(א) רַבִּי אוֹמֵר, אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבֹר לוֹ הָאָדָם, כֹּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם. וֶהֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. וֶהֱוֵי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְּנֶגֶד שְׂכָרָהּ, וּשְׂכַר עֲבֵרָה כְנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ. וְהִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה, דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמְּךָ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַסֵּפֶר נִכְתָּבִין:
(ב) רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר, יָפֶה תַלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה, סוֹפָהּ בְּטֵלָה וְגוֹרֶרֶת עָוֹן. וְכָל הָעֲמֵלִים עִם הַצִּבּוּר, יִהְיוּ עֲמֵלִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּעְתָּן וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לָעַד. וְאַתֶּם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר הַרְבֵּה כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם:
(ג) הֱווּ זְהִירִין בָּרָשׁוּת, שֶׁאֵין מְקָרְבִין לוֹ לָאָדָם אֶלָּא לְצֹרֶךְ עַצְמָן. נִרְאִין כְּאוֹהֲבִין בִּשְׁעַת הֲנָאָתָן, וְאֵין עוֹמְדִין לוֹ לָאָדָם בִּשְׁעַת דָּחְקוֹ:
(ד) הוּא הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִרְצוֹנְךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ. הִלֵּל אוֹמֵר, אַל תִּפְרֹשׁ מִן הַצִּבּוּר, וְאַל תַּאֲמִין בְּעַצְמְךָ עַד יוֹם מוֹתְךָ, וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵרְךָ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ, וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׁמֹעַ, שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמַע. וְאַל תֹּאמַר לִכְשֶׁאִפָּנֶה אֶשְׁנֶה, שֶׁמָּא לֹא תִפָּנֶה:
(ה) הוּא הָיָה אוֹמֵר, אֵין בּוּר יְרֵא חֵטְא, וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד, וְלֹא הַבַּיְשָׁן לָמֵד, וְלֹא הַקַּפְּדָן מְלַמֵּד, וְלֹא כָל הַמַּרְבֶּה בִסְחוֹרָה מַחְכִּים. וּבְמָקוֹם שֶׁאֵין אֲנָשִׁים, הִשְׁתַּדֵּל לִהְיוֹת אִישׁ:
(ו) אַף הוּא רָאָה גֻלְגֹּלֶת אַחַת שֶׁצָּפָה עַל פְּנֵי הַמַּיִם. אָמַר לָהּ, עַל דַּאֲטֵפְתְּ, אַטְפוּךְ. וְסוֹף מְטִיפַיִךְ יְטוּפוּן:
(ז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, מַרְבֶּה בָשָׂר, מַרְבֶּה רִמָּה. מַרְבֶּה נְכָסִים, מַרְבֶּה דְאָגָה. מַרְבֶּה נָשִׁים, מַרְבֶּה כְשָׁפִים. מַרְבֶּה שְׁפָחוֹת, מַרְבֶּה זִמָּה. מַרְבֶּה עֲבָדִים, מַרְבֶּה גָזֵל. מַרְבֶּה תוֹרָה, מַרְבֶּה חַיִּים. מַרְבֶּה יְשִׁיבָה, מַרְבֶּה חָכְמָה. מַרְבֶּה עֵצָה, מַרְבֶּה תְבוּנָה. מַרְבֶּה צְדָקָה, מַרְבֶּה שָׁלוֹם. קָנָה שֵׁם טוֹב, קָנָה לְעַצְמוֹ. קָנָה לוֹ דִבְרֵי תוֹרָה, קָנָה לוֹ חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא:
(ח) רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי קִבֵּל מֵהִלֵּל וּמִשַּׁמָּאי. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם לָמַדְתָּ תוֹרָה הַרְבֵּה, אַל תַּחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמְךָ, כִּי לְכָךְ נוֹצָרְתָּ. חֲמִשָּׁה תַלְמִידִים הָיוּ לוֹ לְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, וְאֵלּוּ הֵן, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, וְרַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ. הוּא הָיָה מוֹנֶה שִׁבְחָן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס, בּוֹר סוּד שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ. רַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן, חָסִיד. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל, יְרֵא חֵטְא. וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, מַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס בְּכַף שְׁנִיָּה, מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ, אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס אַף עִמָּהֶם, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִיָּה, מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם:
(ט) אָמַר לָהֶם, צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיִּדְבַּק בָּהּ הָאָדָם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עַיִן טוֹבָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, חָבֵר טוֹב. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, שָׁכֵן טוֹב. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, לֵב טוֹב. אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלָל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם. אָמַר לָהֶם צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עַיִן רָעָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, חָבֵר רָע. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, שָׁכֵן רָע. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הַלֹּוֶה וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. אֶחָד הַלֹּוֶה מִן הָאָדָם, כְּלֹוֶה מִן הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לז) לֹוֶה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם, וְצַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, לֵב רָע. אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלָל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם:
(י) הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, יְהִי כְבוֹד חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ, וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעֹס. וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתְךָ. וֶהֱוֵי מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁל חֲכָמִים, וֶהֱוֵי זָהִיר בְּגַחַלְתָּן שֶׁלֹּא תִכָּוֶה, שֶׁנְּשִׁיכָתָן נְשִׁיכַת שׁוּעָל, וַעֲקִיצָתָן עֲקִיצַת עַקְרָב, וּלְחִישָׁתָן לְחִישַׁת שָׂרָף, וְכָל דִּבְרֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ:
(יא) רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, עַיִן הָרָע, וְיֵצֶר הָרָע, וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת, מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם:
(יב) רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, יְהִי מָמוֹן חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ, וְהַתְקֵן עַצְמְךָ לִלְמֹד תּוֹרָה, שֶׁאֵינָהּ יְרֻשָּׁה לָךְ. וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם:
(יג) רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הֱוֵי זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבַתְּפִלָּה. וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (יואל ב) כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמְךָ:
(יד) רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, הֱוֵי שָׁקוּד לִלְמֹד תּוֹרָה, וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס. וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. וְנֶאֱמָן הוּא בַעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לָךְ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךְ:
(טו) רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר, הַיּוֹם קָצָר וְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה, וְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים, וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה, וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק:
(טז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חוֹרִין לִבָּטֵל מִמֶּנָּה. אִם לָמַדְתָּ תוֹרָה הַרְבֵּה, נוֹתְנִים לְךָ שָׂכָר הַרְבֵּה. וְנֶאֱמָן הוּא בַעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ. וְדַע מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא:
(1) Rabbi Said: which is the straight path that a man should choose for himself? One which is an honor to the person adopting it, and [on account of which] honor [accrues] to him from others. And be careful with a light commandment as with a grave one, for you did know not the reward for the fulfillment of the commandments. Also, reckon the loss [that may be sustained through the fulfillment] of a commandment against the reward [accruing] thereby, and the gain [that may be obtained through the committing] of a transgression against the loss [entailed] thereby. Apply your mind to three things and you will not come into the clutches of sin: Know what there is above you: an eye that sees, an ear that hears, and all your deeds are written in a book.
(2) Rabban Gamaliel the son of Rabbi Judah Hanasi said: excellent is the study of the Torah when combined with a worldly occupation, for toil in them both keeps sin out of one’s mind; But [study of the] Torah which is not combined with a worldly occupation, in the end comes to be neglected and becomes the cause of sin. And all who labor with the community, should labor with them for the sake of Heaven, for the merit of their forefathers sustains them (the community), and their (the forefather’s) righteousness endures for ever; And as for you, [God in such case says] I credit you with a rich reward, as if you [yourselves] had [actually] accomplished [it all].
(3) Be careful [in your dealings] with the ruling authorities for they do not befriend a person except for their own needs; they seem like friends when it is to their own interest, but they do not stand by a man in the hour of his distress.
(4) He used to say: do His will as though it were your will, so that He will do your will as though it were His. Set aside your will in the face of His will, so that he may set aside the will of others for the sake of your will. Hillel said: do not separate yourself from the community, Do not trust in yourself until the day of your death, Do not judge your fellow man until you have reached his place. Do not say something that cannot be understood [trusting] that in the end it will be understood. Say not: ‘when I shall have leisure I shall study;’ perhaps you will not have leisure.
(5) He used to say: A brute is not sin-fearing, nor is an ignorant person pious; nor can a timid person learn, nor can an impatient person teach; nor will someone who engages too much in business become wise. In a place where there are no men, strive to be a man.
(6) Moreover he saw a skull floating on the face of the water. He said to it: because you drowned others, they drowned you. And in the end, they that drowned you will be drowned.
(7) He used to say: The more flesh, the more worms; The more property, the more anxiety; The more wives, the more witchcraft; The more female slaves, the more lewdness; The more slaves, the more robbery; [But] the more Torah, the more life; The more sitting [in the company of scholars], the more wisdom; The more counsel, the more understanding; The more charity, the more peace. If one acquires a good name, he has acquired something for himself; If one acquires for himself knowledge of Torah, he has acquired life in the world to come.
(8) Rabban Yohanan ben Zakkai received [the oral tradition] from Hillel and Shammai. He used to say: if you have learned much Torah, do not claim credit for yourself, because for such a purpose were you created. Rabban Yohanan ben Zakkai had five disciples and they were these: Rabbi Eliezer ben Hyrcanus, Rabbi Joshua ben Hananiah, Rabbi Yose, the priest, Rabbi Shimon ben Nethaneel and Rabbi Eleazar ben Arach. He [Rabbi Johanan] used to list their outstanding virtues: Rabbi Eliezer ben Hyrcanus is a plastered cistern which loses not a drop; Rabbi Joshua ben Hananiah happy is the woman that gave birth to him; Rabbi Yose, the priest, is a pious man; Rabbi Simeon ben Nethaneel is one that fears sin, And Rabbi Eleazar ben Arach is like a spring that [ever] gathers force. He [Rabbi Yohanan] used to say: if all the sages of Israel were on one scale of the balance and Rabbi Eliezer ben Hyrcanus on the other scale, he would outweigh them all. Abba Shaul said in his name: if all the sages of Israel were on one scale of the balance, and Rabbi Eliezer ben Hyrcanus also with them, and Rabbi Eleazar ben Arach on the other scale, he would outweigh them all.
(9) He [Rabban Yohanan] said unto them: go forth and observe which is the right way to which a man should cleave? Rabbi Eliezer said, a good eye; Rabbi Joshua said, a good companion; Rabbi Yose said, a good neighbor; Rabbi Shimon said, foresight. Rabbi Elazar said, a good heart. He [Rabban Yohanan] said to them: I prefer the words of Elazar ben Arach, for in his words your words are included. He [Rabban Yohanan] said unto them: go forth and observe which is the evil way which a man should shun? Rabbi Eliezer said, an evil eye; Rabbi Joshua said, an evil companion; Rabbi Yose said, an evil neighbor; Rabbi Shimon said, one who borrows and does not repay for he that borrows from man is as one who borrows from God, blessed be He, as it is said, “the wicked borrow and do not repay, but the righteous deal graciously and give” (Psalms 37:21). Rabbi Elazar said, an evil heart. He [Rabban Yohanan] said to them: I prefer the words of Elazar ben Arach, for in his words your words are included.
(10) They [each] said three things: Rabbi Eliezer said: Let the honor of your friend be as dear to you as your own; And be not easily provoked to anger; And repent one day before your death. And [he also said:] warm yourself before the fire of the wise, but beware of being singed by their glowing coals, for their bite is the bite of a fox, and their sting is the sting of a scorpion, and their hiss is the hiss of a serpent, and all their words are like coals of fire.
(11) Rabbi Joshua said: an evil eye, the evil inclination, and hatred for humankind put a person out of the world.
(12) Rabbi Yose said: Let the property of your fellow be as precious unto you as your own; Make yourself fit to study Torah for it will not be yours by inheritance; And let all your actions be for [the sake of] the name of heaven.
(13) Rabbi Shimon said: Be careful with the reading of Shema and the prayer, And when you pray, do not make your prayer something automatic, but a plea for compassion before God, for it is said: “for He is gracious and compassionate, slow to anger, abounding in kindness, and renouncing punishment” (Joel 2:13); And be not wicked in your own esteem.
(14) Rabbi Elazar said: Be diligent in the study of the Torah; And know how to answer an epicuros, And know before whom you toil, and that your employer is faithful, for He will pay you the reward of your labor.
(15) Rabbi Tarfon said: the day is short, and the work is plentiful, and the laborers are indolent, and the reward is great, and the master of the house is insistent.
(16) He [Rabbi Tarfon] used to say: It is not your duty to finish the work, but neither are you at liberty to neglect it; If you have studied much Torah, you shall be given much reward. Faithful is your employer to pay you the reward of your labor; And know that the grant of reward unto the righteous is in the age to come.
(א) משנה ט להלן היא מקבילתה של משנה זו. מגמת העריכה כאן היא תיאור שווה-משקל של שני ענפי שושלת המסירה. ההמשך הראשון הוא בית הנשיאים שרבי הוא נציגו המובהק, וההמשך השני הוא רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו, שרשרת שמשנה ט היא אחד מעמודי התווך שלה. במבוא הראינו שקרוב לוודאי שההמשך השני (רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו) הוא ההמשך המקורי, ועורך משני החדיר לשושלת המסירה את בית הנשיאים. ההחדרה לוותה בהגדרה שהנשיאים הם בניו של הלל, והמשנה שלנו רומזת לכך שרבי עוסק באותם נושאים, כמו הענף המקורי של שושלת המסירה.
(ב) רבי אומר – רבי מופיע לעתים נדירות במשנה1להלן פ"ד מכ"א, וראו פירושנו לה. , אבל במסכת אבות הוא נזכר, ואף בנו נזכר, משום שהמסכת הזאת, או לפחות השושלת של בית רבי, נערכה מאוחר יותר מגוף המשנה, כפי שהערנו במבוא.
(ג) אי זו היא דרך ישרה – דרך ישרה היא היפוכה של חטא. "טוב ורע חיים ומות ריש ועשר מה' הוא2שמו של האל נכתב בבן סירה בשלוש אותיות י'. , ...חטא ודרכים ישרים מה' הוא" (בן סירה, יא יד-טו).
(ד) שיבור לו האדם – השאלה באה מתחום ספרות החכמה. כפי שהגדרנו במבוא, בעקבותיו של טרופר, יש במסכת אבות משקע עמוק של ספרות חכמה. חכמים עסקו בשאלות אלו, כפי שגם עסקו בהן פילוסופים מאומות העולם. במסגרת החיים היהודיים היה מקום לצפות לאמירה ששמירת מצוות היא דרך הישר, לימוד תורה, צדקה וכדומה. אבל בספרות החכמה התשובה היא תמיד כללית יותר. מקבילה מיוחדת לסוג זה של שאלות יש באיגרת אריסטיאס, שם המלך שואל את החכמים היהודיים שאלות כאלה (פסוק רט ואילך). השאלות אינן זהות לשאלות הנדונות במסכת אבות, אך הן מאותן שאלות חכמה שמופיעות גם שם.
(ה) כל שהיא תפארת לעושָה – בכתב היד קמץ ב-ש', כלומר התנהגות המביאה לאדם תפארת. במקורות נוספים נדרש מהאדם שיתנהג כלפי שמים באותה מידה שהוא מתנהג כלפי אנשים, כפי שנדרש גם להלן פ"ד מי"ב. ברם במקרה זה לפנינו דיון טיפוסי לספרות חכמה, והתשובה שהקוראים מצפים לה איננה מהתחום הדתי אלא מהתחום הכללי. בכתב יד פרמא הגרסה היא "תפארת לעושיו". נוסח זה סובל שני פירושים: תפארת לעושה אותו, או תפארת למי שעשה את האדם, כלומר תפארת לשמים; זה כמובן ניסוח דתי ש"מתקן" את ספרות החכמה והופך את המשפט להיגד דתי. הרי"ם אכן מפרש כך וגורס "תפארת לעושהו": "ופרוש 'לעושהו' הוא האל יתברך, העושה את האדם".
(ו) תפארת לו מן האדם – הרי"ם מעיר לגרסה ממשניות מדויקות שנכתבו בירושלים ובהן כתוב "ותפארת", וכן הוא בעדי נוסח אחדים3הרשב"ץ מגן על נוסחת "עושיהו" וטוען שהווי"ו האחרונה עברה מהמילה "לעושיהו" ל-"ותפארת". . ללא וי"ו חיבור זאת הרי שלפנינו שני היגדים המפרשים זה את זה: תפארת לעושה היא תפארת מן האדם, ואם נגרוס עם וי"ו הרי שאלו שני תנאים מצטרפים. השאלה איננה רק שאלת נוסח, אלא בעיקר שאלת משמעות. ראינו לעתים קרובות במשנה שהאות וי"ו איננה לחיבור, או שהיא חסרה במקום שהיום היינו מטילים אותה לחיבור. את שתי המשמעויות השונות ניתן להתאים לשתי הנוסחאות האפשריות. להלן נציע מקבילות לגישה זו.
(ז) מבחינה לשונית הפיסוק של המשנה יוצר כמה אפשרויות הבנה:
(ח) 1. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושהו, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם? כל שהיא תפארת לעושהו (לקב"ה) היא תפארת גם בעיני בני האדם. כך הציע גם אפשטיין, ועיקר הפירוש מצוי גם בראשונים.
(ט) 2. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושה, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם העושה אותה? כל שהיא תפארת לעושה אותה היא תפארת גם בעיני כולם.
(י) 3. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושהו (לקב"ה)? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל.
(יא) 4. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל (כך פירשה את המימרה הסוגיה בבבלי, נדרים כג ע"א).
(יב) 5. איזו היא דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה (או להקב"ה), ותפארת מן האדם? (עד כאן השאלה). תשובה – הווי זהיר במצווה קלה. כך מציע רבי נתן אב הישיבה, וקשה, שכן כך נשבר המבנה של שלוש מימרות והמימרה השלישית תלושה. יתר על כן, התשובה איננה מתחום החכמה אלא מהתחום הדתי-יהודי. אבל אולי זו כוונת המחבר, לשאול שאלה מתחום החכמה ולענות תשובה דתית-יהודית.
(יג) שאלת הפיסוק איננה קשורה לשאלת הנוסח, האם כתוב "ותפארת לו מן האדם" (נוסח המתאים לפיסוק הראשון והשני) או שאין וי"ו חיבור ואז הנוסח מתאים לפירושים השלישי והרביעי. גם אם האות וי"ו קיימת היא עשויה להתפרש כווי"ו ההדגשה או ההכפלה4זאת בניגוד לרי"ש ולרי"ם, וראו שרביט, פירוש, עמ' 73-72. .
(יד) והווי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה – המחבר יודע שיש מצווה קלה ויש חמורה, אך בשתיהן צריך להיזהר. תורת המיון של המצוות לרמות שונות איננה פשוטה. מבחינה הלכתית (משפטית) כל סוגי המצוות הן חובה, ויש לדרג ביניהן רק כאשר הן מתנגשות. יש כללים מספר לדירוג זה, והם כולם טכניים (עשה דוחה לא תעשה וכו'). כלל זה הוא אמוראי בלבד, ולא בכך עוסקת המשנה5אשר להבדל בין אב מלאכה ותולדות, ראו פירושנו לשבת פ"ז מ"ב. . המשנה עוסקת כנראה במצוות שמבחינת טיבן הן חשובות יותר, ולאבחנ ה זו אין משמעות "משפטית". רעיון זה של שוויון המצוות הבלתי שוות חוזר להלן בפ"ד מ"ב. לימוד המשנה מציג שתי שאלות תאולוגיות:
(טו) 1. כיצד הגדירו חכמים מצווה קלה, וכיצד פתרו לעצמם את הקושי שבהעמדת מצווה מסוימת כ"קלה". האם דירוג זה מקובל על הכול?
(טז) 2. ההיגד במשנה מציג את קבלת השכר כמניע מרכזי לקיום מצוות. לעיל (פ"א מ"ג) ראינו כי קיים היה זרם שהתנגד לכלול את שיקול השכר כסיבה למצוות. האם משנתנו חולקת, והאם מצדדי גישה זו גם הם יהיו שותפים להגדרה שיש לרדוף אחרי מצווה קלה כחמורה?
(יז) קלה וחמורה
(יח) נפתח בהצגת הפרשנויות למצווה "קלה" או "חמורה".
(יט) מצוות שילוח הקן מוצגת כמצווה המובהקת שהיא בבחינת "מצווה קלה": "לא יטול אדם 'אם על בנים' אפילו לטהר את המצורע. ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כב ז) 'למען ייטב לך והארכת ימים', קל וחומר על מצות חמורות שבתורה" (משנה, חולין פי"ב מ"ה). שילוח הקן מוגדרת כך משום שערכה הכספי נמוך, הציפור נמכרת במחיר של איסר בלבד6גם בברית החדשה חוזרת דוגמה זאת של ציפורים כדוגמה למשהו קל ערך, אך מטרת הקטע שונה, להראות שגם משהו קל ערך כזה אינו מתבצע מבלעדי הניהוג האלוקי. ראו מתי י 29, גם שם הדגש הוא שדבר כה קל ערך מונהג על ידי האל. . אם כן, מצווה קלה היא קלה בגלל מחירה, ואכן שכרה כמו המצוות ה"גדולות" שבתורה. הארכת ימים הובטחה כשכר לכל המצוות (דברים ד מ; ה כט) ולכיבוד אב ואם (דברים ו כב). ייתכן, אפוא, שכיבוד אב ואם היא מצווה גדולה, אך פשוט יותר שהכוונה לכלל המצוות. מכל מקום, משנת חולין כמשנתנו מגדירה שלמצווה הקלה שכר כמו למצווה הגדולה. כך מפרש גם הירושלמי את המשנה בחולין מבלי להתייחס אליה ישירות: "אמר רבי בא בר כהנא השוה הכתוב מצוה קלה שבקלות למצוה חמורה שבחמורות. מצוה קלה שבקלות זה שילוח הקן, ומצוה חמורה שבחמורות זה כיבוד אב ואם. ובשתיהן כתיב והארכת ימים. אמר רבי אבון ומה אם דבר שהוא פריעת החוב, כתיב בו 'למען ייטב לך ולמען יאריכון ימיך', דבר שיש בו חסרון כיס וסיכון נפשות לא כל שכן" (פאה פ"א ה"א, טו ע"ד)7זוסמן הסיק בשעתו שהירושלמי אינו מפרש את משניות קודשים. במקרה זה אמנם אין כאן פירוש, אך נראה שהירושלמי מתייחס למשנת חולין. . בירושלמי בסוגיה אחרת שוב משוות שתי המצוות הללו, אך במקום "מתן שכרן" או הארכת ימים הדרשן מדבר על "אין את יודע מאי זה מהן יוצא לך חיים" (קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ב), כלומר המצוות ה"קלות" עשויות להיות בעלות ערך דתי חשוב מאוד. כלומר, לכל מצווה ערך מוסרי דתי גדול שאיננו בר מדידה והשוואה למצוות אחרות. להלן נחזור לכיוון פרשני זה.
(כ) החלוקה הרגילה של רמות המצוות היא בין שלוש המצוות שהן "יהרג ואל יעבור" (ודוחות פיקוח נפש), וניגודן הוא מצוות קלות (תוס', שבת פט"ו הי"ז; ירו', שביעית פ"ד ה"ב, לה ע"א; סנהדרין פ"ג ה"ה, כא ע"ב, ועוד). חלוקה זו כנראה איננה זו שאליה רומזת משנתנו. בירושלמי זה, הדוגמה למצווה קלה היא הימנעות משתיית מים בכלי זכוכית צבעוני, כך שהצופה יחשוב שהאדם שותה יין של עבודה זרה. אין זו עברה, שכן מים של עבודה זרה מותרים בשתייה, אך זו עברה קלה משום שהרואה סבור שזה יין האסור בשתייה. ואכן, המושלים הפגאניים במאה השנייה השתמשו באמצעי זה כדי לפתות נוצרים להתנהג כאילו הם עוברים על דתם. בשביל התלמוד זו מצווה קלה: "אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להן מים בכלי זכוכית" (ירו', שביעית שם).
(כא) באבות דרבי נתן (נו"ב פ"א, ד ע"ב) מוגדרת אי אכילת פרי עץ הדעת כמצווה קלה. כאן מה שמגדיר את מעמד המצווה איננו מחירה אלא הקושי לבצעה. להגדרה זו שותפים מקורות נוספים (בבלי, שבת נה ע"ב). בסוגיה אחרת שינוי צורת נעילת הנעל היא מצווה קלה (בבלי, סנהדרין עד ע"א), אם היא נעשית כסמל לשמד. במקום אחר מוגדרת כך מצוות ישיבה בסוכה (בבלי, עבודה זרה ג ע"א). הסוגיה הסתמית שם מנמקת הגדרה זו בכך שאין בה חסרון כיס.
(כב) לעומת כל זאת, בספרי מוגדרת מצווה קלה כאיסור קיום יחסי אישות עם נכריות (ספרי במדבר, קטו, עמ' 129). ייתכן שהגדרה זו באה בלשון סגי נהור.
(כג) עד כאן התרחקו חכמים מהגדרה תאולוגית של מצווה קלה. מצווה קלה היא קלה לעשייה, קלה במחירה אך לא כזאת שהיא בעלת ערך דתי נחות. בספרות התנאית משתמשים במונח זה גם במשמעות הדתית שאליה רמזנו.
(כד) משמעות דתית עמוקה יותר יש למינוח "מצווה קלה" במדרשי ההלכה. בספרי: " 'את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך', שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. 'כי תעשה הטוב והישר', הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי רבי עקיבה, וכן הוא אומר (משלי ג ד) 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם'. רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים" (ספרי דברים, עט, עמ' 145). המדרש מושפע מהרעיון שבמשנתנו אם כי אינו מצטט אותה, ואין עדות לשימוש ישיר בעריכה של אחד המקורות. גם במדרש חוזר הרעיון של מצווה קלה וחמורה, אך שניהם בכלל "אשר אנכי מצוך", כלומר אין הבדל בין המצוות. הדרשן מכיר את המינוח (ממשנתנו?), ולמעשה מתנגד לו ברמה התאולוגית. כמו כן בהמשך: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה" (ספרי דברים, פב, עמ' 148), ובסגנון אחר בהמשך (שם צו, עמ' 157; קטו, עמ' 174). בסיפא יש דרשה אחרת להגדרה של מעשה טוב, מה שהמשנה לעיל כינתה "תפארת". רבי עקיבא מדגיש את התפארת הכפולה מה' ומאדם, ורבי ישמעאל מדגיש את הישר בעיני שמים ומתעלם מגורם האדם. בפירוש משפט זה הצענו במשנה שתי קריאות, האחת מדגישה את התפארת הכפולה והאחרת את התפארת מהאדם בלבד. גישתו של רבי ישמעאל היא גישה שלישית. אין צורך לראות כל גישה כעמדה תאולוגית שיטתית. כל אחד נוקט עמדה המתאימה לפסוק או להזדמנות שבה דיבר, אך בדברים עולות הגישות השונות שפילוסוף או תאולוג שיטתי עשוי לארוג אותן למסכת שלמה.
(כה) במדרש אחר בספרי יש אבחנה דתית בין מצווה קלה לחמורה. מצווה קלה היא שנאה לחבר, ומצווה חמורה היא "קם וארב לו" (ספרי דברים, קפז, עמ' 226). מצווה קלה היא תחושת הלב, והחמורה היא עברה בפועל. הוא הדין בגירושין. לפי רבי יהודה "כי יקח איש אשה ושנאה" היא עברה קלה (עבר על מצווה קלה), והוצאת שם רע היא מצווה חמורה (ספרי דברים, רלח, עמ' 270).
(כו) אם כן בספרי דברים, שהוא מבית מדרשו של רבי עקיבא, עולה הדרישה הדתית לשוויון בין המצוות. למעשה רעיון המצווה הקלה מתבטל. ואכן רבי עקיבא הוא המדגיש את חובת אהבת ה', ומבחינתו של האוהב, השכר הוא משני.
(כז) לישו מיוחסות מימרות מספר בנושא. גם במתי (כב 38) וגם במרקוס (יב 34) חוזרת ההגדרה של מצוות "ואהבת לרעך כמוך" כמצווה גדולה. במקבילה בלוקס (י 28-25) חסרה הגדרה זו. הפסוקים שציטטנו מספרי מתייחסים למצוות "ואהבת לרעך כמוך", אך ההקשר התאולוגי שונה. אם יש קשר בין המימרות המיוחסות לישו והמדרש, הרי שישו החמיץ את עיקר המדרש. מכל מקום הוא מפרש שמצווה גדולה היא מצווה חשובה ומרכזית; הוא בא להסביר מהי המצווה הראשונה, ומתעלם מהבעיה התאולוגית של הצורך לדרג את המצוות.
(כח) בדרך אחרת מהלך פלוסר. הוא מציע לקרוא את כל המשנה בדרך אחרת8פלוסר, דרך הישר. . עצם הניסוח "שיבור לו האדם" משמעו שיש לאדם זכות בחירה, בניגוד לתורתם של בני כתות מדבר יהודה שסברו שאין לאדם בחירה, אלא כל אדם נברא בדרך המחייבת אותו ללכת בדרך הישר או בדרך הרע. אף על פי כן מצא פלוסר את התבנית הספרותית של שתי הדרכים בספרות התקופה בהופעות מספר: במסכת דרך ארץ, בספר הדידכי הנוצרי שבבסיסו תורת "דרך ארץ" היהודית (כפי שפורשה ועוותה על ידי המחבר הנוצרי) (פ"ד-פ"ה), ובסרך היחד של כתות קומראן שקיבל את המערכת הבסיסית והתאים אותה לתורתם הדטרמיניסטית. לדעתו של פלוסר שלושת הטקסטים הקדומים הללו הם עיבודים לטקסט שאיננו בידינו, והוא מכנה אותו "מסכת שתי הדרכים". מסכת או פרק זה כוללים תפיסה בסיסית שלאדם בחירה בין שתי דרכים, טובה ורעה. הטובה היא "דרך ארץ", שמשמעה תורת המוסר הטהור; תורה שאיננה מנוגדת כמובן להלכה אלא להפך, כוללת את המצוות בתוכה. עם זאת היא מדגישה את חשיבות המוסר כעולה על ההלכה (זו המשמעות המקורית של "דרך ארץ קדמה לתורה"). אחד ממרכיבי תורת "דרך ארץ" היא שמצווה גוררת מצווה ושכל מצווה היא מעין ישות עצמאית. על כן "הרחק מן המביא לידי חטא, ומן הדומה לו. הוי נרתע מחטא הקל, שמא יביאך לחטא חמור. הוי רץ למצוה קלה, שתביאך לידי חמורה" (מסכת דרך ארץ פ"א הכ"ו). מסכת דרך ארץ שבידינו היא עיבוד מאוחר יחסית של מסכת דרך ארץ הקדומה. ההנמקות "שמא יביאך לחטא חמור", "שתביאך לידי חמורה", הן הנמקות מאוחרות, והן מרדדות את המשמעות העמוקה שכל מצווה היא ישות אלוקית חשובה כשלעצמה, ולכן צריך לקיימה בלב שלם ובאהבה. כמו כן: "הרחק מן המביא לידי עבירה. מן הכעור ומן הדומה לכעור. שמא יחשדוך אחרים בעבירה" (מסכת דרך ארץ לפי נוסח סדר רב עמרם גאון9הפרק מצוי כסיום ללימוד פרקי אבות במנחה של שבת. ). לפי הסבר זה הרי שגם משנתנו היא שריד מאותה תורת "דרך ארץ". לאדם שתי דרכים, והדרך הישרה היא לקיים את כל המצוות ללא אבחנה ודירוג. הדברים הולמים את הפירוש שכל הרישא (עד "תפארת לו מן האדם") היא השאלה מהי דרך הישר, והתשובה היא "הוי רץ למצוה קלה כחמורה". כל הביטויים האחרים שהבאנו שנעשה בהם שימוש במונח הם פיתוחים מאוחרים לתורת דרך ארץ הקדומה שבה לכל מצווה ערך עצמי עליון.
(כט) במבוא למסכת הרחבנו מעט ביחס שבין משנת דרך ארץ ובין מסכת אבות. נסתפק בכך שאיננו בטוחים שאנו יכולים לשחזר את משנת דרך ארץ הקדומה (אם בכלל הייתה קיימת ואם בכלל הייתה מגובשת) מתוך החיבורים המאוחרים, כולל מסכת דרך ארץ. אם הייתה מסכת דרך ארץ קדומה הרי שגם מסכת אבות היא עיבוד מאוחר שלה, וצריך להבין את מסכת אבות לגופה, כפי שנוסחו הדברים בידי העורך. לפיכך, המקבילות שהבאנו למונח "מצווה קלה" הן המקבילות הרלוונטיות, ואילו המקבילות ה"קדומות" (שלמעשה הן שחזור בלתי מוכח) מתוך מסכת דרך ארץ הן יותר רחוקות ממסכת אבות.
(ל) שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצות – משנתנו מדברת על שכרן של מצוות. כפי שאמרנו, העמדה כזאת צריכה לעורר קושי אצל המסתייגים משמירת מצוות בשל שכר, כגון אנטיגונוס איש סוכו. ואכן, באבות דרבי נתן למקום: "לפיכך אמרו חכמים הרחק מחטא הקל שמא יביאך לחטא חמור הוי רץ למצוה קלה שיביאך למצוה רבה" (נו"א פ"ב, ה ע"א). אם כן אין שכר, אלא צפייה לכך שהמצווה הקלה תגרור מצוות נוספות. כפי שראינו במקבילות יש הסתייגות מהסבר זה של שכר למצוות, ונסכם את הגישות השונות להלן (פ"ג מט"ו). לפי הסברו של פלוסר שהצענו לעיל הרי שזו הנמקה מאוחרת, והתפיסה המקורית היא ש"הוי רץ למצוה קלה" כי גם מה שאדם סבור שהיא מצווה קלה היא ישות אלוקית חיונית ובעלת חשיבות אין סופית.
(לא) והווי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה – המחבר יורד מהרמה התאולוגית לרמה המעשית. אדם הרוצה לעבור עברה צריך לשית את לבו להפסד השכר. ברור שרבי נוקט כאן בעמדה מתחשבנת שבה שכר המצווה ופרטיו, ומערכת התעריפים המדויקת, הם המוטיבציה לקיום מצוות. כפי שאמרנו קודם, אפשר שהמשפט הוא תוספת מאוחרת ה"מרדדת" את הרעיון הדתי בדבר חשיבות כל מצווה, והופכת את קיום המצוות למערכת התחשבנות.
(לב) השתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך – האל הרואה, ובהקשר שלנו האל המשלם על עברות ומצוות, עין רואה ואוזן שומעת – האל המנהל את מערכת החשבונות, וכל מעשיך בספר נכתבים – כדי שניתן יהיה לקיים את מערכת ההתחשבנויות. הביטוי "היסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה" חוזר גם בפתיחת פרק ג, והוא ממשחקי העריכה של המחבר. על משמעותה הרעיונית האפשרית של העריכה נעמוד להלן.
(לג) בדברי רבי שלוש מימרות: 1. הדרך הישרה, 2. מצווה קלה כחמורה, 3. האמונה בשכר ובעונש. אפשר ששתי המימרות האחרונות קשורות זו לזו, והראשונה באה מתחום אחר, תחום החכמה. אך הצענו גם אפשרות שכל שלוש המימרות הן יחידה אחת: 1. השאלה, 2. התשובה, 3. הנמקה לתשובה.
(לד) רבי במשנה
(לה) רבי מופיע במשנה רק לעתים רחוקות, ובחלק מהמקרים שהוא מופיע בהם הדבר שנוי במחלוקת בין עדי הנוסח10אפשטיין, מבואות, עמ' 196-194, וראו פירושנו לבכורות פ"ז מ"ו; נדרים פ"ג מי"א; נזיר פ"א מ"ד; מנחות פי"ג מ"ב; מעשרות פ"ה מ"ה. , ואף על פי כן נותרו אזכרות מספר שבהן לא חלו ידי מעתיקים. במקרה שלנו ברור שרבי והדורות שאחריו הם מגוף המשנה, כלומר אין הם תוספת אלא עיקר המשנה, ומשנת אבות נערכה בראשית דורות האמוראים. נמשיך בכך להלן.
(א) רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר – כאמור במשנה הקודמת בדרך כלל רבי הוא סוף המשנה, ואין מופיעים בה חכמים מהדורות שאחריו. רבן גמליאל בנו ודאי אינו מופיע במשנה, אך נזכר פעם בתוספתא (סוטה פ"ו ה"ח). הבבלי (כתובות קג ע"ב) מספר כיצד מסר רבי את "שרביט" הנשיאות לבנו גמליאל. הופעתו במשנה שלנו היא עדות לכך שבעל משנת אבות לא ראה עצמו חלק מהמשנה כולה אלא הוסיף מימרות "חיות" של חכמים הפעילים לאחר חתימת המשנה. כמובן אפשר שמימרות מאוחרות אלו הן תוספת בתר עריכת משנת אבות, ונבחן זאת להלן.
(ב) יפה תלמוד תורה עים דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון – נראה שהמימרה היא מקבילתה של המימרה הבאה, כלומר שתלמוד תורה הוא מה שמזוהה להלן כ"תורה", ו"דרך ארץ" היא המקבילה למלאכה. המונח "דרך ארץ" עצמו מאפשר כמה פירושים. "דרך ארץ" הוא נוהג איש באשתו: "ועונתה, זו דרך ארץ, שנאמר (בראשית לד ב) 'וישכב אותה ויענה', דברי רבי יאשיה..." (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, ג, עמ' 259 ומקבילות רבות); דרך ארץ היא גם דרכו של עולם, או נימוסים. מסכת דרך ארץ עצמה היא כנראה בעלת אופי חסידי בחלקה, ושם לעתים "דרך ארץ" יש בה משמעות משנית חסידית11ספראי, דרך ארץ. . בהקשר זה נראה שהיא מקבילה למלאכה ותו לא, כמו בהמשך. התנא דורש איזון בין שתי מטלות או שני ערכים אלו, וכן מציע רבי יהודה: "רבי יהודה בן אילעי אומר כל העושה דברי תורה עיקר ודרך ארץ טפל, עושין אותו עיקר בעולם הבא. דרך ארץ עיקר ודברי תורה טפל, עושין אותו טפל בעולם הבא. משלו משל למה הדבר דומה, לאיסטרטיא שהיא עוברת בין שני דרכים אחת של אור ואחת של שלג, אם מהלך כנגד האור הרי נכווה באור ואם מהלך נגד שלג הרי הוא לוקה בצינה. כיצד יעשה, ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכווה באור ושלא ילקה בצינה12אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ח, עמ' 86. במקבילה בתוס', חגיגה פ"ב מ"ה, הדרישה היא לאיזון (לדרך האמצע) בין תורה למיסטיקה. " (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ח, עמ' 86). הרישא דורשת שהעיסוק בדרך ארץ יהיה משני, והסיפא מדברת על איזון מלא. עמדה דומה מובאת להלן, פ"ג מי"ז. כמו כן: "כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ לא במהרה הוא חוטא, שנאמר (קהלת ד יב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק. וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן הישוב" (משנה, קידושין פ"א מ"י). דרך ארץ היא מרכיב שלישי למקרא ומשנה, שלישי ושווה ערך. עד כאן המשמעות אם "דרך ארץ" היא התנהגות רגילה של חיי המעשה (רש"י, רמב"ם, רשב"ץ ואחרים). ש' ספראי, לעומת זאת, הציע שבכל המימרות הללו המונח "דרך ארץ" הוא המונח להתנהגות מוסרית נעלה ברוח החסידית. כל המימרות הללו הן לדעתו מימרות חסידיות המדגישות את הצורך לקיים את מצוות דרך ארץ, שהיא כשלעצמה עומדת כמכלול מקודש ונעלה13ספראי, דרך ארץ, וראו גם פירושנו לקידושין פ"א מ"י. . אם נפרש שדרך ארץ היא התנהגות מוסרית וחסידית תקבל המימרה עומק נוסף, ושונה מזה שבסיפא. כך הציע ספראי, ואין בידינו לאשר את הפירוש.
(ג) וכל תורה שאין עימה מלאכה סוף בטילה לגרר עוון – בחלק גדול מעדי הנוסח: "וגוררת עון". המימרה הראשונה היא בשבח המלאכה, וחוזרת בכך לדברי שמעיה בפ"א מ"י, "אהב את המלאכה". אלא ששני הבדלים מהותיים מפרידים בין שתי הדעות. במימרה הקדומה היפוכה של מלאכה הוא רבנות, שררה על הציבור, והצענו שאולי זו מערכת השררה של השלטון החשמונאי. "מלאכה" שם היא סתם עבודה ואורח חיים של הליכה בדרכי פשטות בניגוד לשררה, ואילו אצלנו היפוכה של המלאכה הוא לימוד תורה, כלומר שהפנייה "אהב את המלאכה" מופנית נגד קבוצה או אנשים המשתקעים בלימוד תורה ואינם עוסקים בפרנסה. ההבדל השני הוא בהנמקה. "אהב את המלאכה" היא קריאה בשבח החיים הפשוטים והתרחקות מהשתלבות במערכת השלטונית, החשמונאית או הרומאית, ואילו אצלנו ניתן לקרוא את המשנה קריאה מצמצמת שלפיה אין למלאכה חשיבות עצמאית אלא כמקור כלכלי בלבד. אין היא טובה כשלעצמה וראויה לאהבה, אלא שאין מנוס ממנה.
(ד) בתולדות ישראל מכירים אנו רבות יראי שמים ששיקעו עצמם בלימוד על חשבון פרנסתם, או על חשבון הציבור שיספק את פרנסתם. במימרה זו אין רמז לכך שקיימת מערכת ציבורית מסייעת. אדרבה, אם אדם לא יתפרנס בעצמו ייאלץ להתפרנס בעוון, בגנבה או בדרך אחרת. מבין ההנמקות המצויות במקורות בשבח המלאכה זו ההנמקה הכי פחות דתית והכי פחות מרוממת.
(ה) ברם, אפשר גם לקרוא את המשנה בדרך שונה. התורה כשלעצמה בטֵלה לא רק משום שלאדם לא יהיה מה לאכול ויגזול את הבריות, אלא שהתורה איננה בעלת ערך, היא תורה בטֵלה משום שהבטלנות הופכת לחלק ממנה. בלשוננו, זו תורה מנותקת מהמציאות הרואה בעולם השן של בית המדרש את עולם ההתייחסות היחיד, וזו תורה בטלה ומבוטלת. לתורה שני משלימים טבעיים – דרך ארץ ומלאכה – ובלעדיהם אין התורה יכולה להישמר.
(ו) מבחינה סגנונית המימרה הנוכחית כתובה בשפה משנאית פשוטה יחסית, ללא המבנה הקצבי והפואטי המלווה את המימרה של שמעיה. המימרה מצוטטת בקהלת רבה, ז א, וכפי שראינו בפירוש לעיל (פ"א מ"י) יש תמיכה בעמדה המופיעה כאן.
(ז) בין הפרשנים היו שלא ראו בעין יפה את היחס החיובי למלאכה. הם פירשו את המשנה שלא כפשוטה, כגון שמלאכה היא מלאכת הקודש (כלומר ה"מעשה" – קיום המצוות), בניגוד לעיון הלמדני. מלאכה כזאת היא השלמה נדרשת ללימוד (מדרש שמואל ואחרים). כך הם פירשו גם ביטויים אחרים בשבח ה"מלאכה".
(ח) וכל העמלים עים הציבור – מימרה זו עומדת בניגוד למימרתו של שמעיה לעיל, "שנא את הרבנות". היא מטיפה לעסקנות ציבורית, ומדגישה את העמל עם הציבור ולא את השלטון. השלטון (רבנות) הוא הפן השני של העמל עם הציבור. כל מנהיג וכל חברה בוחרים כיצד יישפטו מנהיגי ציבור ומה יהיה היחס בין שלושת הגורמים – עבודתם, כוחם וטובת ההנאה שיקבלו. אותה עבודה ואותו מעמד עשויים להתפרש בציבור כעמל או כהשתלטות. התנא מטיף לתפיסה מסוימת של מנהיגות.
(ט) יהוא עמלים עמהן לשם שמים – ולא לשם כוח או טובת שררה, וודאי שלא לשם פרנסה והנאת ממון.
(י) שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד – המשפט תלוש, ואיננו מתחבר לזה שלפניו לא כהנמקה ולא בכל דרך אחרת. חסרה כאן, אפוא, חוליית קישור המגדירה כלפי מי אמורים הדברים – כלפי עם ישראל, שזכות אבותם מסייעתם ולכן העמלים עמהם יזכו לשכר משמים, או שהעמלים לשם שמים זכות אבותם תסייע בידם ולא יינזקו מפעילותם למען הציבור.
(יא) המשפט במסכת אבות מושפע, באופן כללי, מהפסוק בתהלים "יראת ה' טהורה עומדת לעד" (יט י), אך הניסוח אינו צמוד למקרא. עם זאת, דומה שלפנינו פתגם ידוע שהחכם מנצלו לטובת הנושא. ואכן בספר בן סירא: "וחסד לעולם לא ימוט וצדקה לעד תכון", כלומר מעשה טוב יישאר קיים לעד14לרעיון ראו גם בן סירא יא יז: "מתן ה' צדיק לעד יעמד ורצנו יצלח לעד". . אם אכן המשנה רומזת למשפט הידוע מבן סירא הרי שכוונת הדברים שהמעשה הטוב יישאר נצחי, וכך גם המעשה עם הציבור.
(יב) ואתם מעלים עליהם שכר כאילו עשיתם – נראה שדברי רבן גמליאל נאמרו במעמד ציבורי וכוונו כלפי ציבור. אולי הדברים אמורים בשעת מינוי פרנסי ציבור. רבן גמליאל מטיף לעסקנות ציבורית של צניעות, ומבטיח לעוסקים שכר משמים. קרובים לכך דברי התלמוד: "רבי יוסי עאל לכפרה, בעא מוקמה לון פרנסין ולא קבלין עליהון. עאל ואמר קומיהון: 'בן בבי על הפקיע', ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור, אתם שאתם מתמנין על חיי נפשות לא כל שכן. רבי חגיי כד הוה מקים פרנסין, הוה מטעין לון אוריתא, לומר שכל שררה שניתנה מתורה ניתנה, 'בי מלכים ימלוכו', 'בי שרים ישורו' " (ירו', פאה פ"ח ה"ז, כא ע"א – רבי יוסי בא לכפרה, רצה להקים להם פרנסים ולא קיבלו עליהם. עמד ואמר לפניהם: "בן בבי על הפקיע" [משנה, שקלים פ"ה מ"א], ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור – אתם שאתם מתמנים על חיי נפשות לא כל שכן?! רבי חגיי כאשר היה ממנה פרנסים, היה מטעים להם תורה, לומר שכל שררה שניתנה – מתורה ניתנה, [שנאמר] "בי מלכים ימלֹכו", "בי שרים ישֹרו" [משלי ח טז-יז]). הרקע ההיסטורי למעשים אלו הוא העובדה שפרנסי הציבור מונו, לפחות באופן פורמלי, בידי הרשות המרכזית היהודית (האוטונומית), ולכן החכמים, הפועלים כנציגי הנשיא, ממנים אותם. במאה השלישית התפתחה באימפריה הרומית תופעה של רצון להתחמק ממילוי חובות עירוניות. ממלאי התפקידים נדרשו להשתתף בממונם בפעילות העירונית, ותגמול הכבוד וההכנסות הצדדיות שניתן היה לקבל במסגרת הפעילות העירונית לא היוו תגמול מפתה מספיק. תופעה כזאת התחוללה כנראה גם בכפר היהודי, והחכם צריך לשכנע את המועמדים לקבל עליהם את התפקיד. רבי חגי מדגיש את שמדגיש הנשיא במשנתנו: פעילי הציבור צריכים לפעול לשם שמים ולא לשם שררה וטובת הנאה.
(יג) הקשר בין דברי רבן גמליאל ודברי שמעיה הקדמון הוא אפוא דו-צדדי. מצד אחד הנשיא המאוחר מדגיש שגם הוא נגד בטלה ומדבר בשבח המלאכה הפשוטה והפרנסה העצמית, ומצד שני שמעיה מדגיש את הבריחה מהשררה ואילו הנשיא מדגיש את הצורך להצטרף לשכבת הפרנסים, אך לפעול ביושר ובהגינות. דברי שמעיה משקפים ציבור פשוט הרואה בשלטון גורם עוין וקורא להתרחק מעיסוק בצורכי ציבור; הנשיא, לעומת זאת, הוא האחראי על צורכי הציבור, ודרישותיו הן להצטרף לשכבת הפרנסים ולהנהיג את העם כראוי. שמעיה מייצג את תפיסתו של ההמון הפשוט, והנשיא את עמדת השכבה השלטת. מימרתו של רבן גמליאל היא אפוא מעין תגובה למימרתו של שמעיה הקדום. המחבר מניח שהציבור מכיר את דברי שמעיה והוא מפרש אותם אחרת ומדגיש את ההבדלים בגישה, הבדלים שהזמן גרמם.
(יד) אנו נראה שגם את משנה ג יש להבין באופן דומה. עד עתה הופיעו שתי מימרות, אם כי כל אחת מהן כפולה וכתובה כמקבילית.
(טו) מבחינה סגנונית, המילים "מעלה אני עליכם" הן חריג. הדובר הוא כאילו ריבון העולמים עצמו. חכמים יודעים לייצג את מחשבותיו של בורא עולם, אך אינם מדברים בשמו, ואילו הנושא של "מעלה אני" הוא האל עצמו. זה סגנון נבואי, וחז"ל אינם ממהרים לאמץ מודל מחשבתי-סגנוני זה. הסגנון הרגיל היה צריך להיות "מעלה עליהם הכתוב" או "ועליהם נאמר...".
(א) הוון15בחלק מעדי הנוסח "הוו" או "היו". שלוש צורות פנייה אלו רווחות בנוסחאות המשנה, וספק אם ניתן לקבוע מה הנוסח המקורי. כמו כן ביחיד: "היה", "הוה". זהירים ברשות – לא נאמר מיהו הדובר, וכפשוטם אלו דברי רבן גמליאל שבמשנה הקודמת. שמעיה (לעיל פ"א מ"י) עסק ברבנות, וכפי שהסברנו רבנות זו צריכה להיות השלטון החשמונאי המתפתח. המימרה הנוכחית עוסקת ב"רשות", והרשות היא ככל הנראה השלטון הרומי ומשתפי הפעולה עמו, שכן אלו שלטו בארץ במאה השלישית.
(ב) שאין מקריבין לאדם אלא לצורך עצמן ניראין כאהבין בשעת הניתן אין עומדין לאדם בשעת דוחקו – הרשות נראית ידידותית, והמתקרב אליה צפוי לטובת ההנאה של התחככות בעושר ובכוח, אבל למעשה הרשות היא גם מסוכנת והקִרבה אליה איננה מבטיחה דבר, אדרבה, היא מסוכנת. המימרה משקפת ניכור בין ההמון לשלטון. במקרה זה הניכור הוא גם על בסיס אתני, אך בעצם במימרה עצמה לא נאמר שמדובר בשלטון רומי. אם כן, המימרה הקדומה "שנא את הרבנות" מתחלקת לשניים: את הרבנות היהודית יש לעודד, אלה עמלים עם הציבור וזוכים לברכה בזכות אבות, ואילו השלטון הזר – ממנו צריך להתרחק.
(ג) מבחינת הרֵאליה ההיסטורית יש להניח ששיתוף פעולה עם השלטונות הניב רווחים. דברי הנשיא משקפים את האופוזיציה המקומית, ואינם הערכה אובייקטיבית. זו דרכו של החכם להזהיר מקרבת יתר לשלטונות ומשיתוף פעולה עמם.
(ד) רבן גמליאל מדבר אל הנציגות הבכירה המקומית. ראשי ערים, אגורנומוי16אגורנומוס הוא הממונה על חיי הכלכלה, ובאופן טבעי חייב היה לתאם את פעולותיו עם השלטון. ודומיהם, אלה שבאו במגע עם השלטון הזר ועמדו בפני הפיתוי לשתף פעולה אתו. רבן גמליאל מייצג בדבריו את הממסד, הוא דוחף למינוי, אך גם לעצמאות של האוטונומיה היהודית.
(א) הוא היה אומר – שאלת הבעלות על המימרה סבוכה, ונעסוק בה בסוף המשנה.
(ב) עשה רצונו כרצונך – עשה את רצונו של ה' כאילו היה רצונך. אפשר שהכוונה לתוצאות המעשה, כלומר דאג לכך שבסופו של דבר ייעשה רצונו של ה', כפי שאתה דואג שייעשה רצונך. עשה את מה שה' רוצה באותה עצמה שבה אתה עושה את מה שאתה רוצה. או אולי המשמעות דתית עוד יותר: עבד ועצב את רצונך הפרטי כך שהוא יהיה כרצון ה'. כל זאת כדי שיעשה רצונך כרצונו – אפשר לקרוא: כדי שה' יעשה את רצונך (רצונו של האדם) כאילו היה רצונו של ה'. או אולי יש לפרש: כדי שהרצון שלך (של האדם) ייעשה (בסיוע האל) כאילו היה רצונו של האל. עד כאן המימרה פשוטה יחסית: היא תובעת מהאדם להתנהג כרצון ה', וכאשר יעשה כן יתנהג האל עם האדם כרצונו של האדם. יש כאן הבטחת שכר, אם כי כללית ובלתי מוגדרת. אין זו עמדת אנטיגונוס איש סוכו (פ"א מ"ג), אך גם לא הבטחת שכר כמו במשנה א בפרק זה.
(ג) שרביט מעיר על הנוסחה ברישא "עשה רצונו ברצונך" שמשמעה עשה את רצון ה' ברצון ובשמחה וללא הסתייגות כאילו היה זה רצונך17בעל מלאכת שלמה מביא כאן משפט נוסף בשם ר' ראובן אצטורבלי, ועסקנו בו מעט במבוא למסכת. .
(ד) בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך – למעשה זו אותה מימרה, אלא שהיא מנוסחת בסגנון שלילי: אל תעשה את מה שה' רוצה שלא תעשה. אין זו סתם הימנעות מעברה, או עשיית המצווה הראויה, אלא עיצוב הרצון וביטול מחשבת הרוע משורשה. הסגנון הכפול מצוי רק במימרות המיוחסות להלל הזקן.
(ה) פירשנו את המימרה, באופן טבעי, כעוסקת ברצון האדם וברצון האל. ברם, אפשר גם לפרשה כעוסקת ביחסים שבין אדם לרעהו. הקריאה היא לחבר לוותר על רצונו בשל רצונם של אחרים, כדי ליצור חברה של ויתורים הדדיים. לא רק שהחבר יבטל את רצונו מפני רצונך, אלא שתיווצר נורמה חברתית שגם אחרים יוותרו על רצונם העצמי בשל רצונך. פירוש כזה מעניק למימרה עומק רב הרבה יותר, אך אין לו סיוע בטקסט.
(ו) מן הראוי להעיר לעדות נוסח מס' 20 ברשימתו של שרביט: "עשה רצונו ברצונך" וכן הלאה, כלומר עשה זאת מתוך אהבה ורצון ולא מתוך יראה או רצון לפרס.
(ז) סיכום שושלת הנשיאות
(ח) עד כאן נמנו חמישה מצאצאי הלל, או חמישה משושלת הנשיאות. לא נאמר במפורש שרבן גמליאל הוא בנו של הלל, אבל מסתבר שכך לפחות נתפס הדבר במחשבת הדורות שלה ברור שרבן גמליאל הוא מבית הלל (לעיל). עם זאת, ברשימתנו נפל שם אחד. ברשימה שלפנינו חסר רבן גמליאל הזקן מדור יבנה. חכם זה היה מהתנאים הבולטים; כ-63 מעשים מיוחסים לו באופן אישי. האם ייתכן שהוא נשכח? הסדר ההיסטורי הידוע לנו מיוספוס ומהמשניות המתארות את דורות יבנה-אושא הוא כך:
(ט) 1. [רבן] גמליאל הראשון, זה שהשתתף בבית הדין שדן את הנוצרים הראשונים. הוא נזכר בהקשר לאגריפס סבא, הוא אגריפס הראשון (מכילת דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147).
(י) 2. [רבן] שמעון בן גמליאל, בנו הכותב יחד עם רבן יוחנן בן זכאי מכתבים לתפוצות, ונמנה עם מנהיגי המרד הראשון בירושלים. גורלו אינו ידוע. יש להניח שנרצח בידי הרומאים, או אולי בידי הקנאים, ויוספוס טשטש פשע זה. זכר הרצח מצוי ברשימה הבלתי מדויקת של עשרת הרוגי מלכות18רשימת עשרת הרוגי מלכות נמסרה בכמה עדי נוסח, ויש ביניהם הבדלים בולטים. כמובן לא כאן המקום לבירורה. ראו שמחות פ"ח ה"ח, עמ' 153 ואילך; איכה רבה, פ"ב ב; מדרש תהלים, יט יג, וכן הפיוטים הרבים שנשזרו סביב אירועים אלו. ההצעה שרבן שמעון בן גמליאל הנזכר ברשימה (כבר בנוסח הקדום שלה במסכת שמחות) הוא רבן שמעון שפעל בסוף ימי הבית שני היא פרשנות בלבד. להתפתחות הנוסח ראו דן, פרקי היכלות; אורן, הרוגי מלכות, וספרות רבה נוספת. המחקר התמקד בהתפתחות הספרותית של הסיפור ופחות ברקע ההיסטורי האפשרי של המעשים. .
(יא) 3. רבן גמליאל הזקן, בן דור יבנה, הידוע ממאות מימרות ועשרות סיפורים.
(יב) 4. רבן שמעון בן גמליאל, מנהיג דור אושא.
(יג) 5. רבי יהודה הנשיא.
(יד) 6. רבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא.
(טו) ברשימתנו רק חמישה מנהיגים, ואנו משערים שמניין זה נחשב למניין ראוי וגרם לקיצור הרשימה.
(טז) שני האחרונים ברשימה שבמשנתנו בוודאי זהים עם האחרונים ברשימה ההיסטורית. לגבי האחרים תיתכנה שתי אפשרויות (שני שחזורים):
(יז) אפשר להציע הצעות נוספות, אך כפשוטם של דברים נפל כאן שיבוש כתוצאה מהרצון להגיע למניין חמישה.
(יח) רבי הלל – בחלק מעדי הנוסח חסר התואר "רבי", ונברר את השאלה בסוף המשנה. האפשרויות לזיהוי הדובר הן אלו:
(יט) 1. רבי הלל – מן הסתם בנו של רבן גמליאל הנשיא, בנו של רבי יהודה הנשיא. איננו מכירים את הלל זה. השם הלל חוזר בשושלת הנשיאות לדורותיה, אבל איננו יודעים מתי בדיוק פעל הלל זה.
(כ) 2. רבי הלל אחר, בלתי ידוע.
(כא) 3. הלל הזקן. הסבר זה מחייב להבין מדוע המשנה חוזרת להלל, מייסד השושלת, ונציע לכך הסבר פשוט וסביר בסוף המשנה.
(כב) אומר אל תיפרוש מן הציבור – ההצהרה שאין לפרוש מן הציבור היא מסוג הססמאות שמובנות רק על רקע ההקשר שבו הן נאמרו. הסבר אחד למשפט יש ערב מרידה, כאשר הציבור רוצה למרוד. הסבר אחר לגמרי יהיה בעת איסוף צדקה למטרה משותפת. משמעות אחרת תהיה בשעה שהציבור כולו מתעתד לעבור עברה, או לגרום לעצמו אסון (לפי דעתו של הרוב). גם ייתכן שהמימרה היא כללית ונאמרה כהנחיה כללית. העדה היהודית הייתה קהילה רצונית שחבריה היו מי שבחרו בדרך חיים זאת. תמיד עמדה בפני היחיד האפשרות לפרוש מהקהילה, ואפילו לא להצטרף לקהילה מוגדרת אחרת. לכאורה פשוט לפרש את דברי הלל על רקע הכרתו העצמית, "אם אין אני לי מי לי", אך נראה לנו שבדיקתן של דרכי השימוש בניב של "פרישה" מוביל לכיוון מחשבה אפשרי אחר.
(כג) פרישה ופרושים
(כד) באופן טבעי אנו נוטים לזהות את הפרישה עם פרישות אחרות המוכרות לנו. אם אכן בעל המימרה הוא הלל הזקן, הרי שהפרישה היא המערכת הכיתתית של סוף ימי בית שני. מוטיב הפרישה ושימוש במינוח "פרש" חוזר בספרות. בעל "מקצת מעשה תורה" מגן על הפרישה הכיתתית ואומר: "ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ונמנענו מהתערב..."19מקצת מעשה תורה, קטע שני שורה 6. . במסכת ברכות מצוטטת התפילה הקצרה שניסחו חכמים ובה נאמר, לפי נוסח הדפוס: "בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך" (פ"ד מ"ד). פרשנים עמלו קשות להסביר נוסח זה, והפירושים קשים20מבין הפירושים של ראשונים ואחרונים נזכיר שלושה בלבד, ואת שלושתם מביא הנשקה (פרשת העיבור) בהרחבה עם מראי מקומות מפורטים. טור-סיני פירש שפרשת העיבור היא פרישת הקץ (דרישת הקץ), על סמך מדרש אחד שהגלות מתוארת בו כ"אנו שפירשנו מבית חיינו... כמה ימים וכמה שנים, כמה קיצים וכמה עיבורים" (ויקרא רבה, יט, עמ' תלא; הנשקה, פרשת העיבור, עמ' פב). זה פירוש דרשני מובהק, אם כי בלבוש מדעי, שהרי "עיבור" שם אינו כינוי לקץ אלא לתקופה של שנים מספר. פליישר הציע ש"פרשת העיבור" היא המעבר מחורבן לגאולה, וראה בכך סיכום של תפילת שמונה עשרה. נאה הציע הצעה מורכבת ביותר. הוא דוחה את נוסח כתב יד קופמן (להלן) כיוון שהוא יחידאי, ומציע שפרשת העיבור היא רמז לענייה של הציבור בפרשה ידועה, היא פרשת הבאת ביכורים. ההצעה חריפה ומבריקה, אך מבוססת גם על השערות. באופן כללי תפילות אינן מקום לחידוני רמזים עמומים, והתכנים שנאה מעמיס כאן על התפילה אינם משתמעים ממנה במפורש. מכל מקום, הצעתו של הנשקה (המופיעה באותו ספר עם הצעתו של נאה) נראית בעינינו עדיפה. ראו הנשקה, פרשת העיבור; נאה, פרשת העיבור. .
(כה) מכל ההצעות נראה בפשטות שיש לקבל את נוסח כתב יד קופמן, כפי שפירש והראה הנשקה. הנוסח המקורי, שרובו מצוי עדיין בכתב יד קופמן (לפני שתוקן21הנוסח שלפנינו תוקן והנוסח המוצע שוחזר בידי הנשקה, ראו שם. ), הוא: "וכל פורשי הצבור אל תתקבל תפילתם", וכן: "אבל המינין, והמשומדים, והמסורות, ואפיקורסין, ושכפרו בתורה, ושפורשין מדרכי ציבור, ושכפרו בתחיית המתים, וכל מי שחטא והחטיא את הרבים, כגון..." (תוס', סנהדרין פי"ג ה"ה, עמ' 434). הרשימה היא של הקבוצות הכופרות בעיקרי יהדות. הכופרים בתחיית המתים הם הצדוקים, ואלו שמכונים סתם "פורשים מן הציבור" הם כופרים קשים אחרים. השם מתאים לכתות מדבר יהודה שפרשו, הלכה למעשה, מחיי הציבור. כמו כן: "כל הפורש מדרכי ציבור אין מתעסקין עמו22בקבורה. לכל דבר. אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפין לבנים ואוכלין, ושותין ושמחין שאבדו שונאיו של מקום. שנאמר הלוא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי (תהלים קלט כא-כב)" (מסכת שמחות, פ"ב ה"ח, עמ' 106). המילים הקשות מכוונות למי שיצאו מכלל העדה, אם כי אפשר שמסכת שמחות כבר מדברת על תופעה אחרת של פרישה, לא לכיוון כיתתי אלא לתופעה של ימי האמוראים של שמד. במדרש ספרי דברים נדרש הפסוק על ה"מינים" (שלא, עמ' 381; בבלי, שבת קטז ע"ב). מינים אלו עשויים להיות צדוקים, או מינים מאוחרים יותר (גנוסטים? נוצרים?).
(כו) במדרש ספרא מופיעה דרשה אחרת שכוהן אסור לו להיטמא אלא לאשתו או לאחיו, ובתנאי שהם "כשירים": "יכול אף לאשתו יטמא בין כשירה בין פסולה תלמוד לומר לא יטמא בעל בעמיו יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא, הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשירה, ואינו מטמא לאשתו פסולה" (ספרא אמור, פרשה א הט"ו, צד ע"א). לדרשה זו מקבילות אמוראיות רבות, אך רק במקור התנאי נוסף " 'בעמיו' – בזמן שעושים כמעשה עמיו, לא בזמן שפרשו מדרכי ציבור" (ספרא, שם הט"ז). אם כן, כוהן אינו מיטמא לאחיו ש"פרש מדרכי ציבור". גם כאן המינוח הוא למעשה עוון קשה. כמו כן: "מניין שהתפלה בקשה ואינה שבח, כדרך שפורשי מדרכי ציבור ואמרו שהיא שבח. שנאמר 'כל די יבעא בעו מן כל אלה ואנש', ואומר ו'זמנין תלתה ביומא בעי בעותיה'. וכן הוא אומר בעובדי עבודה זרה 'יסגד לו וישתחו ויתפלל אליו', [במה], 'ויאמר הצילני כי אלי אתה' " (משנת רבי אליעזר, יב, עמ' 238). הדרשן מתקומם נגד מי שרואה בתפילה שבח וסבור שתפילה נאותה היא בקשה. כידוע, תפילת העמידה היהודית היא שבח ובקשה כאחת, אבל תפילות הנוצרים הן יותר דברי שבח, ובעיקר תפילותיהם של האיסיים הם בעיקר שבחים לאל. "פורשי הציבור" הם, אפוא, הכתות הקדומות. המימרה בגנות תפילת עובדי עבודה זרה קשה יותר, וכנראה איננה רֵאלית.
(כז) עד כאן פורשי הציבור הם קבוצה מאורגנת שמעשיה חמורים ביותר, וטבעי לפרש שלכך התכוון הלל הזקן.
(כח) עם זאת, במקורות נעשה שימוש במונח "פורש מדרכי ציבור" לפרישה קלה יותר, במישור הקהילתי, פרישה שאיננה כפירה ואיננה בתחום הדתי אלא בתחום הקהילה: "בזמן שהרבים שרויים בצער [ויחיד] פורש מביניהם, שני מלאכי חבלה מלוין לו מבית הכנסת ועד ביתו ואומרים לו, 'אותו האיש שפרש מן הציבור אל יראה בנחמת ציבור' " (תנא דבי אליהו זוטא, טו, עמ' 198). הדוגמה המקראית לכך היא משה שראה בצרת ישראל במלחמת עמלק והשתתף, באופן סמלי, בקושי על ידי הרמת ידיו: "תנו רבנן: בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן, באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם, ומניחין לו ידיהן על ראשו, ואומרים: פלוני זה שפירש מן הצבור – אל יראה בנחמת צבור. תניא אידך: בזמן שהצבור שרוי בצער אל יאמר אדם: אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי, ואם עושה כן – עליו הכתוב אומר..." (בבלי, תענית יא ע"א). בעל שכל טוב (בובר) מקשר ישירות את הדוגמה המקראית למימרתו של הלל (שמות פ"ב; פי"ז יב).
(כט) לא נעסוק כאן בכינוי "פרושים", כינוי שכוון להולכים בדרכי חכמים. דומה שיש כאן משחק מילים על אותו שורש, אבל במשמעות של פרישות, ולא של פרישה. אם כן שתי משמעויות לפנינו, האחת מצומצמת למישור הקהילתי והאחרת לכפירה כוללת. בראשונה העוון הוא בעצם הפרישה, בשנייה הפרישה היא רק התוצאה החיצונית של כפירה מהותית ופילוג דתי. אם הדובר הוא הלל הזקן – מתאים יותר שהוא עסק בפרישה הקדומה שהתחוללה בימיו, היא פרישתם של כתות מדבר יהודה. גם רוב המקורות התנאיים משתמשים במונח "פרישה מדרכי ציבור" לתיאור הפילוג הכיתתי. אך אם הדובר הוא רבי הלל הנשיא המאוחר – ייתכן שהכוונה לפרישה הקלה יותר.
(ל) כל המימרות במשנתנו מופיעות באבות דרבי נתן, נו"א פכ"ח, ומיוחסות להלל, והן מופיעות במסגרת מימרות מדורות אושא-רבי, לאחר מימרה של רבי יהודה הנשיא. כלומר הן מיוחסות להלל, וסתם הלל הוא הלל הזקן, ולא היו לפני בעל אבות דרבי נתן במשנת אבות. בנוסח ב מרוכזות כל מימרות המשנה בפכ"ח, ומיוחסות לרבי הלל, וזאת במסגרת מסירת דברי תנאים שלאחר דור יבנה. במשמעות העדויות הטקסטואליות הללו דנו במבוא למסכת.
(לא) [ו]אל תאמין בעצמך עד יום מותך – אל תסמוך על עצמך, אל תעמיד את עצמך במבחנים. למימרה זו מקבילות מאוחרות שלפיהן אין אדם מכונה "קדוש" עד שימות, שמא יחזור בו מדרכיו הטובים: "אמר רבי שמעון בר יוחאי אין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהן אלא לאחר מיתתן, שנאמר (תהלים טז ג) 'לקדושים אשר בארץ המה' וגו', אימתי הן קדושים כשהן קבורים בארץ שכל זמן שהן חיין אין הקב"ה מייחד שמו עליהן, כל כך למה שאין הקב"ה מאמין בהן שלא יטעה אותן היצר הרע" (תנחומא, תולדות ז ז; ילמדנו, מאן, בראשית קלא). המימרה מתנגדת לפולחן קדושים בעודם בחיים, אם כי היא אולי מאפשרת פולחן קדושים לאחר מותם. אבל גם אפשר שאין לה כל עניין בתרבות מקומות הקודש, אלא הדגש הוא שאדם בחייו איננו קדוש, ואין הקב"ה מאמין בו. דומה שבצמד המילים "מאמין בהם" מרמז הדובר למשנתנו. שני המקורות אמוראיים ובבליים, למרות הייחוס לתנא ארץ-ישראלי. ברם, המימרה מופיעה גם במדרש תהלים הארץ-ישראלי (טז).
(לב) המאירי מציע הצעה מעניינת לפירוש המשנה. לדבריו הלל מתייחס ליוחנן הורקנוס הראשון שעליו מסופר בגמרא ואצל יוספוס שהיה מלך צדיק, אך בסוף ימיו נתפס לצדוקיות. התיאור נכתב כמובן מנקודת מבט פרושית. גם אצל חז"ל וגם אצל יוספוס ניכרת ההערצה לאיש, בצד הביקורת. הסבר זה מתחבר היטב להצעה שהעלינו בדבר המשמעות של פרישה מהציבור. אם כן, הלל מתייחס למשבר הגדול של פרישת הצדוקים. הוא מתנגד לפרישה, מותח ביקורת על יוחנן הורקנוס הראשון, ומוסיף:
(לג) אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו – לפי ההסבר הקודם יש בדברים ריסון של הביקורת על יוחנן הורקנוס. אין לדון אותו עד שתגיע למקומו. מעין הבנה לכך שהמנהיג נאלץ לבחור בדרך הצדוקית מסיבות פוליטיות, ואין לדונו לכף חובה בלבד. הפנייה היא אל הדיין, אבל גם אל החברה והציבור, לא לפעול ולהחליט בצורה "אובייקטיבית" אלא לקחת בחשבון את הרקע האישי של המעשה. כמובן יש הבדל גדול בין מימרה שהיא הנחיה לדיין לבין זו שמיועדת לחבורת הידידים, ואם אכן מדובר באירוע של פרישתו של יוחנן הורקנוס – הפנייה היא אל הציבור. הפירוש המוצע קושר את כל המימרות לפרשה של הפרישה הכיתתית. אבל ניתן גם להבינן ללא קשר לאירוע ההיסטורי. אל תאמין בעצמך, כי כל אדם עלול ליפול במבחן כלשהו, ואל תדין (תדון) את חברך אם כשל, כי גם אתה עלול להיכשל בנסיבות מסוימות. כך שתי המימרות קשורות ביניהן ללא קשר לאירוע היסטורי כלשהו. [ו]אל תאמר דבר ש[אי] אפשר לו להישמע שסופו להישמע – במעט עדי נוסח "לשמוע שסופו להשמע" – אל תחשוב שדבר מסוים לא יכול לקרות שכן סופו להישמע, כלומר להתרחש. אפשר שהדגש הוא שלא יחשוב אדם (דיין) שטיעון מסוים או הלך רוח מסוים (או התנהגות כלשהי) אסור להם שיתרחשו, שכן "סופו" להישמע ולהתרחש. אפשר גם שהמימרה משקפת את הווי בית המדרש. רעיון חדש נזרק לחלל. הפלג השמרני שולל אותו בטענה שזה טיעון שאי אפשר לשמעו, ולבסוף כיוון מחשבתי זה מתקבל. אם להשוות זאת לימינו אנו, זכור לי כיצד נכתבו המאמרים הראשונים על הפרטת הקיבוץ והתקבלו בהתנגדות מוחלטת, עבר פחות מעשור ורעיונות אלו שאי אפשר היה לשמעם בשעתם הפכו לדרך המלך. כך גם הססמה המודרנית "שתי מדינות לשני עמים". למצב זה כיוון רבי יהושע בן חנניה, מאבות ההלכה: "...וכן מסרק של ראש שניטלה אחת משיניהן ועשאן של מתכת הרי אלו טמאין, ועל כולן אמר רבי יהושע דבר חדוש חדשו סופרים ואין לי מה אשיב" (משנה, כלים פי"ג מ"ז; טבול יום פ"ד מ"ו, ועוד). בפירושנו למשניות אלו התחבטנו מהו החידוש העקרוני ולמה מתנגד רבי יהושע ולבסוף נכנע. מסתבר שהוא נרתע מעצם העיסוק בפרטים, אבל דרך זו התקבלה כדרך המלך של ההלכה, סופה שנשמעה, ורבי יהושע הוותיק מסתכל על כך בשילוב של תרעומת והערצה. מבחינת התפתחות האידאות המימרה במשנה, כמו גם דברי רבי יהושע, הם הערות חכמות המשקפות התבוננות עמוקה בהתפתחות מחשבתית של חברה באשר היא.
(לד) ההיגד עומד בניגוד למה שהיום מכנים "מחשבה בתוך הקופסה". יש בו קריאה לרענון מחשבתי והעזה, ומצד שני הוא איננו מניח לשקוד על השמרים. מה שהיום הוא אמת מאותגר באופן טבעי על ידי העתיד, והלל קורא לפתיחות ולמחשבה חדשנית. שמרנות מתקשרת בדרך כלל עם מנהיגות דתית, וכך גם היה הזרם המכריע של חכמי ישראל שראו את עיקר תפקידם בשמירה על הקיים ובחיזוקו. הלל קורא לחשיבה שונה, ולפתיחות.
(לה) [ו]אל תאמר כשאפנה אשנה – כשיהיה לי פנאי אלמד, שמא לא תיפנה – לא יהיה לך פנאי, כלומר תמות לפני שתלמד. במשמעות זו המונח מופיע בסיפור מרתק על רקע המאבק הצדוקי-פרושי: "ומעשה בצדוקי אחד שהעריב שמשו ובא לשרוף את הפרה, וידע בו רבן יוחנן בן זכאי, ובא וסמך שתי ידיו עליו ואמר לו: אישי כהן גדול, מה נאה אתה להיות כהן גדול, רד טבול. אחד ירד וטבל ועלה, אחרי שעלה צרם לו באזנו אמר לו: בן זכאי לכשאפנה לך, אמר לו כשתפנה. לא שהה שלשה ימים עד שנתנוהו בקבר. בא אביו לפני רבן יוחנן בן זכאי, אמר לו נפנה בני" (תוס', פרה פ"ג ה"ח, עמ' 632). המילים "אפנה", "תיפנה" משותפות לשני הסיפורים, אבל אין בין הסיפורים קשר ישיר אלא שניהם משתמשים באותו כפל לשון.
(לו) בראשית המשנה הצגנו את השאלה מי הדובר של המשנה. לדעתנו, בעקבות ספראי וספראי23ספראי וספראי בעל-פה, ראו בהקדמה. , אנו סבורים שהדובר הוא הלל הזקן, וזאת לאור הבנת מבנה מסכת אבות24ראו דיון טקסטואלי וענייני ארוך ומקיף אצל טרופר, אבות, וכן קיסטר, אבות דרבי נתן, עמ' 121-118, ואנו מסכמים בקצרה. . כפי שהראינו במבוא כלל הגוף הראשון של המשנה את משניות א-טו, עד סוף חמשת הזוגות (עד הלל ושמאי). לאחר מכן נוסף ההמשך ההיסטורי על רבן יוחנן בן זכאי וחמשת תלמידיו. בשלב שלישי נוסף הקטע על רבי ושושלתו, ואתו המסר שהסמכות החוקית נתונה לנשיא ולשושלתו, שושלת הנשיא הכוללת חמישה מרכיבים, כמו חמשת הזוגות, וכמו חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. אם הלל שייך לשושלת הנשיא יתערער בכך המבנה של חמישה, שכן בשושלת הנשיא שישה מרכיבים. יתר על כן, בנו של רבן גמליאל ברבי הוא רבי יהודה נשיאה, חכם מוכר וידוע, וקשה להבין למה בא במקומו "הלל" הבלתי נודע. אין גם שום סיבה שחכם עלום כהלל "יזכה" לסדרת מימרות כה ארוכה. אבל אם משנתנו היא ההמשך המקורי של משנה יב הרי ברור: לאחר הלל בא שמאי (מט"ו), מהלל הובאה סדרת מימרות (שלוש מימרות של שלוש), ולאחר דברי שמאי עוד סדרת מימרות שאינה מסודרת בשלשות.
(לז) הנוסחה "ר' הלל" אינה מעלה ואינה מורידה. היא מבטאת פרשנות של המעתיקים ושל הדרשנים. איננו יכולים לקבוע אם התואר "רבי" הורד או הוסף, ואולי כפי שהציעו ראשונים מספר הוא שיבוש מ-ד' – סימון מספר המשנה בפרק השני.
(לח) נוסח זה ("הלל" ולא "רבי הלל") זכה גם להעדפתם של הראשונים. כך למשל "בסדורי התפילות כותבין ר' הלל והוא טעות... וכן בנוסחתו של רבינו משה" (רשב"ץ), וכן: "הלל כתוב במשנת רבנו גרשם..." (רבנו שמחה מוויטרי), וכן מדגישים חכמי אשכנז וספרד. אבל בקטעי הגניזה הדעות חלוקות, ונראה שנוסח ארץ ישראל היה "רבי הלל". כן גרס רבי יהוסף מצפת.
(לט) לפי פרשנות זו עולה ומתבלטת דמותו של הלל מתוך רשימת החכמים שבמסכת. הוא אמנם אחד משלשלת המסירה, אך ראש וראשון לעיצוב המחשבה היהודית.
(א) משנה זו חסרה בחלק מעדי הנוסח (הסידורים הספרדיים) ומצויה באבות דרבי נתן (נו"א פכ"ו; נו"ב פל"ג, עמ' 72). ייתכן שזו מימרה שחדרה מאבות דרבי נתן. מאידך גיסא, אין ספק שהיא קדומה. רבי יהודה ממשיל עליה משל המצוי בתוספתא להלן.
(ב) הוא היה אומר אין בור ירא חט – חטא, ולא עם הארץ חסיד – "בור" הוא המקביל לעם הארץ, ו"ירא חטא" הוא המקביל לחסיד. לשם הבנת הקטע עלינו להבין את מושג החסידות בתקופה. בתקופות שונות התייחד המושג "חסיד" לטיפוס מסוים בעל התנהגות דתית ייחודית. אין חסידות אשכנז דומה במאומה לחסידות הבעש"ט, ואין שתיהן דומות לחסידות שלהי הבית השני. לעתים היה החסיד טיפוס מאובחן, חלק מקבוצה גדולה או קטנה אך מאורגנת, ולעתים הייתה זו התנהגות אישית בלתי מוגדרת של צדקות יתר.
(ג) חסידים
(ד) נפתח בסקירה קצרה על ה"חסידים"25ספראי, חסידים; הנ"ל, משנת חסידים; ספראי וספראי, חסידים. בשלהי ימי הבית השני ובדור יבנה. החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים26בין הדמויות הבולטות: חוני המעגל, חנינא בן דוסא, אבא חלקיה ואחרים. . החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם אמנם נזכרים בספרות חז"ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, בתוספתא ברכות (פ"ג ה"כ) מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש (משנה, ברכות פ"ב מ"א). יש להם גם משנה מיוחדת, "משנת חסידים", באשר להסגרת אנשים לשלטונות (ירו', תרומות פ"ח ה"ד, מו ע"ב). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז"ל (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"ב פכ"ז, עמ' 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר "רבי", אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות27ראו בעיקר ספראי וספראי, חסידים. . חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. עם זאת בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, וההסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.
(ה) החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים הקדומה (ימי הבית ודור יבנה), ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות "חסידית". את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה', נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה' וקיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות28מרכיב זה מודגש אצל ספראי וספראי, שם. . על כן המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית הבאה לידי ביטוי בספרות חז"ל היא שאין לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז"ל משמרת גם ידיעות אוטנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז"ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.
(ו) כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעו לעתים כלשונם בתוך הספרות של בית המדרש29ספראי וספראי, שם. , עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם. זאת בניגוד לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז"ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם, ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. בספרות שנכתבה בידי "המנצחים", לאחר סיום המאבק, קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית של החסידים כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: "חסידים" ו"אנשי מעשה". ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם "יראי חטא", "דרך ארץ". בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים. לעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: "אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים" (בבלי, יומא עב ע"ב), והשנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: "כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה' היא אוצרו" (שמות רבה, מ א). האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא, או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?
(ז) לבסוף, ספק באיזו מידה היוו החסידים קבוצה עילית חברתית בחברה היהודית. הם היו קבוצה מלוכדת ומובחנת, בעלת ייחוד פנים, אך לאו דווקא קבוצה מנהיגותית. עם זאת, בחלק מהמקורות אפשר להבין שאכן היו שראו בהם קבוצה מנהיגותית המורה לרבים את דרכם, "צפה הקדוש ברוך והראהו (למשה) דור דור וחכמיו, דור דור ונביאיו, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ואנשי מעשה" (תנא דבי אליהו זוטא, ו, עמ' 183). הרשימה כוללת למעשה חלק מקבוצות המנהיגות הדתית, והחסידים הם אחת הקבוצות הללו. החיבור "תנא דבי אליהו זוטא" מקורב לספרות החסידים, או שמשוקעים בו רבים מדבריהם, ולפיכך ספק אם מותר לראות במשפט המצוטט תיאור רֵאלי של החברה היהודית, או תביעה מצדם של חסידים לראות בהם קבוצת מנהיגות.
(ח) מאחר שהחסידים כבר זוהו כקבוצה מוגדרת בעלת השפעה בציבוריות היהודית בסוף ימי הבית אין עניין לחזור ולהעלות את כל הקווים המאפיינים אותם, ונסתפק בסיכומם של הקווים החשובים למסגרת הדיון שלנו. חסידים מדגישים במשנתם את דרך הארץ, הווה אומר התייחסות לצורכי החברה ודאגה לנזקקים30כגון תוס', פאה פ"ג ה"ח; אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, עמ' 17-16; בבלי, ברכות יח ע"ב; ירו', שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ג ועוד; ספראי, משנת חסידים, עמ' 526-523; ספראי וספראי, חסידים. . משנתם החברתית עומדת ללא ספק בניגוד מודע למשנת החכמים שחרטה על דגלה את קידומה של התורה ותלמודה. חסידים חורטים על דגלם את הצדקה כנתיב המרכזי לעבודת ה'. אין לנו מדברי חסידים דברי תלמוד והלכה אלא נוהגי חסידות, משנה מוסרית ומעשי מרפא ומסירות נפש. תלמוד תורה תופס בעולמם מקום משני, אם כי איננו שומעים על הסתייגות מפורשת מלימוד תורה.
(ט) במעשים מספר חכמים מדגישים ש"אנשי מעשה", "יראי חטא" ו"חסידים" מסוגלים להגיע ל"מקומם" רק על בסיס לימוד התורה, כדברי משנתנו "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד". כנגד טיעון זה באה התשובה החסידית: "רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת. וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת, שנאמר ראשית חכמה יראת ה' " (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ב).
(י) מעשים אחרים מספרים על חסידים שנהגו בחומרות יתרות אך נכשלו מתוך שלא למדו די ולא עמדו על דברי תורה. כזה הוא הסיפור בחסיד מרמת בני ענת הבא כהרחבה למשנת אבות "ודלא שמש חכימייא קטלא חייב" (מי שלא שימש חכמים חייב מיתה): "מעשה (באחד כהן) [בכהן אחד] חסיד ברמת בני ענת, והלך רבי יהושע לדבר עמו, והיו עוסקים בהלכות חסידים. וכיון שהגיעה עונתה של סעודה אמר לאשתו הביאי טיפה של שמן לתוך הגריסין. הלכה ונטלה את הפך מתוך הכירה. אמר לו (רבי יהושע) רבי! וכי הכירה טהורה היא. אמר לו (החסיד) וכי יש כירה טמאה ותנור טמא. אמר לו והרי הוא אומר 'תנור וכירים יותץ טמאים הם' (ויקרא יא לה), הא שיש תנור טמא וכירים טמאים... אמר [החסיד לרבי יהושע] רבי! כך הייתי נוהג כל ימי. אמר לו אם כך היית נוהג כל ימיך לא היית אוכל קדשי שמים כתקונן. אמרו חכמים ודלא שמש חכימייא קטלא חייב" (אבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ז, עמ' 57-56)31תרגום: "ושלא שימש חכמים חייב מיתה". כן יוצא גם ממימרה אחרת המיוחסת לרבי שמעון בר יוחאי: "עם הארץ אפילו חסד, אפילו ישרן, אפילו קדוש ונאמן ארור הוא לאלוה ישראל" (פרקי רבינו הקדוש, מהדורת שענבלום, כא ע"א). בתחילת הסיפור שצוטט רבי יהושע פונה לחסיד בפניית הכבוד השמורה למורה: "רבי!", והחסיד פונה אליו ללא תואר כבוד. בסוף "השיעור", כאשר בורותו של החסיד מתבררת, הלשון מתהפכת. החסיד פונה לחכם בתואר "רבי", והחכם פונה אליו ללא תואר כבוד. דרך אגב החסיד טעה, אך טעותו מובנת, שכן לפי הכללים המקובלים אם התנור או הכירה מחוברים לקרקע אין הם מקבלים טומאה, אלא שחז"ל קבעו אחרת. ספראי, משנת חסידים, אסף סדרת עדויות המעידות על אי ההקפדה של החסידים במצוות, ועל אי ידיעתם את החומרות והקולות שהתחדשו בבית המדרש. .
(יא) כמו כן: "רבי יהודה אומר שלש ברכות חייב אדם לברך בכל יום. ברוך שלא עשני גוי, ברוך שלא עשאני בור, ברוך שלא עשאני אשה. גוי – שנאמר 'כל הגוים כאין נגדו כאפס ותהו נחשבו לו'. בור – שאין בור ירא חטא32זו עמדתם של חכמים, שידיעת התורה היא תנאי ליראת חטא ולמעשי חסידות. המשפט הוא ציטוט ממשנתנו. הבורות נתפסת כגורל אישי, כמו נשיות או יהדות, ויש בדברים הד לשיטתם של כתות מדבר יהודה בדבר היעדר בחירה אישית וחלוקה דטרמיניסטית בעולם. . אשה – שאין הנשים חייבות במצות. משלו משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לעבדו בשל לי תבשיל, והוא לא בשל תבשיל מימיו, לסוף מקדיח הוא את התבשיל, ומקניט את רבו. להפוך לו חלוק, והוא לא הפך חלוק מימיו, לסוף מלכלך את החלוק ומקניט את רבו" (תוס', ברכות פ"ו הי"ח). רבי יהודה רומז למימרה שלנו, ומעניק לה משל המדגים עד כמה אין הבור יכול לקיים מצוות ומדוע. למעשה לא רק שאיננו חסיד, אלא הוא עבריין מועד.
(יב) ביטויים אלו של חכמים מוכיחים שהחסידים לא היו אנשי תורה מובהקים. הם הקפידו על שמירת הלכות, ואף החמירו בחלק מהן יותר מכפי שחכמים תבעו, אך הם מואשמים בכך שאינם חובשי הספסלים של בית המדרש. לחסידים מאפיינים נוספים, ואלו מנויים בספרות שציינו. הבאנו רק כמה מהם, אלו החשובים לטיעון שהעלינו, שהמימרה שלפנינו היא פולמוסית ומיוחסת להלל הזקן. כאמור, רבי יהודה כבר מכיר אותה ומפתח אותה.
(יג) לדעתו של ש' ספראי, ישו מתואר כאילו היה חסיד33ספראי, חסידות. . הוא אינו עוסק בהלכה כלל, ועוסק מעט בלימוד תורה לשמו. לעומת זאת הוא מטיף למעשים טובים ועוסק בהם, ומרבה במעשי קודש (בעיקר ריפוי חולים). יחסו הדו-ערכי להלכה אף הוא הולם את הקשרים שהיו לחסידים עם בית המדרש של חז"ל: קשרים של הזדהות, אך גם של מתח מסוים. כידוע, מחקר הברית החדשה מתחלק בין אלו המחפשים את דמותו ההיסטורית של ישו לבין אלו הרואים בתיאורים ספרות בלבד. הראשונים צריכים לומר שישו ראה לפניו מודל התנהגות חסידי, אך גיבש חבורת תלמידים שהיה לה גם אופי של חבורת לומדים. נציגי המחנה השני יגידו שישו מתואר כאילו היה חסיד טיפוסי, עם מרכיבים משניים של תלמיד חכם.
(יד) כאמור, בספרות חז"ל נותרו שרידים מתורתם של חסידים, קטעים העשויים להיקרא בפשטות כחלק מתורתם של חכמים, אך קריאה ביקורתית מגלה בהם את שרידי הפולמוס. דוגמה מובהקת היא המשנה להלן: "רבי אלעזר בן עזריה אומר... הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה? לאילן שנופו מרובה ושרשיו מעוטין והרוח באת ועוקרתו והופכתו על פניו, וכל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה? לאילן שנופו ממועט ושרשיו מרובים, אפילו כל הרוחות באות עליו אין מזיזות אותו ממקומו" (פ"ג מי"ז). לקבוצה זו שייכת סדרת מימרות ומשלים באבות דרבי נתן שהן הרחבות או תגובות פולמוסיות למשנה שלנו, או למשנה שציטטנו מפרק ג, כגון "משל למה הדבר דומה? לאחד שבא אצל החנוני. אמר לו תן לי רביעית יין. אמר לו הבא כלי ופתח לו את תיקו. אמר לו תן לי שמן. אמר לו הבא כלי ופתח לו את המפושלות. אמר לו בן מאירה כלי אין בידך, ואתה מבקש ליטול יין ושמן? כך הקב"ה אומר לרשעים מעשים טובים אין בידכם ואתם מבקשים ללמוד תורה? שנאמר 'ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי' (תהלים נ טז). חוקי אין את משמר, היאך את מספר בהם? 'ואתה שנאת מוסר' " (נו"ב פל"א, עמ' 69).
(טו) אי אפשר ללמוד תורה ללא מעשים טובים. עד כאן המסר חסידי, אלא שהדרשן הקצין את המסר, והבא ללמוד תורה איננו סתם ללא מעשים אלא הוא רשע של ממש, וכך איבד המשל את עוקצו החסידי לטובת מסר ניטרלי המקובל על הכול. נושא זה של היחס בין חכמה למעשה בכלל, ולחסידות בפרט, חוזר בתנא דבי אליהו ובאבות דרבי נתן. לא באנו למנות משלים ומימרות אלו, ונסתפק בכך שמשנתנו היא מקור השראה לקבוצה גדולה של דרשות. זו סיבה נוספת להניח שהמימרה קדומה ומיוחסת לחכם חשוב כהלל הזקן, ולא לחכם בעל חשיבות שולית ועלום כרבי הלל.
(טז) [ו]לא הבוישן – בעדי הנוסח הארץ-ישראליים הטובים "הבוישן", והוא משקל בעלי מלאכה; בנוסחאות בבל "הביישן", למד ולא הקופדן – משקל בעלי מלאכה, ובכתבי יד המשקפים את נוסח בבל "קפדן", מלמד – מימרה כפולה זו היא מהווי בית המדרש. חכמים משדרים מדיניות של בית מדרש פתוח, קבוצה קטנה שבה התלמידים מתערבים בדיון ומתנהל דיון פתוח, שוויוני ומאתגר. "והיינו דאמר רבי34בבלי, תענית ז ע"א. הדובר הוא רבי חנינא. : הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולן" (בבלי, מכות י ע"א). עם זאת, בפועל אנו שומעים בעיקר על דיונים בין החכמים עצמם, דיונים שבהם התלמידים הם כבר תלמידי חכמים בפני עצמם (כגון ספרי במדבר, קכד, עמ' 159-158; תוס', מקואות פ"ז הי"א, עמ' 660). כמו כן אנו שומעים על תלמידים שרבותיהם הקפידו וביקרו את השתתפותם (ירו', קידושין פ"ב ה"ז, סג ע"א; בבלי, שם נב ע"א; נזיר מט ע"ב), או שמתחו ביקורת זועמת על דרך התבטאותם. כך, למשל, מסופר על יהודה בן נחמן שהתווכח עם רבי טרפון, הצליח לדחות קל וחומר שהציע הרב, וכנראה לא הסתיר את שביעות רצונו מהמצב. רבי עקיבא שנוכח במעמד התנבא שהתלמיד לא יוציא את שנתו, וכך היה (ספרי במדבר, קמח, עמ' 195; בבלי, מנחות סח ע"ב). בבית המדרש שוררת, אפוא, חירות אקדמית מוגבלת בכבלי כבוד וכללי נימוס.
(יז) כזכור, גם המשפט "הוו מתונים בדין" הוסבר כאיסור (המלצה) שלא להקפיד ולא למנוע התבטאות חופשית בבית המדרש ובבית הדין, אך הפירוש הזה אינו הפירוש היחיד למימרה של אנשי הכנסת הגדולה, אלא מבטא ערך של בית המדרש האמוראי, ואת האתוס של בית המדרש.
(יח) [ו]לא כל המרבה [ב]סחורה מחכים – מימרה זו שייכת לקבוצת המימרות העוסקות ביחס שבין תורה לפרנסה. אין לסמוך על לימוד תורה כפרנסה (אהב את המלאכה, תורה ודרך ארץ וכו'), אך גם אין להרבות בסחורה, אלא לשמור על איזון (לעיל פ"ב מ"ב; להלן פ"ג מי"ז). יש בהיגד רמז לעדיפות מסוימת של דברי תורה, אך הדברים מנוסחים בזהירות: לא כל אחד מחכים, אבל אולי יש מי שטוב לו להצליח בשניהם35וראו להלן פ"ד מ"י. .
(יט) [ו]במקום שאין אנשים השתדל להיות איש – זו קריאה ליטול חלק בתפקידי ציבור, בהתנדבות ובמשימות כיוצא באלו. בשפתנו: "לגלות אחריות".
(כ) סדרת המימרות בשתי המשניות האחרונות כוללת מימרות ברמות שונות; החל מעצה טובה, וכלה בהנחיות המעצבות חברה וקהילה. הן לא נאמרו כסדרה אלא כל אחת בפני עצמה, ונאספו יחד. גם לא ברור האם הסדרה מתחילה במשנה ג האנונימית, או בראשית משנה ד, "הוא היה אומר", או באמצע המשנה שם (רבי) הלל אומר.
(א) אף הוא ראה גלגלת אחת צפה על פני המים [ו]אמר לה על דאטיפת אטיפוך בסוף מטיפייך יטופון – על שהטבעת הטביעוך, וסוף מטביעייך יטובעו. המימרה בארמית, וכפי שאמרנו בפירושנו לפ"א מי"ג שימור הארמית אופייני למימרות קדומות. עם זאת מסקנה זו מבוססת בין השאר גם על מימרתנו, וכאמור איננו בטוחים מי הוא בעל המימרה. היא מתאימה להלל הזקן; המימרות המובהקות של הלל (פ"א מי"ד) מנוסחות בקצרה ועם משחקי מילים: "אם לא עכשיו אימתי", "עשה רצונך כרצונו" ומימרות דומות. נוח מאוד לייחס את כולן להלל, ועסקנו בכך במבוא. המימרה מתארת את שושלת הרוע. האיש שטבע נחשב כמי שהטביעו אותו, והוא נענש על שהטביע אחר, ואותו אחר נענש בזמנו על פשע דומה שביצע. הדובר מאמין, אפוא, שכל אסון הוא רשע, ומתאר את שושלת הרשע. לטעמו תגובה על רשע (הטבעת מטביע) איננה עשיית צדק אלא המשך הרשע. לשון אחרת, אין להגיב על רשע ברשע נוסף. מבחינה ערכית מצויה כאן קביעה שאלימות גוררת אלימות. עם זאת, לא נאמר במפורש שדרך זו שלילית. היא חסרת ערך, תוצאותיה קשות, אך אולי הכרחית. בכך אין המימרה עוסקת במפורש. מי שקורא את המימרה כהתנגדות קבועה לכל אלימות מטעין את המימרה בתובנות שאין בה (לפחות לא במפורש). ייתכן שהמימרה נאמרה מתוך ייאוש ולא מתוך התנגדות.
(ב) מימרה כזאת עשויה לצמוח בכל חברה, אבל היא מתאימה לראשית ימי המאבקים הפנימיים ערב מרד החורבן ובמהלך המרד, כאשר האלימות פשטה, "משרבו הרוצחנין" (משנה, סוטה פ"ט מ"ט). ימי הלל הזקן ושלטון הורדוס הם עילה סבירה למימרה כזאת, אך גם הדור האחרון של בית שני כשמהומות האחים גברו.
(ג) ייתכן שמותר להטעין למימרה כוונה נוספת והיא שאלימות אינה נפתרת על ידי אלימות. המטביע הראשון הוא כמובן רשע, אבל השני סבור שעל ידי אלימות יתוקן המעשה הרע, ולא היא. אלימות גוררת אלימות, ואין מכבים דלקה על ידי שפיכת חומרי בעירה נוספים.
(א) הוא היה אומר מרבה בשר מרבה רימה – במישור הטכני הבשר הרב לא יועיל ביום המוות, ועם הקבורה תתרבנה התולעים (הרימות) הרוחשות בו. הכוונה כמובן לרעיון המגולם בחציו הראשון של הפסוק: "לא יועיל הון ביום עברה וצדקה תציל ממות" (משלי יא ד).
(ב) מרבה נכסים מרבה דיון – ברי"ש ובמעט עדי נוסח: "דאגה". מבחינה טקסטואלית, המילה "דיון" קשה. הרי"ש מסביר דאבון, מלשון דווי. ברשב"ץ "דאוון", והרי זה הכתיב הארץ-ישראלי לדאבון (כמו יבנה=יוונה). מש"ל גורס "יגון". המילה "יגון" מתורגמת בתרגום הארמי כ"דונא" או "דוונא" (ישעיהו לה י; נא יא ועוד). כן מתרגם יונתן את הפסוק בבמדבר כא ל עם תוספת מדרשית: "חָמֵי כָּל דָא עָבַד חוּשְׁבַּנְכוֹן עַד דִיסוּף כִּדְבוֹנָא נַפְשֵׁיכוֹן", ומשמעו "ראה כל זה עשה חשבונכם עד שיגמור כדאבון [יגון] נפשכם". אם כן, "דיון" הוא ארמאיזם של יגון. הרעיון הוא שהעושר אינו מביא נחת אלא כאב. בחלק מעדי הנוסח נוסף כאן "מרבה נשים מרבה כשפים".
(ג) מרבה שפחות מרבה זימה – או שהנוסח הוא "מרבה נשים מרבה זימה", ורק בהמשך מופיע עניין הכשפים (כמו בכתב היד שלנו). הקשר בין נשים לכשפים מופיע רבות במקורות של עמים רבים ובתקופות שונות. כבר התורה קובעת "מכשפה לא תחיה" (שמות כב יז), ואין זה מקרה שבעלת האוב בעין דור היא אישה. כך הדבר גם במקורות חז"ל36ראו בר-אילן, מכשפות, ועוד. ובחברה הנכרית עד ימי הביניים המאוחרים. קשה לדעת האם זו ראייה גברית מגדרית של תופעת הכישוף, או שמא בין הנשים אכן היה מספר גדול יחסית שייחסו לו כוחות כישוף על לא עוול בכפן. אפשר שהיעדר יכולת ההתגוננות גרמה לכך שהחשודה הוגדרה כמכשפת על סמך נתונים מפוקפקים עוד יותר מאשר הכישוף עצמו, ואפשר שאכן נשים רבות יחסית פנו לנתיב השפעה זה לאחר שנתיבי כוח חברתי והשפעה חברתית אלטרנטיבית היו חסומים בפניהם. כך או כך, התופעה ברורה37ראו בר-אילן, מכשפות, וספרות רבה נוספת. .
(ד) מרבה עבדים מרבה גזל – כוונת המימרה אינה ברורה. האם המחבר מתנגד לעבדות כמוסד חברתי וסבור שהאדון גוזל את עבדיו, או שהעבדים גוזלים מאחרים, מחבריהם או ממנו עצמו, ואז אין בדברים התנגדות נאצלת לעבדות אלא גנאי להתנהגותם? מרבה נשים מרבה כשפים – חסר באותם כתבי יד שהמשפט הופיע בהם לעיל. שרביט מראה על סדרה של שינויים בסדר הפסקאות במשנה.
(ה) מרבה תורה [תורה] מרבה חיים – בכמה עדי נוסח נוסף "מרבה ישיבה מרבה חכמה מרבה עצה מרבה תבונה מרבה צדקה מרבה שלום" – ברור שזו תוספת שנועדה לאזן את החצי הקודם של המשנה. מן הראוי להעיר שהמונח "ישיבה" ("מתיבתא") הוא מונח בבלי. שם היו קיימים מוסדות לימוד שבהם למדו עשרות תלמידים והייתה להם מערכת מסודרת עם ראש ישיבה סמכותי ונבחר. בארץ ישראל היו חבורות ובתי מדרש, ולא ישיבה. כל מקום שמזכיר "ישיבה" מעיד על היותו מושפע מהבבלי, או שהוא משקף את הווי הלימוד בבבל. המימרה "מרבה עצה מרבה תבונה" קוראת להתייעצות בציבור, וזאת לפי מיטב הגישות המודרניות שטיב ההחלטה משתפר ככל שמספר הנוטלים בה חלק אמִתי, כשותפים, רב יותר.
(ו) קנה שם טוב קנה לעצמו קנה דברי תורה קנה חיי העולם הבא – תורה עדיפה על שם טוב, ויש בכך התייחסות עקיפה לדברי רבי במשנה א שדרך ישרה היא מה ש"תפארת לו מן האדם". השם הטוב מבני אדם חשוב אך איננו המהות, המהות היא רכישת הידע בתורה, והיא המבטיחה את החלק בעולם הבא. במימרה כלול גם עימות עם הדעה שכתר שם טוב הוא העולה על כולם, כולל כתר תורה (משנה, ברכות פ"ד מי"ג). לפי משנתנו כתר תורה הוא הפסגה. במימרה זו מועבר מרכז הכובד מקיום וביצוע התורה ללימוד התורה והעיסוק בדברי תורה.
(ז) הרישא מתלוננת על העושר ועל היותו מכשלה לאדם. אין כאן נימה סיגופית שלפיה חיי סיגוף הם הנתיב העיקרי לעבודת ה'. הניגוד של ריבוי נשים הוא מיעוט נשים (אפילו לא בהכרח מונוגמיה); ההפך מריבוי נכסים הוא מיעוט נכסים, ולאו דווקא עוני. ברור שעשירות או רדיפת ממון אינה מסייעת לעבודת ה', אך חסרה נימת הסיגוף או העדפת העוני. יש מקורות שמהם עולה גם מטרה זו (להלן פ"ד מ"ט, וראו פירושנו לה).
(א) במשנתנו נפתח המשך שושלתי אחר לשושלת המסירה: הזוגות, ואחריהם רבן יוחנן בן זכאי שקיבל מהלל ושמאי. כפי שראינו ה"קבלה" היא המינוח להעברת הסמכות והתפקיד, ואין להבינה רק כידע לימודי.
(ב) רבן יוחנן בן זכיי קיבל מהלל ומשמי – לרבן יוחנן בן זכאי מיוחסת מימרה אחת. רבן יוחנן בן זכאי לא היה נשיא, אך נקרא בדרך כלל "רבן" מתוך הכבוד ומתוך ההערכה לתפקידו. אנו יודעים שרבן יוחנן בן זכאי נמנה עם מנהיגי הפרושים בשלהי ימי הבית השני. בעימותים בין בית שמאי לבית הלל, המאפיינים את הפסיקה בסוף התקופה, הוא לא נמנה. מן הסתם היה שותף בהם, אך המסורת מסרבת לזהותו עם אחד הצדדים. בשלהי המרד ערק למחנה הרומי וקיבל את ההיתר להמשיך שם בחיי בית המדרש. בהערכת פועלו עסקו רבים, ואנו התייחסנו בקצרה לנושא בסוף מסכת ראש השנה.
(ג) הוא היה אומר אם עשית תורה הרבה – בעדי נוסח בודדים38ש2, ש6 וכן מש"ל, המאירי ועוד. "למדת תורה הרבה"39כן מופיעה הנוסחה "קיימת תורה הרבה", וראו אברמסון, תורה. . ההבדל בין הנוסחאות מרכזי. "עשית תורה" משמעו קיום מצוות, או לפחות אפשר לפרש שזו הכוונה. כפי שראינו בפרק א התורה מופיעה בעיקר במשמעות של חוק, קיום המצוות. אמנם העיקרון של לימוד תורה הופיע כבר במשנה ב לעיל (רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא) וגם במימרות קדומות יותר ("אל תאמר כשאפנה אשנה", לעיל מ"ד), אבל במימרות הקדומות בסידור המשנה, ולפי דובריהן, "תורה" עשויה להתפרש כשמירת מצוות, וזה הפירוש שהעדפנו לאחר שיקול הדעת. גם כאן יש להעדיף את הנוסח "עשיית תורה" כשמירת מצוות, וממילא המשפט פונה לכל אדם ולאו דווקא לשכבה האינטלקטואלית.
(ד) אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת – רבן יוחנן בן זכאי פונה לכל יהודי, אך בעיקר לתלמידי חכמים, ומנסה להשריש את הנורמה שיהודי טוב הוא יהודי שומר מצוות.
(ה) חמשה תלמידים היו לרבן [יוחנן בן זכיי ואילו הן] אליעזר בן הורקנוס רבי יהושע בן חנניה רבי יוסף [הכהן] ורבי שמעון בן נתנאל [ו]רבי אלעזר בן ערך הוא היה מונה שבחן – סגנון זה של תיאור שבחי חכמים מופיע בסדרת עדויות, אך רובן קשורות למשנה זו. זהו אפוא סגנון מיוחד של עיסוק שנשתמרו ממנו רק מעט עדויות, ונדון בהן להלן.
(ו) אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טיפה – אכן התיאור הולם את רבי אליעזר. "בור סוד" הוא בור מסויד (מטויח40בדפוסים: "בור סיד". מבחינה מילולית פירושו בור של סיד, וזו גרסה משובשת בעליל. ) הקולט מים, משמרם במצב טוב ואינו מאבדם. הבור אינו יוצר, אלא מעביר את המסורת. ואכן כך מתאר רבי אליעזר את עצמו בהסבירו מדוע אינו יכול לדרוש בציבור, שהרי כל מה שיש לו הוא מפי רבותיו: "אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: אליעזר אמור לנו דבר אחת מדברי תורה. אמר לו (רבי אליעזר) אמשול לך משל למה אני דומה? לבור הזה שאינו מאבד. יכול להוציא מים יותר ממה שהוא מכניס? אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי לרבי אליעזר) אמשול לך משל למה הדבר דומה? לבאר הזאת שהוא מזלת ומוציאה מים מאיליה. כך את יכול לומר דברי תורה יותר ממה שנאמר למשה בסיני" (אבות דרבי נתן, נו"ב פי"ג, עמ' 32). אין כאן רק תיאור, אלא דימויו העצמי של החכם הצעיר (אז). בהמשך הוא דורש דרשה שכנראה הכול ראו בה חידוש. רבי אליעזר מתהדר שלא אמר דבר שלא שמע מרבותיו, וזו תדמיתו. עם זאת, אין ספק שבין ההלכות הרבות שנמסרו בשמו מן הסתם היו גם חידושים. אמנם הוא נוטה בבירור לשמרנות, אך גם השמרנות וגם החדשנות שתוזכר להלן הן שני פניו של בית המדרש שיש בו שני הצדדים.
(ז) בשולי הסיפור נעיר שגם במקרה זה רעיון מופשט הופך לסיפור מעשה. עמדנו על תופעה ספרותית זו במימרותיו של הלל, וסיכמנוה במבוא.
(ח) יהושע בן חנניה אשרי יולדתו – השבח גדול אך סתמי, יוסף הכהן חסיד – "חסיד" איננו כנראה חסיד ממש, כמו החסיד עם הארץ לעיל במשנה ה, אלא שהוא מתנהג כחסיד במובן הכללי. יש מקום לשער שרבן יוחנן בן זכאי עצמו לא היה משתמש בכינוי טעון זה, והדברים נוסחו שנים לאחר שהמתח בין חכמים לבין חסידים דעך.
(ט) שמעון בן נתנאל ירא חט – "ירא חטא" הוא כינוי לחסיד, אלעזר בן ערך מעין מתגבר – "מעיין המתגבר" הוא הטיפוס היוצר, ההפך מבור סוד. הוא ממשיך את דברי הלל "ודילא מוסיף ייסוף". שני תלמידיו המובהקים של רבן יוחנן בן זכאי היו רבי אליעזר ורבי יהושע. הם המשיכו עמו לדור יבנה, ופעלו שם גדולות. שמעון בן נתנאל ויוסף הכהן כמעט נעלמו, בין אם משום שלא זכו לתלמידים בין משום גילם. התלמיד השלישי החשוב הוא אלעזר בן ערך, ונרחיב בו להלן. אפשר שגרעין המסורת התייחס רק לשלושת התלמידים החשובים הללו. המניין של חמישה תלמידים בא משום שחמישה הוא מספר המסמל לעתים קבוצה משמעותית41כגון שבת פט"ו מ"ג; פי"ח מ"א; תרומות פ"י מ"ח; יבמות פי"ג מ"ג; עירובין פ"ו מ"ו; פסחים פ"ט מ"י; מעשרות פ"ב מ"ה, ועוד. , ולעתים אף קבוצה מלוכדת ומאורגנת42פלוסר, פשר ישעיהו, וראו להלן פ"ג מ"ו. . כידוע הייתה מחלוקת עקרונית האם דיני ממונות בשלושה או בחמישה: "דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה... סמיכות זקנים בשלשה רבי יהודה אומר בחמשה" (תוס', סנהדרין פ"א ה"א, עמ' 415-414). מחלוקת דומה קיימת לגבי חליצה (יבמות פי"ב מ"א), וסביר אפוא שלפנינו מחלוקת עקרונית על מספר חברי בית הדין הרגיל, וחליצה אינה יוצאת דופן בעניין.
(י) חמישה מי יודע?
(יא) חבר של חמישה זקנים נזכר בכמה מסורות, ונראה שהמניין אינו מקרי. כך מסופר במשנת עירובין על עדותו של אבטלס (אבטולמאוס) משם חמישה זקנים באושא על הלכה בדיני אתרוג (עירובין פ"ג מ"ד), וכן מסופר על רבי יהודה בן בבא שסמך חמישה תלמידים ושימר את מסורת הסמיכה בעם ישראל43בבלי, סנהדרין יד ע"א; עבודה זרה ח ע"ב. המעשה עצמו אולי עטור בכתרי אגדה, אך לענייננו ברור שהמספר הכיר את המניין של חמישה כביטוי לחבר משפטי מלא. . במסורות אחרות מסופר על החלטות של חמישה זקנים, האחת בלוד והאחרת של חכמי יבנה, ועוד אחת בשם חמישה זקנים ביהודה44תוס', מקואות פ"ז ה"י, עמ' 660; טהרות פ"ט הי"ד, עמ' 671; ספרי זוטא, פי"ט כא, עמ' 314. . מעניינת במיוחד היא המסורת המספרת על חמישה זקנים שתרגמו את התורה45אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ז, עמ' 94; סופרים פ"א הט"ז. . באיגרת אריסטיאס מסופר על שבעים ושניים זקנים שתרגמו את התורה, ומסורת זו חוזרת אצל יוספוס ובספרות חז"ל. המסורת על חמישה זקנים היא אפוא גלגול אגדי, אך מעידה כי "חמישה זקנים" הוא המונח המקביל למעשה של הסנהדרין. עוד נזכרים חמישה זקנים הנכנסים לעבר את השנה46ויקרא רבה פכ"ט פ"ד, עמ' תרעג. המספר חמישה מופיע בכל כתבי היד ובמקבילות. , והדובר הוא רבי אבהו מקיסריה, אם כי כרגיל מופיע המניין של שבעה זקנים המעברים את השנה. חבר של חמישה מצטייר כחבר הרגיל להכרעה. מניין של חמישה חברי מועצה מופיע גם בספרות הנוצרית הקדומה47פלוסר, פשר ישעיהו. . אם כן, מותר להסיק שחמישה זקנים הם בית דין מיוחד ובעל תוקף לאומי48למניין חמישה באופן כללי ראו פירושנו להלן פ"ו מ"ח. . נראה שבית דין זה רווח בעיקר ביהודה, ואבטולמאוס העיד על הכרעה של בית דין כזה. לא מן הנמנע שזו עדות על הכרעותיהם של חכמי דור יבנה שהובאה לדור אושא במסגרת מפעל ריכוז התורה שבעל פה באושא49ראו פירושנו לפאה פ"א מ"א; שיר השירים רבה, ב ג, ועוד. . כפי שנביא להלן, במדרשים מודגש הצורך בחמישה כדי לפרסם את הדבר (מדרש תנאים), או כדי ששניים יהיו עדים (תרגום יונתן). כן נכתב בשטר חליצה ארץ-ישראלי משנת 4588 לבריאה (828 לספירה): "במותב חמישה הוינה..." (במושב חמישה היינו)50מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' כז. . במקרה זה קבוצת השלושה הושלמה לחמישה כדי לרמז על מעמדו של חבר המורים שירש את מקום המנהיג היחידי, רבן יוחנן בן זכאי.
(יב) המסורת באבות דרבי נתן מספרת שרבי אליעזר בן ערך היה הגדול מכולם, ופרש מהחבורה מכיוון שהעדיף את אמאוס שהיא מקור מים טובים. במהלך הסיפור מוצגת גישה עיליתנית של חכם המתאר את עצמו כמרכז החבורה ומצפה שכולם יבואו לפעול תחת חסותו, אך מי שפרש מהכלל, הכלל פורש ממנו (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ד; נו"ב פכ"ט, עמ' ל). גם חכמי דור יבנה האחרים לא התגוררו בהכרח ביבנה עצמה, ועצם הבחירה באמאוס אין בה פגם. רגליים לדבר שבסיפור זה יש שמץ של השמצה; ייתכן שרבי אלעזר בן ערך מת בצעירותו (תוס', נדרים פ"ו ה"ה51ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לנדרים, עמ' 486-485. ), וכנראה לא הרבה להשתתף במעמדי הלימוד ביבנה, ואולי פריצוֹת הדרך שלו לא השתלבו בדרכי הלימוד שהתגבשו ביבנה. מרבי אלעזר בן ערך נותרו דברי תורה ואגדה מעטים שאין בהם כדי להצדיק את השבחים המורעפים עליו, זאת כנראה משום שנטש את ההשתתפות הפעילה בחיי בית המדרש. חשוב לציין שבכמה נושאים עקרוניים הוא מקורב לבית שמאי (כגון תרומות פ"ד מ"ה), אך אינו זהה להם. כך גם בכמה מקורות נוספים בנושאים אחרים52ירו', יבמות פ"ב ה"א, ג ע"ב; פ"ג ה"ה, ד ע"ד; בבלי, שם נח ע"א, וראו פירושנו לנדרים פ"י מ"ו. . הוא מפלס דרך לעצמו, אם כי הוא מושפע מבית שמאי וקרוב אליו. אולי אפיין קו זה את תורתו והוא תוצאה של עזיבת בית המדרש, או אולי גם אחת מסיבותיה? נוסיף עוד שלפנינו משחק לשון בין "מקום מים" שאליו פרש אותו חכם שהוא עצמו "כמעיין המתגבר". אך גם מעיין זקוק למי שישתה את דבריו.
(יג) הוא – רבן יוחנן בן זכאי, היה אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שנייה מכריע הוא את כולם – רבן יוחנן בן זכאי מעדיף את דרכו של רבי אליעזר, ואפשר שהוא אומר זאת אחרי שרבי אלעזר בן ערך נטש את בית המדרש.
(יד) אבא שאול אומר משמו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס עימהן ואלעזר בן ערך בכף שנייה מכריע את כולם – הוויכוח במשנה אינו רק אישי אלא אידֵאי, מה דרך הלימוד הנכונה, ומה היחס הרצוי בין השמרנות לחידוש. ההלכה היהודית מהווה שילוב רב-דורי שבין השניים, והדרך שגובשה גובשה בסדרת מאבקים גלויים וסמויים ללא סוף ועד לימינו אנו.
(טו) כאמור, בספרות חכמים מצויות כמה רשימות דומות, חלקן מקבילות לרשימתנו. באבות דרבי נתן: "חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי לכלן קרא להן שמות. לאליעזר בן הורקנוס קרא בור סיד שאינו מאבד טיפה, קנקן זפותה שמשמרת את יינה. ליהושע בן חנניה קרא לו חוט המשולש לא במהרה ינתק. וליוסי הכהן קרא לו חסיד שבדור. ולשמעון בן נתנאל קרא לו גרועה שבמדבר שמחזקת מימיה. אשרי תלמיד שרבו מודה לו ומעיד עליו. ואלעזר בן ערך קרא לו נחל שוטף ומעין המתגבר, שמימיו מתגברין ויוצאין לחוץ. לקיים מה שנאמר 'יפוצו מעיינותיך חוצה ברחובות פלגי מים' " (נו"א פי"ד, עמ' 58; נו"ב פכ"ט). ההבדלים בין הרשימות מעטים. כמו כן: "וכנגדן היה רבי יהודה הנשיא מונה שבחן של חכמים של רבי טרפון, של רבי עקיבא, ושל רבי אלעזר בן עזריה, ושל רבי יוחנן בן נורי, ושל רבי יוסי הגלילי. לרבי טרפון קרא לו גל אבנים. ויש אומרים גל של אגוזים, כיון שנוטל אדם אחד מהן כלן מתקשקשין ובאין זה על זה" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 67). רבן יוחנן בן זכאי מונה חבר תלמידים של חמישה שהם היורשים, ורבי מונה חבר קצת מאוחר יותר, ורומז שאלו הם החבר של ממשיכי התורה. כלומר חמשת חכמי הדור שמונה רבי (חכמי דור אושא) גם הם קבוצה מיוחדת כמו חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי, והם שלשלת המסירה של תורה שבעל פה. בבבלי גיטין סז ע"א יש רשימה דומה. לא נרחיב בניתוח השבחים שחלקם הם באמת תיאור של מתודות לימודיות חשובות וחלקם דברי שבח סתמיים.
(א) משנה זו והמשנה הבאה עוסקות בספרות חכמה: מה הדרך שידבק בה האדם או שיתרחק ממנה. המשנה מקבילה למשנה בראשית הפרק שבה שואל רבי את השאלה. עריכת הפרק היא מעגלית, וסופו חוזר לתחילתו. תחילתו מציגה את מקומו של רבי בשושלת הקבלה, ואת העובדה שגם הוא מכיר בחבר של חמישה תלמידים כחוליה. סוף הפרק מציג את חבר היורשים שקיבלו את ה"תורה" ועסקו באותה שאלה. קשה לדעת האם לעורך חשוב היה שרבי יעסוק במה שעסקו ממשיכי הלל (דרך רבן יוחנן בן זכאי) או ההפך, שלעורך חשוב היה שחבר ממשיכי רבן יוחנן בן זכאי יעסוק במה שעסק רבי. כך או כך, המסר הסופי הוא שלפנינו שני ענפים של מסירה ויש ביניהם זיקת השלמה (רבי תומך בהמשך השרשרת של רבן יוחנן בן זכאי), ועיסוק באותם נושאים.
(ב) השאלה עצמה אופיינית לתרבות ספרות החכמה. בספרות חז"ל העיסוק בשאלות כאלה נדיר. הבדל גדול יש בין תשובתו של רבי לתשובות שבמשנתנו. תשובתו של רבי נקראת במסגרת "תורת דרך ארץ", המוּסר שבה הוא מוסר דתי, "והווי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה", ואילו התשובות שבמשנתנו הן תשובות מתוך מערכת ה"חכמה" – המוסר והחברה האנושית. גם התשובות באיגרת אריסטיאס דומות למשנתנו.
(ג) אמר להם צאו וראו אי זו היא דרך טובה שידבק בה [ה]אדם – דרך טובה היא כמו דרך הישר (פ"ב מ"ב), כלומר במשמעות של מטרה, או אופי. בבן סירא רגיל הביטוי "דרכים ישרים" (י ו; יא טו; "דרך רשעים" לה כא; "דרך גאוה" י ו). דרך ישרה היא היפוכו של חטא.
(ד) רבי אליעזר אומר עין טובה – רצון טוב ואופי טוב במובן כללי, כגון "ארבע מדות בתלמידים הרוצה שילמוד וילמדו אחרים עין טובה. ילמוד ולא ילמדו אחרים עין רעה. ילמדו אחרים והוא לא ילמוד זו מדת בינונית. ויש אומרים זו מדת סדום. לא ילמוד ולא ילמדו אחרים הרי זה רשע גמור" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 126). המונח מופיע כמה פעמים בהקשר של מידות אנושיות טובות (להלן פ"ה מי"ח). היפוכו הוא בעל "עין רעה", הקמצן, שאיננו "מפרגן" לאחרים (להלן פ"ה מי"ג).
(ה) רבי יהושע אומר חבר טוב – חבר טוב הוא ערך מקובל. בתחום המעשי הייתה החברות חברת הביטוח ההדדית בשעות קשות בעת מחסור זמני או קבוע. כבר לעיל נדרש מאדם שיקנה לו חבר (פ"א מ"ו), וגם בן סירא מפליג בערכו (ו י; ז יב, ועוד).
(ו) רבי יוסה אומר שכן טוב – שכן טוב הוא במידה מסוימת חזרה על המשפט הקודם.
(ז) רבי שמעון – בן נתנאל אומר הרואה את הנולד – כפשוטו המתכנן את העתיד. תשובה זו שונה מזו של קודמיו, שכן אין הוא מעדיף תכונה אלא יכולת, וראו להלן. בדרך כלל החכמה היא הרואה את הנולד. חֲכָמָה היא מיילדת, והיא רואה ראשונה את הנולד. הביטוי המקראי ל"חכמה" הוא "מיַלדת". הביטוי "חכמות" מופיע לראשונה בפסוק בירמיהו: "כה אמר ה' צבאות התבוננו וקראו למקוננות ותבואינה ואל החכמות שלחו ותבואנה" (ט טז). בספרות הרומית האלה האחראית על מיילדוּת ונבואה היא קרמנטה (Carmenta), שמשמעה שיר, משום שהחכמות "רואות את הנולד" ולכן אף נחשבו למומחיות בשירה ובשירת חיזוי53סקרבורו, רפואה רומית, עמ' 15-14. . הרואה את הנולד אינו עוסק במיילדות אלא הוא ביטוי נגזר מהחכמה. בשלב זה עדיין אין במקורות רמז לכך שלחכם זכות נבואה. רעיון זה מופיע בחלקה המאוחר של סוגיית בבא בתרא יב ע"ב כבדרך אגב, כדרשה לסבר את האוזן, והפכה והתגלגלה לעיקרון כאילו דתי עקרוני. להלן נציע הסבר מצמצם עוד יותר למימרה.
(ח) רבי אלעזר – בן ערך, אומר לב טוב אמר להם – רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם – מסורת זו מהלכת בדעה שרבי אלעזר בן ערך הוא בחיר התלמידים של רבן יוחנן בן זכאי, והוא הממשיך בה' הידיעה. כאמור, באבות דרבי נתן על משנה זו (נו"א פי"ד, עמ' 58) מופיעות שתי הדעות. במקרא לב טוב הוא שמח, ואילו אלעזר בן ערך משתמש במינוח המקראי במשמעות אחרת: מי שרוצה לעשות טוב, לא כאילוץ אלא כטבע אנושי. אגב כך מן הראוי לעמוד על כך שבספרות חז"ל שתי עמדות: האחת דורשת לראות במצוות עול, מטלה שאדם מתאמץ לעשות ולבצע, והאחרת דורשת לראות במצוות, ואולי במיוחד במצוות החברתיות, טבע שני, והוא בבחינת ו"אהבת לרעך" שיהא לא רק מעשה הגון וראוי אלא אהבה כטבע.
(ט) אמר להם – רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, צאו וראו אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה [ה]אדם – מסורת זו היא היפוכה המתודולוגי של המימרה הקודמת, רבי אליעזר אומר עין רעה – ההפך מ"עין טובה", רבי יהושע אומר חבר רע – ההפך מ"חבר טוב", רבי יוסה אומר שכן רע – ההפך משכן טוב, רבי שמעון אומר הלווה ואינו משלם – זה הפכו של הרואה את הנולד, לפיכך יש מקום לפרש שהרואה את הנולד הוא מי שאינו מסתבך בהלוואות שאיננו יכול להחזיר.
(י) אחד לווה מן האדם כלווה מן המקום – בכמה עדי נוסח טובים נוסף "ברוך הוא", והוא סיום שבח קבוע המצטרף לשם ה', שנאמר (תהלים לז כא) לווה רשע ולא ישלם [ו]צדיק חונן ונותן – הצדיק מעניק הלוואות והרשע לוקח הלוואה שאינו יכול לשלמה. פסוק זה מוסב במדרש גם על מי שדוחה את הבאת קרבנו: "עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, ועל זה נאמר 'מעות לא יוכל לתקון' וגו'. ואומר 'לוה רשע ולא ישלם צדיק חונן ונותן' " (תוס', חגיגה פ"א ה"ז). אולי לכך התכוונה משנתנו באמרה שהלווה מאדם כלווה מן המקום.
(יא) רבי אלעזר אומר לב רע – היפוכו של לב טוב, אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם – כמו בפִסקה הקודמת. כל המימרה חוזרת באבות דרבי נתן נוסח א.
(א) הם אמרו שלשה דברים – כל אחד ואחד מהם אמר שלושה דברים. לשון זו שווה להכרזה שכל אחד הוא ממשיך שושלת המסירה. כפי שראינו בפ"א מ"א גם אנשי הכנסת הגדולה והזוגות אמרו "שלושה דברים", אם כי המשנה והעורך לא הקפידו דווקא למנות שלושה משפטים, או עקרונות.
(ב) רבי אליעזר – בן הורקנוס, אומר – קשה לחלק את דבריו לשלושה. המספור המוצע מבטא ניסיון למניין כזה, אך נראה שלפנינו יותר משלושה דברים: 1.
(ג) יהי כבוד חבירך חביב עליך כנפשך [נ"א כשלך] ואל תהי נוח לכעוס 2.
(ד) ושוב יום אחד לפני מיתתך 3א.
(ה) והווי מתחמם כנגד אורן שלחכמים 3ב.
(ו) והווי זהיר מגחלתן שלא תכווה 3ג.
(ז) שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש – הקושי בשיטת מנייה זו הוא שמשפט 1 כולל שני משפטים, ואולי המניין הנכון הוא: 1. יהי כבוד חברך חביב עליך כנפשך [נ"א כשלך] 2. ואל תהי נוח לכעוס 3. ושוב יום אחד לפני מיתתך, והמשפט הבא הוא מימרה נוספת (רביעית) המתחלקת לשלושה חלקים.
(ח) יהי כבוד חבירך חביב עליך כנפשך [נ"א כשלך] – השמירה על הכבוד חשובה לכל אדם, ודרישה שכבוד חברך יהיה חשוב בעיניך כשלך יש בה הפגנה של "עין טובה" שעליה המליץ רבי אליעזר לעיל. בעל אבות דרבי נתן מסביר את הברור מאליו: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך כיצד? מלמד שכשם שרואה את כבודו כך יהא אדם רואה את כבוד חברו. וכשם שאין אדם רוצה שיצא שם רע על כבודו, כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על כבודו של חברו. דבר אחר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך כיצד? בזמן שיש לו לאדם מאה רבוא ונוטלים את כל ממונו, אל יפגום את עצמו בשוה פרוטה" (נו"א פט"ו, עמ' 60, ובדרך שונה במקצת בנו"ב פכ"ט שם).
(ט) ואל תהי נוח לכעוס – ההתנגדות לכעס נרמזת כבר לעיל כאחת הפרשנויות ל"הוו מתונים בדין", וכן הדרישה לקבל כל אדם בסבר פנים יפות שעליה המליץ שמאי. "אל תהי נוח לכעוס" מרסן, במידת מה, את האיום שתלמידי חכמים עשויים להזיק. רבי אליעזר ראה עצמו, מן הסתם, כשייך לאותם תלמידי חכמים, ומקפיד להזהיר את חבריו שלא יהיו מהירים לכעוס, דווקא משום שכעסם עלול להזיק באופן קשה – עם הכוח צריכים לבוא גם האחריות והאיפוק בשימוש בכוח. ושוב יום אחד לפני מיתתך – מימרה זו מעלה את השאלה הטבעית כיצד אדם יודע מהו יום מיתתו. יתר על כן, האם חזרה בתשובה ברגע האחרון מספיקה? כפשוטם של דברים אכן רבי אליעזר מדגיש שביום הדין אין התחשבנות כמותית, וחזרה ברגע האחרון מועילה. להלן בפ"ג מט"ו נסכם את העמדות השונות. דרשני אבות דברי נתן התקשו לקבל תשובה בלתי שלמה זו, מה עוד שהיא סותרת את תורת החשבון וההתחשבנות שהתפשטה בימי האמוראים, וההסברים שלהם שונים: "שוב יום אחד לפני מיתתך, שאלו תלמידיו את רבי אליעזר וכי אדם יודע באיזה יום ימות שיעשה תשובה. אמר להם כל שכן שיעשה תשובה היום, שמא ימות למחר. ישוב למחר שמא ימות למחרתו, ונמצאו כל ימיו בתשובה. רבי יוסי בר יהודה אומר משום רבי יהודה ברבי אלעאי שאמר משום רבי אלעאי אביו שאמר משום רבי אליעזר הגדול, שוב יום אחד לפני מיתתך. והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים. הוי זהיר בגחלתן שלא תכוה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב אף כל דבריהם כגחלי אש" (אבות דרבי נתן, נו"א פט"ו, עמ' 62; מדרש זוטא לקהלת, ט ב; מדרש תהלים, צ טז, ועוד). אם כן, המשפט נועד להחזיר אדם בתשובה באופן מידי, והוא מתחשב גם בשקילה מלאה של הזכויות והחובות. ברור שאין זה פשט הכתוב, שכן הפירוש הופך את הרעיון של המשפט המקורי. המשפט המקורי מדגיש שתשובה אפילו ליום אחד מספקת, ואילו רבי יהושע מדגיש שצריך לשוב בתשובה בכל יום.
(י) יום לפני מיתתך
(יא) במסכת שמחות ובתלמוד הבבלי מתקשרת מימרה זו למשל חשוב: "היה רבי יהושע אומר שוב יום אחד לפני מיתתך54בבבלי, שבת קנג ע"א, המימרה מיוחסת לרבי אליעזר כמו במשנתנו. . אמר לו רבי עקיבה, רבי למדני, וכי יש אדם יודע אימתי הוא מת שיעשה תשובה? אמר לו כל שכן. בכל יום יאמר אדם, אעשה תשובה היום שמא אמות למחר, אעשה היום תשובה שמא אמות למחר, ונמצאו כל ימיו באין בתשובה. איכן הוא פירושו של דבר55מונח זה מחליף את המינוח המקובל "שנאמר" או "והדא הוא דכתיב". המונח רגיל, אם כי איננו נפוץ במיוחד. ראו למשל תוס', תענית פ"ב ה"י. ? 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים'. אמר רבי יהודה משלו משל משם רבן יוחנן בן זכאי, למה הדבר דומה? למלך שעשה סעודה וזימן כל אורחים, אמר להם צאו רחצו וסכו, וגהצו את בגדיכם, והתקינו עצמכם לסעודה. הפיקחין שבהם הקפידו על דבריו של מלך, ורחצו וסכו וגיהצו את בגדיהם, והתקינו עצמם לסעודה. והטפשים שבהם לא הקפידו על דבריו של מלך, אלא הלכו להם כל אחד ואחד למלאכתו. הגיע זמן הסעודה, אמר המלך, יכנסו הכל לסעודה בבת אחת, אילו באו בכבודן, ואילו באו בניוולן. אמר המלך אילו מה היו עושין, אמרו לו אילו התקינו עצמן, ואילו לא התקינו עצמן. אמר המלך אילו שהתקינו עצמן יאכלו מסעודתי, ואילו שלא התקינו עצמן לא יאכלו ולא יטעמו מסעודתי. יכול יפטרו להם לבתיהם, אלא אמר המלך, אילו יהיו אוכלין ושותין, ואילו יהיו עומדין ורואין ולוקין ומצטערין. והיכן פירושו של דבר? 'לכן כה אמר ה' אלהים הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו הנה עבדי ישמחו ואתם תבשו, הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב ומשבר רוח תילילו' (ישעיהו סה יג-יד), 'ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו' (מלאכי ג יח)" (מסכת שמחות פ"ב ה"א, עמ' 216).
(יב) המשל על המוזמנים שלא התכוננו לסעודה מצוי גם בברית החדשה56מתי כב 14-2; לוקס יד 24-15. . למשל זה סדרת מקבילות57שמחות ח י, עמ' 156; מדרש תהלים, כה ט, עמ' 213; קהלת רבה, ט א; בבלי, שבת קנג ע"א. , אבל מכולן משנתנו היא המקבילה הטובה ביותר למשל של ישו (כפי הנוסחה של לוקס). על הצורך בהכנה ליום המוות אנו שומעים גם במקורות אחרים: "רבי יעקב אומר העולם הזה דומה לפרוזדור לפני העולם הבא, התקן עצמך לפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין" (להלן פ"ד מט"ז), וראו מדרש תהלים שם. בספרות הרבנית עיקר המטרה הוא לעודד את האדם להתקין עצמו, להתכונן ליום הדין ולמשפט של מעלה.
(יג) חשוב לציין שהמשלים במתי ולוקס, למרות דמיונם, אינם זהים. בנוסחה שבמתי חלק מהאורחים המוזמנים התעלמו מההזמנה וחלקם אף פגעו בעבדים הנאמנים, והם נאסרים ומגורשים הרחק, או נמסרים למיתה. כל זאת במקביל לרעיון שבמשלים שבספרות חז"ל. לרוע המזל השפיעה הבנייה מחדש של מתי על פרשנות המשל ועיצבה לדורות את יחסה של הכנסייה ליהדות, ובכך לא נרחיב.
(יד) והווי מתחמם כנגד אורן שלחכמים – הפנייה היא לציבור הפשוט שיישען על חכמים ויקבל את הנהגתם, והווי זהיר מגחלתן שלא תכווה – הנהגתם של חכמים נמשלת לאש; האש גם מסייעת וגם מזיקה, והדרשן (רבי אליעזר או תלמידו, רבי אלעאי) מנצל כפל משמעות זה, שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש – הביטוי חוזר בעוד סדרת מקורות המושפעת בעליל ממשנתנו (בראשית רבה, נב, עמ' 544 [על אברהם אבינו]; פסיקתא רבתי, ג, ט ע"ב [גם היא על אברהם]; במדבר רבה ג א [על הצדיקים סתם]). בקריאה ראשונה המימרה נראית תמימה, היא מדברת בשבח תלמידי חכמים ומשתלבת בכלל האמירות בזכות לימוד תורה. ברם להערכתנו לפנינו תפיסה ייחודית חריגה למדי, ובמסגרת מסכת אבות היא מהפכנית. בדרך כלל בספרות חז"ל החכם הוא דמות סימפטית, מכובדת, מתונה בדין ובהתנהגותה, פונה בסבר פנים יפות וזוכה לתפארת מהאדם ומבורא עולם. במימרה זו לחכם דמות אחרת: הוא דמות מאיימת שיש בכוחה להרוס ולפגוע. לא נאמר שיש לחבבה או לכבדה אלא לפחד מפניה, ואולי אפילו להשתדל לנוס ממנה.
(טו) בדרך כלל חכמים מתנהגים כמנהיגים מתונים, רצויים ואהובים. הציבור פונה אליהם בבקשות של יום יום מתוך כבוד רב, אך ללא יראה. פה ושם פזורים היגדים שיש בהם איום. תיקצר היריעה מלתאר את כל המופעים של מפגשים של חכמים עם הציבור ובינם לבין עצמם, אבל ברור שהתיאור הכללי הוא נינוח ואוהד. כדברי התלמוד הבבלי: " 'ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים', נועם – אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שמנעימין זה לזה בהלכה. חובלים – אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמחבלים זה לזה בהלכה" (סנהדרין כד ע"א)58בבבל מתוארים יחסים קרירים יותר, או אולי ניתן להגדירם כמתוחים יותר, כגון "אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר: שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה – הקדוש ברוך הוא מצליח להם, שנאמר... יכול אם הגיס דעתו – תלמוד לומר 'וענוה צדק'. ואם עושין כן – זוכין לתורה שניתנה בימין, שנאמר... אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה – הקדוש ברוך הוא מקשיב להן, שנאמר 'אז נדברו יראי ה' ' וגו', אין דיבור אלא נחת..." (בבלי, שבת סג ע"א), ובציטוט המאוחר: "אמר רב יהודה שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה בהלכה הקב"ה מקשיב להם שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו, ואין דבור אלא לשון נחת" (ילקוט שמעוני למלאכי, תקצ). הבבלי רואה במצב שאין בו יריבות מצב מיוחד. כמו כן: "רבא אמר: שני תלמידי חכמים שיושבין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה – מתקנאין באף, ומעלין אותו" (בבלי, תענית ח ע"א). אי אפשר לומר מה המצב הרגיל, אבל תופעת היריבות מתוארת כסכנה רווחת, וראו עוד בבלי, מגילה לב ע"א; סוכה כט ע"א. בירושלמי כל הדיונים הללו על מערכת יחסים בין שני תלמידי חכמים בעיר אחת אינם מופיעים, והנושא לא נראה היה כראוי לטיפול. . בדור יבנה מתוארת סדרה ארוכה של התנגשויות בתוך בית המדרש, וחלקן הסתיים בנידוי חכם59ראו הנספח למסכת ראש השנה. . ברם ברור שאלו הם החריגים, ובדרך כלל נשארו הוויכוחים בתחום ההלכתי והחברי. דוגמה לכך היא משנת ידים פ"ד מ"ג המתארת את הוויכוח סביב השאלה איזה מעשר מפרישים בעמון ובמואב בשנת שביעית. ודאי שבאינטראקציה החברתית היו מתיחויות והייתה חברות, אבל חשוב להדגיש שהתדמית העצמית של התנאים, ותדמיתם בעיני אמוראים, היא של נינוחות וחברות. כל זה בתוך שכבת החכמים עצמה.
(טז) כלפי חוץ, הופעתו של החכם היא מכובדת. התנגשויות עם הציבור היו כמובן, אבל הן מסופרות בטון ממזער, למשל "מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד, אמרו לו לרבי ליעזר וסיפר לרבי יהושע, ורחץ. אמר להם רבי יהושע צאו והתענו על מה שהתעניתם" (תוס', תענית פ"ב ה"ה). הציבור לא נהג כהלכה והחליט על תענית ללא גיבוי מהחכם; חכמים נוזפים בהם בעדינות, אך אין הם מתארים את עצמם כנושכי נשיכת שועל. כמו כן: "שני תלמידי חכמים שדרין בעיר אחת ואחד מהן קשה מחבירו, הקשה נענש מפני חבירו, לכך נאמר כי פדה ה' את יעקב" (תנא דבי אליהו רבה, יד, עמ' 67). אחד החכמים קשה יותר מחברו; לא רק שהחבר נוזף בו ומסתייג ממנו, אלא שגם בקשיותו אין הוא מתואר כמפחיד.
(יז) נימות איום מופיעות בתיאורים רק לעתים רחוקות, כגון בסיפור על רבי יהודה בן נחמן שהעליב את רבי טרפון ונענש במיתה (ספרי במדבר, קמח, עמ' 195; בבלי, מנחות סח ע"ב). כמו כן: "אמר רבי יעקב בר אידי מאותה שעה גזרו שלא יהא תלמיד מורה הורייה. רבי חונה בשם רבי חונה אמר תלמיד שהורה אפילו כהלכה אין הורייתו הורייה. תני תלמיד שהורה הלכה לפני רבו חייב מיתה. תני בשם רבי אליעזר לא מת נדב ואביהוא אלא על ידי שהורו הלכה לפני משה רבן. מעשה בתלמיד אחד שהורה לפני רבו רבי אליעזר, אמר לאימא שלום אשתו, אינו מוציא שבתו. ולא יצאת שבתו עד שמת. אמרו לו תלמידיו רבי נביא אתה? אמר להן לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך אני מקובל שכל תלמיד מורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. תני אסור לתלמיד להורות הלכה לפני רבו עד שיהא רחוק ממנו שנים עשר מיל כמחנה ישראל" (ירו', גיטין פ"א ה"ב, מג ע"ג).
(יח) במקבילה הבבלית: "ותלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו. אמר רבי אליעזר לאימא שלום אשתו: תמיה אני אם יוציא זה שנתו. ולא הוציא שנתו. אמרה לו: נביא אתה? אמר לה: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני: 'כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה'... אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המורה הלכה בפני רבו ראוי להכישו נחש, שנאמר..." (בבלי, עירובין סג ע"א). המורה הלכה בפני רבו ראוי שיכישו נחש (לא שזה היה העונש בפועל, אלא מן הראוי שכך ינהגו משמים), ומעשה במי שפגע בכבוד רבי אליעזר ונענש. אפילו בסיפור זה "נשיכתן נשיכת נחש" הוא ביטוי מופרז, מה עוד שהדימוי לנחש הוא בבלי בלבד.
(יט) הסיפורים הללו אמוראיים, אך יש להם מקור תנאי. בספרא נקבע העיקרון ואף מופיע הסיפור של רבי אליעזר (בצורה מעט פחות סיפורית – ספרא, שמיני פרשה א הל"ב-הל"ג, מה ע"ג). עם זאת הכלל מוגבל ליחסים שבתוך בית המדרש, ולמערכת האישית בין תלמיד לרבו. ודאי שהמשפט במשנתנו קיצוני הרבה יותר.
(כ) לא באנו לברר את מערכת היחסים בתוך בית המדרש, ולא את המערכת שבין חכמים לציבור. זו מערכת שקשה לעמוד על טיבה. סיפורי זיכרון מעורבים בה עם דימוי עצמי ועם ביקורת עצמית שאולי היא מופרזת ביותר, ואולי היא מפרגנת ונוטה לקו זכות60ראו חמיטובסקי, מלחמה. . כל מה שבאנו להראות הוא שהביטוי במשנה שלנו חריג ומיוחד בעולמם של חז"ל.
(א) רבי יהושע אומר עין רעה – ב- פ ובקטע גניזה מס' 41: "עין הרע". "עין הרע" הוא מונח מתחום המאגיה הרכה, קללה המוטלת על האדם. יש להניח שבין הקוראים את המשנה כיום יש רבים שאינם מאמינים במושג, אבל אסור שעמדה זו תניח שגם רבי יהושע לא האמין במושג. היו בין חכמי ישראל שהסתייגו מאמונה בעין הרע ובמאגיה בכלל, או שהסבירוה בצורה עדינה יותר, אך זה היה מושג קבוע וידוע. במשנה ט עסק רבי יהושע בחבר טוב, ורבי אליעזר בעין טובה או רעה. עתה מאמץ רבי יהושע את מימרתו וגישתו של רבי אליעזר. דומה שלפנינו בלבול בשמות המוסרים.
(ב) ההבדל בין "עין רעה" לבין "עין הרע" הוא הבדל דתי עמוק. האם רבי יהושע מדבר בתחום החברתי ההגיוני, או שמא הוא מבטא בדבריו חשש ממאגיה "רכה" יחסית? תקצר כאן היריעה מלעסוק בשאלת המאגיה היהודית, עסקו בכך חוקרים מובהקים ואף הצביעו על הבדלים כרונולוגיים ופנים חברתיים בתוך החברה היהודית ובתוך חברת בית המדרש61שאלת המאגיה קשורה לשאלת המיסטיקה, והגבול ביניהן מטושטש. לסיכום שקול ראו בוהק, מאגיה, והנספח למסכת חגיגה. . נסכם כאן את דעתנו62עמדתנו האישית ביחס למאגיה איננה נושא הדיון. בנושא בטיעון קצר שכמובן מחייב הוכחה מפורטת. הגישה המאגית מלווה את התורה שבעל פה מראשית צעדיה, אלא שבתקופות הקדומות היא הייתה נחלתם של השכבות העממיות, והממסד הרבני הסתייג ממנה. לעומת זאת במהלך תקופת התלמוד ומאוחר יותר חדר השימוש במאגיה יותר ויותר לבית המדרש. חכמים אינם מתכחשים לעצמתה של המאגיה ולאפשרות שתשפיע על מהלך המאורעות, אך הם מדגישים את ההשפעה דרך תפילה, קיום מצוות ודרכי הצדיקים. בכל הדורות היו חכמים שהסתייגו מהמאגיה או התנגדו לה. אבל בהיותה שואבת את תעצומותיה החברתיות ממקורות של יראת שמים מיעטו לצאת נגדה בפומבי, וגם המתנגדים הסתפקו בהתעלמות או בהסתייגות מקרית. הוא הדין בתומכים במאגיה שאף הם חשו שהפרקטיקה המאגית אינה נעוצה במקורות החשיבה ההלכתיים המחייבים, ובעצם היהדות מעדיפה דרכים אחרות לשיח בין האדם לבוראו. במקרה זה הכוח העממי היה חזק יותר וכפה על חכמים מדיניות שעיקרה שתיקה. היו כמובן גם תומכים נלהבים מבין שכבות החכמים שאימצו פרקטיקות ואמונות מאגיות; היו גם מתנגדים נמרצים יותר, אם כי רק בודדים וספורים מבין חכמי כל הדורות שמו כמטרה לעצמם לבער את המאגיה העממית.
(ג) מאגיה ועין הרע
(ד) במקרה זה לפנינו מימרה תנאית (מיוחסת לחכם קדום יחסית) העשויה לבטא אמונה במאגיה, או להתפרש כתכונה חברתית בלבד. יש לומר שבמקורות התנאיים המונח "עין הרע" במשמעו המאגי של קללה עקב קנאה אינו מופיע לא בצורתו זו, לא בארמית "עינא בישא" ולא בביטויים קרובים לו. אבל בימי האמוראים, בשני התלמודים, מצינו את הגישות השונות. כבר באבות דרבי נתן מופיעים שני הפירושים: " 'עין הרע' כיצד? מלמד שכשם שאדם רואה את ביתו, כך יהא רואה ביתו של חבירו. וכשם שאדם רוצה שלא להוציא שם רע על אשתו ובניו כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על אשת חבירו ועל בניו של חבירו" (נו"א פט"ז, עמ' 62). כאן אין כל מגמה מאגית, ו"עין הרע" היא כמו שם רע. אבל בהמשך: "דבר אחר עין הרע כיצד שלא תהא עינו של אדם צרה במשנתו של חבירו. מעשה באדם אחד שהיתה עינו צרה במשנתו של חברו נתקצרו חייו ונפטר והלך לו" (שם שם). עין הרע היא קנאה. אמנם עדיין אין ביטוי לכוחה של עין הרע, אבל הרי במשנה כבר נאמר שעין הרע מוציאה אדם מהעולם. הדרשן מפרש באופן הפוך, שהאדם המטיל את העין הצרה63"עין צרה" היא מקבילה ל"עין רעה", ראו למשל שיר השירים רבה, ה ג; רות זוטא (בובר), א, ומקורות ארץ-ישראליים נוספים. מת כעונש, ובמפורש: "עין רעה שלא תהא עינו של אדם רעה בממונו של חבירו לא בבניו ולא בבנותיו ולא בצאנו ולא בבקרו ולא בכל מה שיש בידו" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ל, לב ע"א).
(ה) במקורות חז"ל פזורות עדויות המשקפות אמונה תשתיתית חיה בעין הרע, כגון "מה דגים שבים מים מכסין עליהם ואין עין הרע שולטת בהם – אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם. ואי בעית אימא: עין שלא רצתה לזון ממה שאינו שלו – אין עין הרע שולטת בו" (בבלי, ברכות כ ע"א; בתענית ח ע"ב יש ביטוי נלווה "לעין רעה" והוא שאין הברכה מצויה אלא במה שסמוי מן העין או טרם נספר ונמדד, וכן בילקוט שמעוני תולדות קיא; מדרש ילמדנו מאן, בראשית קיח; בראשית רבה, צז כב, עמ' 1224; צא ו, עמ' 121164בחלק מעדי הנוסח "מפני העין", והוא תיקון מעתיק שרצה לצמצם את מוראה של עין רעה. ; ויקרא רבה, כו ט, עמ' תריב; תנחומא בובר, ראה ד) ובמקורות רבים נוספים. אין זה מקרה שהתלמוד הירושלמי אינו מופיע ברשימה. שם "עינא בישא" (עין הרע) מופיע עדיין ללא משמעות מאגית (ירו', פאה פ"ח ה"ז, כא ע"א). ניתן אפוא לסכם שבמקורות הממסדיים הפן המאגי מוצנע (משנה, ספרות תנאים בכלל, ירושלמי), ואילו בכתבים העממיים יותר (מדרשי אגדה) ובבבל הוא פחות מוצנע. נסיים במדרש המציג את שתי הגישות. המדרש הוא ארץ-ישראלי:
(ו) "רבי תנחומא בשם ר"א ורבי מנחמא בשם רב אמר 'והסיר ה' ממך כל חולי'... זו עין65בגוף הטקסט של מרגליות "מרה", וכן בהמשך. אבל מהמשך הקטע ברור שבעין הרע עסקינן. . על דעתיה דר"א תשעים ותשעה בעין ואחד בידי שמים. רב ורבי חייא רבה תריהון אמרין תשעים ותשעה בעין ואחד בידי שמים. רבי חנינא ורבי נתן תריהון אמרין תשעים ותשעה בצנה ואחד בידי שמים, רב על דהוה שרי בבבל דהוה עינא בישא שכיחא, רבי חנינא על דהוה שרי בצפורי והוה תמן צנתא" (ויקרא רבה, טז ח, עמ' שסג). (תרגום הקטע: על דעתו של רבי אליעזר תשעים ותשעה בעין [הרע] ואחד בידי שמים. רב ורבי חייא הגדול אמרו תשעים ותשעה מתים בעין [הרע] ואחד בידי שמים. רבי חנינא ורבי נתן שניהם אומרים תשעים ותשעה [מתים] מקור ואחד בידי שמים. רב משום שהיה שרוי בבבל שהייתה שם עין הרע שכיחה, רבי חנינא משום שהיה שרוי בציפורי והייתה שם צינה.) אם כן, לפנינו מחלוקת מה פוגע בתוחלת החיים, עין הרע או צינה. רב הארץ-ישראלי שחי בבבל מניח שגורם המוות הראשוני והמרכזי הוא עין רעה, כל יתר מקרי המוות מכונים "בידי שמים". רבי נתן הבבלי שעלה לארץ סבור שהצטננות היא סיבת המוות העיקרית. הרי לפנינו גם הבדל בין בבל לארץ ישראל, וגם הערכה על תפוצת עין הרע, אותה מחלה התלויה בבני אנוש. אגב אורחא אנו לומדים שלפחות בני ארץ ישראל סברו שמידה מגונה זו של שימוש בעין הרע מצויה יותר בבבל ופחות בארץ ישראל. זו גם ההתרשמות בין כמות מופעי המונח (ופעילויות מאגיות אחרות) במקורות ארץ ישראל לעומת מקורות בבל (כפי שאכן המצב בספרות שבידינו). מאידך גיסא, במקורות הבבליים יש גם יותר דברי חכמים בגנות המאגיה. איננו יודעים אם יש לראות במספר העדויות טיעון בעל אופי סטטיסטי מייצג, אבל המדרש מייצג לפחות את חוות דעתם של חלק מאנשי ארץ ישראל, את תדמיתם העצמית ואת תדמיתה של יהדות בבל בעיניהם.
(ז) לסיכום, מבחינה טקסטואלית והיסטורית סביר להניח שמשנתנו אינה מדברת על "עין הרע" בעלת האופי המאגי. משמעות זאת מצויה כמעט אך ורק במקורות אמוראיים, ובעיקר בארץ ישראל. עם זאת, מן הסתם גם בימי התנאים כבר הוכר המונח "עין הרע" וחששו מהשלכותיו, אך סביר יותר שמשנתנו מדברת בעין רעה של קנאה "סתם".
(ח) ויצר הרע – הגישה היהודית ה"קלסית" והנפוצה היא שיצר הרע הוא יצר מגובש מקביל ליצר הטוב, והוא לובש בכל פעם לבוש של יצר אחר. אותו יצר רע משתמש ביצר המין כדי לגרום לאדם לחטוא, או ביצר הגאווה. כך, למשל, שאיפה לתת צדקה עלולה להיות מונעת מיצר הרע. המשנה שבמרכזה ההלכה איננה מזכירה את יצר הרע, חוץ ממשנתנו. אבל הוא מופיע ככוח מניע כבר בתוספתא ובמדרשי ההלכה: "רבי שמעון בן לעזר אמר משם רבי חלפאי בן אגרא שאמר משם רבי יוחנן בן נורי: מתלש בשערו, מקרע את כסותו, משבר את כליו, מפזר את מעותיו בחמתו, יהא בעיניך כעובד עבודה זרה. שאילו אומר לו יצרו לך ועבוד עבודה זרה עובד היה, שכך היא עבודתו של יצר הרע" (בבא קמא פ"ט הל"א). כמו כן: "...שלא יעציבני יצר הרע מלעסוק בתורה" (מכילתא דרבי ישמעאל, עמלק, יתרו ב, עמ' 202). עמדה דיכוטומית זו נפוצה במקורות, ומקומה במשנתנו טבעי.
(ט) ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם – התנא אינו מסתפק בהטפה נגד מידות רעות אלו אלא מוסיף שהן מוציאות אדם מן העולם. כלומר, העבריין עצמו נפגע מיחסו הרע לאחרים. השונא את הבריות מריר, מתנקם ובלתי מרוצה מעולמו. לא רק שהוא חוטא, אלא שגורם רעה לעצמו. יצר הרע שלו גורם לו לחטוא, ושנאת הבריות אולי איננה מהווה גורם לחטא, אך היא הרת אסון לגופה. לכן גם חבר טוב ושכן טוב הם ברכה; לא רק בגלל מידת הסיוע שיעניקו החברים בעת צרה, אלא בעיקר בשל תחושת החיים ההרמוניים שהם משרים על כל הסביבה.
(י) בעל אבות דרבי נתן, כהרגלו, מעביר את הדיון החברתי למגרש הסגור של בית המדרש: "ושנאת הבריות כיצד? מלמד שלא יכוין אדם לומר אהוב את החכמים ושנא את התלמידים. אהוב את התלמידים ושנא את עמי הארץ. אלא אהוב את כולם ושנא את המינין ואת המשומדים ואת המסורות. וכן דוד אמר משנאיך ה' אשנא ובמתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי (תהלים קלט כא-כב). הלא הוא אומר ואהבת לרעך כמוך אני ה' (ויקרא יט יח) [מה טעם כי אני] בראתיו ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו ואם לאו אי אתה אוהבו. רבי שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר דבר זה ואהבת לרעך כמוך. אני ה' בראתיו אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב ואם לאו אני דיין לפרוע" (נו"א פט"ז, עמ' 64). בעל אבות דרבי נתן גם מחבר בכך את ההיגד הזה להיגד שבמשנה הבאה.
(א) רבי יוסף – הכהן, שכונה בפי רבו "חסיד", מייחד את דבריו לתחום שונה, אומר יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך – התביעה לשוויון בין החבר לבינך היא התביעה הדתית העולה מסדרת מקורות, החל מ"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט יח); "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה לו). על ההיגד הראשון נאמר שהוא כלל גדול בתורה (ספרא, קדושים פרק ד הי"ב, פט ע"ב; בראשית רבה, כד ז, עמ' 237). באבות דרבי נתן שצוטט לעיל מכונה היגד מקראי זה "שבועה גדולה". חכמים פיתחו תפיסה זו לדרישה לשוויון: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" (לעיל מ"י), וכך גם "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך". כל התביעות להשוואה באות מאותו מקור: "רבי שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר דבר זה, ואהבת לרעך כמוך. אני ה' בראתיו, אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב, ואם לאו אני דיין לפרוע" (אבות דרבי נתן, נו"א פט"ז, עמ' 64). השוויון נובע מהשוויון כלפי שמים, שכן בני אדם נולדו שווים לפני בורא עולם.
(ב) לדעתנו אין הבדל בין הניסוח החיובי "ואהבת לרעך", המודגש גם בפי ישו, לבין הניסוח השלילי בארמית, "דעלך סני לחברך לא תעביד" – [מה] ששנוא עליך לחברך לא תעשה (בבלי, שבת לא ע"א). דורות של תאולוגים נוצריים עסקו בהשוואה שבין הניסוח החיובי, שכולו אצילות, לבין הניסוח השלילי המעיד, לדעתם, על כוונה רעה ולב שחור. לדעתנו שני הניסוחים נמצאים במקורות, והכוונות הרעות אינן במקורות אלא במטרת המחקר.
(ג) שוויון ואהבת הרע
(ד) מן הראוי להדגיש שהתביעה היהודית היא שוויונית (מינימליסטית). בניגוד לחלק מהוגי הדעות הנוצריים שדיברו על הקרבת היחיד למען החבר ולמען החברה, היהודי נדרש לשוויון כלפי אחיו, ותו לא. אבל מתברר שתביעה כזאת לשוויון היא מעשית ונקלטת, והשפעתה רבה הרבה יותר מאשר תביעות להתנהגות ברמת חסד וצדקה בלתי אנושיים.
(ה) יתר על כן, תביעת השוויון מובילה גם למגבלות. אין צורך לתת לחבר את מה שאין לך. לעתים זו סיבה לשחרור מחובת עזרה לזולת (כגון בהשבת אבדה כשהוצאות ההשבה יקרות). הדוגמה המובהקת היא שניים שהולכים במדבר ויש להם יחדיו מים המספיקים לאחד בלבד:
(ו) אהבת הרע מוגבלת עד לשוויון, ואיננה התמסרות כללית.
(ז) רעיון השוויון שהודגש באבות דרבי נתן תופס אף הוא מקום בדיונים פילוסופיים וכלכליים בני ימינו. האם החברה חייבת לחלק את משאביה בשוויון, והאם היא צריכה לפעול לחיסול אי השוויון המולד? הגישה הראשונה מובילה לצדק חלוקתי נוקשה, שכל אחד מקבל באופן שווה, ואילו הגישה השנייה מובילה ל"אפליה מתקנת". השאלות הללו אינן נידונות במקורות, אך מודגשת בהם הגישה הבסיסית של שוויון התחלתי במשאבים הרלוונטיים. ודאי שאין שוויון ברכוש גם בין שני תינוקות, ולא שוויון בהזדמנויות, במעמד חברתי וכו', אבל יש שוויון במשאב הכי חשוב, והוא משאב יראת השמים. מצדנו נוסיף ששוויון קיים גם במושג האהבה. אהבת ה' לנולד, אהבת ההורים לנולד, ואולי גם אהבת ה' להורים. כל יתר הפערים הם, מבחינתם של חכמים, שוליים יותר, אך אנו, כבני אדם, עסוקים בעיקר במשאבים אלו, אף שמבחינה דתית הם "משאבי משנה".
(ח) יוסף הכהן כונה על ידי רבן יוחנן בן זכאי "חסיד", ושאלנו האם תואר זה משקף השתייכות בלתי פורמלית לקבוצת החסידים, או שזה תואר לצדקות אישית. ה"חסידים", כקבוצה, מתוארים כמקפידים בזהירות יתר בשאלות של ממון: "המצניע קוצים וזכוכית בתוך כותלו של חבירו ובא בעל הכותל וסתרו, ובא אחר והוזק בהן, הרי זה חייב. חסידים הראשונים היו מוציאין אותן לתוך שדות עצמן, ומעמיקין להן שלשה טפחים, כדי שלא תעלים המחרישה" (תוס', בבא קמא פ"ב ה"ו). כמו כן: "מעשה באחד שהיה מסקל מתוך שדהו ונתן לרשות הרבים, היה חסיד אחד רודפו אמר לו מפני מה אתה מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך, שחק עליו. לאחר זמן נצטרך אותו האיש ומכר את שדהו והיה מהלך באותו מקום ונתקל, אמר לא לחנם אמר לי אותו האיש 'הרי אתה מסקל מתוך שאינו שלך לתוך שהוא שלך' " (תוס', שם הי"ג), וכן רבי חנינא בן דוסא מתואר כמקפיד במיוחד על השבת אבדה (בבלי, תענית כה ע"א) ועדויות נוספות66לכך קשורה דבקותם של החסידים במצוות צדקה (ספראי, משנת חסידים), וכן מצפים מהם חכמים שבית השער של בית החסיד יהא פתוח, או שחצרו כולה תהיה פתוחה לציבור (בבלי, בבא בתרא ז ע"ב). . אם כן, ה"חסידים" כקבוצה הקפידו הקפדת יתר על הפגיעה הכלכלית באחר, ואולי משום כך כונה רבי יוסף "חסיד".
(ט) על הקשר בין תורת חסידים ושרידי ספרות החכמה הבאים לידי ביטוי במשניות שלנו ניתן ללמוד ממשפט מקרי באבות דרבי נתן: "במגילת חסידים (מהו) [הוא] אומר אם רוצה את להדבק לך אוהב הוי נושא ונותן בטובתו" (נו"ב פכ"ו, עמ' 52). מימרה זו מקבילה ל"יהי ממון חברך חביב עליך כשלך". נראה, אפוא, שלפנינו דמות של חסיד שהתערה בבית המדרש ועבורו חסידות היא ערך חשוב, ברם מצד שני גם לימוד התורה חשוב לו, והתורה איננה ירושה.
(י) התקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה – באופן טבעי עברו מקצועות בירושה, ורק טבעי הוא שבנו של חכם ממשיך בדרכו ומשקיע בלימוד. אבל במישור המעשי והעקרוני כאחד הגנים הטבעיים אינם ערובה, וודאי שאינם מספיקים. התורה איננה עוברת בירושה, המשפט קשור לשאלת השוויון הבסיסי לפני ה' והיא חלק ממנה. לו הייתה התורה עוברת בירושה לא היו בני האדם נולדים שווים. מן הראוי להדגיש שאמנם אין כאן ערובה לירושה, אבל ודאי שיש גם כישרונות העוברים בירושה, וגם סביבה חברתית המאפשרת להם להתפתח. אבל במישור הבסיסי אין כאן ירושה. בבדיקה שעשינו התברר שקרוב ל-36% מהחכמים הם בניהם של חכמים או הוריהם של חכמים, או בני משפחה אחרים67בעניין זה עסקנו בהרחבה בשני מאמרים על הגיוס לשכבת תלמידי החכמים. ראו ספראי וספראי, גיוס; ספראי וספראי, צירוף. . סיפורים כאלו של רבי עקיבא או רבי אליעזר שהיו בני עמי ארצות נדירים. הם מלמדים על האידאולוגיה של חז"ל ומשמשים להפצתה, אך ספק אם הם מייצגים את היום-יום. במקביל, רק לעתים רחוקות מצאנו שבנו של מנהיג הדור יורש את אביו. בנו של רבי עקיבא לא היה גדול הדור, אף שהיה חכם שנפטר בצעירותו. הוא הדין לבניהם של רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי יהודה הנשיא חילק את תפקידיו בין בניו, אך אף אחד מהם לא הפך לחכם בולט בזכות עצמו, וכן הלאה.
(יא) וכל מעשיך יהיו לשם שמים – זו אמירה כללית שכמובן עשויה להתפרש כעקיצה פרטית כלפי מישהו, או כהדרכה לציבור, תלוי בנסיבות אמירתה.
(א) רבי שמעון – בן נתנאל אומר הווי זהיר בקיריית שמע – בכמה עדי נוסח טובים68פ, 41, ל, ר ועוד. נוסף "ובתפלה". נוסח כתב היד משקף תקופה שבה קריאת שמע היא מצווה מוגדרת שתוכנה מדויק ויש להיזהר בה ובפרטיה. לפי הנוסח השני מעמדה של התפילה הוא כמו של קריאת שמע.
(ב) וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא תחנונים לפני המקום ברוך הוא שנאמר (יואל ב יג) כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד – עד כאן ציטוט הפסוק בכתב יד קופמן, בעדי נוסח אחרים הושלם הפסוק: "ונחם על הרעה".
(ג) "קבע" בהקשר של משנתנו הוא בניגוד לרחמים. כלומר, ההתנגדות היא לנוסח קבוע שהמילים דוחקות בו את הכוונה. אנו מצויים בראשית דור יבנה. בין החוקרים מתנהל ויכוח מתי נוסדה התפילה הציבורית. פליישר סבור כי היא לא קדמה לדור יבנה, ולדעתנו, בעקבות חוקרים רבים אחרים, תפילת הציבור נוסדה בשלהי ימי הבית השני, במקדש69ראו רגב, תפילה. או מחוצה לו70התֵאוריה של פליישר (פליישר, תפילות) התפשטה בין החוקרים, אף שנדחתה באופן ברור. ראו פוקס, מהפכנים ופלוסר, ברכת המינים. . משנתנו משקפת מצב שבו קיים כבר נוסח קבוע, אבל יש חכם השייך לקבוצת יראי החטא המתנגד לנוסח קבוע מדי. יראי החטא והחסידים הדגישו מאוד את התפילה, כפי שהראינו בפירושנו לברכות פ"ה מ"ה.
(ד) משנתנו מתקשרת לשתי משניות במסכת ברכות. הראשונה: "[א] תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב, רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע ושל מוספין כל היום, רבי יהודה אומר עד שבע שעות" (ברכות פ"ד מ"א), והשנייה: "רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים" (ברכות פ"ד מ"ד). במשנה א שם "קבע" משמעו זמן קבוע, כפי שפירשנו שם בעקבות רוב המפרשים71לכאורה הבבלי לברכות (כז ע"ב) מפרש ש"קבע" היא תפילת חובה בניגוד לתפילת רשות. אך זו הבנה בלתי מדויקת של הסוגיה בבבלי, ומכל מקום פשט המשנה הוא כפי שאמרנו וכפי שפירש הירושלמי, וראו שם. .
(ה) קבע – בהקשר הנוכחי (מ"ד בברכות ומשנתנו) הוא בניגוד לתחנונים, כלומר "קבע" הוא נוסח קבוע. הבבלי מדגיש שתפילתו "דומה עליו כמשוי" (ברכות כט ע"ב). רבי אליעזר סבור שהתפילה צריכה להיות חופשית, אישית וספונטנית. זו תפילת התחנונים, וכך יש להתפלל. אין להסיק מכאן שאסור שיהיה נוסח קבוע כלשהו; ייתכן שרבי אליעזר מסכים לקבל את הנוסחאות הקיימות ואת תוכני התפילה, אך גישתו היא בניגוד לגישתו של רבן גמליאל במשנת ברכות שם. ברבות הימים חל כנראה טשטוש בייחוס המימרות בין תלמידי רבן יוחנן בן זכאי, וראינו כבר שמייחסים לרבי יהושע את עמדתו של רבי אליעזר (מי"א), וכאן מייחסים לרבי שמעון בן נתנאל את דברי עמיתו הבכיר רבי אליעזר (או ההפך). אין כאן בהכרח סתירה, שכן ייתכן ששני חברים באותה קבוצת לימוד החזיקו באותה עמדה מחשבתית.
(ו) אם כן, לפנינו ארבע דעות מדור היסוד של עיצוב תפילת הציבור של יום חול. יש מי שתובע נוסח מדויק ומתקין אותו, יש המתנגד נמרצות, ורבי יהושע ורבי עקיבא נוקטים במשנה שם עמדות ביניים72ראו פירושנו לברכות פ"ד מ"ד. . עם זאת, ברור שרבן גמליאל לא המציא את התפילה ולא את הנוסח אלא גיבש נוסחאות קיימות למכלול אחד מעוצב, מגובש ומחייב. מבחינה היסטורית זכתה דרכו של רבן גמליאל לניצחון. אין זה פסק הלכה, אלא פסק דינה של ההיסטוריה היהודית.
(ז) עם זאת, עמדתו של רבי אליעזר הוכרה כדרך הנכונה, כנתיב האמִתי לתפילה. רבי אבהו אומר: "ובלבד שלא יהא כקורא באגרת" (ירו', ברכות פ"ד ה"ד, ח ע"א), וכן "צריך לחדש בה דבר" (ירו', שם)73הבבלי, ברכות כט ע"ב, מסביר ש"קבע" הוא מבלי לחדש דבר. הגדרה זו באה לאחר שנוסח התפילה היה כבר קבוע, והבבלי "מעדן" במקצת את תביעתו הרדיקלית-אנרכיסטית של רבי אליעזר. , כלומר כל תפילה צריכה לכלול מרכיב אישי ואוטונומי. ביטוי אחר לכך הוא שתפילת מוסף צריכה להיות שונה מעט מזו של שחרית. תביעה זו מובנת על רקע התפילה הקדומה שתפילת מוסף הייתה בה באותו נוסח של שחרית. על כן המקורות מתחבטים האם תקיעת שופר היא בשחרית או במוסף, משום שתוכן התפילות זהה74ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"ה, ולהלן בסוף הפרק. . מכיוון שהתפילות זהות יש צורך בשוני מה, כדי שלא תהיינה חזרה מכנית האחת על קודמתה.
(ח) רבי שמעון חוזר ומסתייג מתפילת הקבע. למעשה הוא כבר מכיר ב"ניצחון" זה, אך תובע את התביעה הקדומה של תפילת תחנונים. זו דוגמה נאה לחזרה של תנא על עמדות של תנאים אחרים. מכאן תביעה של זהירות כלפי החוקרים לבל יתארכו עמדות ודעות רק על סמך זמנו של מוסר המימרה. עם זאת, שמות המוסרים במקרה הזה מאפשרים לתארך את התהליך באופן כללי כפי שהצענו.
(ט) מן הראוי להעיר שקריאת שמע ותפילה הן ההלכות היחידות הנרמזות במסכת אבות75וראו להלן פ"ג מי"א. , וכן שהמונח "קבע" מופיע בדברי שמאי, "עשה תורתך קבע" (פ"א מט"ו). פירוש המונח שם אינו זהה בהכרח לפירושו כאן.
(י) ואל תהי רשע בפני עצמך – המימרה מתקשרת לתביעה שמעשה טוב הוא תפארת לעושה אותו, כלומר המעשה צריך להיות ראוי לעצמו, ללא קשר למה שישפטוהו האחרים, הן בגלוי והן בסתר. בדבריו של ישו, שהיה מקורב לקבוצת החסידים76ספראי, משנת חסידים. , חוזרת הטענה על ה"חנפים" המתהדרים בעשיית מצוות כלפי חוץ. דומה שרבי שמעון בן נתנאל שותף לאותה עמדה ומדגיש את הצורך בשלמות פנימית ללא השפעה חיצונית של מראית עין.
(א) רבי אליעזר – בן ערך, אומר הווי שקד ללמד – בסדרת עדי נוסח, כולל כתבי יד ארץ-ישראליים ובבליים טובים (פ, ל, ר), נוסף "תורה ודע" מה שתשיב לאפיקורוס – אם כן, 1. לפי גרסת כ"י קופמן המשפט הוא "הוי שקד [כלומר שקוד] ללמוד מה שתשיב לאפיקורוס"; 2. לפי יתר הנוסחים אלו שני משפטים: א. "הוי שקוד ללמוד תורה", ב. "דע מה שתשיב לאפיקורוס". גם הפרשנים באירופה ובמזרח נחלקו בנוסח: כנראה בעל הפירוש במחזור ויטרי, תיו"ט, רמב"ן ואחרים גרסו את המילה "תורה"; בעל מלאכת שלמה פקפק בה, וכן רבנו נחמיאס (שני האחרונים מייצגים את הטיפוס של נוסחאות ירושלים).
(ב) לפי הנוסח הראשון אין כלל אזכור ללימוד תורה, וכפי שראינו מעמדו של לימוד תורה במסכת אבות בעייתי. במימרות רבות הוא נוסף לגוף המימרה או כתוספת נוסח או כפרשנות סבירה, אבל הופעתו הברורה והמפורשת של ערך זה היא מצומצמת. כך גם במשנה זו.
(ג) אפיקורוס היה פילוסוף יווני ידוע שהביע ספקות בקיום האלים. כבר בספרות היוונית77גייגר, אפיקורוס. ליבס, אפיקורוס, הציע לפרש במשמעות מילולית, בן ברית. ראו שרביט, פירוש, עמ' 83. , ואחר כך בספרות חז"ל, הוא הפך משום מה לאב-טיפוס של כופר. ייתכן גם שחז"ל ייחדו את שמו לכפירה מסוג מסוים, בסגנון הפילוסופיה היוונית, שכלל אין אלוקים בעולם.
(ד) להערכתנו סביר שהנוסח "ללמוד תורה" הוא תוספת של מעתיקים שעבורם כל לימוד הוא בהכרח לימוד תורה. אבל מימרה של שקידת לימוד תורה היא הדבר המובן מאליו, ומבחינה מסוימת ההיגד מיותר. גם אין שוויון בין שני חלקי המשפט: עם כל חשיבות הצורך בוויכוח עם הזרים, אין להשוות לימוד תורה לידיעת חכמת הוויכוח עם הפילוסופיה הזרה. אנו מניחים שכותבים הוסיפו את לימוד התורה שהיה חסר להם ברשימה הערכים, וקשה להניח שהשמיטו את לימוד התורה שבימיהם היה ערך מרכזי. באבות דרבי נתן ובציטוט הבבלי (סנהדרין לח ע"ב) מופיעה ה"תורה", אך אלו כבר העתקות מהעתקות ואינן בבחינת עדות מקורית. כך, למשל, בכתב יד הרצוג לסנהדרין אין ה"תורה" נזכרת אף שהיא מופיעה בנוסח הדפוס ובכתב יד פירנצה.
(ה) ודע לפני מי אתה עמל – במסגרת של משנתנו הכוונה שאדם עמל לפני ה', ומי הוא בעל מלאכתך – התנא בטוח שיש שכר לקיום מצוות, אם כי אין הוא מפרט היכן ומתי יינתן. יש הגורסים "נאמן בעל מלאכתך"78ראו מלמד, נוסח ומשקל. .
(ו) במספר ניכר של עדי נוסח (ל, דפוסים והרבה קטעי גניזה, סידורי אשכנז, המזרח וספרד) נוסף "ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא" או "דע שמתן שכרן..." (מד"ש). בתוכן של משפט זה דנו לעיל פ"א מ"ג, ובהקשר של משנתנו קשה לדעת האם המשפט מקורי. תוספת אחרת היא "ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך את שכר פעולתך"79כך (בשינויים) ב- א1, א2, א3, א4, ב, ש2, ש3, ש5 ועוד. . משפט כעין זה מופיע במשנה הבאה, ולפיכך נראה שהמשפט הועבר והוכפל במשנתנו בידי מגיהים וסופרים בלתי זהירים, או סופרים שחשו שהמשפט חסר (מבחינה רעיונית) וצריך להשלימו.
(א) רבי טרפון אומר – רבי טרפון לא נמנה עם תלמידי רבן יוחנן בן זכאי והוא פותח סדרה חדשה של חכמים, כולם בני דור יבנה. על חכמים אלו לא נאמר ש"קבלו ממנו", אך הצגתם כאן יוצרת את המסקנה שהם ממשיכי השושלת. כנראה עד עתה עסקה המשנה במה שהוא מבחינתה היסטוריה, ועתה היא מגיעה לחכמים הידועים שהם ממשיכי הדרך. ייתכן שהמסר שונה במקצת. עד עתה הייתה קבלה מסודרת, וכפי שפירשנו משמעה העברה של הלגיטימציה לפרש, להורות ולחדש הלכות מאחד לאחד (או לזוג). רבן יוחנן בן זכאי מסר לחמישה, וההמשך הוא חופשי. התורה לא נמסרת ואין לה מנהיג מוסמך, אלא מתפזרת בין בתי המדרש, ונוצר גיוון והרמוניה (כולל מחלוקות). עדיין יש לברר למה פתחו ברבי טרפון; אולי משום שרבי טרפון עונה לנושא שהציג רבי אלעזר בן ערך. רבי אלעזר דיבר על שכר העמל, ורבי טרפון מדבר על השכר שבעל הבית ישלם. אפשר גם שהסיבה היסטורית: רבי טרפון חי ופעל במקביל לרבי אליעזר בן הורקנוס. שניהם פעלו בלוד, רבי טרפון פעל מעט אחרי רבי אליעזר80ירו', גיטין פ"ט ה"א, נ ע"א. רבי אליעזר מת לפני מרד בר כוכבא, ורבי טרפון נמנה עם הרוגי המרד עצמו (וכלול ברשימת "עשרת" הרוגי מלכות). , ובא לבקרו כאשר רבי אליעזר חלה את חוליו האחרון (בבלי, סנהדרין קא ע"א ומקבילות).
(ב) מכל מקום, המימרה של רבי אלעזר בן ערך מתקשרת מבחינה לשונית למשנה הראשונה של הפרק הבא ולמשנה הראשונה של פרקנו בעזרת מטבע הלשון "דע".
(ג) היום קצר – יש לכך מקבילה הלניסטית בכתבי היפוקרטס81פלוסר, משלים, עמ' 193. , והמלאכה מרובה – משפט זה מופיע במשלו של ישו "הקציר רב והפועלים מעטים"82מתי ט 38-37; לוקס י 2. . ישו מעביר את הבעיה אל הפועלים: הם רואים שהקציר רב והם מתחננים לעזרה. במשל במשנת אבות בעל הבית דוחק, כלומר הבעיה מועברת לאחריותו של בעל הבית, והפועלים אינם שותפים אלא פסיביים.
(ד) והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק – וכן באבות דרבי נתן (נו"א פכ"ז; נו"ב פל"ח, עמ' 84). היגד זה שייך לקבוצה של משפטים קצביים; אין בהם סיפור, אם כי קל להפכם לסיפור (משל). גם מוסר ההשכל לא נקבע. ניתן לפרש את הדימוי כרומז לעבודת ה' או לקיום מצוות, אך גם ללימוד תורה או לסיום מלאכת חול כלשהי (זריעה, קצירה). אנו נוטים לפרש את הדימוי הזה, ואת הדומים לו, במישור שבין האדם לאלוקיו, אך הדבר לא נאמר במפורש.
(א) הוא היה אומר לא עליך מלאכה לגמור ולא אתה בן חורים ליבטל – בכמה עדי נוסח מאוחרים נוסף "ממנה". משפט זה הוא המשכו של הקודם. אם קודם הוצג המצב מנקודת מבטו של בעל הבית (או של המלאכה עצמה) – עכשיו החכם מרגיע את הפועל עצמו. אמנם בעל הבית דוחק, ובצדק, אבל העול אינו מוטל על היחיד. אין הוא רשאי להיבטל, אך גם אין הוא צריך להעמיס עליו את עומס כל העולם.
(ב) המימרה נשמעת פשוטה אך היא נוגעת להתחבטות שכל אדם דתי, ולמעשה כל אדם המסור לאידאולוגיה מסוימת, מתחבט בה. הכוונה לבעיית הטוטליות. אם אדם מאמין ברעיון עליו לפעול למימושו, להפצתו וכו'. אם אמונתו עזה (וכך צריך יהודי לחוש), הרי שעליו להיות מסור באופן טוטלי לביצוע המלאכה. כל גורל העולם מוטל עליו. רעיון זה מופיע, למשל, בהקשר של שכר מצוות. אדם צריך לראות עצמו כאילו המעשה שלו משנה את קו המאזניים בין זכות לחובה, ונדון בכך במשנה טו בפרק הבא. נמצאנו למדים שבעולמו של האיש המאמין אין מקום פנוי. עליו להתמסר לעבודת ה' (או לאידאולוגיה אחרת) "בכל לבבך ובכל נפשך", פשוטו כמשמעו. עם זאת, יש מצוות רבות שאינן מוטלות על היחיד אלא על הציבור. מצוות "לא תלך רכיל" מוטלת על כל אחד ואחד, וכן איסור מלאכה, אך בניית בית המקדש מוטלת על הציבור. העמדת שופטים ושוטרים, וכן גם כיבוש ארץ ישראל, יישוב ארץ ישראל, חינוך הדור, השלטת צדק ומצוות נוספות. יתר על כן, דווקא בעולם המודרני הפכו מצוות היחיד למצוות המוטלות על הציבור (על המדינה). כך, למשל, מצוות צדקה מוטלת על היחיד, הוא צריך לגמול חסדים, אבל במדינה המודרנית העשייה האישית היא רק מרכיב זעיר בפעילות למען החלש והחולה. עיקר הפעילות מוטל על החברה למוסדותיה השונים, הקמת בתי חולים, הקמת בתי ספר לרפואה, תמיכה בזקנים, הקמת בתי אבות וכן הלאה. איננו עוסקים בהשלכות בנות זמננו של המימרות במסכת אבות, אבל העידן המודרני מעניק במקרה זה דוגמאות מובהקות למשמעות דברי רבי טרפון.
(ג) רבי טרפון מעניק למערכת "שפיות" או איזון. כל יחיד צריך לעשות את שלו, אך לא עליו האחריות כלפי בעל הבית. כל אדם יעשה את שלו, אבל האחריות על סיום העבודה איננה עליו. בכך מתקרב המסר של רבי טרפון לזה המיוחס לישו, אלא שישו מסיר את כל האחריות מכתפי היחיד ורבי טרפון מדגיש את האיזון.
(ד) פירוש אחר מעניק הרי"ש למשפט. אמנם אדם אינו גומר את המלאכה, אך את השכר יקבל כגמול על מאמציו ללא קשר לסיום המלאכה. בדרך זו הילכו פרשנים נוספים. לדעתנו פרשנות זו מרדדת את החידוש התאולוגי של רבי טרפון. מצב זה אופייני להיגדים תנאיים נועזים אחרים. ההיגד הנועז מתפרש כמסר "שטוח" יותר, עם הרבה פחות עומק דתי, ויותר יישור קו עם התאולוגיה המקובלת.
(ה) אם למדתה תורה הרבה – בכמה עדי נוסח ארץ-ישראליים (פ, ל) ובבליים טובים נוסף "נותנים לך שכר הרבה", נאמן הוא בעל מלאכתך לשלם לך שכר פעולתך – המשפט המלא לפי הנוסח השני הוא "אם למדת תורה הרבה – נותנים לך שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם", "ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא" – חסר בכתב יד קופמן ומופיע ביתר כתבי היד. הפנייה "דע" תידון במשנה א בפרק הבא.