על אי עשייתן. לכך יש מקורות רבים, ולא נרחיב בכך. הניסוח במשנה עדין הרבה יותר, ומתוחכם יותר. אין כאן תיאור של מערכת גמול, אלא הצהרה שכל הרכוש הפרטי שייך למעשה לקב"ה.
(ט) ניסוח זה אינו מערער את קדושת הרכוש הפרטי. מה ששייך לאדם הוא שלו, אבל מבחינה רעיונית הוא רכוש שמים. אין לכך נגיעה למערכת החברתית.
(י) לרבי אלעזר איש ברתותא מיוחסת חסידות רבה וצדקנות מודגשת. בבבלי (תענית כד ע"א) מובא סיפור על מעשה חסידות שלו המתואר כמעשה אופייני לו.
(יא) רבי יעקב אומר המהלך בדרך ושונה ומפסיק משנתו ואומר מה נאה אילן זה34אין שום ביסוס לפרשנות שהמינוח הזה הוא ססמה מינית, או כפירה סמויה בעיקר. ומה נאה ניר זה מעלין עליו כאילו מתחיב בנפשו – לעיל במשנה ד דרש חנניה בן חכינאי מהמהלך בדרך לעסוק בלימוד. רבי יעקב חוזר על הדרישה בקיצוניות יתר: מי שמפסיק כדי להתפעל מהנוף "מתחייב בנפשו". מן הסתם המשנה מופנית לחכמים, שכן זו דרישה בלתי אפשרית ובלתי הגיונית מיהודי פשוט. המשנה מתקשרת לקודמותיה העוסקות בלימוד בדרך (מ"ב) ובחובת הלימוד ביחיד (מ"ו). נמצאנו למדים שבעצם הרישא של משנה ז מפריעה לרצף הענייני. אנו יכולים להציע שני הסברים: האחד שלפני העורך עמדה המימרה של רבי אלעזר בן יהודה, והוא נאלץ לשבצה היכן שהוא, או שמא עמד לפניו גוש משניות ממשנה ז עד משנה י. הן קשורות ביניהן בקשר לשוני וענייני (כפי שנראה), ולכן השאיר את דברי רבי אלעזר במקומם בחטיבת המקור, או להפך, השתמש בהם כדי להפריד בין שתי החטיבות. ההסברים שהצענו סותרים, ואנו מעדיפים להגדיר בפירוש שהקשר תמוה. אמנם לעתים קרובות יש קשר עריכתי בין המשניות, וחוקרים ובראשם וולפיש35וולפיש, עריכת המשנה; וולפיש, תופעות, ועוד. שתו לבם לנושא, אבל פה ושם אנו מוצאים גם משניות שאינן במקומן הטבעי, וכנראה זו דרכו של עולם ודרכו של ליקוט.
(יב) בחמישה קטעי גניזה כל דברי ההיגד האחרון חסרים3614, 22, 23, 26, 41. , וכן הם חסרים בסידורי ספרד, והרשב"ץ מעיד שאינם במשניות שבסידורים. אבל הם מצויים בסידורי אשכנז וצרפת וכנראה גם בנוסחאות ירושלים, שכן החכמים מסתמכים עליהם ואינם אומרים שהם חסרים שם. אם המשנה חסרה – הרי שאין לתמוה על מיקומה.
(יג) איננו מכירים חכם בשם רבי יעקב מדור יבנה. רבי יעקב הידוע היה תלמיד רבי מאיר, ומורהו של רבי. פעם אחת רבי יעקב מוסר משמו של רבי דוסא (תוס', תרומות פ"י ה"ב); רבי דוסא היה מזקני דור יבנה. אבל בדרך כלל הוא נחלק עם חכמי דור אושא ובני הדור הבא מוסרים ממנו37רבי יעקב בן חנניה הנזכר באבות דרבי נתן, נו"א פכ"ט, עמ' מד, הוא מדור רבי, והוא רבי יעקב בר חנילאי (ספרי דברים, שו, עמ' 337); במקבילה בילקוט שמעוני (דברים תתקמב): רבי יעקב בר חנינא. , על כן שיבוצו בפרק זה תמוה. אולי יש לקבל את גרסתו היחידאית38כך לפי עדי הנוסח של שרביט. הוא וגם אנוכי לא בדקנו עדי נוסח משניים. של רבנו שמחה מוויטרי, "שמעון", והכוונה לשמעון בן זומא, אבל הוא נזכר להלן בפרק ד, וראו משנה ג. או שיש למחוק כליל משנה זו, וראו להלן משנה י.
(יד) הביטוי "מתחייב בנפשו" משמש כמשרשר למשנה הבאה.
(א) רבי דוסתי ברבי יניי אומר משם רבי מאיר – רבי מאיר הוא מראשי דור אושא (170-140 לערך). רבי דוסתאי מוסר בשמו, והוא מאוחר יותר. אביו, רבי ינאי, אינו מוכר. שמו של רבי דוסתאי חושף שתי תופעות:
(ב) 1. חכמים שהם בניהם של חכמים אחרים (ראו לעיל פ"ב מי"ב);
(ג) 2. חכמים נושאי תואר "רבי" שאין מהם אף מימרה. אלו מתו בצעירותם, או שגרו ביישוב ללא חבורת תלמידים מסביבם. על כן אי אפשר לדעת מה היה מספר התנאים או האמוראים, שכן איננו יודעים אפילו לאמוד את מספר החכמים שלא נזכרו.
(ד) כל השכח דבר אחד ממשנתו מעלין עליו כאילו מתחייב בנפשו – יסוד הלימוד היה השינון, שכן הם למדו ללא ספרים. עסקנו בכך במבוא הכללי לפירוש המשניות. במהלך ה"שיעור" ולאחריו (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד) הוקדש זמן ניכר לשינון החומר הנלמד. השינון הוא חלק מהותי מתורה בלתי כתובה; את החומר הנלמד והנידון יש לשמר באמצעות הזיכרון של חבורת הלומדים. לא ייפלא, אפוא, שהוא חלק מדרכי הלימוד היסודיות בבית המדרש. יתרה מזו, חכמים הפכו את השינון לחלק מן האידאולוגיה של הלימוד. השינון נעשה בקול רם ובנעימה, ובזאת הוא הופך לטקסי בחלקו: "מנין כשאדם יגע בתורה צריך להשמיע לאזנו? שנאמר והאזנת למצוותיו"39דברים רבתי, נצבים ו, עמ' 120; השוו בבלי, עירובין נד ע"א; תנחומא, עקב ה; דברים רבה, ח ד. עדויות מאוחרות יותר, מימי הביניים, מוסרות על משניות שהיו בהן טעמים (רבינוביץ, להלן), ועדיין אנו זוכרים כתבי יד מעין אלו ששימשו בבתי המדרש של בני עדות תימן בירושלים לפני מלחמת השחרור. . כמו כן: "כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה עליו הכתוב אומר 'וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים' וגו' " (בבלי, מגילה לב ע"א), ומקורות נוספים. השינון הפך, אפוא, למרכזי בתהליך הלימודי, "אינו דומה מי ששונה פרקו מאה פעמים למי ששונה פרקו מאה פעמים ואחת"40קהלת זוטא, ט ו; מדרש תהלים, לא ט, עמ' 241; בבלי, חגיגה ט ע"ב. , והחובה לשנן חוזרת במקורות רבים, תנאיים כאמוראיים41ספרי דברים, ד, עמ' 13; שמות רבה, מז ה; במדבר רבה, יא ג; תנחומא, נח ג, עמ' 12. . לעומתם מסבירה המסורת ששיטת הצדוקים היא תוצאה ישירה של שינון קלוקל (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ה; נו"ב פ"י, עמ' 26). השינון הוא אחת התכונות המובהקות המיוחסות לחכמים42רבי יוסי הגלילי (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 68); רבי שמעון (שם, עמ' 69). , ומצינו גם תיאור חי על הצורך הדחוף בחזרה ובשינון: "שאם יושב אדם ששה חדשים ואינו חוזר בה נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא..." (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ד, עמ' 78). סדר הלימוד כלל כמה מרכיבי שינון: תחילה הרב שונה והתלמיד "עונה אחריו" – חוזר משפט אחר משפט, לאחר מכן "אומר לו רבו (כך צ"ל): נאמר אני ואתה" – שניהם שונים בכעין מקהלה (תנחומא, כי תשא טז). הרב עצמו שינן את החומר לעצמו עד שמשנתו הייתה סדורה ומשוננת (ספרי דברים, לד, עמ' 60). על ריש לקיש, למשל, מסופר ששינן משנתו ארבעים פעם (בבלי, תענית ח ע"א), וכך גם למד משה מריבונו של עולם ששינן את התורה פעמיים לעצמו ופעם נוספת למשה, סך הכול שלוש או אף ארבע פעמים43בראשית רבתי, כד ה, עמ' 234; שמות רבה, מ א, ומקבילות. . המימרה במשנתנו באה לעודד את השינון. היא נוקטת באמצעי הפחדה, תופעה חריגה בעולם התנאי.
(ה) שנאמר רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך (דברים ד ח) – הפסוק מדבר על מתן תורה, ואגב הדרשה מחלחל המסר המרכזי של חכמים שכל לימוד תורה הוא כמעמד הר סיני.
(ו) יכול אפילו תקפה עליו משנתו – שכח למרות מאמציו, בעל כורחו. "תקפה" פירושו שאירע לו אירוע קשה, מלשון "תקיף", תלמוד לומר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך (דברים ד ח) הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו – אדם חייב לשנן, והימנעותו מכך היא בבחינת הסרה מהלב. אבל כשיטת רבי טרפון בסוף פרק ב – לא עליך המלאכה לגמור. אם ההתמודדות קשה מדי ואדם עשה את שלו, אין הוא אחראי על התוצאות.
(ז) משניות ז-ח חורגות מסדר הדורות; מופיעים בהם חכמים מאוחרים יחסית. הבנת סדר העריכה קשור לנוסחאות המשנה. כאמור, במשנה ז היו שתי נוסחאות:
(ח) 1. עם דברי רבי יעקב על המתחייב בנפשו.
(ט) 2. ללא דבריו.
(י) לפי הנוסח הראשון משניות ז-ח הן חטיבה אחת המשורשרת על ידי הביטוי "מתחייב בנפשו". דברי רבי אלעזר איש ברתותא אינם קשורים לחטיבה, אבל במקורה של חטיבה זו שובצו דבריו למרות היעדר הקשר הנראה לעין.
(יא) לפי הנוסח השני הביטוי "מתחייב בנפשו" אינו מופיע במשנה ז כלל, וברור שלא הוא הביטוי המשרשר את הקטע. דבריו של רבי אלעזר חורגים מרצף העריכה, אבל הוא לפחות בן אותו דור, ואולי לא היה לעורך היכן לשבץ את דבריו. אבל משנה ח איננה במקומה. אם אנו מניחים שתמיד חייב להיות הסבר לסדר העריכה הרי שיש עדיפות-מה לגרסה הראשונה; אבל אפשר שלפנינו שיבוץ חריג, אולי דווקא כדי להפנות את תשומת הלב לכך שבמשפט הבא מתחילה יחידה חדשה (אף על פי שאיננו חשים בייחודה).
(א) רבי חנינה בן דוסה [אומר] – חנינא בן דוסא הוא הדמות הטיפוסית של ה"חסיד" או "איש המעשה", "ירא החטא" (משנה, ברכות פ"ה מ"ה; לעיל פ"ב מ"ה). "משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה"44משנה, סוטה פ"ט מט"ו; קרוב להניח שאין זו משנה אלא ברייתא שחדרה למשנה. . הוא חי בימי הבית השני, ולפחות לפי המקורות האמוראיים היה בן שיחם של רבן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי, על כן אפשר שפעל גם בראשית דור יבנה. מכאן והלאה, עד אמצע פרק ד, המשנה חוזרת לחכמי דור יבנה וימי הבית, ולשרשרת החכמים ששמם חנניה. בדרך כלל הוא מופיע ללא התואר "רבי", אבל כאן התואר נמצא בכל עדי הנוסח. אין ממנו דברי תורה, אבל מצויה סדרת מעשי חסידות, ריפוי ונס.
(ב) כל שיראת חטאו קודמת ל[ו]חכמתו – קודמת בזמן וקודמת בחשיבותה, חוכמתו מתקיימת – "יראת חטא" היא שם הפועל של החסידות, ולדעת החסיד הדובר היא תנאי לחכמה. באבות דרבי נתן מובאים משלים נוספים הממשילים את לימוד התורה לעץ עם שורשים טובים; את השורשים אולי אין רואים, אך בלעדיהם העץ נעקר. כן נמשל הלימוד הנכון לבניין הבנוי על בסיס טוב45אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ב-פכ"ד; נו"ב פל"ד, עמ' 78-74. באבות דרבי נתן מופיעות מימרות דומות המדברות על שילוב תורה עם יראת חטא (מעשה-חסידות), והן מיוחסות לחכמים מובהקים כרבן יוחנן בן זכאי ורבי אלעזר בן עזריה. נראה שגם אלו משקפים מצב שבו התקבלה מעין פשרה המשלבת את שני הנתיבים הללו לעבודת ה'. .
(ג) חוכמתו [קודמת] ליראת חטאו – אם יראת החטא היא משנית, אין חוכמתו מתקיימת – סוף החכמה לפוג.
(ד) הוא היה אומר כל שמעשיו מרובים מחוכמתו חוכמתו מתקיימת חוכמתו מרובה ממעשיו אין חוכמתו מתקיימת – "מעשה" הוא שם אחר לחסידות, ואולי היו הבדלים משניים בין המונחים הללו. המימרה השנייה חוזרת על הראשונה במינוח אחר46בספרות הראשונים מתנהלים דיונים על הנוסחה המדויקת, והיו שגרסו בסיפא "כל שאין מעשיו מרובים מחכמתו – אין חכמתו מתקיימת". אין הבדל תוכני בין הגרסאות. .
(ה) קשה להאמין שהמימרה של חנינא בן דוסא נשמרה בלשונה המקורית. החסידים לא עסקו כלל בלימוד תורה, ומתאים לו לקבוע שיראת החטא קודמת לחכמה וחשובה הימנה; אמנם לא שמענו שהם התנגדו ללימוד תורה, והחסידים מופיעים (בספרות חכמים) ככפופים לחכמים ומכירים בעליונותם, אבל לא החסיד צריך לדבר על התנאים ללימוד תורה. נראה שמימרה כזאת ודומותיה באבות דרבי נתן נוצרו כאשר התרופפה תנועת החסידות ונבלעה בבית המדרש, ומנגד אימץ בית המדרש למעשה את עיקרי התורה החסידית ורוב מידות החסידים הפכו למאפיינים של חכמים עצמם. אז הולבשו דברי החסיד אדרת של לימוד תורה: הוא זכה לתואר "רבי", ומופיע כמצדד בלימוד תורה. גם הביטוי "לא עם הארץ חסיד" (פ"ב מ"ה) הוא ביטוי שאיננו מזלזל בערך החסידות אלא מוקיר ערכים אלו, אבל לאחר לימוד תורה. אם כן, המימרה מיוחסת אמנם לאישיות קדומה, אך היא מדור יבנה לכל המוקדם. אולי משום כך שובצה במקומה בסוף סדרת חכמי דור יבנה המכונים חנניה-חנינה.
(ו) ספרות החסידים עצמה לא נשמרה, אלא שבספרות חז"ל נשמרו שרידים שלה ובהם תדמית של החסידים כפי שנראתה בעיני בני הפלוגתא שלהם, ואף זאת שנים לאחר שהמתיחות העיקרית פגה והחסידות כזרם רוחני היטשטשה. אין זו אפוא עמדתם של החסידים, אלא תיאור "מרוכך" שלהם לאחר זמן ובתנאים חברתיים אחרים במידת מה.
(א) הוא היה אומר כל שרוח הבריות נוחה ממנו רוח המקום נוחה ממנו – גם זו מימרה הנשמעת כחסידית. קודם כול נדרש מאדם להתנהג כך שהבריות יקבלו את התנהגותו כראויה, ואם כך הוא עושה, ודאי גם רוח ריבון עולמים נוחה ממנו. התנהגות טובה בענייני שכנות, זהירות יתר לבל יזיק, השבת אבדה וכדומה – כל אלה הם מדרכי החסידות, כפי שראינו בפ"ב מי"ב. מימרה דומה מיוחסת לעיל לרבי: "תפארת לעושה [ו]תפארת לו מן האדם" (פ"ב מ"א), אלא שההיגד בפרק ב הוא דו-משמעי, כפי שראינו בפירושנו שם, וכאן הדברים מוצגים באופן ברור. [וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו] אין רוח המקום נוחה ממנו – זו אותה מימרה בלשון שלילית. היא מצויה בכל עדי הנוסח ובכתב יד קופמן נשמטה, וההשמטה תוקנה.
(ב) רבי דוסה בן הרכינס אומר – מראשוני חכמי דור יבנה. הקשר למימרה הקודמת הוא משחק לשון: "חנינה בן דוסא" – "דוסא בן הרכינס". ברם לא זו בלבד, אלא כפי שנראה המימרה של רבי דוסא בן הרכינס מדגימה את הכלל של רבי חנינה בן דוסא.
(ג) שנת [של] שחרית – מנהגם היה לקום עם בוקר, ורק עשירים ובני מלכים קמו לאחר עלות השחר. הדרשן האמוראי מעביר את הבעיה למסגרת ההלכתית, שמא יעבור זמן קריאת שמע (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"א, עמ' לז), ומוסיף שנמצא בטל מן התורה. נימוק זה מופיע באבות דרבי נתן כנימוק להיגדים הבאים, וכנראה הועבר מהם. אם כן הבעיה היא הלכתית, זמן קריאת שמע. אבל כפשוטה אין כאן בעיה הלכתית, אלא שאדם נורמלי החי חיי עבודה מסודרים קם בבוקר עם החמה.
(ד) ויין [של] צהרים – בסעודת הערב היין הוא מרכיב של קבע, אבל במשך היום אדם נדרש שלא לשקוע בעצלות של שתייה. שוב באבות דרבי נתן: "נמצא בטל מן התורה" (שם), אך לדעתנו שוב מדובר באורח חיים תקין. שתיית יין במשך היום איננה ראויה. זאת עושים בסעודת הערב בלבד. בעל אבות דרבי נתן מצטט, בצדק, את הפסוק בקהלת: "אי לך ארץ שמלכך נער ושריך בבֹקר יאכלו. אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו" (י טז-יז). הפסוק מדבר על הצורך לשמור על מסגרת זמן מסודרת, הכוללת סעודות בזמן, בבוקר ובערב. גם בפסוק זה אין כלל שיקול של לימוד תורה.
(ה) ושיחת הילדים – מצפים מאדם שילך לעבודתו ולא ישהה בביתו בפטפוטי סרק. גם כאן מפרש בעל אבות דרבי נתן שהמימרה מכוונת לתלמיד חכם, והוא נדרש ללמוד ולא להשקיע זמנו בהבלי המשפחה. ברם אין צורך בכך. בספרות העת החדשה נכתב הרבה על המשפחה היהודית, ברם כפי שהראה הדר במחקר מפורט47הדר, זמן ומרחב. המשפחה הגרעינית כמעט איננה מופיעה בספרות. אין סיפורים על אב המספר לילדיו, מלמד אותם, קורא אתם קריאת שמע, מתפלל אתם או מלמדם ברכת המזון. גם אין אזכורים לסעודה המשפחתית. הסועדים הם הגבר לבד, או חבורת הגברים, ורק ליל הסדר בערב פסח שונה, ושינוי זה מודגש. המשנה שלנו מצטרפת לתמונה כללית זו. אדם אינו מבזבז זמנו בשיחות ילדים, ו"גבר" הגון גם אינו מרבה בשיחות עם אשתו (לעיל פ"א מ"ה48ושם הוצעו גם פירושים אחרים. ).
(ו) וישיבת כנסיות49הנוסח "בתי כנסיות" מופיע ב-ל ובקטע גניזה 65. הנוסח משקף את העובדה שבתי הכנסת הפכו למקום המפגש גם לענייני חולין. של עמי הארץ – התאספות של הציבור הרחב. עמי הארץ נאספים ומפטפטים דברי סרק (סתם שיחת חולין), ומן הסתם שוב מדובר על תלמיד חכם שנדרש להתרחק מהם. תמונה זו אנו מכירים מהכפר המסורתי: בימים שאין עבודה חקלאית הגברים נאספים בבית הקפה המקומי ומפטפטים. אין זה מושב לצים, אבל פטפוט חברתי על דא ועל כלום. בעל אבות דרבי נתן, כדרכו, מסביר את ההיגד על רקע לימוד תורה. המשפט מופנה לתלמיד חכם: "וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ כיצד מלמד שלא יתכוין אדם לישב עם יושבי קרנות בשוק. שכל זמן שאדם יושב עם יושבי קרנות בשוק נמצא בטל מן התורה שנאמר אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד כי אם בתורת ה' חפצו" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"א, עמ' 74)50יושבי הקרנות כבטלנים מופיעים במסורות בבליות נוספות (כגון בבלי, בבא קמא פב ע"א; סנהדרין ג ע"א). לעומת זאת, במסורות ארץ-ישראליות יושבי הקרנות הם אנשי צבא שקרן התקיעה בידם, שהם יושבים בקרונות (כרכרות – בראשית רבה, עה י, עמ' 889). באבות דרבי נתן נעשה שימוש במונח "יושבי קרנות" ומשמעותו מראה כי החכם השתמש, בצורה חופשית, במשנתנו: "מעשה ברבי עקיבא שהיה יושב ושונה לתלמידיו ונזכר לו מה שעשה בילדותו אמר מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות בשוק" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"א, עמ' 74), וראו בבלי, ברכות כח ע"ב, ועוד. חכם חשוב אחד פירש "קרנות" בתור ראשי תיבות של קרקסיות ותאטראות (קרו"ת), ראו קוק, קרנות. .
(ז) ברם כפשוטה המימרה מופנית לכל אדם, וכל אדם נדרש לנצל את זמנו. המימרה היא נגד בטלה, ונגד נוהגי העשירים. היא משקפת את דמותו של האדם היהודי הפשוט, ההגון והמצוי. הוא כמובן שומר מצוות, ואולי גם קצת לומד תורה, אבל הוא איננו רק דתי. הוא קם בזמן, יוצא לעבודה וחוזר בערב. המשנה איננה עסוקה רק בתיאור עולם המצוות היהודי, אלא גם בסתם חיי היום-יום. זה אדם שרוח הבריות נוחה הימנו.
(ח) מוציאין את האדם מן העולם – אין כאן איום בעונש, אלא תיאור תוצאה של חיי בטלה.
(א) רבי אלעזר המודעי – רבי אלעזר המודעי יליד מודיעין שבהרי יהודה (איור 14), פעל בשלהי דור יבנה, נזכר בהקשר למרד בר כוכבא והוצא להורג בידי הרומאים בשלהי המרד (135 לספירתם).
(ב) אומר51סדר המימרות שונה בעדי הנוסח, וראו שרביט, אבות, על אתר. המחלל את הקדשים – מחלל קודשים הוא מי שמשתמש שימוש חול ברכוש המקדש. זו הלכה פשוטה המשמשת כבסיס להלכות מעילה, ובעצם כתובה בתורה. לכאורה אין מקומה במסגרת שלוש מימרות אישיות מעין אלו שבמסכת אבות52בדרך כלל אין במסכת הלכות, ראו לעיל פ"ב מי"ג. . ניתן להבין שהכוונה ל"חילול" במובן ההלכתי, כלומר מחליף רכוש הקדש בדמי חולין, כמו חילול מעשר שני. דברי רבי אלעזר מכוונים נגד אנשים שהחזיקו ברכוש שבזמנו הוקדש למקדש ועתה, דור או שניים לאחר חורבנו, מחליפים אותו בכסף. גם זו הלכה ברורה, ויש מקרים שבהם הדבר מותר, כגון "...ואינו חושש לא משם שביעית ולא משם רבית ולא משם מחלל את הקדשים" (תוס', דמאי פ"ה הי"ח). משפט זה מעיד שהביטוי "מחלל את הקדשים" משמעו המרת הקודש במשהו של חול.
(ג) ברם, בבבלי יש למשפט משמעות אחרת: "תנו רבנן: ארבע צווחות צוחה עזרה ראשונה: צאו מכאן בני עלי שטימאו היכל ה'. ועוד צווחה: צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים, דהוה כריך ידיה בשיראי (עוטף ידיו במשי) ועביד עבודה" (פסחים נז ע"א). חילול הקודש כאן הוא הבעת הסלידה מדם הקרבן. אותו כוהן גדול שאיננו מכירים לבש כפפות עדינות, והוא מגונה, משום שיש בכך מחווה של סלידה.
(ד) קשה להניח שרבי אלעזר מדבר על מקרה הלכתי פשוט של המרת קודשים. בימיו כבר אין המקדש פועל, אך לא זה השיקול המכריע. אלא שרצף המקרים במשנה עוסק בכופרים קשים יותר, והניסוח אינו מתאים להלכה שגרתית. אם נפרש לפי הבבלי תהא המימרה מובנת יותר, והתנא מתנגד למביעים הסתייגות מעבודת הקרבנות בשל הדם והסחי הכרוך בכך. הסתייגות כזאת מופיעה בספרות הנוצרית, ורבי אלעזר מתנגד לה. ייתכן גם שרבי אלעזר מדבר נגד תופעה של המרת קודשים שנותרו ללא שימוש לאחר שהמקדש חרב, משום שיש בכך לא רק איסור אלא ביטוי לפקפוק בתקווה שמחר ייבנה המקדש53לאפשרות שבימי בר כוכבא נעשה ניסיון לחידוש העבודה במקדש ראו להלן. .
(ו) והמבזה את המועדות – ראשונים מספר גרסו "המחלל את המועדות". ברור שזה תיקון ואין לו עדות בנוסחים, והרשב"ץ מספר על ראשונים כרבנו יונה שכך גרסו (או תיקנו) את המשנה54הרשב"ץ עצמו מפרש שהמבזה הוא המגלה פירושים שאינם אליבא דהלכתא. ספק רב אם בתקופת התנאים כבר נהגה מדיניות כזאת של צנזורה ודוקטרינה סגורה. רמב"ם פירש שעובר בפרהסיה על מצוות. זה עוון חמור, אך אין הוא נקשר לגילוי פנים דווקא. ראו דיונו והצעותיו של שרביט, פירוש, עמ' 85-84. . המחלל את המועד נענש בעונש האמור בתורה, אבל ביזוי מועדות הוא איסור אחר שיש להבינו. בספרי במדבר שנינו: " 'כי דבר ה' בזה' זה צדוקי, 'ואת מצותו הפר' זה אפיקורוס. דבר אחר, 'כי דבר ה' בזה' זה המגלה פנים בתורה, 'ואת מצותו הפר' זה המפר ברית בשר. מיכן אמר רבי אלעזר המודעי: 'המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות, והמפר בריתו של אברהם אבינו, אף על פי שיש בידו מצות הרבה, כדיי הוא לדחותו מן העולם. אמר כל התורה כולה אני מקבל עלי חוץ מדבר זה זהו 'כי דבר ה' בזה' " (קיב, עמ' 121). הפסוק מדבר על מגדף ה', והכתוב מכנה את הפעולה בשורש בז"ה. המדרש מקשר בין פרשנות זו ומשנתנו. אם כן, מבזה המועדות הוא מסוג המינים, כמו צדוקי ואפיקורוס (לעיל פ"ב מי"ד). צדוקיות היא מינות יהודית (כך חז"ל רואים אותה), ואפיקורסות היא מינות הלניסטית שפרטיה אינם ברורים. ביזוי מועדות הוא מינות אחרת. הניחוש הטוב ביותר להבהרת המושג הוא כתות מדבר יהודה; לאלו היה לוח שנה שונה ולפיו יצאו החגים במועדים אחרים; כמו כן היו להם חגים נוספים שחז"ל לא חגגו (ביכורי שמן, ביכורי יין). אפשר גם כמובן שהכוונה לצדוקים. הם הכירו בלוח השנה של חז"ל, אך דרשו שחג הביכורים יחול ביום א' וממילא גם קיוו שפסח יחול בשבת כדי שהספירה של שבעה שבועות תתחיל ותסתיים במוצאי שבת. כך היה חג השבועות של הפרושים חל במועד המקובל על הצדוקים55ניהול המקדש היה לפי אורחות הפרושים, והצדוקים קיוו אפוא שיימנע מהם הצורך לחגוג במקדש את שבועות לפי מועד שאינו מקובל עליהם. . הצדוקים גם לא הכירו בחלק מהלכות החג הפרושיות, כגון ניסוך המים, שמחת בית השואבה ואולי גם ימי מועד נוספים56בספרי זוטא, טו לא, עמ' 287, מופיעה דרשה אחרת שאין בה רמזים כיתתיים. .
(ז) אותו פסוק, "דבר ה' בזה", משמש את מחבר ברית דמשק הכיתתי כדי לרמז ל"ישראל" (הצדוקים והפרושים) שאינם שומרים את דברי הנביאים, כלומר אינם מקבלים את נביאי האיסיים ואת התוספות שלהם לתורה כדברי ה', "הם ספרי הנביאים אשר בזה ישראל את דבריהם"57ברית דמשק, עמ' 7 שורות 20-15. .
(ח) המסורת של הספרי והקישור למשנתנו חוזרים במקורות בהבדלים משניים שאינם עניין לפרשנותנו. הירושלמי כבר לא קישר את ביזוי המועדות למינות. אגב הסוגיה משמע שהוא הבין ש"ביזוי מועד" הוא מי שאיננו מבשל ביום טוב משום שאיננו רוצה בכך (ירו', פסחים פ"ו ה"ב, לג ע"ב). אפשרות הבישול מוצגת כקיימת והוא לא מנצלה, ברם ייתכן שראשיתו של הפירוש במי שסירב לנצל את האפשרות משום שחשב שאין לבשל ביום טוב גם לצורך סעודת החג. הלכה כזאת מתאימה לכתות מדבר יהודה, אך איננה מוכרת מכתביה. הבבלי מדגיש: "כל המבזה את המועדות – כאילו עובד עבודה זרה" (פסחים קיח ע"א). ברור שגם הוא ראה בכך עוון כבד, אך אין בכך עדות לטיבו.
(ט) והמגלה פנים בתורה – לאור דברינו ברור ש"המגלה פנים" הוא עוון חמור מסוג העוונות הכיתתיים, או שהוא אמונה כיתתית מוגדרת. נפתח במצב הטקסטואלי. בסידורי המזרח, ספרד ואשכנז, בדפוסים וכן בשני קטעי גניזה הקרובים לנוסח הדפוסים (26, 65) נוסף "שלא כהלכה"; כלומר מגלה הפנים הוא המפרש את התורה שלא כראוי, כלומר שלא כדעת חז"ל. ברור שאין הכוונה לחכם הדורש דרשה שונה, לכל חכם "שמורה" זכות המחלוקת, אלא למי שעושה כן באופן שיטתי ומערכתי או שאינו מקבל את כל מערכת הפרשנות המדרשית בכללותה. מבחינה זו המילים "שלא כהלכה" מיותרות, והן בבירור תוספת הבהרה. גם "מגלה פנים" הוא מונח שבראשיתו נועד להגדיר את הצדוקים58ראו שמש וורמן, נסתרות. . ברם, בהמשך תקופת התנאים והאמוראים כבר הפך המונח לכינוי כללי יותר המבטא את האיום מבפנים של מי שבא מבית המדרש ומסיק מסקנות החורגות מהקונצנזוס. השאלה היא אם אכן היו חוגים שהיוו איום קונקרטי על שיטת הלימוד של חכמים גם אחרי ימי הבית השני, או שהכינוי כללי. לאור כל דברינו ייתכן בהחלט שהמושג "מגלה פנים" שבמשנתנו כוונתו למשמעות הראשונה של כת מינית, צדוקיות או קבוצה אחרת.
(י) המשנה בסנהדרין מונה את אלו שאין להם חלק בעולם הבא: "האומר אין תחיית המתים מן התורה, ואין תורה מן השמים, ואפיקורס. רבי עקיבא אומר אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה..." (פ"י מ"א). התוספתא מוסיפה על כך: "הוסיפו עליהם הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה וההוגה את השם באותותיו שאין להם חלק לעולם הבא" (סנהדרין פי"ב ה"ט, עמ' 433). הרשימה בתוספתא קרובה לזו שבמשנתנו. הירושלמי מפרש את התוספתא: "...הפורק עול זה שהוא אומר יש תורה ואיני סובלה. המיפר ברית זה שהוא מושך לו ערלה. המגלה פנים בתורה זה שהוא אומר לא ניתנה תורה מן השמים. ולא כבר תניתה האומר אין תורה מן השמים? תנא רבי חנניה ענתוניא קומי [לפני] רבי מנא זה שהוא עובר על דברי תורה בפרהסיא" (פאה פ"א ה"א, טז ע"ב). אם כן, הפירוש הפשוט הוא שמגלה פנים כופר במערכת הלגיטימציה של חז"ל (אין תורה מהשמים). בשלב שני, בגלל הכפילות (בין המשנה לתוספתא), הירושלמי מפרש שעובר על דברי תורה בפרהסיה. עבורנו הכפילות איננה בעיה או מכשול פרשני, ונותרנו עם הפירוש הראשון, שעבור הירושלמי הוא הפשט, שהכוונה לכופר בלגיטימציה של התורה. גם הבבלי (סנהדרין צט ע"ב) מסביר את מונחי המשנה ש"מגלה פנים" הוא המבזה תלמיד חכם, או עבריין כמנשה שהרבה לחטוא אך חטאו המדויק לא התברר במקורות. התלמודים, ואולי כבר התוספתא, משקפים שלב שבו אבדה המשמעות הכיתתית, ונותרה רק התחושה שמדובר באיום גדול על עיקרי אמונה. יתר הפרטים בירושלמי יבוארו במקומם, בעת פירוש המשנה בסנהדרין.
(יא) הרשימה של שלושת העבריינים הללו (פורק עול, מפר ברית ומגלה פנים) חוזרת בעוד מקורות כרשימת "עברייני העל" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא, ה, עמ' 15; ספרי במדבר, קיא, עמ' 116), וכן אלו הם שאין התשובה מכפרת להם (ירו', יומא פ"ח ה"ז, מה ע"ב; בבלי, שם פה ע"ב; שבועות יג ע"א, ועוד). הבבלי (סנהדרין צט ע"ב) מקשר את שתי הרשימות, זו שבמשנתנו וזו שבתוספתא סנהדרין, ואכן שתיהן רשימות של "עברייני על" או "עבריינים אידאולוגיים" (להלן), אך אלו רשימות שונות בפרטים. בתלמוד הבבלי (שם) שמות הגנאי כבר מתערבבים: "דבר ה' בזה" זה "מגלה פנים". הקודים השונים מתאחדים, וייתכן שמלכתחילה לא היה ההבדל ביניהם גדול.
(יב) רשימת "עברייני העל"59הסדר לפי כתב יד קופמן; בנוסחאות תימן הסדר כמו בתוספתא.
(יג) והמפר בריתו של אברהם אבינו – לכאורה זה שלא מל את עצמו או את בנו. הירושלמי פירש שמדובר במושך ערלתו. אמנם קודם היטלנו ספק במקוריות של הפירושים, אבל אין זאת אומרת שהפירושים מאוחרים תמיד. במקרה זה רגליים לדבר שזה הפירוש המקורי. מי שלא מל את בנו דינו מוות בידי שמים, ולא היה צריך רבי אלעזר למנותו. אבל המושך בערלתו אינו עובר עברה פורמלית, וכך מפרש כאמור הירושלמי בפאה את "מפר הברית"60כן משמע מהבבלי, סנהדרין לח ע"ב; מד ע"א. . המדובר באנשים שנימולו כהלכה, אך מעוניינים להופיע "בציבור" ללא חזות יהודית. ייתכן שאפשר לדקדק יותר. הרי בדרך כלל יכול אדם להסתיר את מילתו בלבושיו, קל להחביאה, ואין צורך לשם כך בפעולות מסובכות ואולי כירורגיות. ברם, הבעיה מעיקה על התושבים של ערי הפוליס המעורבות. הם משתתפים בבית המרחץ וחפצים להיראות כנכרים, ומתכחשים בכך למוצאם הלאומי-דתי. כמו כן הם אולי משתתפים בגימנסיון או באירועים דומים שבהם ההופעה היא בעירום. המדובר, אפוא, ביהודים המצויים בתהליך התייוונות (הלניזציה), תהליך של התבוללות (אסימלציה) והתכחשות למוצא היהודי.
(יד) המימרה מתאימה במיוחד לרבי אלעזר המודעי. התלמודים מספרים שבימי בן כוזיבא היו רבים שמשכו בערלתם ונימולו שנית (ירו', שבת פי"ט ה"ב, יז ע"א; בבלי, יבמות עב ע"א). כלומר, יהודים שהחלו להתבולל משכו בערלתם וחזרו בתשובה בזמן המרד של בר כוכבא. הם נימולו שנית, והתלמודים מספרים שאף הולידו61מבחינה מעשית אי אפשר למשוך בערלה לאחר פריעה, ולדעת רובין זו הוכחה שבמאה הראשונה ביצעו את המילה ללא "פריעה" (בניגוד להלכה הרווחת). ראו רובין, מושך בערלתו. . אם כן, המסורות היהודיות מספרות על תהליך התייוונות שנפסק בעקבות המרד. בבתא, גיבורת המכתבים שנמצאו במערות מדבר יהודה, היא דוגמה לכך. היא חיה לפי הנוהגים המקובלים בפוליס של צוער, ולפחות חלק מהמסמכים שלה מעידים על הזדקקותה לערכאות של נכרים וכתיבת שטרות לפי החוק היווני-רומי. אבל היא השתתפה במרד בר כוכבא, ברחה עם הפליטים ונספתא כיהודייה62קשה להתאפק ולא לרמוז למקבילות מהמאה העשרים של תופעה זו. . כל זאת בניגוד ל"אחר", אלישע בן אבויה, שהשתמד, מתואר כעשיר הלניסטי63לפי המקורות הוא מתואר כרוכב על סוס (ירו', חגיגה פ"ב ה"א, עז ע"ב; בבלי, שם טו ע"א), תופעה שהייתה רווחת בעיקר במרחב החברתי ההלניסטי-רומי, ראו בר, סוס. אין בכך אישור לסיפור עצמו, אלא שכך תיארו לעצמם אמוראים את דמותו של הכופר – כעשיר הלניסטי. זו עדות לתופעה הכללית שהייתה מוכרת לחכמים (היקפה והכרונולוגיה שלה בלתי ברורים). ונשאר בכפירתו. רבי אלעזר המודעי השתתף במרד והיה מהמעגל הקרוב לבר כוכבא, והוא מטיף אפוא נגד ההתבוללות, תופעה שהמרד בא לעצור. נסיים במדרש התנאי: "...יצאו המשומדים שאינן (בני) [מקבלי] ברית שהרי הפרו ברית וכן הוא אומר זבח רשעים תועבה" (ספרא, ויקרא דבורה דנדבה, פרשה ב ה"ג, ד ע"ג). מכל מקום, יש לציין שפשט הפסוק מדבר על הפרת ברית כללית (הברית בין ה' לעמו), ואילו חז"ל צמצמו זאת לברית המילה בלבד. אם כן, המפר ברית מכוון נגד המתבוללים שהכיר רבי אלעזר המודעי בתקופתו.
(טו) לא נעסוק כאן בתהליך ההתבוללות ובקטלוג הכפירות שבמשנתנו ומקבילותיה. נציין בקצרה שחכמים יוצאים נגד:
(טז) 1. צדוקים – מגלה פנים (כופר בתחיית המתים);
(יז) 2. כתות מדבר יהודה – מבזי המועדות (הכופרים בלוח השנה ו/או ברשימת המועדים);
(יח) 3. יהודים מתבוללים הלניסטיים – מפרי ברית;
(יט) 4. מאגיה (לוחש על המכה, הוגה את השם באותיותיו);
(כ) 5. כפירה באל (אפיקורוס);
(כא) 6. כפירה בתורה מן השמים.
(כב) על רקע זה מובן מדוע גם "המחלל קודשים" אינו רק מי שעובר על דיני השימוש בקודשים, אלא יש לחפש אחר משמעות עמוקה יותר, אידאולוגית יותר. לדעתנו אפשר שהכוונה לאלו שהטיפו לבנייתו המחודשת של בית המקדש, ודחפו לכך למעשה על ידי הקדשת קודשים שהמתינו כביכול לבניית המקדש.
(כג) בניית בית המקדש בעת המרד
(כד) נושא זה של בניית המקדש בימי מרד בר כוכבא מחייב הרחבה; עסקו בו חוקרים, ונסכמו בקצרה. יש חוקרים המציעים שאכן בזמן המרד נעשה ניסיון של ממש לבנות את המקדש, או לפחות את שעריו, ואפילו שפרטים מסוימים במשנת תמיד-מידות מתאימים למבנה ארעי שנבנה לשם כך64פלג, מקדש. . מרבית החוקרים מתנגדים נחרצות לאפשרות זו, ונשענים על שני טיעונים. האחד הוא שלו היה ניסיון כזה ודאי היה נשאר לו רמז במקורות חז"ל. המקורות התמודדו עם ההיבטים הדתיים, ההלכתיים והתאולוגיים של המרד, וודאי שלא היו מתעלמים משאלה של בניין המקדש. הטיעון השני הוא שאין בירושלים מטבעות של בר כוכבא (להוציא מספר קטנטן), והדבר מוכיח שלא הייתה נוכחות של המורדים בירושלים65ספראי, ירושלים; אריאל, מטבעות; אשל, חרבה העיר. . לדעתנו הטיעון האחרון הוא נימוק משכנע והוא מסיים את הוויכוח בנושא.
(כה) עם כל זאת, אין ספק ששאלת בניית המקדש הסעירה את בני התקופה. מרד בר כוכבא הוא מרד משיחי. ראשיו מצהירים על המרד כעל "גאולת ישראל" (כך על המטבעות ובתאריכי השטרות). האם תיתכן גאולה ללא בניית המקדש, או לפחות הכנות והתחלות שלה? שאלות אלו אינן מופיעות בגלוי במקורות היהודיים, כמות שהם לפנינו. ייתכן שהן חבויות בסדרת מדרשים מעורפלים; היו חוקרים שזיהו פולמוס כזה במדרשים אחדים, אך האפשרות הפרשנית הזאת לא יצאה מגדר השערה. גם המקורות הלא-יהודיים מתעלמים מהשאלה. מעתה יש לשאול מדוע המקורות שותקים; אם המקדש לא נבנה – ברור מדוע אין מדברים עליו, אבל מדוע אין הד לוויכוח סביב השאלה הדתית האם לבנות את המקדש כאן ועכשיו או לדחות את הבנייה? ייתכן שעורכי הספרות צנזרו את העדויות סביב הוויכוח מסיבות שניתן רק לנחש. שאלה אחרת היא למה לא התחילו בבניית המקדש, או בבניית מזבח, ולכך הוצעו הצעות שונות – פוליטיות, צבאיות או תאולוגיות (היעדר נביא, אי הכרה במשיחיותו של בן כוזיבא עצמו). מסקירה זו עולות שתי מסקנות:
(כו) 1. כנראה לא הייתה נוכחות של מורדים בירושלים, ולפיכך מן הסתם גם לא הייתה פעילות ממשית לבניית המקדש מחדש;
(כז) 2. הספרות היהודית אינה משקפת לא את בניית המקדש, לא את הסיבות לאי בניית המקדש ולא את הדי הוויכוח שבוודאי התחולל סביב הנושא. המסקנה היא שמשום מה אין השאלה עולה במקורות היהודיים. לפיכך, השתיקה של המקורות אינה מעידה לא על אי בניית המקדש ולא על בנייתו.
(כח) מעתה עלינו לחזור למונח "מחלל את הקודשים". אם אכן התחולל ויכוח כזה או אחר סביב בניית המקדש, או אם התחילו בפעילות כלשהי לבנייתו, הרי שחילול הקודשים הוא כינוי גנאי לאחד הצדדים. או שהחכם מכנה כך את אלו המתנגדים לבניית המקדש, או את המעכבים את הפעילות ומחללים בכך את הקודש, או שהחכם מכנה כך את אלו הדוחפים לבניית המקדש ורואה בכך פעילות יתר וחילון של המקדש שאמור להיבנות רק בידי שמים, או בהוראה נסית גלויה. אולי הוא מתנגד לאנשים פרטיים שהתחילו לאסוף כספים לבניית המקדש, או להכין קרבנות וכלים לשם כך. אם אכן היה ויכוח סביב הבנייה הרי שמוצדק לכלול את המתנגדים לדרך הנכונה (שאיננו יודעים בביטחון מה היא, או מה חשב רבי אלעזר המודעי שהיא) ברשימת העבריינים האידאולוגיים והכופרים שבמשנת אבות. המקורות האחרים כבר אינם משקפים את ימי המרד, ולכן פרט זה של "מחלל קדשים" כבר נשכח.
(כט) והמאדים את פני חבירו – בדפוסים: "המלבין". נוסחה זו מוכרת גם בספרות הראשונים, וכמה מחשובי הראשונים המדקדקים בנוסחאות העדיפו על פניה את נוסחתנו. ברוב קטעי הגניזה (חוץ מקטע 65 הקרוב לנוסחאות הדפוס) כל המשפט חסר, וכפי שנראה להלן יש בכך היגיון רב. מבחינה רֵאלית העלבה גורמת בעיקר להסמקה, ולכך מתאים הנוסח "מאדים". לעתים עלול הנעלב גם להחוויר, כך שהגרסה איננה בלתי מובנת. מקור גרסת הדפוס היא במימרה אחרת של הבבלי: "תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק: כל המלבין פני חבירו ברבים, כאילו שופך דמים" (בבא מציעא נח ע"ב), וכן בציטוט משנתנו בבבלי סנהדרין בנוסח הדפוס.
(ל) משנתנו מונה כופרים אידאולוגיים ועברייני על; ברשימה זו המעליב את חברו הוא עוון קל. מעתה אמור, או שזו תוספת בלתי מקורית, כגרסת רוב קטעי הגניזה, או שמא באמת לפנינו חידוש דתי גדול ומהפכני: העלבת חבר חמורה כמו אותן כפירות נוראות. יש קסם רב בפירוש האחרון, אך כאמור מבחינת הטקסט הוא איננו הכרחי.
(לא) אפ על פי שיש בידו מעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא – בנוסחאות הדפוס ובסידורים בבליים נוסף "תורה ומעשים טובים". תופעה זו, של שילוב התורה (במשמעות של לימוד תורה), חוזרת הרבה במקורות לדורותיהם. ראינו זאת בדיוני אמוראים ובדיוני פרשנים, ואותה תופעה מופיעה גם במסורות הנוסח.
(א) אין קשר נראה לעין בין משנה זו למשניות שאחריה או שלפניה. התנא מונה את מימרות חכמי דור יבנה. רבי ישמעאל ורבי עקיבא הם בני סוף דור יבנה, ושניהם נהרגו בעת גזרות הדת (הרוגי המלכות). במשנה שלוש מימרות.
(ב) רבי ישמעאל אומר הווי קל ראש – כך בדפוסים; בנוסחאות הרמב"ם ובסדרת קטעי גניזה6614, 25, 27, 43, 48, 49. – כמה מהם הם קטעים טובים ובהם נוסחאות מקוריות – "קל לראש". במשמעות השינוי נדון להלן67הן מופיעות גם בדרך ארץ פ"א הכ"ה. . המונח "קלות ראש" הוא בדרך כלל מונח שלילי לרוח שטות, קלילות דעת בלשוננו, כגון "...ומלמדים אותן כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים" (משנה, נדרים פ"ב מ"ה), וכן: "אין עומדין להתפלל לא מתוך סיחה (שיחה) ולא מתוך השחוק ולא מתוך קלות ראש אלא מתוך דברים של חכמה, וכן לא יפטר אדם מחבירו לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש אלא מתוך דברים של חכמה, שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומין" (תוס', ברכות פ"ג הכ"א). קלות ראש היא מידה מגונה, היפוכה של חכמה. בפרידה אין לספר בדיחות, אלא ההפך. כמו כן: "בראשונה כשהיו רואין שמחת בית השואבה היו אנשים רואין מבפנים ונשים רואות מבחוץ, וכשראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש עשו שלש גזוזטראות בעזרה" (תוס', סוכה פ"ד ה"א). כאן קלות ראש היא מגע חופשי מדי בין המינים, ומקורות אמוראיים כבר הופכים את המונח לתחילתו של ניאוף ממש. גם במשנה הבאה משמש המונח להגדרת "מתירנות" מינית קלה, או בלשוננו קלילות ראש במערכת היחסים בין שני המינים. כמו כן: "בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש, לא יכנס בהן בחמה מפני החמה ובצנה מפני הצנה..." (תוס', מגילה פ"ב הי"ח; השוו בבלי, שם כט ע"א, ועוד). נסיים בבבלי: "תנו רבנן: בית הקברות אין נוהגין בהן קלות ראש..." (מגילה כט ע"א). קלות ראש אינה מגונה, אך היא בניגוד לכבוד.
(ג) במובן חיובי מצינו את המילה בהקשר אחר: "בראשונה היתה הוצאת המת קשה לקרוביו יותר ממיתתו, עד שהיו קרוביו מניחין אותו ובורחין. עד שבא רבן גמליאל ונהג קלות ראש בעצמו68בבבלי, כתובות ח ע"ב: "קלות בעצמו", וכן בכל עדי הנוסח. ויצא בכלי פשתן, ונהגו העם אחריו לצאת בכלי פשתן" (בבלי, מועד קטן כז ע"ב). כאן קלות ראש היא פשטות וענווה, אך למעשה זה אותו ביטוי: קלות ראש בניגוד לכבוד והדר של רצינות.
(ד) בניגוד לכל אלה מפרש בעל כלה רבתי: "הוי קל לראש ונוח לתשחורת... הוי קל לראש, זו המלכות; ונוח לתשחורת, אנגריא" (פ"ד ה"ח). לכאורה הוא מפרש קל – לרָשות, כלומר לשלטון, בתוספת ל' שהיא מופיעה גם בעדי הנוסח למשנתנו. בהצעת הפירוש הזאת נדון להלן.
(ה) ונוח תישחורת – גם כאן באותם עדי נוסח, וגם בסידורי תימן וקטע 65 (הקרוב לדפוסים): "לתשחורת". לכאורה תשחורת הוא בן צעיר שמת בעוד שערו שחור69ל"שחור ראש" כצעיר ראו פירושנו לנדרים פ"ג מ"ח. שם מדובר בנודר משחורי ראש, וכוונתו לצעירים (בראשית רבה, נט, עמ' 630; מדרש שמואל, ח). לסיפור וריאציות שונות, ראו ההערה בפירוש המשנה שם. . כן מספר המדרש: "מעשה באשה אחת שהיתה בשכונתו של רבן גמליאל והיה לה בן תשחורת ומת. והיתה בוכה עליו בלילה..." (איכה רבה, א ב, בובר עמ' לא70בבלי, סנהדרין קד ע"ב, ללא כל הפרטים. מקבילה באיכה רבה, ב יא, עמ' 116. ). כך פירשו רשב"ץ, רמב"ם ואחרים.
(ו) עד כאן הפירוש המסורתי, והוא מוביל להבנה שאדם צריך להיות נוח אל הצעירים ופתוח ונגיש אליהם. ניסחנו את הדברים בלשוננו כדי שיתקבלו על הדעת. כך מפרש הרי"ש (בלשונו). רמב"ם מפרש: הרגש עצמך קל לפני הגדול, וקשה לצעיר. הפירוש קשה, שכן "נוח" איננו "קשה" אלא להפך, וכאמור גם הצד הלשוני בעייתי.
(ז) אבל בתנא דבי אליהו אליהו מסופר: "פעם אחת הייתי מהלך בכרך גדול שבעולם, והייתה שם תשחורת, ותפסוני והכניסוני בבית המלך" (תנא דבי אליהו רבה, א, עמ' 5). אם כן תשחורת היא עבודת אנגריה, והרי זה פירוש בעל מסכת דרך ארץ. פירוש זה הולם גם את מדרש איכה רבה ומקבילותיו. הבן נתפס לעבודת מלכות ומת. אנגריה או ליטורגיה הן הטלה של חובת עבודה על אדם הנתפס בצורה אקראית, או כמס מסודר. על בני הקהילה הטילו השלטונות לבנות כבישים או לקבל פני פקיד רומי בכיר. משני המקורות שציטטנו יוצא פירוש מחודש ששני ההיגדים של רבי ישמעאל הם ביחס לשלטונות. אם השלטון תופס אותך לעבודות אנגריה התייחס לכך בקלות (קלות ראש, או קלות לראשות), קבל זאת בהבנה ואל תנסה להתנגד.
(ח) בדרך זו מפרש בעל הערוך בשם רבנו גרשום מאור הגולה ומפנה לבבלי: "במה דברים אמורים – שאמרו עדים בפנינו מנה לו, אבל אמרו עדים בפנינו הודה לו – לא, כדרב כהנא, דאמר: אי לאו דאודי ליה, הוה ממטי ליה לדידיה ולחמריה לשחוור" (בבא בתרא מז ע"ב)71ערוך השלם, כרך ח עמ' 58. . הוא מפנה גם לתרגום אונקלוס לפסוק "לא חמור אחד מהם נשאתי" (במדבר טז טו): "לא חמרא דחד מנהון שחרית"72רוב המפרשים לבבא בתרא לא הסבירו את המילה, להוציא את המיוחס לרשב"ם שהפנה לתרגום אונקלוס. . לדעת ערוך השלם המילה היא ממוצא בבלי, שחרן או שחוור. התרגום מופיע גם בתרגום יונתן המבטא את הארמית הארץ-ישראלית. כן יש לפרש את המשפט במדרש ספרי דברים: "עד הנהר הגדול נהר פרת, מלמד שרובו ותקפו כנגד ארץ ישראל, משל הדיוט אומר עבד מלך מלך הדבק לשחור וישתחן לך" (פיסקא ו, עמ' 5173כבר פינקלשטיין מפנה לכתב יד מדרש הגדול: "ידבק לשחור", אבל בשני כתבי יד (ברלין 328 וכ"י אפטוביצר) הנוסח הוא "הדבק לשחוור". כן מצוטט המשל פעמים מספר בילקוט שמעוני (בראשית כא; דברים תתא; יהושע ד). בעל כ"י ניו יורק 2392 השמיט את המשפט הקשה, ראו כהנא, קטעי מדרשים על אתר. ). אם כן השחוור הוא פקיד של המלך, ואנו יכולים לדייק יותר ולומר שהוא פקיד הממונה על גביית מס, ובעיקר מס אדם לפי ההקשר של איכה רבה. כמו כן: " 'משתה מלכות' אמר רבי יצחק לפי שהיתה נשאת להדין שחוור" (ילקוט שמעוני לאסתר, תתרמט74במדרש פנים אחרות על אותו פסוק: "גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות. א"ר יצחק שהיתה מוסכת להדין שחור" (מדרש פנים אחרים לאותו פסוק במגילת אסתר), כלומר הייתה מוזגת לאותו "שחוור", המלך. הדרשן התקשה במילה ותיקן "נישאת" ל"מוסכת". בספרי דאגדתא על מגילת אסתר (מדרש אבא גוריון): "גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות. אמר רבי יצחק שהיתה מוזגת להם יין שחור". קשה שלא לחשוד שגם כאן הנוסח היה "השחוור" שלנו שהפך ל"שחור", והדרשן היצירתי הפכו ליין שחור. מכל מקום, הדרשן המקורי התבסס על משחק המילים אחשורוש, שחוור. ). כאן השחוור הוא המלך עצמו. אם כן אפוא, "תשחורת" הוא הכינוי לפקיד מסוים העוסק באנגריה, החרמת בהמות או גיוס אנשים בכוח, או שכך נקרא המס עצמו, או המלכות כולה וגזרותיה, והצורה "תשחורת" נגזרה כדי לרמוז על היותה של המלכות שחורה משחור.
(ט) פירוש זה מקובל על הפרשנים המודרניים, אך עדיין הצד הלשוני אינו פשוט. שרביט מציע על בסיס פירושו של נחמיאש שיש לגזור את המילה תשחורת מ"שחר", על משקל תספורת, תסרוקת, וּלְשַׁחֵר משמעו לבקש (בעיקר בלשון המקרא)75שרביט, פירוש, עמ' 89. . כלומר, היה נוח למי שמבקש ממך. טור סיני פירש על בסיס תוכחת מוסר, כמו "תשחורת מוסר", על בסיס משלי יג כד: "חושך שבטו שונא בנו ואֹהבו שִׁחֲרוֹ מוּסר"76בהערותיו למילון בן יהודה. .
(י) עם זאת, במקורות מצוי גם פירוש אחר. במשנת תענית מתוארות הדרישות משליח הציבור היורד לפני התיבה בתפילת תענית, ועל כך מוסיף הירושלמי: "תני ושפל ברך ונוח תשחורת ורגיל בחכמה ורגיל באגדה" (תענית פ"ב ה"ב, סה סע"ב; משנת רבי אליעזר, פרשה טו, עמ' 288). נוח תשחורת הוא עניו ומתון, ללא קשר לעבודת השלטונות. במקבילות התנאיות למימרה זו ה"נוח תשחורת" חסר, אם כן כבר במקורות הקדומים ההיגד היה בלתי מובן.
(יא) לדעתנו פירוש "תשחורת" כפקיד שלטון הוא הסביר ביותר, אך עדיין אין כאן הסבר לשוני, ואולי יש לחפש אחר מקור לא עברי. אולי זה שיבוש מ- tessserae, שהוא פקיד אוצר בשלטון הרומי77רוסטובצ'ב, כלכלה, עמ' 183. , או teserarius (τηεσαρι), שהוא גובה מסים בעין – כסף, זהב, בגדים78בגנל, מצרים, עמ' 134, גובה מס; ג'ונס, האימפריה, עמ' 429-428. .
(יב) והווי מקבל את כל האדם בשמחה – אין קשר נראה לעין בין היגד כללי זה בשבח הכנסת אורחים לבין שתי המימרות הקודמות. הכנסת אורחים היא מצווה חשובה ונוהג חברתי שהקפידו עליו והידרו בו. הוא מופיע גם לעיל (פ"א מ"ה)79לסגנון "מקבל כל אדם" ראו לעיל פ"א מט"ו. . קבלת כל אדם בשמחה היא לא רק הכנסת אורחים אלא לבביות במגעים בין אנושיים, וחשובה בקהילה קטנה כגדולה.
(א) רבי עקיבא הוא בן הפלוגתא הרגיל של רבי ישמעאל וטבעי שהוא יבוא בצמוד לו, לפניו או אחריו. עם זאת, יש גם קשר לשוני (לא תוכני) בין שתי המשניות, והוא הביטוי המשרשר "קלות ראש". אם אכן זה הבריח המשרשר הרי שזו עדות לדחיית הנוסח "קלות לראש". יתר על כן, כפי שהעדפנו לפרש במשנה הקודמת המונח "קלות ראש" מגדיר את היחס כלפי עבודות אנגריה או ליטורגיה. כלומר המילים דומות אבל תוכנן שונה לחלוטין, והעורך התעלם מכך. אפשר שזו ראיה נגד הפירוש שהעדפנו. אבל גם אפשר שהעורך העדיף את הקשר הלשוני על פני הקשר התוכני, כמות שראינו.
(ב) רבי עקיבה אומר שחוק וקלות ראש – "קלות ראש" כאן היא מתירנות מינית. הצירוף מופיע פעם נוספת בתוספתא (ברכות פ"ג הכ"א).
(ג) מרגילים [את האדם] לעריה – ברוב עדי הנוסח "לערוה". למונח "שחוק" משמעויות שונות. לעתים זה המונח לתיאור שמחה, בדיחות הדעת, בניגוד לבכי80תהלים קכו ב; איוב ח כא; קהלת ג ד. , במקביל ל"קלות ראש", כמו במשנתנו. השחוק הוא גם הכינוי למשחק הילדים בחגב מת או בגרעינים81בבלי, שבת צ ע"ב; שמחות דרבי חייא, פ"ג ה"ה, עמ' 222; משנה, שבת פ"ט מ"ז. . אך לעתים "שחוק" הוא גם המונח לעבֵרה על דיני עריות. אין הכוונה רק לעברה עצמה82לעתים גם המעשה עצמו הוא בבחינת "שחוק", כגון שמות רבה, ל כא; תוס', סוטה פ"ו ה"ו. אלא לאווירה העלולה להוביל לכיעור, ובמשמעות זו מופיע המונח במשנתנו. במשנת דמאי נתבעת התרחקות מ"שחוק" כסממן לחבר (משנה, דמאי פ"ב מ"ג), ולעתים המשמעויות מעורבות, כמו במשנתנו. כמו כן: "אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לעבירה" (אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 72). בקטע זה רשימת עבֵרות: אכילה עם כוהן עם הארץ, נדרים, הימנעות מכניסה למצב של ספק ושחוק. נראה אפוא שהרשימה שם, המיוחסת לרבי עקיבא, גובשה בעקבות משנתנו או בעקבות משנת דמאי, או שמשנת דמאי גובשה בעקבות המימרה שהשתמרה באבות דרבי נתן. על כל פנים יש קשר בין שתי המסורות, וזה מעין גילוי דעת מה משמעות השחוק אצלנו. דומה שכאן הכוונה לבדיחות הדעת וקלות ראש העלולים להביא להתנהגות לא מכובדת, ולא מעבר לכך. החבר נדרש, אפוא, להתנהגות מכובדת, בבחינת "סייג לכבוד שלא לשחוק" (אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 71; נו"א פכ"ו, עמ' 82). אם כן, השחוק הוא התנהגות לא נאותה אך אינו חטא של ממש, והסוטה יכולה להתגונן בטענה ש"השחוק עשה" ונגררה לחטא (משנה, סוטה פ"א מ"ד). טענה כזאת איננה מזכה אותה, שכן השחוק אסור כשלעצמו; הוא התנהגות גבולית בלתי ראויה, אם כי עדיין לא עברה.
(ד) מעשרות – בעדי נוסח רבים "מסרות" או "מסורת". מן הסתם נכתב מסרות (מסורות), והנוסח "מעשרות" הוא תיקון. הנוסח "מעשרות" כבר היה ידוע לראשונים, ובדרך כלל דחוהו.
(ה) סייג לתורה – סייג לתורה במובן של גדר, כלומר שמירת המסורת והעברתה היא ההגנה מפני שכחת הדינים. המונח "מסורות" משמעו גם החילופים (הקטנים) שנפלו בנוסח המקרא, ואזי פירוש המשפט הוא שהשמירה על ההגייה והכתיב המדויקים הם סייג (מעצור) מפני שכחת הטקסט עצמו. פירשנו ש"תורה" היא לימוד תורה, אבל כפי שראינו, בעיקר בפרק א, אפשר ש"תורה" היא המינוח לכלל המצוות. גם אז שמירת הנהגים והנהלים היא הגנה מפני עברה על החוקים. גם בפ"א מ"א דובר על סייג לתורה. שם מדובר בהוראה לדרך חשיבה ודרך התנהגות של ציבור הפוסקים והמלמדים, ואצלנו אותן מילים משמשות במשמעות אחרת של הגנה על הידע ועל הביצוע.
(ו) ב-פ נוסף "מעשרות סייג לעושר", והוא כנראה ניסיון "להעניק" משמעות-מה לנוסחה "מעשרות סייג לתורה". ברוב עדי הנוסח נוסחה זו חסרה, ורוב הראשונים או שאינם מכירים אותה או שמכירים אך דוחים אותה, או שלפחות מציגים את הנוסח החילופי "מסורות סייג לתורה". אבל הרי"ש מכיר את הנוסחה, וכן חלק גדול מנוסחאות הסידורים. באופן טבעי הרמת מעשרות היא עול כלכלי, והחכם רוצה לעודד את נתינתם ומבטיח שהמעשרות הם בבחינת "השקעה" כדאית. כך גם המדרש האמוראי: "עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר, עד שלא תתחסר" (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר י, עמ' 172; תנחומא בובר, ראה יז, ומקבילות).
(ז) נדרים סייג לפרישות – נדירת נדרים מסייעת לאדם לעלות לרמת פרישות. בספרות חז"ל היחס לנדרים שנוי במחלוקת. במבוא למסכת נדרים עמדנו על כך והראינו כי חכמים רבים מתנגדים לנדר כשלעצמו. יש המסתייגים מנדר רק בגלל החשש שמא לא יפרע אותו, או מהחשש המיסטי של הבטחה בשם ה'. אבל מרבית ההתנגדות היא לנדר כדרך לעבודת ה'. חז"ל מציעים דרך אחרת של לימוד תורה, תפילה וקיום מצוות, והנדר אינו דרך מספקת או חילופית. המימרה שלפנינו היא מהבודדות המצדדות בריבוי נדרים.
(ח) מהי פרישות
(ט) המושג "פרישות" גם הוא איננו חד-משמעי. מצד אחד הוא מופיע כהפך מ"תפלות", כמונח להימנעות מיחסי אישות ללא צדקות מיוחדת (משנה, סוטה פ"ג מ"ד). אבל בסולם המדרגות של פנחס בן יאיר: "...וטהרה מביאה לידי פרישות, ופרישות מביאה לידי קדושה, וקדושה מביאה לידי ענוה, וענוה מביאה לידי יראת חטא, ויראת חטא מביאה לידי חסידות, וחסידות מביאה לידי רוח הקדש" (משנה, סוטה פ"ט מט"ו). כפי שראינו בפירושנו ל"משנה"83אין זו משנה אלא ברייתא שחדרה מהתלמודים. זו לפנינו סולם היררכי של חוגי החסידים, ואיננו בטוחים אם לַמונחים שהם משתמשים בהם אותה משמעות כמו לדומיהם המופיעים בספרות חז"ל. אם טהרה היא הטהרה ההלכתית, הרי שפרישות איננה נוגעת דווקא לאישות אלא היא יותר מכך. במשנת טהרות נאמר: "ספק החולין זו טהרת פרישות" (פ"ד מי"ב). טהרה ופרישות מוזכרות יחדיו, כמו במשנת סוטה, ופרישות היא שמירה קפדנית יותר על הלכות טהרה. בהקשר של נדרים (של מסכת אבות) דומה שנדרים נתפסים כדרך לצדקות מיוחדת, וכל מה שאדם מהסס אם עליו להקפיד בו צריך הוא לנדור כדי שהנדר יסייע לו להתגבר על ההיסוסים. אולי זו גם משמעות הפרישות החסידית שבמשנת סוטה.
(י) הבעיה מסתבכת משום שהמושג "פרושים" הוא גם כינוי לאחת הקבוצות בימי בית שני. כך קוראים הם לעצמם (משנה, ידים פ"ד מ"ו-מ"ז; חגיגה פ"ב מ"ז ועוד), כך קורא להם יוספוס וכך מכנים אותם יריבים למחצה כמו הנוצרים הקדומים. בשאלה זו של משמעות הכינוי הקדום עסקו רבים והוצעו ניחושים רבים, אך אין בידינו לא פירוש טוב, וודאי שלא פירוש שיכיל את כל ההתייחסויות למונח.
(יא) בספרות חז"ל יש התנגדות מסוימת לפרישות. "אשה פרושה" היא מ"מכלי עולם" (משנה, סוטה פ"ג מ"ד), ומן הסתם זו ההתייחסות לפרישות יתר. הירושלמי אומר שזו ה"מלעבת" על דברי תורה "ותאמר אלי תבוא" (סוטה שם, יט ע"א), כלומר היא שומעת פסוקים המדברים על מעשי אבות עולם שכביכול לא התנהגו בצניעות ומגיבה בביטויים של צניעות יתר. זו, אפוא, אישה המתהדרת בצניעותה ותוקפת ומבזה אבות עולם שלא נהגו בקריטריונים אלו. הבבלי אינו מסביר את ההגדרה אלא מוסיף שלושה טיפוסים נוספים: "בתולה צליינית ואלמנה שובבית וקטן שלא כלו לו חדשיו" (סוטה כב ע"א). לא כאן המקום לברר מונחים קשים אלו, שכן אפילו הבבלי אינו אומר שהם פירוש ל"אשה פרושה", וספק אם הסבר המונחים מסייע להבנת המשנה.
(יב) בהמשך אותה משנה בסוטה גם מנויה מכת פרושים – כאמור לפי הירושלמי אלו תלמידים ודיינים המקפידים על קוצו של יו"ד, בניגוד לרוח ההלכה. גם כאן הבבלי מזכיר סדרת "פרושים" אחרים. נראה שהרשימה של "שבעה פרושין הן" היא קדומה (בבלי, שם כב ע"ב), ולתלמוד כבר לא הייתה מסורת מה הם, ופירש אותם לפי שמם בלבד. עוד מוסיף הבבלי אזכור קדום של הפרושים בפיו של ינאי המלך (שם ע"א). בכל אלא אין הסבר למונח שבמשנה, ולא נעסוק בפירוש הבבלי עצמו.
(יג) מכל אלו נראה שלפחות בספרות חז"ל פרישות היא צדקות, ובעיקר בתחום חיי אישות, בבחינת "קדש עצמך במותר לך" (בבלי, יבמות כ ע"א). יש פרישות ראויה לשבח, והגזמה בה ראויה לגינוי. הפרושים של ימי בית שני אולי נקראו כך משום שלפי שיטתם סמכותם להוסיף איסורים, בבחינת "עשו סייג לתורה" (לעיל), ואילו כתות מדבר יהודה שהחמירו אף יותר הציגו את דבריהם כדבר התורה עצמה. הפרישות היא בעיקר בתחום חיי אישות, אך גם בתחומים אחרים, ומשנתנו (אבות) רואה בנדרים גדר טובה להגברת הפרישות.
(יד) באבות דרבי נתן מובא נוסח אחר לדברי רבי עקיבא: "רבי עקיבא אומר סייג לכבוד [שלא] לשחוק. סייג לחכמה שתיקה. סייג לנדרים פרישות. סייג לקדושה טהרה. סייג לענוה יראת חטא" (נו"א פכ"ו, עמ' 82; נו"ב פל"ג, עמ' 72). נוסח זה הוא הכלאה בין "משנת" סוטה לבין משנתנו. אם זו הרכבה ספרותית, היא מעידה שהדרשן לא חש שלפניו מקורות מטיפוסים שונים, ואם זו נוסחה מקורית, הרי ששתי המשניות (אבות וסוטה) יצאו מפיו של חכם אחד, ופרישות היא צדקות רבה שטהרה ונדרים הם תנאים ועזרים לה.
(טו) סייג לחכמה שתיקה – בשבח השתיקה דיבר גם רבן גמליאל ברבי (פ"א מי"ז). הכוונה כנראה שחכם לא ימהר להשיב אלא ישקול את הדברים, ולכן סייג לכך היא שתיקה, בניגוד לתגובה מהירה. המונח "שתיקה" משמש גם הוא במשמעויות מספר. בדיני קרבנות "שתיקה" היא ללא כוונת פסול (או ללא הצהרה על כוונת פסול); במקום אחר הכוונה להתעלמות: "שוב מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שסמך על העולה. מצאו תלמיד אחד מתלמידי שמיי. אמר לו מה זה סמיכה?84לדעת בית שמאי אין לסמוך על קרבנות נדבה (יחיד) ביום טוב. אמר לו מה זה שתיקה! שתקו בנזיפה" (תוס', חגיגה פ"ב הי"ב).
(א) במשנה שלוש מימרות. מבנה ההיגד הזה והבאים אחריו הוא: "חביב, חיבה יתירה". הפסוק (בשני המקרים) איננו בכמה מקטעי הגניזה. הוספת פסוק להיגד היא תופעה אופיינית, וכבר עמדנו במבוא על כך שחלק גדול מהפסוקים במסכת אבות אינם אלא תוספת מעתיקים.
(ב) המבנה הספרותי של המשנה נשמע כמעין שיר.
(ג) הוא היה אומר – רבי עקיבא, ובאבות דרבי נתן בשם רבי מאיר (נו"א פל"ט, עמ' 118), חביב – המונח "חביב" מתרגם אצל אונקלוס את המונח "סגולה" (סגֻלה), כלומר בן מיוחד (שמות יט ה, דברים ו ו ועוד), או את הפסוק "ונפשו קשורה בנפשו" (בראשית מד לא, באונקלוס ויונתן), וכן בפעמים נוספות המתארות את מי שאיננו בן ביולוגי אך הוא קרוב לכך. הפועל קרוב לפועל "אהב", אך קצת חלש ממנו (לעיל פ"ב מ"י ועוד).
(ד) אדם שנברא בצלם – את הרעיון נסביר בסוף המשנה, חיבה יתירה נודעת לו שניברא בצלם [אלקים שנאמר כי בצלם אלקים עשה את האדם] – בראשית ט ו. הפסוק נאמר על העידן שלפני אברהם, ויש לכך משמעות בהמשך. רעיון בריאת האדם בצלמו של הקב"ה הוא רעיון מפתח בדברי חז"ל בכלל, ובתורה המיוחסת לרבי עקיבא בפרט. קיימות שתי מצוות, או שני היגדי מפתח, שמצויים בתורה וניתן היה לראותם כהיגדים עצמאיים. האחד הוא מצוות אהבת ה', ו"אהבת את ה' אלוקיך" (דברים ו ה), והאחר הוא אהבת הרע, "ואהבת לרעך כמוך אני ה' " (ויקרא יט יח). בתורה ההיגדים מצויים אך אין הם תופסים מקום מרכזי ואינם קשורים זה לזה. אבל חז"ל העצימו את שניהם וקישרו ביניהם: "מלמד שלא יכוין אדם לומר אהוב את החכמים ושנא את התלמידים. אהוב את התלמידים ושנא את עמי הארץ. אלא אהוב את כולם ושנא את המינין ואת המשומדים ואת המסורות וכן דוד אמר 'משנאיך ה' אשנא ובמתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי' (תהלים קלט כא-כב). הלא הוא אומר 'ואהבת לרעך כמוך אני ה' ' (ויקרא יט יח) [מה טעם כי אני] בראתיו. ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו ואם לאו אי אתה אוהבו85משפט זה ניתן לפסק בסימן קריאה המגביל את האהבה למי שמתנהג כשורה, אך אפשר לפסקו גם בסימן שאלה, לאמור שאין הדבר תלוי בהתנהגות הרע. את שתי הדעות מצאנו בספרות חז"ל, ולא נרחיב בכך. . רבי שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר דבר זה 'ואהבת לרעך כמוך'. אני ה' בראתיו אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב ואם לאו אני דיין לפרוע" (אבות דרבי נתן, נו"א פט"ז, עמ' 64). מצוות האהבה של שני מושאים אלו (רעך וה' אלוקיך) מודגשת במקורות, ולא נרחיב בכך86על מצוות אהבת ה' ראו אורבך, חז"ל, עמ' 370-348. .
(ה) היחס אל הנכרי
(ו) במשנתנו מצוות האהבה לרע אינה נזכרת, אך היא רקע לה. האדם הוא "חביב" משום שנברא בצלם. ברישא מדובר במפורש על האדם ולא על ישראל בדווקא, וזאת בניגוד לסיפא. למעשה משנתנו יוצרת ומציגה מדרג של שווים: אדם, ישראל ומקבלי התורה, ושלושתם חביבים, אלא שלישראל חיבה יתרה בזכות עצמם ובזכות התורה שקיבלו. ספרות חז"ל שזורה ושסועה בין הגישה האוניברסלית לגישה הלאומית, בין ה"אדם" לבין "ישראל". השאלה היא האם המסר היהודי נועד לכל באי עולם או לישראל בלבד, האם מצוות האהבה נועדה לכל באי עולם או לישראל. זו שאלה שכל דת מתחבטת בה. ההשלכות של הגישות השונות אינן אוטומטיות. מסר אוניברסלי עשוי להוביל ליחס פלורליסטי לבני אומות העולם: הם לא נבחרו אבל הם יצורי האל שזכו בחסדו; אבל מסר אוניברסלי עלול להוביל גם לדיכוי ולמיסיון כפוי: אם הם אהובים וילדי האל חלות עליהם המצוות, יש לדאוג לנשמתם ולהביאם תחת כנפיו. מסר אוניברסלי כזה היה מקובל בכנסייה הנוצרית (ולימים, בכנסייה הקתולית במיוחד). לעומת זאת מסר לאומני יכול להוביל לסובלנות: הם לא נצטוו בצו האל, אין מצווה לאהוב או לשנוא אותם והם ראויים ליחס סובלני; אבל מסר לאומני יכול להביא גם לכך שהם מחוץ לתמונת המצוות ולכן יש להשמידם, או לפחות לדכאם.
(ז) משנתנו עומדת בניגוד למדרש אחר: "חביבים ישראל כשהוא מכנן אין מכנן אלא בכהנים, שנאמר 'ואתם כהני ה' תקראו משרתי אלהינו יאמר לכם חיל גוים תאכלו ובכבודם תתימרו' (ישעיה סא ו). [חביבין כהנים] כשהוא מכנן אין מכנן אלא במלאכי השרת. שנאמר 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא' (מלאכי ב ז), בזמן שהתורה יוצאה מפיו הרי הוא כמלאכי השרת, ואם לאו הרי הוא כחיה וכבהמה שאינה מכרת את קונה. חביבה תורה שכששאל דוד מלך ישראל לא שאל אלא תורה" (ספרי במדבר, קיט, עמ' 143). הירשמן טען שההבדל בין המדרשים הוא שבמשנתנו ישראל חביבים כתכונה עצמאית, ואילו במדרש ספרי ישראל זוכים בזכות התורה. התורה איננה הוכחה לחביבות ישראל (כמו במשנתנו), אלא תנאי לכך, ואם אין ישראל עוסקים בתורה (שומרים עליה) אין הם עדיפים על גויים87הירשמן, חביבים. . ייתכן שיש לקרוא את המדרש אחרת. תנאי התורה אמור רק על הכוהנים. לכוהנים זכויות יתר אם הם שומרי תורה, ואילו ישראל הם כוהנים ללא תנאי. אם כך הרי שהמדרש הוא בעצם נגד הכוהנים. לכוהנים אין זכויות יתר וזכותם תלויה בשמירת התורה, ומצד שני ישראל הם מעין כוהנים. מכל מקום, במשנתנו ישראל קודמים לכלל האנושות, ואילו במדרש הדיון הוא פנים-יהודי (ישראל לעומת כוהנים).
(ח) הירשמן קושר את מדרשנו לשתי גישות הרווחות בספרות חז"ל. האחת סבורה שלישראל זכות עצמית, בחירה בלתי מותנית, והאחרת מתנה את הבחירה בשמירת התורה. שתי הגישות אכן קיימות, אך ספק אם זה העניין המרכזי שבמשנתנו. עניין נוסף הקשור למשנתנו הוא האבחנה האם התורה ניתנה לכול או רק לישראל. במשנתנו ברור שהתורה ניתנה לישראל, ואפשרות אחרת איננה עולה. במדרשים אחרים עולה האפשרות שהתורה ניתנה לכל באי עולם88הירשמן, תורה. .
(ט) לא נעסוק כאן בחקר תולדות הפלורליזם והיחס לאחר באומות העולם, בעולם הרומי או בעולם היהודי. אצלנו רווחו גישות שונות. כדרכו המסר הפרושי, או המסר של חז"ל, לא היה חד-משמעי ואחיד89ראו אורבך, חז"ל, עמ' 226-189. הפרק עוסק גם בשאלות אחרות. . גם לכתות מדבר יהודה היה מסר משלהן, וכדרכן היה חד וחריף. נסתפק באמירה ששיקולי תאולוגיה התערבבו כאן בשיקולי פוליטיקה, במנטליות, ובעיקר בהערות פוליטיות על גבולות הכוח לכפות על האחר, ואידך זיל גמור.
(י) במסגרת זו נסתפק בכך שההיגד הראשון הוא אוניברסלי, הוא מדבר על חביבותם של כל בני אנוש. דומה לו ההיגד בתוספתא יבמות שגם הוא מיוחס לרבי עקיבא: "רבי עקיבא אומר כל השופך דמים הרי זה מבטל דמות, שנאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'. רבי לעזר בן עזריה אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתיב 'ואתם פרו ורבו' וגו'..." (פ"ח ה"ז). אין כאן הדגשה על נכרים, אלא על דמות האל המעוצבת בכל אדם מישראל. רעיון זה חוזר רבות במקבילות. כן אנו אומרים בברכת האירוסין על בניית המשפחה: "...שהכל ברא לכבודו; ויוצר האדם; ואשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, והתקין לו ממנו בנין עדי עד, ברוך אתה ה' יוצר האדם" (בבלי, כתובות ח ע"א). האדם ראוי לכבוד בשל היותו מעט מאלוקים. הוא הדין לשופך דמים (תוס', יבמות שם; מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש ח, עמ' 233). בכל המדרשים הללו נעשה שימוש במוטיב של "צלם ה' " כבסיס לכבוד האדם; אין בהם דגש אוניברסלי מפורש, אך גם לא נאמר שמדובר בישראל בלבד. כמו כן: "וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא" (משנה, סנהדרין פ"ד מ"ה ומקבילות). במשנה זו עסקו רבים שכן המילה "בישראל" איננה בכל עדי הנוסח, והמשנה שם כולה עוסקת בבני אנוש כולם. השאלה היא, אפוא, האם המסר מיועד לישראל בלבד, או "כל המציל נפש" (כלשהי). האריך בכך אורבך; הוא בחן את כל הנוסחאות ואת משמעותן והשלכתן התאולוגית, ואף הביא עמדות שונות לכאן ולכאן90אורבך, נפש אחת. . במקרה שלנו ההיגד הראשון אוניברסלי ומדבר על כל בני אנוש, אבל ההיגד השני (להלן) מאזן את הראשון ומדגיש שכל אדם נברא בצלם, אך לעם ישראל ייחוד.
(יא) חביבים ישראל שניקראו בנים למקום חיבה יתירה נודעת להם שניקראו בנים למקום – ההיגד השני מאזן את הראשון. אמנם כל אדם חביב, אך ישראל זכו לחיבה יתרה. בחלק קטן מעדי הנוסח נוסף: "בנים אתם לה' אלוקיכם" (דברים יד א), אסמכתא מפסוק הנראית בעליל כתוספת91עסקנו בכך במבוא. .
(יב) חביבים ישראל שניתן להם כלי – בכמה עדי נוסח, כולל כתב יד פרמא, נוסף "חמדה", שבו נברא העולם92"שבו נברא העולם" חסר בכתב יד פרמא. חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי שבו נברא העולם [שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו] (משלי ד ב) – הפסוק חסר בכמה עדי נוסח, ובעיקר בקטעי הגניזה. המימרה שונה במקצת מקודמתה ומשמעותה בלתי ברורה. האם זו חזרה על הנאמר קודם ורבי עקיבא מפריד רק בין ישראל לנכרים, או שמא זו הפרדה בתוך ישראל בין אלו שלקחו את כלי החמדה לבין אלו שכלי חמדה זה איננו בשימושם. אם יש כאן מסר מפריד הוא מוצנע ונובע רק מהמבנה. לדעתנו אין כאן אלא חזרה על ההיגד הקודם. ישראל הם הבנים, והם זכו בתורה. התורה ואהבת ה' מפרידים בינם לבין הנכרים הפרדה דיכוטומית, הפרדה שאין לחצותה.
(יג) מבנה המשנה כמות שהצגנו עד עתה הוא סכֵמתי:
(יד) הצלע הראשונה קובעת שמשהו חביב (בהיררכיה ברורה): בני אדם, ישראל, תורה, והצלע השנייה קובעת שלכל אחד מהם נודעת חיבה יתרה. המבנה ברור ואחיד, אך יש בו הכפלה מיותרת. החיבה היתרה זהה לחיבה הראשונית. הקושי השני הוא טקסטואלי: בעדי נוסח רבים הצלע השנייה חסרה או שונה במקצת. אין נוסח אחד המציע הצעה חילופית ברורה, אך בכל אחת מהשורות בכמה עדי נוסח טובים חסר קטע בצלע השנייה, או שנפל בה חילוף נוסח מעניין. לו היה המבנה האחיד קדום, מן הסתם לא היה משתבש בידי מעתיקים. סביר הרבה יותר שהנוסח הקדום לא היה אחיד, והוא הואחד ביד המעתיקים בלבד. הפרשנים המסורתיים הרגישו בכך, במיוחד אלו שנפגשו בחילופי הנוסח.
(טו) נפתח בכך שכל הפסוקים נופלים בחלק מעדי הנוסח. על תופעה זו עמדנו כבר במבוא, ואין בכך כדי להפתיע או לשנות את המשמעות. אשר לשתי הצלעות, ההצעות החילופיות המעניינות לשורה הראשונה הן:
(טז) שורה 1
(יז) מכאן הפירושים שמונה שרביט93שרביט, פירוש, על אתר. :
(יח) א. הרמב"ם, ר"ן ואחרים – הכפילות מקורית ונועדה להדגשה.
(יט) ב. אין כל כפילות, כגרסת אבות דרבי נתן.
(כ) ג. יש להבין את הצלע השנייה כאילו היה כתוב "חיבה יתירה נודעת לו שנודע לו שנברא בצלם". כלומר עצם המודעות לכך שהוא נברא בצלם היא עדות לחיבה יתרה, וראיה לכך הגרסה "נודעה" או "נודע".
(כא) ד. החיבה היתרה היא שנברא לא סתם בצלם אלא בצלם ה' (רשב"ץ), וכן בשורה הבאה לא סתם בנים אלא בנים למקום, ובשורה השלישית לא סתם כלי אלא כלי חמדה.
(כב) כל אחד מהפירושים בעייתי. כפילות מלאה איננה סגנונה של משנת אבות, ועדי הנוסח מרמזים שלפניהם לא עמד נוסח שלם. הורדה מלאה של כל ההכפלה (הצעה 2) היא נגד רוב עדי הנוסח. הפירוש השלישי נדחה על ידי צרפתי משום שהוא כולל חידוש נוסח שאין לו עדות94צרפתי, כלשון עמי, עמ' 194-189. . הפירוש הרביעי של הרשב"ץ מבוסס על כתב יד קופמן לשורה הראשונה. המילה "למקום" אינה חסרה בכתבי יד טובים (אלא באותם עדי נוסח שבהם חסרה כל השורה), וגם התוספת כלי חמדה אינה משכנעת ואין בה משום חיבה יתרה.
(כג) נותרנו אפוא ללא פירוש מספק, ומדוחק נותר לנו לבחור באפשרות הראשונה שאכן יש במשנה הכפלה של הרעיון השני.
(א) הכל צפוי – כפשוטו ה' צופה ורואה הכול, בבחינת "אין נסתר מנגד עיניך"95חלק מהראשונים גרסו "הכל צפון". הרשב"ץ, נחמיאס ואחרים שוללים את הגרסה אך מזכירים אותה בשם "יש אומרים", "גרסא אחרת" וכו'. נוסח זה מצוי בשני קטעי גניזה (22, 28). . לפיכך בהמשך מדובר על רוב המעשה, כל מה שאדם עושה גלוי לפניו. להערכתנו זה פשוטם של דברים. ואכן מפרשים רבים פירשו כך: "הק' צופה כל מעשה בני אדם שנאמר עיני ה' משוטטים בכל הארץ" (רי"ש). אבל רמב"ם פירש כאילו כתוב "הכל צפוי מראש, ואף על פי כן הרשות נתונה". כך עולה מהמשנה, כמעט מעצמה, שאלה פילוסופית כמעט חסרת פתרון של "ידיעה" מול "בחירה". אם הקב"ה יודע הכול מראש, הרי שהוא יודע באיזה דרך יבחר האדם, אם כן "הרשות נתונה" רק למראית עין. לאדם יש כאילו יכולת בחירה, אבל למעשה האל כבר יודע במה יבחר. האדם אפוא "בוחר" בידוע מראש. מיטב המוחות הפילוסופיים היהודיים, וגם הנוצריים, התחבטו בשאלה, ואכן קשה לקבל את שני המושגים בשלמותם. או שאנו פוגעים בידיעת האל (הוא יודע רק בדיעבד, הוא יודע רק את הנתונים הבסיסיים, הוא יודע רק את מנגנוני ההחלטה, האדם יכול לפרוץ את גבולות הבחירה – כלומר להפר את הידוע מראש וכו'), או שהבחירה מוגבלת (יש רק תחושת בחירה). השאלה הפילוסופית עומדת במקומה, אך איננה שאלה של פרשנות המשנה. לא לכך התכוון המחבר העלום של המילים הללו במשנה96רעיון דומה בברית החדשה: "כי אין דבר מכסה אשר לא יגלה ואין נעלם אשר לא יוודע את אשר אני אומר לכם בחשך דברו באור ואשר ילחש לאזניכם השמיעו על הגגות" (מתי י 26; לוקס יב 2). . כל שהתכוון הוא שה' צופה על הכול ויודע הכול.
(ב) אמנם אין ספק שלדעתם של חכמים ה' יודע את הנולד ואת העתיד להיות, יש לכך ביטויים רבים97ראו רוזנברג, העתיד. , וכמעט אין להעלות על הדעת שהאל הכול יכול אינו יודע את העתיד לקרות. אין גם ספק שחז"ל הניחו שלאדם אפשרות בחירה פחות או יותר חופשית בין טוב לרע. האיסיים אמנם סברו שגורלו של אדם נקבע מראש, אך פרושים חלקו עליהם, וזה הבסיס המרכזי לתורת הגמול של חז"ל. ברם השאלה הפילוסופית המופשטת של הסתירה בין שתי ההנחות הבסיסיות הללו לא עלתה. הסתירה היא ביטוי לחשיבה פילוסופית תאורטית, וחשיבה מסוג זה אינה מופיעה אלא מספרות "מחשבת ישראל" מימי הביניים ואילך98אורבך, חז"ל, עמ' 230-229. אנו מהלכים בדרכו של אורבך בניגוד לרוזנברג, העתיד. .
(ג) והרשות נתונה – אדם יכול לבחור מרצונו. ה' אינו מונע את הבחירה אלא רואה אותה, ומתייחס אליה בהתאם.
(ד) ובטוב העולם נידון – הדיון בגורלו של העולם נעשה בחסד ומתוך גישה של טוּב. כפי שנראה להלן, בספרות חכמים מוצעות כמה דרכים חילופיות שבהן שוקל ריבונו של עולם את מעשי האדם. הגישה האחת היא חישובית. כל מעשי האדם הפרטי נשקלים, והאל מחליט מה גורלו לאור תוצאות אלו. בענפי המשנה של גישה זו מדגישים שאין כאן ספירה אלא שקלול מדויק, ואנו איננו יודעים כמה "שווה" כל מצווה, "שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצות" (פ"ב מ"א). הגישה המנוגדת לכך היא במשנתנו. בטוּב העולם נדון, לא לפי חשבון אלא מתוך מידת טוב.
(ה) והכל לפי רוב המעשה – לאור מה שאמרנו המשנה סותרת את עצמה. אם לפי טוב, הרי אין זה לפי רוב המעשה.
(ו) למשפט זה ארבעה נוסחים עיקריים99ראו ספראי, רוב המעשה; שרביט, אבות, עמ' 138. :
(ז) א. "והכל לפי רוב המעשה" (כתב יד קופמן, פרמא, לונדון, רשב"ץ, ראשונים אחרים ועוד);
(ח) ב. "והכל לפי המעשה" (כתב יד קימברידג', שני קטעי גניזה של המשנה ועוד);
(ט) ג. "והכל לפי רוב המעשה אבל לא על פי המעשה" (כ"י של המשנה עם פירוש הרמב"ם ועוד);
(י) ד. "אבל לא על פי המעשה" (ארבעה קטעי גניזה טובים ועוד).
(יא) הנוסחאות הללו מופיעות גם בספרות הראשונים וציטוטיה. הנוסחה השלישית היא בבירור שילוב של שתי הנוסחאות הראשונות. שלוש הנוסחאות הראשונות הן הגישה ה"חשבונאית" שאותה הראינו לעיל, והן למעשה סותרות את המשך המשפט "ובטוב העולם נדון". על כן העדיף ש' ספראי כמקורי את הנוסח הרביעי, וראה בו ביטוי להשקפת עולם אחרת. "קול שונה" של עמדה דתית שהפרשנים והמעתיקים התקשו לקבלה ו"תיקנו" אותה לפי הגישה המקובלת יותר. לפי משנה זו העולם אינו נדון לפי חשבון, אלא בחסד ורחמים, וכל מצווה כוחה לשנות את גזר הדין. זהו שיפוט במגמה להיטיב עם הבריות. ספראי מביא סדרת מקורות המציגים אותה עמדה. כמובן ניתן גם לשלב את שתי הדעות. בדרך כלל העולם נדון לפי חשבון, אך החשבון מוטה לטוב. או שהעולם נדון לפי חשבון, והפרט נדון ב"טוב". זו גישה אפשרית מבחינה תאולוגית, אם כי קשה להלום אותה למציאות שאנו חווים.
(יב) בדרך של הנוסח הרביעי מהלכת משנת קידושין: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו... וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו..." (פ"א מ"י)100בניגוד לפרשנים אחרים אנו פירשנו שהמשנה איננה קדומה, ודנו בה במקומה. . משנת קידושין מניחה שכל מצווה עומדת בפני עצמה ועשייתה מבטלת חשבונות קודמים. בתוספתא גישה אחרת: "לעולם יהא אדם רואה את עצמו כאילו חציו זכיי וחציו חייב. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אילו (בצוקרמנדל הגרסה: אוי לו) שהכריע עצמו לכף חובה. על זה נאמר 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה', בחטא יחידי שעשה זה איבד ממנו טובות הרבה" (קידושין פ"א הי"ג). שני התלמודים מציגים את השאלה התאולוגית כסתירת משניות, האחת קובעת מערכת התחשבנות והאחרת מדברת על מצווה אחת המטה את הכף. עסקנו בכך בפירושנו לקידושין. שני התלמודים (ירו', קידושין פ"א ה"ט, סא ע"א; בבלי, קידושין מ ע"ב) מאמצים את הסבר התוספתא וטוענים שמדובר במצב שבו העברות והמצוות שוות, ואזי מצווה אחת או עברה אחת מטות את הכף. הסבר זה מכונה בתלמוד הירושלמי בקצרה "במחוצה" (שם, סא ע"ד). המצווה האחת שעליה מדובר היא זו המכריעה את הכף. כף הזכות היא דימוי מלשון המשפט והמסחר להתחשבנות מדוקדקת מצד מי שכל העולם פרוש לפניו. כך גם מתארים הציורים מהעולם היווני-רומי את אלת הצדק כשהיא עומדת ובידיה מאזניים (איור 15). הווה אומר "והכל לפי החשבון", אלא שלעתים נוצר מצב שמצווה אחת מטה את הכף. אגב כך נפתרת שאלה אחרת: מה דינו של מי שעשה מצווה אחת ועברה אחת, איזו מהן תגבר? עם זאת, בתור פירוש למשנה הפירוש מאולץ, הוא מעמיד את הכלל התאולוגי במשנה במקרה יחיד ומיוחד, וברור שלא לכך התכוונה המשנה.
(יג) לפי "רוב המעשה" או "בטוב"
(יד) הירושלמי דן בשאלה התאולוגית כסתירה בין מקורות שונים ומתרץ בסדרת תירוצים המשקפים את עמדות האמוראים או התנאים בנושא: "1. דרש בן עזאי: 'זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח', אילו זבוב אחד שמת שמא אינו מבאיש שמן רוקח? וזה על ידי חט אחד שחטא איבד כל זכיות שבידו. 2. דרש רבי עקיבה: 'לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק', לבלי חוקים אין כתיב כאן, אלא 'לבלי חוק', למי שאין בידו מצוה אחת שיסייע לו לכף זכות. 3. הדא דאת אמר לעולם הבא, אבל בעולם הזה אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. ומה טעם? 'אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם יושרו ויחוננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר'. 4. אמר רבי יוחנן: אם שמעת דבר מרבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי נקב אזנך כארפכס הזו ושמע. דאמר רבי יוחנן: רבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי אומר: אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. ולא סוף דבר כל אותו המלאך, אלא אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה צדדין מאותו המלאך מלמדין עליו חובה, וצד אחד מאותו המלאך מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. מה טעם? 'אם יש עליו מלאך אחד מאלף' אין כתיב, אלא 'אחד מני אלף', מאלף לצדדין שלאותו מלאך..." (ירו', קידושין פ"א ה"י, סא ע"ד, ומקבילות מדרשיות מאוחרות). בן עזאי סבור שעברה אחת מקלקלת את כל השורה למרות מצוות שנעשו בעבר, כשם שזבוב אחד מקלקל מרקחת שמן שלמה. לעומת זאת רבי יוחנן (מס' 4) מצטט את מימרתו של תנא אחר שמצווה אחת מטה לכף זכות אף כנגד אלף עברות אחרות, בבחינת "לא הכל לפי רוב המעשה" אלא "בטוב העולם נדון". התלמוד מביא עמדה זו, אך מצמצם אותה (מס' 3): בעולם הזה מצווה אחת מספקת אבל לעתיד לבוא הכול לפי חשבון, והרי זה תירוץ תלמודי "קלסי" כדי "לתרץ" שתי גישות תאולוגיות סותרות.
(טז) ברוח תירוצו של רבי יוחנן מצויות מימרות נוספות ואת חלקן מביא ש' ספראי101ספראי, רוב המעשה. : "רבי נחמיה אומר כל המקבל עליו מצוה אחת באמנה, כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקדש" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי בשלח ו, עמ' 114; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב לד, עמ' 70). בשתי המכילתות למקום גם דרשות אחרות שהתעלמו מעמדה זו של שכר ועונש. כמו כן: "אמר רבי חנניא בן גמליאל, מה אם העובר עבירה אחת נוטל נפשו עליה, העושה מצוה אחת על אחת כמה וכמה שתינתן לו נפשו" (משנה, מכות פ"ג הט"ו), וכן: "ללמדך שכל העושה מצוה אחת, וכל המשמר שבת אחד, וכל המקיים נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו קיים עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות. וכל העובר עבירה אחת, וכל המחלל שבת אחד, וכל המאבד נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו איבד עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"א, עמ' 90). גם בעל מדרש משלי משתמש ברעיון זה: "וכל המקיים מצוה אחת, כאלו מקיים כל התורה כלה, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו מקיים עולם מלא, וכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא" (בובר, פ"א י), וכן משנת סנהדרין שבה מופיע רק החצי השני, "המקיים נפש אחת (מישראל)..." (פ"ד מ"ה), ומקורות נוספים.
(יז) בתקופת האמוראים העדיפו את הגישה "המשפטית" של "חשבון" מדוקדק. אבל גם בה עדיין נותר הד להשקפת העולם השוללת "התחשבנות": "אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל העושה מצוה אחת בעולם הזה מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא, שנאמר: 'והלך לפניך צדקך'. וכל העובר עבירה אחת בעולם הזה מלפפתו והולכת לפניו ליום הדין, שנאמר..." (בבלי, סוטה ג ע"ב; עבודה זרה ה ע"א), וכן: " 'ראשך עליך ככרמל'. כדרך שעלה אליהו בהר הכרמל, וגזר על הקב"ה וקיים. כך העניים והדלים שבישראל, כל מי שיש בידו מצוה אחת עתיד להיות גוזר על המקום" (מדרש שיר השירים זוטא, ז ו).
(יח) בתווך, בין שתי הדעות, ניצבות שתי מימרות המצויות בתוספתא קידושין ומהן משמע שמה שקובע הוא המעשה האחרון: צדיק שבאחרונה מרד, או רשע שעשה תשובה באחרונה (פ"א הט"ו-הט"ז; בבלי, מ ע"ב ומקבילות נוספות). אם כן מעשה אחד קובע, אבל רק אם הוא המעשה האחרון המבטל את קודמיו.
(יט) עם זאת, הרוב המכריע של המקורות התנאיים והאמוראיים מעדיף את הגישה ה"מתחשבנת" של התוספתא והמשניות האחרות במסכת אבות ש"הכל לפי חשבון". השיטה של "בטוב העולם נדון" נדחתה בתקופת האמוראים לטובת התפיסה ש"הכל לפי חשבון". התחבטותם של תנאים נפתרה, אפוא, בדרך משפטית המדמה את "חשבונו של בורא עולם" לחשבונו של עולם המעשה.
(כ) אם כן, בספרות חז"ל אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות. ספק אם אלו הונחו על ידי שיקולים תאולוגיים שיטתיים, ולהערכתנו יש לראות בהם בעיקר דרכי הסברה שונות. יש פערי הדגשה וגישה, אך לא מחלוקות תאולוגיות שיטתיות. הוא הדין באשר לשאלה בדבר מתן שכרן של מצוות, שאלה הנושקת למשנתנו (לעיל פ"א מ"ג). גם שם הצענו שחלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל. הגישות השונות מבטאות אולי גם הדגשים תאולוגיים שונים, אך מסוכן לבחון את כולן באמת מידה זהה של פילוסופיה שיטתית.
(כא) במסכת אבות אין עמדה אחת שליטה בנושא זה. יש בה ביטוי לדעות שונות. המחלוקת או המרכיבים השונים מצויים כבר בחלק מנוסחאות משנתנו. להלן פ"ד מט"ו תופיע מימרה אחרת המניחה שהעונש והשכר הם מידיים, בעולם הזה, ולעיל ראינו בדברי אנטיגונוס איש שוכו דעה אחרת.
(א) הוא היה אומר הכל נתון בערבים – במקום "ערבים" בעדי נוסח אחרים "בערבון" או "בערבין". עירבון הוא פיקדון שאדם נותן בתמורה להלוואתו. מי שמחזיק בעירבון מחזיק אותו על תנאי. ההיגד אומר, אפוא, שכל מה שיש לאדם הוא עירבון בידו, או זקוק לעירבון, ואיננו באמת ברשותו.
(ב) ומצודה פרושה אל כל החיים – המצודה היא רשת המלכודת לחיות, להיכן שיפנו תצוד אותם המצודה. כך גם החיים כולם הם על תנאי.
(ג) החנות פתוחה והחנווני מקיף – הדוגמה הרגילה בספרות חז"ל להלוואה היא הלוואה מהחנווני, מפעיל החנות, ובדרך כלל האדם היחיד בכפר שהיה לו כסף מזומן. החנווני מוכר לעתים בהקפה, הפינקס פתוחה – בפנקס כתובות ההלוואות (תוס', שבועות פ"ו ה"ד; בבלי, בבא מציעא ג ע"א ועוד הרבה), והיד כותבת – את החובות. עד כאן המחבר מתאר מציאות שבה חיי אדם נראים נינוחים ובטוחים, אבל בעצם הם זמניים ובכל רגע עלולה המצודה להיסגר. החיים הם הלוואה הנרשמת, וממילא גם צריך לפרוע אותה בבוא הזמן. הנמשל אינו ברור (כמו במשנה טו בפרק הקודם).
(ד) בדפוסים, כולל הסידורים, ובכתב יד ליידן הטוב נוסף "וכל הרוצה ללות יבא וילוה", ומשפט זה איננו בכל קטעי הגניזה. המשפט אינו הולם את ראשית המשנה, שהרי כבר הוגדר שכל החיים הם מעין הלוואה שצריך להחזירה. המסר שתמיד ניתן ללוות עוד ועוד סותר אפוא את המשמעות של הרישא.
(ה) והגבאים מחזירים – מחזרים, מסתובבים (כמו מחזר על הפתחים) ומחפשים לגבות את ההלוואה, תמיד בכל יום – הגבאי אוסף מסים במסגרת הארצית (של השלטון הרומי) או של הקהילה, ונפרעין [מן] האדם לדעתו ושלא לדעתו – הגבאים פורעים את ההלוואה מדעת האדם או שלא מדעתו, ואף נגד רצונו. הווה אומר, כל החיים הם הלוואה, ובכל רגע ייתכן שההלוואה תפקע. הנמשל הוא מן הסתם יחס האל אל ברואיו. הוא מעניק הלוואות כאילו ללא חשבון, אבל הפנקס פתוח, וכל הלוואה נרשמת. לא ברור מה מוגדר כהלוואה. האם כל רגע בחיים? ולפי מה הגבאים גובים? ברור שכל רגע יכול להיות רגע אחרון, אבל לא ברור לפי מה הוא נקבע. זאת בניגוד למשנה הקודמת שקבעה כיצד מתבצע החשבון והציעה דרך אחת (או שתיים).
(ו) בכמה קטעי גניזה טובים חסרה המילה לדעתו, ואכן היא קשה, וכי שואלים את האדם מתי להיפרע ממנו? בכמה מהסידורים נוסף "ויש להם על מה שיסמוכו"; יש להניח שאיש לא יחלוק שהגבאים, שבנמשל הם נציגי ה', יש להם על מה שיסמכו, אבל הדבר נאמר בהמשך. ייתכן שזו חזרה והכפלה של הדברים.
(ז) והדין דין אמת – מה שנכתב בפנקס, והמועד שבו הגבאים נפרעים, הוא דין אמת. משפט זה חורג מגבול המשל ושייך לנמשל. במציאות החנווני וגבאי השלטונות עשויים לרמות, אך לא בבית המשפט של החיים.
(ח) והכל מתוקן לסעודה – המשפט בלתי מובהר. אולי הכול מוכן לסעודה שלעתיד לבוא, או שיש כאן רמז לאחד ממשלי הסעודה הרבים שבספרות חז"ל שבהם המלך מזמין לסעודה, הצדיקים מוכנים (כי הם יודעים שכל רגע עלול להיות רגע הפירעון), והרשעים אינם מוכנים לסעודה. כגון שני המשלים בשמחות: "היה רבי מאיר מושלו משל. למלך שעשה סעודה וזימן לה אורחין, ולא קבע להן זמן מתי יצאו. הפקחין שבהן עמדו בתשע שעות ביום, ונכנסו לבתיהם, ועלו למטותיהן באורה102המשל אינו הגיוני ואינו רֵאלי, שכן סעודות גדולות וציבוריות החלו בשעה התשיעית ליום. כך יוצא גם ממקורות חז"ל, וגם מהזמנות לסעודות שנתגלו בארכיון הפפירוסים של אוקסירינכוס. . אחרים עמדו בשקיעת החמה, והיו חנויות פתוחות ונרות דולקות, ונכנסו לבתיהם, ועלו למטותיהן בנרות. אחרים עמדו בשתים ושלש שעות בלילה, והיו מקצתן של חנויות פתוחות ומקצתן נעולות, מקצת נרות דולקות ומקצתן כבות, נכנסו לבתיהם ועלו למטותיהן באפילה. המשויירין שבסעודה, נכנס בהן יין, ופצעו זה את זה, והרגו זה את זה, שנאמר...103המשל צוטט במלואו בפירושנו לפ"ב מ"י. . אמר רבי יהודה משלו משל משם רבן יוחנן בן זכאי, למה הדבר דומה? למלך שעשה סעודה וזימן כל אורחים, אמר להם צאו רחצו וסכו, וגהצו את בגדיכם, והתקינו עצמכם לסעודה. הפיקחין שבהם הקפידו על דבריו של מלך, ורחצו וסכו וגיהצו את בגדיהם, והתקינו עצמם לסעודה. והטפשים שבהם לא הקפידו על דבריו של מלך, אלא הלכו להם כל אחד ואחד למלאכתו. הגיע זמן הסעודה, אמר המלך, יכנסו הכל לסעודה בבת אחת, אילו באו בכבודן, ואילו באו בניוולן..." (פ"ח ה"י, עמ' 156).
(ט) הביטוי "מותקן לסעודה" במשמעות זו של מסכת שמחות מצוי גם במדרש: "דבר אחר 'ימים יוצרו', זה יום גוג לעתיד לבא, לפי שעולם הזה דומה לפני מי שאמר והיה העולם לבעל הבית ששכר פועלים104מצב הבסיס של מלך ששכר פועלים הוא נפוץ למדי, אבל למשל זה אין מקבילות. ועיין בהם למי שעושה לאמיתו. שנאמר 'עיני ה' המה משוטטות בכל הארץ' (זכריה ד י). אחד שעשה לאמתו, ואחד שאינו [עושה] לאמתו, הכל מותקן לפניו לסעודה, לפיכך נתחייבו אומות העולם לישטף ולהיאבד מן העולם ולירד לגיהנם" (תנא דבי אליהו, א, עמ' 5). הווה אומר, עבור האדם יום הדין בא במפתיע אבל הוא מוזהר כל הזמן. עליו להתכונן ליום, בניגוד או בהתאמה למה ששנינו לעיל (פ"ב מ"י) "ושוב יום אחד לפני מיתתך", ולעיל עסקנו בשתי הפרשנויות האפשריות למשפט.
(י) המשפט חוזר באבות דרבי נתן. בנוסח א (פל"ט, עמ' 117-116) הוא סתמי, ובנוסח ב (פמ"ד, עמ' סב) בשמו של רבי אליעזר ברבי יוסי. שם נוסף: "הוא היה אומר: מקיפין לרשעים, ואין מקיפין לצדיקים. מקיפין לרשעים בעולם הזה כבני אדם שעשו את התורה, כדי שיפרע מהם לעתיד לבוא, ואין זכור להם כל מעשים רעים. כל כך למה? בשביל ליתן להן שכר מצוה קלה שעשו בעולם הזה, כדי שיפרע מהם לעתיד לבוא. [ומיסרין לצדיקים בעולם הזה] כבני אדם ששרפו את התורה, ואין זכור להם כל מעשים טובים. כל כך למה? בשביל ליפרע מהם הפסד עבירה קלה שעשו בעולם הזה כדי שיתן להם שכר טוב (משלהם) [משלם] לעתיד לבוא. אלו ואלו נוטלין בשכרם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא".
(יא) אם כן, משנתנו היא ניסוח משוכלל ומפורט יותר של "הכל לפי המעשה". במשנה הקודמת הכלל הוא פשוט, יש צורת התחשבנות פשוטה, אם כי בגלל בעיות הנוסח איננו יודעים מה היא, ואילו אצלנו החשבון מתוחכם. הצדיקים נידונים על עברות עכשיו כדי לקבל שכר על המצוות לעתיד לבוא, ורשעים מקבלים שכר טוב עכשיו ופורעים את החשבון לעתיד לבוא. זו שיטת ביניים נוספת לצורת השכר. בפירושנו לפ"א מ"ג עמדנו על דרכים אחרות, כולל משנת פאה (פ"א מ"א) המשתמשת במינוח "קרן קיימת...", אך רק למצוות מיוחדות.
(א) רבי אלעזר בן עזריה אומר אם אין תורה אין דרך ארץ אם אין דרך ארץ אין תורה – כפי שכבר כתבנו לעיל במ"ה המונח "דרך ארץ" מתפרש כטרדות חיי המציאות, או כחיים לפי ערכי המוסר החברתי. במקרה זה אפשר לפרש את המשנה בשתי הצורות. התנא דורש שיתוף פעולה ואיזון בין חיי התורה והמוסר (או חיי המעשה), בניגוד לדברי נחוניה בן הקנה במשנה ה. שם הצענו להעדיף ש"דרך ארץ" היא טרדות העולם הזה. במשנתנו בהמשך מדובר על יראה, וגם על פרנסה, כך שאת הרישא העוסקת בדרך ארץ אפשר לדמות לאחת משתיהן.
(ב) אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה – במשפט זה התנא מגיב לדברי החסיד חנינה בן דוסא (משנה ט) שטען שיראת חטא קודמת לחכמה (תורה) ורבי אלעזר דורש שוויון בין שני הערכים. כפי שטענו בפירושנו למשנה ט כבר שם אין ביטוי לדעת החסידים עצמם, ולפנינו ניסוח "מתוקן" שיש בו הכרה בשני הערכים. כך גם אצלנו אין זה הניסוח האנטי-חסידי הרווח, אלא ניסוח מתוקן המאמץ את שני הערכים ודורש איזון מלא ביניהם. גישה דומה זוהתה לעיל (פ"ב מ"ב, וראו להלן פ"ד מ"י).
(ג) אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת – אי אפשר לדעת מהמקורות מהם הערכים של בינה לעומת דעת. בספרות אנשי הסוד הבינה היא המשאב של הסוד, היכולת להבין ולחוש את הסוד: "אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת, שנאמר: הבו לכם אנשים חכמים ונבונים. באותה שעה אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל הבו עליכם בעלי בינה להיות ראשים עליכם, מיד הלך משה והיה מחזיר בכל משכנות של ישראל וביקש בני אדם בעלי בינה ולא מצא... מכאן אתה למד שגדולה בינה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מן התורה שאילו אדם קורא תורה ושנה משנה ומדרש הלכות ואגדות שמועות ותוספות מושלות ומעמדות וכל סדרי מדרשות ואין בו בינה אין תורתו שווה כלום, שנאמר: בינה נבוניו תסתתר"105ורטהימר, בתי מדרשות ב, עמ' 358. . האם לכך מתכוון התנא, והוא מתמודד עם טענות אנשי הסוד, או שאצלו לבינה יש משמעות אחרת, בתחום לימוד התורה הרגיל? גם המונח "דעת" אינו ברור.
(ד) סדר הזוגות שונה מעד נוסח אחד למשנהו, אך הרשימה עצמה זהה.
(ה) אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח – קמח כאן הוא מן הסתם מקור פרנסה. המימרה מקבילה למימרה הקודמת בדבר תורה ודרך ארץ. הפרנסה תלויה בלימוד, ולימוד זקוק לתשתית כספית. המפרשים דירגו את שני הערכים, או תמהו למה התנא אינו מדרג אותם, אך דומה שבמשנה המסר העיקרי הוא מסר השוויון, ואסור לטשטש אותו בשמן של גישות "צדקניות" יותר.
(ו) הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו – החסידים מכונים "יראי חטא" ו"אנשי מעשה", אם כן התנא דורש כאן בדבר היחס בין תורה לחסידות, והוא מקביל למשפט השני בדבר חכמה ויראה.
(ז) למה הוא דומה לאילן שנופו [מרובה]106קיים בכל עדי הנוסח, ובכתב יד קופמן נשמט בטעות ותוקן. ושרשיו מעוטין והרוח באת ועוקרתו והופכתו על פניו – במשל יפה זה התנא חורג לכאורה מעמדת השוויון בין הערכים ומסביר שהמעשים (החסידות) הם תנאי לתורה, והם הבסיס לה. חכמת יתר נתפסת כחולשה וכמזיקה, היא מאפשרת לרוח לעקור את עץ היהדות. בנוף (חכמה מרובה) העץ חשוף לסכנה, אך הוא פורח ובחיי היום יום הוא עץ נחשק, ואילו החסידות מעניקה אפוא כוח ושרידות, אך הם נראים פחות כלפי חוץ. אין כאן דירוג של סדר עדיפויות, אך לשאלה מה עדיף ניתן להשיב בשני אופנים:
(ח) א. מעשים עדיפים, כי הם התנאי לאורך ימים.
(ט) ב. החכמה עדיפה, כי היא בסופו של דבר התוצר שעליו רוצים לשמור. לשורשים בלבד אין ערך רב.
(י) ב-פ ובכמה קטעי גניזה טובים נוסף פסוק: "שנאמר (ירמיה יז ו) והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב", וכן בהמשך, ונעסוק בכך בקצרה להלן.
(יא) וכל שמעשיו מרובין מחוכמתו למה הוא דומה לאילן שנופו ממועט ושרשיו מרובים אפילו כל הרוחות באות עליו אין מזיזות אותו ממקומו – חסידות מרובה נראית כאילו היא "מצמצמת את העץ", אבל בעצם הוא חזק יותר ועמיד יותר. באמירה זו נשמע הד אפולוגטי. ריבוי התורה נתפס למראית עין כפריחה, וכסימן לפיתוח, אך אין הוא מבטיח חוסן. בהיעדר החוסן אין מבחינים אלא בעת צרה.
(יב) ב-פ, ח ובקטעי גניזה נוסף: "שנאמר (ירמיהו יז ח) והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא יראה כי יבא חום והיה עלהו רענן ובשנת בצרת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי". כפי שהראינו במבוא, רוב הפסוקים נוספו כנראה בשלב מאוחר יחסית ובדרך כלל הם מצויים רק בחלק מעדי הנוסח, אך הם מצויים במקבילות האמוראיות. על כן אנו מסיקים שהם אינם במשנה, אלא נוספו מאוחר יותר.
(יג) משלים על היחס בין חסידות לתורה מצויים באבות דרבי נתן (נו"א פכ"ב-פכ"ד; נו"ב פל"ד-פל"ה, עמ' 76-72), והחשיבה הספרותית בתחום זה מפותחת למדי.
(יד) אם משלבים את שני המשלים הרי שהמידה הנכונה דורשת איזון. חכמת יתר מסוכנת ומזיקה, חסידות יתר היא טובה אם כי בלתי נראית.
(טו) יש להניח ששתי המימרות האחרונות לא נמסרו כפי שיצאו מפיו של דוברם המקורי. שתיהן ניסיון לפשרה בין החסידות לעולם בית המדרש. לפיכך יש להניח שהן מאוחרות לעימות עצמו, ומשקפות תובנות מאוחרות יותר כאשר החסידות חדלה להתקיים כקבוצה, אך הורישה ליהדות בית המדרש חלק מערכיה. יש להניח שחכם כרבי אליעזר סבר שרק החכמה חשובה, או לפחות שהיא חשובה בהרבה מהמעשה, עבור חכם טיפוסי החכמה היא השורשים. לעומת זאת חסיד כחנינא בן דוסא סבר שרק המעשה חשוב, ולכל היותר היה מסכים שייחסו לו מימרה שלפיה יראת החטא היא תנאי ללימוד תורה. לא נעסוק כאן באופיים הספרותי של המשלים, נושא שדנו בו במקום אחר107נוטלי וספראי, משלים. .
(א) רבי לעזר בן חסמה – מצעירי התלמידים בדור יבנה שכבר זכו לתואר "רבי"108נזכר עם רבי יוחנן בן ברוקא, ראו להלן פ"ד מ"ד. .
(ב) אומר קינים – אדם מביא קן בצרעת, בנזירות או לאחר לידה (חובת האישה). הלכות קנים הן בדרך כלל הלכות הנשים.
(ג) ופיתחי נדה – דיני נידה. התנא משתמש בכינוי לציון דם הנידה, והמילה "פתח" מציינת את אבר המין הנקבי.
(ד) הן הן גופי הלכות – המונח "גופי הלכות" הוא סתום. כפשוטו הכוונה שאלו עיקרי הלכה, בניגוד למנויים להלן שהם תוספות. השאלה היא למה נבחרו שני מרכיבים אלו של דינים הנוגעים לנשים. בחינה מדוקדקת של ההלכות נעשתה במסגרת פירוש משניות קינים ונידה. משנת קינים אכן צמודה לכתוב המקראי, אך אין בה חידושים רבים לעומת מסכת זבחים הדנה גם בדיני הקן. בהלכות נידה, לעומת זאת, המרכיב המקראי קטן יותר, יש בהן הרבה חידושי חכמים, ולא אחת הסיבות להן בלתי ברורות והן נשענות על הכרה חלקית בלבד של אברי ההולדה של האישה109ראו מיצ'ם, נידה. . יש להניח שהתנא לא היה מודע לביקורת מודרנית זו, ולא היה שותף לה. ובכל זאת, למה נבחרו הלכות נשים דווקא כדוגמה ל"גופי הלכות"? ייתכן כמובן שזו רק דוגמה, וכל שהחכם רוצה לקבוע הוא שגופי הלכות חשובים מאשר התחומים הנזכרים להלן. או לחילופין שאף הן גופי הלכות, אף שעיסוקן בנושאים משניים שאין להם בסיס בתורה.
(ה) תקופות – ידע החישוב האסטרונומי המתבטא ומיושם בחישוב לוח השנה. חכמים מגלים עניין בידע זה, ויש מהם שאף התפארו או ייחסו להם הבנה בו. התנא רואה בכך חשיבות, אך משנית.
(ו) וגמטרייה – המילה "גימטרייה" מבוססת על מילה יוונית שמשמעה חקר מידות השטח. המילה היוונית היא γεωμετρία (גאומטרייה) והיא מורכבת משני יסודות: המילית גה, או גאו, שמשמעה קרקע, ומטרי, שמשמעה מדידה. ברם בספרות חז"ל גימטרייה (או בכתיב דומה) היא לימוד המבוסס על ערכן המספרי של האותיות, כגון "אמר רמי בר חמא: השטן – בגמטריא תלת מאה ושיתין וארבעה הוי" (בבלי, יומא כ ע"א – השטן הוא 364 בגימטרייה), וכן דרשות רבות. במדרש בתר אמוראי, משנת רבי אליעזר (פרשה ב), מנויות המידות שהאגדה נדרשת בהן, והגימטרייה אחת מהן, כלומר היא אינה משמשת להלכה אך מוצגת כמתודה (מידה) לגיטימית ללימוד אגדה. אמנם הבאנו לעיל שתי דרשות בגימטרייה שהן בהלכה, אך אלו שני חריגים שבהם "גויסה" הגימטרייה להוכחת הלכה ידועה ומפורסמת. מידה זו של מניית ערכן המספרי של אותיות מכונה ביוונית ΄ισόψηφα (היסופספמה110ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 205. ) ושימשה ל"חקר" ספרותי ופתרון חלומות. גם בחברה היהודית שימשה לתפקידים דומים, בנוסף לאלו שמנינו לעיל111ליברמן, שם שם. .
(ז) דרשות בגימטריה
(ח) בתלמוד הבבלי ובמדרשי האגדה הארץ-ישראליים112כגון בראשית רבה, צז כח, עמ' 1227. ברור ש"גימטרייה" היא ספירת האותיות. השאלה היא האם זו הייתה משמעות המונח גם בספרות התנאית. למעשה לפנינו שתי שאלות: האם שיטה זו מופיעה בספרות התנאית, והאם המונח "גימטרייה" מופיע במשמעות של "היסופסמה"? הבבלי מייחס לרבן יוחנן בן זכאי ידע בתקופות, גימטריות ושאר חכמות משניות (בבא בתרא קלד ע"א), אבל כמעט כל הדרשות במתודה דרשנית זו הן אמוראיות.
(ט) בספרות התנאית כמעט אין דרשות המבוססות על גימטרייה. לכלל זה רק מעט חריגים, כגון " 'קדוש יהיה', יהיה בגמטריא תלתין" (ספרי זוטא, ו ה, עמ' 241; בבלי, נזיר ה ע"א – "יהיה" בגימטרייה שלושים, ומכאן שנזירות היא שלושים יום); "זה בגימטריא שנים עשר" (בבלי, הוריות יא ע"ב)113הדרשה מצויה גם בבראשית רבה, צז כח, עמ' 1227, אלא שהיא מוסבת לאגדה ולא להלכה. המונח "גימטריא" מופיע בה במפורש. ברם קטע זה של בראשית רבה עבר עיבוד בבלי, ואיננו בחלק מעדי הנוסח. דרשה זהה מצויה במדרשים (זה = שנים עשר, לעניין אחר, תנחומא, כי תצא ד; מדרש אגדה בובר, שמות ל יב). .
(י) בירושלמי אין המונח "גימטרייה" נקשר לדרשות "היסופסמה", אך יש דרשה בהלכה המבוססת על גימטרייה: "אלה הדברים" – מכאן לל"ט אבות מלאכה ("אלה" מניין 36, ועוד "דבר" ו"דברים" – הרי עוד שלושה. ירו', שבת פ"ז ה"ב, ט ע"ב). דרשה אחרת שם לל"ט אבות מלאכה מבוססת רק על הצירוף "אלה הדברים" ועל חילוף אותיות ה-ח; היא עוסקת בהלכה, אך אינה מכונה במפורש "גימטרייה". לעומת זאת המונח מופיע בדיון אחר: "אמר רבי אבהו כל ימינו היינו טועין בה כמקל הזה שלסומא עד שלמדנוהא מן חשבון גימטריא. קבא כמה עבד, עשרין וד' ביעין" (ירו', תרומות פ"ה ה"ג, מג ע"ג). גימטרייה היא מענפי החשבון: "קב כמה הוא, 24 ביצים". עדיין אין זו מדידת שטח אלא אריתמטיקה (חשבון פשוט), או ליתר דיוק תורת הכפל.
(יא) על סמך מצב העדויות שהבאנו נראה שהגימטרייה היא מידה (דרך דרשה) שהשתמשו בה במודע בתקופה האמוראית, ואז התייחס המונח "גימטרייה" לשיטת הדרשה. במקורות התנאיים המונח אינו נקשר לשיטת דרשה זו, ובכלל דרשות "היסופסמה" היו מועטות ביותר114המונח "גימטרייה" לדרשות הבנויות על ערכן של אותיות נדיר בספרות ארץ ישראל, אך יש לכך דוגמאות מעטות, כגון אלו שמנינו בהערה הקודמת. המונח מופיע באיכה רבה, פתיחתא יב ופתיחתא לד; תנחומא בובר, לך לך, ד ד; וירא כא; מדרש תהלים לא ו ועוד, ובמעט מדרשים ארץ-ישראליים נוספים. כן מופיע המונח עשרות פעמים במדרשים רבים אחרים שהם מאוחרים ומושפעים מתורת בבל (דברים רבה, במדבר רבה וכיוצא באלו). .
(יב) המפרשים הלכו בדרך כלל בעקבות הגמרא והסבירו שגימטריות הן דרשות הבנויות על הערך המספרי של האותיות (רי"ש בשם "אבל אני קבלתי"). אבל בתחילת פירושו הוא מפרש שגימטרייה היא פשוט תורת הכפל, וזאת בשם סידור רב סעדיה גאון וספר היצירה. פירוש זה מתאים לירושלמי, וקרוב למשמעות המילולית של המילה. על כן נראה לפרש את משנתנו לפי היוונית, במובנה המקורי של המילה גימטרייה. גימטרייה היא אפוא חקר השטח או תורת המישור בלשוננו, ו"תקופה" היא חקר התלת-ממד (החלל וגופי השמים).
(יג) ניתן אפוא לסכם ששתי המשמעויות של המונח "גימטרייה" היו ידועות בארץ ישראל האמוראית. המשמעות המדרשית הייתה נפוצה יותר. המשמעות היוונית הלשונית נשמרה רק בארץ ישראל (פעם אחת בירושלמי), אך בארץ ישראל הכירו את שתי המשמעויות. לא מצאנו דרשות תנאיות בגימטרייה (שווי אותיות), ועלינו להסיק כי מידה זו טרם שוכללה.
(יד) פרפריות לחכמה – במשנת פסחים (פ"י מ"ג) מוזכרת "פרפרת הפת" ואחריה מביאים את "גופו של פסח", שהוא מקביל ל"גופן של הלכות". כידוע הסעודה החגיגית בארץ ישראל החלה בסדרה ארוכה של מְתאבנים, וסעודת הפסח נוסדה על בסיס זה115אפטוביצר, פרגמנט, הוכיח שבימי המשנה והתלמוד היה נהוג לאכול לפני הסעודה כמה מיני פרפראות, וכרגיל היה נהוג לאכול שלושה מינים. ראו פירושנו למשנת פסחים פ"י מ"ד; תבורי, סעודת פסח. . פרפרת הפת היא הבשר או הירקות הנאכלים עם הפת, וזהו ששנינו בתוספתא "השמש מכביש בבני מעים ונותן לפני האורחין" (פסחים פ"י ה"ה), כלומר טובל אף בחלקים מן הבהמות הנשחטות ונותן לפני האורחים כדי לעורר תיאבון, מעין הכנה לארוחה116ניתן אף לפרש שהביטוי "עד שהוא מגיע לפרפרת הפת" מובנו לפני שיגיע, כלשון שמצינו במשנת תמיד: "הזהר שמא תגע בכלי עד שתקדש ידיך ורגליך מן הכיור" (פ"א מ"ד), וכפי שפירש אלבק, עמ' 456. אך לענייננו אין הדבר משנה. חלק מהמפרשים סברו משום מה שפרפרת באה לאחר הסעודה, ופירשו לפי דרכם שלימוד הגימטרייה צריך לבוא לאחר שמילא את גופו בתלמוד והלכה (כגון מדרש שמואל ואחרים). . נראה שמציאות זו משתקפת תוך הרחבה בהגדות מן הגניזה שהבאנו בפירושנו למשנת פסחים. אם כן פרפרת איננה קישוט או משהו בלתי חשוב אלא מתאבן, מה שבא לפני גוף הדבר, מעין "הקדמות נצרכות" שבלעדיהן אין מתחילים ללמוד. למשמעות ההיגד נחזור בסוף המשנה.
(טו) וסרשטיין התקשה בפירוש זה משום שהפרפרת מופיעה במשנתנו כמטפורה (דמוי הלימוד לסעודה), ואין מקבילה נוספת לשימוש דומה במילה זו. השאלה עצמה איננה קשה, אך פירושו מעניין. הוא מציע לתקן פרפריות-פרפדיות מהמילה היוונית "פרופידיאה" (πρoπαιδεία) שמשמעה לפני החינוך. כלומר, לפני לימוד התורה (החכמה העיקרית) צריך ללמוד מתמטיקה, תלת-ממדית (תקופות) ודו-ממדית (שטח). הוא גם מביא מדברי קלמנס, אב כנסייה ממצרים במאה השנייה, שמקבל עיקרון זה ומדמה אותו ללפתן שלפני הסעודה. כלומר, המטפורה פרופידיאה = פרפרת כבר מוכרת לו.
(טז) המשנה באבות עשויה להיות קשורה למשנת חגיגה: "היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו. הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות. הדינין והעבודות, הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מי שיסמכו, הן הן גופי תורה" (פ"א מ"ח). במשנת חגיגה נעשה שימוש במונח "גופי תורה", אבל במקבילות שנביא להלן "גופי הלכות". המיון של ההלכות הוא בהתאם לבסיס המקראי שלהם:
(יז) 1. גופי תורה – בסיס מקראי איתן
(יח) 2. מקרא מועט והלכות מרובות
(יט) 3. הררים התלויים בשערה
(כ) 4. פורחים באוויר (כל ההלכה איננה בתורה).
(כא) בפירוש משנת חגיגה עסקנו במקומה. השאלה העיקרית היא מה תפקיד המשנה, ומה תפקיד המיון. ניתן לקרוא את שתי המשניות (משנת חגיגה והמשנה הבאה שם, פ"ב מ"א) כהדרכות לדרשנים, בהלכה – באילו תחומים רלוונטי לדרוש את הפסוקים ולגשר בין מקרא להלכה; באגדה – באילו תחומים ניתן לדרוש בפורומים שונים. מכיוון שכך, ניתן להעלות כהשערה נוספת שהדרשן רואה לפניו את הדרשה החגיגית ברגל, ורומז להנחיות על תכניה. אם כך, חשפנו ניסיון נוסף להנכיח את לימוד התורה כחלק ממצוות הרגל, אפיון המצוי בספרות התנאית סביב מצוות העלייה לרגל, כפי שראינו. בכך מתקשרת משנת חגיגה זו לקודמתה, ובעיקר לדברי רבי שמעון בר יוחאי המעתיק את "מעוות לא יוכל לתקון" מתחום הקרבנות אל תחום לימוד התורה.
(כב) ברם, אפשר שיש כאן היגד חסר מטרה הבא למיין את ההלכה המגוונת לסוגים שונים, מיון שאין לו משמעות מעשית או תאולוגית מרובה אלא כל כוחו בהבחנה התאורטית117בבבלי, חגיגה יא ע"ב: "הן הן גופי תורה – הני אין, הנך לא?!" (כלומר, רק האחרונים הם גופי תורה והראשונים אינם גופי תורה, בתמיהה), "אלא אימא הן והן גופי תורה" (כלומר, גם הקבוצות הראשונות וגם האחרונות הן גופי תורה). זוהי הגהה במשנה. רוב הנוסחאות גורסות: הן הן, ומיעוטן: והן הן. התלמוד נרתע אפוא מהדירוג וחושש שיהיה מי שיראה בכך משמעות תאולוגית או מעשית (שלדעת הבבלי איננו במשנה). גם אנו נוטים לחשוב שאין כאן דירוג בעל משמעות, אך מלשון המצווה אפשר שצריך להבינה כבעלת משמעות דתית. . איננו מכירים אבחנה תאורטית בין סוגי ההלכות האמורות. היעדר בסיס מקראי לא הפך את ההלכות לרופפות או רעועות יותר118לדעתנו הדרשות לא יצרו את ההלכה, ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. .
(כג) במקבילות מתייחס התנא הקדום אבא יוסי בן חנן למשנתנו ואומר: "...אילו שמנה מקצעות של תורה גופי הלכות" (תוס', עירובין פ"ח הכ"ד; חגיגה פ"א ה"ט).
(כד) מעתה ניתן לגשת לבירור משנתנו. אפשרות אחת היא שרבי אלעזר בן חסמא מתייחס למשנתנו ואומר שקנים ופתחי נידה הם דוגמה לגופי הלכות (דוגמה לטהרות וטומאות שנזכרו ברשימה של גופי התורה במשנה חגיגה ובמקבילות בתוספתא), ואילו תקופות ומתמטיקה הן הקדמות נחוצות לגוף ההלכות. אולי בגלל זה נבחרו דווקא הקנים והנידות, שכן להבנת ההלכות הללו ולפסיקה בהן נדרשת במיוחד ידיעת המציאות הרֵאלית.
(כה) ודוק! בניגוד לפירושי רוב המפרשים "פרפראות" איננו חומר משני, קישוט או פרטים תפלים, אלא להפך. המתאבנים היו חלק מגוף הסעודה שחלו עליה כל כללי הטקס, ואין סעודה של ממש ללא פרפראות. אלא שיש הבדל בינם לבין גוף הסעודה (בשר, דייסה ולחם); הפרפראות הן הנותנות את הטעם ומשמשות כפתיח הכרחי. אתנאיוס המקדיש את כל ספרו לתורת הסעודה מקדיש לפרפראות חלק גדול. אין כאן זלזול בתפקיד התקופות והגימטריות אלא האדרה שלהן תוך מיקומן ה"נכון" במערך הסעודה.
(כו) הסברנו את המשנה תוך ניסיון לתת למונחים שבה משמעות כוללת יותר (רֵאליה כרקע להלכה). אפשר שפירוש זה "מגויס" לדרכנו, שכן כך אנו מפרשים את המשנה כולה, ואת הנאמר במשנת אבות צריך להבין בצורה מצומצמת יותר. כלומר, הלכות נידה הן דוגמה מקרית בלבד. מכל מקום, בדיוננו במשנת חגיגה הראינו כי זו משנה קדומה, וסביר שחכם מדור יבנה ימשיך אותה ויגיב לה, כמות שהצענו.
(כז) פרפראות לחכמה במבט רב תקופתי
(כח) שאלת לימודי החול העסיקה רבות את חכמי ימי הביניים, והיא נושא לפולמוס בן זמננו בתוך המחנות הדתיים השונים. מצד אחד ניצב המחנה ה"מסורתני" הסבור שרק לימוד התורה (במובנה המורחב) הוא לימוד ראוי, וכל היתר או שמצוי בתלמוד או שהוא בזבוז זמן. לכל היותר יש לו ערך למטרות פרנסה, אך אדם צריך להקדיש עצמו ללימוד תורה. לעומת זאת הגישה ללימוד תורה אמִתי חסומה מפני נשים, והן "רשאיות" (לא חייבות) ללמוד מדעים כדי להתפרנס. בקבוצות ה"אולטרה-שמרניות" אפילו היתר זה מוגבל מסיבות מגדריות שונות, ומשיקולים כלליים-ציבוריים. לעומת זאת תנועת "תורה ודרך ארץ", ואחריה תנועת "תורה ועבודה", הציבו מטרה של חינוך משולב שבו לימוד התורה משתלב בלימודי מדעים. חלקם ראו זאת רק כדרך פרנסה מתוך תפיסה עקרונית שאדם צריך להכין עצמו לעולם הכללי, ואל לו להסתפק בלימוד תורה, וחלקם ראו בכך אידאולוגיה וקיוו שלימוד מדעי ישפיע על סדרי לימוד התורה ויעמיק את ההבנה. חכמים שונים בימי הביניים התייחסו לשאלת תוכני הלימוד החוץ תורני, אבל רק עם פתיחת עידן ההשכלה החלה שאלת לימוד המדעים לתפוס מקום מרכזי במחשבה החינוכית ובתאולוגיה של הציבור היהודי. במסגרת הוויכוח נעשה שימוש רק במימרות קטועות בספרות חז"ל ובספרות ימי הביניים. במסגרת זו מילאה משנתנו תפקיד שולי, שכן המונחים הנזכרים בה הובנו בצורה מצומצמת. "תקופות" נתפסו כידע הנדרש לחישוב הלוח, וגימטריות לדרך הדרשה לפי חישוב ערכן המספרי של האותיות. לפי הפירוש שהצענו למשנה הרי שיש בה עמדה מפורשת בנושא שלימים הפך להיות כה מרכזי.
(כט) עם זאת, לדעתנו אין טעם להעביר את דברי התנא למציאות זמננו ללא בקרה נוספת. בימי רבי אלעזר בן חסמא היה הידע המתמטי צנוע, והזמן הנדרש ללימודו היה מועט. כיום לימודי המדעים דורשים השקעת זמן רבה. מצד שני, בעבר לא נדרש הידע המתמטי כבסיס לפרנסה, ויכול היה אדם להיות חקלאי מצוין ללא ידע זה. כיום הידע המדעי הוא בסיס להתמצאות בעולם ולשלל תחומי עשייה ופרנסה, הרבה יותר מכפי שהיה בעבר. אי אפשר לצוות "אהב את המלאכה" ללא הבסיס המדעי הנדרש למימוש האהבה. המשנה מדברת על יחס חיובי ללימוד המדעים (וודאי שמתנגדת לשלילתו), והיא מדרגת את המתמטיקה במקום חשוב בתכנית הלימודים. היא אינה רואה בו את עיקר הסעודה, אבל לימוד המדעים הוא חלק בלתי נפרד מהסעודה. עם זאת, אין היא נותנת תשובה לגבי חלוקת ההשקעה בתחומים השונים במונחי זמן ועלות. משנתנו ודאי הייתה מתנגדת לגישה שכונתה כאן באופן כללי "מסורתנית", אך אין בה תשובה חינוכית מלאה כיצד לשקלל את המרכיבים החיוניים של תכנית לימודים משולבת.