(א) משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים, הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה:
(ב) שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק הָיָה מִשְּׁיָרֵי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַתּוֹרָה וְעַל הָעֲבוֹדָה וְעַל גְּמִילוּת חֲסָדִים:
(ג) אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם:
(ד) יוֹסֵי בֶן יוֹעֶזֶר אִישׁ צְרֵדָה וְיוֹסֵי בֶן יוֹחָנָן אִישׁ יְרוּשָׁלַיִם קִבְּלוּ מֵהֶם. יוֹסֵי בֶן יוֹעֶזֶר אִישׁ צְרֵדָה אוֹמֵר, יְהִי בֵיתְךָ בֵית וַעַד לַחֲכָמִים, וֶהֱוֵי מִתְאַבֵּק בַּעֲפַר רַגְלֵיהֶם, וֶהֱוֵי שׁוֹתֶה בְצָמָא אֶת דִּבְרֵיהֶם:
(ה) יוֹסֵי בֶן יוֹחָנָן אִישׁ יְרוּשָׁלַיִם אוֹמֵר, יְהִי בֵיתְךָ פָתוּחַ לִרְוָחָה, וְיִהְיוּ עֲנִיִּים בְּנֵי בֵיתֶךָ, וְאַל תַּרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה. בְּאִשְׁתּוֹ אָמְרוּ, קַל וָחֹמֶר בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים, כָּל זְמַן שֶׁאָדָם מַרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה, גּוֹרֵם רָעָה לְעַצְמוֹ, וּבוֹטֵל מִדִּבְרֵי תוֹרָה, וְסוֹפוֹ יוֹרֵשׁ גֵּיהִנֹּם:
(ו) יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה וְנִתַּאי הָאַרְבֵּלִי קִבְּלוּ מֵהֶם. יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה לְךָ רַב, וּקְנֵה לְךָ חָבֵר, וֶהֱוֵי דָן אֶת כָּל הָאָדָם לְכַף זְכוּת:
(ז) נִתַּאי הָאַרְבֵּלִי אוֹמֵר, הַרְחֵק מִשָּׁכֵן רָע, וְאַל תִּתְחַבֵּר לָרָשָׁע, וְאַל תִּתְיָאֵשׁ מִן הַפֻּרְעָנוּת:
(ח) יְהוּדָה בֶן טַבַּאי וְשִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח קִבְּלוּ מֵהֶם. יְהוּדָה בֶן טַבַּאי אוֹמֵר, אַל תַּעַשׂ עַצְמְךָ כְעוֹרְכֵי הַדַּיָּנִין. וּכְשֶׁיִּהְיוּ בַעֲלֵי דִינִין עוֹמְדִים לְפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶיךָ כִרְשָׁעִים. וּכְשֶׁנִּפְטָרִים מִלְּפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶיךָ כְזַכָּאִין, כְּשֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶם אֶת הַדִּין:
(ט) שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח אוֹמֵר, הֱוֵי מַרְבֶּה לַחְקֹר אֶת הָעֵדִים, וֶהֱוֵי זָהִיר בִּדְבָרֶיךָ, שֶׁמָּא מִתּוֹכָם יִלְמְדוּ לְשַׁקֵּר:
(י) שְׁמַעְיָה וְאַבְטַלְיוֹן קִבְּלוּ מֵהֶם. שְׁמַעְיָה אוֹמֵר, אֱהֹב אֶת הַמְּלָאכָה, וּשְׂנָא אֶת הָרַבָּנוּת, וְאַל תִּתְוַדַּע לָרָשׁוּת:
(יא) אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר, חֲכָמִים, הִזָּהֲרוּ בְדִבְרֵיכֶם, שֶׁמָּא תָחוּבוּ חוֹבַת גָּלוּת וְתִגְלוּ לִמְקוֹם מַיִם הָרָעִים, וְיִשְׁתּוּ הַתַּלְמִידִים הַבָּאִים אַחֲרֵיכֶם וְיָמוּתוּ, וְנִמְצָא שֵׁם שָׁמַיִם מִתְחַלֵּל:
(יב) הִלֵּל וְשַׁמַּאי קִבְּלוּ מֵהֶם. הִלֵּל אוֹמֵר, הֱוֵי מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַהֲרֹן, אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה:
(יג) הוּא הָיָה אוֹמֵר, נָגֵד שְׁמָא, אָבֵד שְׁמֵהּ. וּדְלֹא מוֹסִיף, יָסֵף. וּדְלֹא יָלֵיף, קְטָלָא חַיָּב. וּדְאִשְׁתַּמֵּשׁ בְּתָגָא, חָלֵף:
(יד) הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם אֵין אֲנִי לִי, מִי לִי. וּכְשֶׁאֲנִי לְעַצְמִי, מָה אֲנִי. וְאִם לֹא עַכְשָׁיו, אֵימָתָי:
(טו) שַׁמַּאי אוֹמֵר, עֲשֵׂה תוֹרָתְךָ קֶבַע. אֱמֹר מְעַט וַעֲשֵׂה הַרְבֵּה, וֶהֱוֵי מְקַבֵּל אֶת כָּל הָאָדָם בְּסֵבֶר פָּנִים יָפוֹת:
(טז) רַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה לְךָ רַב, וְהִסְתַּלֵּק מִן הַסָּפֵק, וְאַל תַּרְבֶּה לְעַשֵּׂר אֹמָדוֹת:
(יז) שִׁמְעוֹן בְּנוֹ אוֹמֵר, כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי בֵין הַחֲכָמִים, וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב אֶלָּא שְׁתִיקָה. וְלֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר, אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה. וְכָל הַמַּרְבֶּה דְבָרִים, מֵבִיא חֵטְא:
(יח) רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַדִּין וְעַל הָאֱמֶת וְעַל הַשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (זכריה ח) אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם:
(1) Moses received the Torah at Sinai and transmitted it to Joshua, Joshua to the elders, and the elders to the prophets, and the prophets to the Men of the Great Assembly. They said three things: Be patient in [the administration of] justice, raise many disciples and make a fence round the Torah.
(2) Shimon the Righteous was one of the last of the men of the great assembly. He used to say: the world stands upon three things: the Torah, the Temple service, and the practice of acts of piety.
(3) Antigonus a man of Socho received [the oral tradition] from Shimon the Righteous. He used to say: do not be like servants who serve the master in the expectation of receiving a reward, but be like servants who serve the master without the expectation of receiving a reward, and let the fear of Heaven be upon you.
(4) Yose ben Yoezer (a man) of Zeredah and Yose ben Yohanan (a man) of Jerusalem received [the oral tradition] from them [i.e. Shimon the Righteous and Antigonus]. Yose ben Yoezer used to say: let thy house be a house of meeting for the Sages and sit in the very dust of their feet, and drink in their words with thirst.
(5) Yose ben Yochanan (a man) of Jerusalem used to say: Let thy house be wide open, and let the poor be members of thy household. Engage not in too much conversation with women. They said this with regard to one’s own wife, how much more [does the rule apply] with regard to another man’s wife. From here the Sages said: as long as a man engages in too much conversation with women, he causes evil to himself, he neglects the study of the Torah, and in the end he will inherit gehinnom.
(6) Joshua ben Perahiah and Nittai the Arbelite received [the oral tradition] from them. Joshua ben Perahiah used to say: appoint for thyself a teacher, and acquire for thyself a companion and judge all men with the scale weighted in his favor.
(7) Nittai the Arbelite used to say: keep a distance from an evil neighbor, do not become attached to the wicked, and do not abandon faith in [divine] retribution.
(8) Judah ben Tabbai and Shimon ben Shetach received [the oral tradition] from them. Judah ben Tabbai said: do not [as a judge] play the part of an advocate; and when the litigants are standing before you, look upon them as if they were [both] guilty; and when they leave your presence, look upon them as if they were [both] innocent, when they have accepted the judgement.
(9) Shimon ben Shetach used to say: be thorough in the interrogation of witnesses, and be careful with your words, lest from them they learn to lie.
(10) Shemaiah and Abtalion received [the oral tradition] from them. Shemaiah used to say: love work, hate acting the superior, and do not attempt to draw near to the ruling authority.
(11) Abtalion used to say: Sages be careful with your words, lest you incur the penalty of exile, and be carried off to a place of evil waters, and the disciples who follow you drink and die, and thus the name of heaven becomes profaned.
(12) Hillel and Shammai received [the oral tradition] from them. Hillel used to say: be of the disciples of Aaron, loving peace and pursuing peace, loving mankind and drawing them close to the Torah.
(13) He [also] used to say: one who makes his name great causes his name to be destroyed; one who does not add [to his knowledge] causes [it] to cease; one who does not study [the Torah] deserves death; one who makes [unworthy] use of the crown [of learning] shall pass away.
(14) He [also] used to say: If I am not for myself, who is for me? But if I am for my own self [only], what am I? And if not now, when?
(15) Shammai used to say: make your [study of the] Torah a fixed practice; speak little, but do much; and receive all men with a pleasant countenance.
(16) Rabban Gamaliel used to say: appoint for thyself a teacher, avoid doubt, and do not make a habit of tithing by guesswork.
(17) Shimon, his son, used to say: all my days I grew up among the sages, and I have found nothing better for a person than silence. Study is not the most important thing, but actions; whoever indulges in too many words brings about sin.
(18) Rabban Shimon ben Gamaliel used to say: on three things does the world stand: On justice, on truth and on peace, as it is said: “execute the judgment of truth and peace in your gates” (Zechariah 8:16).
(א) פתיחת מסכת אבות היא הכרזה דתית רבת משמעות. יש לקרוא אותה כמסד מכונן של תורת חז"ל. במקביל אין המשפט בא לתאר תיאור היסטורי, כפי שנראה במפורט להלן.
(ב) משה קיבל תורה מסיני – מילת המפתח היא "תורה", ויש לברר מה נכלל במונח זה. מסתבר שאין הכוונה לתורה שבכתב המוכרת לנו והכתובה בספר התורה. ספר התורה ניתן ומאז הוא קיים, וממילא דרכי העברתו בלתי משמעותיות. איש בעולם היהודי לא פקפק בכך שספר התורה שבידינו (בידיו) איננו ספר התורה המקורי. אמנם בספרות היהודית יש מחלוקת האם ספר התורה נכתב בכתב הנוכחי המוכר לנו היום, או שמא הוא ניתן בכתב אחר (תוס', סנהדרין פ"ד ה"ז; בבלי, סנהדרין כא ע"ב ומקבילות), אבל ויכוח זה לא גרם לפקפוק קל בכך שתוכנו ומילותיו הם אלו שניתנו בסיני. התנא לא צריך היה לאמת טיעון זה. אין זאת אלא שה"תורה" המדוברת כאן היא מונח כללי יותר הכולל את התורה שבכתב ואת התורה שבעל פה, או חלקים מרכזיים ממנה. בספרות חז"ל חוזרת האבחנה בין שתי התורות הללו, זו שבעל פה וזו שבכתב. החלוקה מופיעה במקור תנאי אחד בלבד: "מלמד ששתי תורות ניתנו לישראל, אחת בפה ואחת בכתב. שאל אגניטוס הגמון את רבן גמליאל אמר לו כמה תורות ניתנו לישראל? אמר לו שתים אחת בפה ואחת בכתב" (ספרי דברים, שנא, עמ' 408). בהשראתה של משנתנו מסכם המדרש התנאי: " 'בהר סיני ביד משה', מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה ע"י משה מסיני" (ספרא, בחוקותי פרק ח הי"ב, קיג ע"ג). הלכותיה, דקדוקיה ופירושיה הם עיקר התורה שבעל פה1ראו עוד במדרש האמוראי המכונה "משנת רבי אליעזר": "כשאדם עוסק למלאות את התלמוד, שהוא מתמים את המצוות. שאם אין אדם יודע דקדוקי מצוות, מה הנייה יש לו שהוא יודע גופיהן. לפי שנתן הקב"ה תורה שבכתב כלל ותורה שבעל פה פרט. ומנין שנתן הקב"ה למשה תורה שבכתב ותורה על פה? שנאמר 'ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים ויכתבם על שני לוחות אבנים', הרי בכתב; 'ואתי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים', 'חקים' בצווי בלבד, הרי על פה, שהוא פירושה שלתורה שבכתב... כיצד? 'בסכות תשבו', ולא פירש. היכן פירש להן, עשרה טפחים גובה, שבעה טפחים אורך, ושלש דפנות. כיוצא בו, 'ושחט את בן הבקר', ולא פירש. היכן פירש, להלן, שהיה, חלדה, דרסה, הגרמה, ועיקור. כיוצא בו, 'כי יזוב זוב דמה ימים רבים', ולא פירש. היכן פירש, ימים שנים, רבים שלשה" (פי"ג, עמ' 247, סב ע"א). אם כן תורה שבעל פה היא פירוש, ובעיקר פרטי הפרטים של העיקרון המצוי בתורה שבכתב. למען האמת, זה תיאור חלקי של תורה שבעל פה. יש בה הרבה יותר מפירושים ודקדוקים. יש בה גם מצוות חדשות שאינן בתורה כלל (תפילה, חנוכה, קריאת מגילה בפורים ועוד ועוד). . ה"תורה" היא כלל התורה, כולל זו שבעל פה, ושוב אין הפרדה בין השניים. כמו כן: "...כל המצות הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הכללים והפרטים הגופים והדקדוקים נאמרו למשה מסיני" (ספרי זוטא, ו כג, עמ' 247).
(ג) יתר המקורות הם אמוראיים. על רקע זה מותר להציע שהחלוקה עצמה הייתה קדומה, שהרי היא נרמזת במקורות נוספים, ואפילו במקורות שמחוץ לבית המדרש2כך מתוארת נטילת ידיים בברית החדשה, ראו מתי טו 1-02 ומרקוס ז 1-32. לשני אלו יש מקבילה קצרה בלוקס יא 83. , אבל הניסוח הוא תנאי מאוחר בלבד.
(ד) דוגמה נוספת לתפיסה זו היא האגדה הבאה: "תנו רבנן: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו: שבכתב – אני מאמינך, ושבעל פה – איני מאמינך. גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו והוציאו בנזיפה" (אבות דרבי נתן, נו"א פט"ו; נו"ב פכ"ט, לא ע"א-ע"ב; בבלי, שבת לא ע"א3האגדה אמנם מייחסת את הביטוי לשמאי הזקן אבל היא ניסוח מאוחר, ואין היא עדות למה שאמר שמאי עצמו. על כן אנו רואים בה ביטוי אמוראי. ). אם כן שתי תורות הן, והתלמוד מייחס לשמאי את התפיסה שאמנם שתי תורות הן אבל הן מאוחדות. הלל המופיע בהמשך הסיפור אינו חלוק על תפיסה תאולוגית זו, אם כי מוכן להתחיל וללמד את החלק הכתוב בלבד. לתפיסה זו מקבילות רבות נוספות (בבלי, קידושין סו ע"א; שמות רבה, מז ג, ועוד).
(ה) בספרות התנאים אין המונחים "תורה שבכתב" ו"תורה שבעל פה" מופיעים, אבל במקומם מצויים המונחים "דברי תורה" מול "דברי סופרים". אנו מקבלים את דברי גילת ודה פריס שאלו מושגים שונים, ולא נרחיב בהם כאן4גילת, המושגים; דה פריס, המושגים; הנ"ל, יצירת המושגים. .
(ו) במשנתנו אין הביטוי "תורה שבעל פה" מופיע, ואיננו מובחן. אפשר אמנם להבין שלכך התכוון המחבר, אבל אפשר גם שהוא אינו דוגל באבחנה זו. יפה הראה מ"ד הר שגם בספרותם של בני כתות מדבר יהודה אין האבחנה שבין התורה שבעל פה לזו שבכתב קיימת5הר, תפיסת ההיסטוריה. . כל ה"תורה" נתפסת כישות אחת. יש להניח שגם הם ידעו להבחין בין הכתוב המקראי לתוספות ההלכתיות שאינן בתורה, והא ראיה שיש להם ספרים שבהם טקסט מקראי בלבד. אבל ספרי ההלכה שלהם מביאים לפני הקורא עירוב של ציטוטים מהתורה עם הלכות (קדומות או חדשות) מבית היוצר הכיתתי. הווה אומר, תורה שבעל פה לא נתפסה כישות עצמאית. בניגוד לכך, ברוב מניין ובניין של ספרות חז"ל פסוק מהתורה מובא כציטוט עם סימן ספרותי מוגדר ("שנאמר", "דכתיב" וכדומה), ודברי תורה שבעל פה (חז"ל) מופיעים בלשון אחרת. הצורה הספרותית קשורה לתפיסת המהות של תורה שבעל פה. מסכת אבות כאן אינה מבחינה בין שתי התורות. להערכתנו אין להרחיק לכת בפרשנותה של עובדה זו. אין כאן תפיסה דתית אחרת, אלא שהתנא עוסק בעיקר בשושלת המסירה של התורה שבעל פה.
(ז) שושלת המסירה
(ח) התנא מציג באופן כללי את אחד ההסברים המקובלים לתוקפה ולסמכותה של התורה שבעל פה. אמנם לכאורה "תורה שבעל פה" כוללת חידושי חכמים וממילא יש מקום לתהות על סמכותם, אבל כל הדברים נמסרו למשה מסיני והגיעו אלינו דרך שושלת הקבלה. אין ספק שזו הצגה פשטנית של הדברים. גם התנא חייב היה לדעת שיש הלכות שנקבעו על ידי חכמים, והא ראיה שחלו שינויים בהלכות. ביטויים כמו "בראשונה", "חזרו לומר" וכיוצא באלו מלמדים על שינויים, ולפחות השלב האחרון איננו קבלה מסיני. יתר על כן, התנא אינו עונה כיצד התהוו המחלוקות שהן מרכיב מרכזי בכל חיבור השייך למסגרת התורה שבעל פה. לא כאן המקום לבירור תאולוגי על עמדתם (עמדותיהם) של חז"ל על התפתחות התורה שבעל פה ועל מקורה. להערכתנו ניתן לאפיין כמה עמדות מרכזיות בספרות חז"ל, וכמובן בספרות ימי הביניים ובספרות המחקר בת זמננו קיימות עמדות נוספות. נסתפק בכך שהתנא מציג מרכיב אחד, בפשטות, מבלי להיכנס לבירורים נוספים.
(ט) זאת ועוד; כפי שהראינו במבוא, למסכת אבות עריכה תאולוגית. מגמתה של העריכה להסביר ששושלת המסירה התחילה במשה דרך הלל ותלמידיו, והנשיאים לבית רבי (צאצאי הלל?) הם ממשיכי השושלת ובעלי הסמכות. מגמה חילופית, העומדת בהתנגשות מסוימת עם הראשונה, היא שתלמידי רבן יוחנן בן זכאי הם ממשיכי השושלת. כך או כך, אין כאן תשובה לבעיות הדתיות של מסירת התורה שבעל פה, אלא ניסיון לגייס את רעיון המסירה לטובת הסברת מעמדם ותוקפם של חכמים מאוחרים. צמצום זה יתברר ביתר שאת בהמשך, אגב הדיון ב"זקנים".
(י) הסברנו את המשנה בהכרזה מצומצמת על חשיבות המסירה כבסיס ללגיטימציה של חכמים בכלל, ושל חכמים מסוימים בפרט. ברם, לומדי המשנה לדורותיה לא דקדקו בדבר. המסר שתורה שבעל פה נמסרה בסיני חלחל עמוק ודחה את ההסברים האחרים, המלומדים והביקורתיים יותר. חילוקי הדעות והמאבקים נגד המערערים על סמכות חז"ל (צדוקים, קראים, רפורמים וסתם בעלי ביקורת) גרמו לחיזוק המסר הפשטני שכל דברי חכמים ניתנו למשה מסיני. עם זאת, גם בספרות חז"ל מופיעים שִחזורים אחרים להתפתחות התורה שבעל פה, ולא כאן המקום להרחיב בכך.
(יא) ומסרה ליהושע – באבות דרבי נתן, בשני הנוסחים (פ"א, עמ' 2), נוספו פסוקים ל"הוכחת" הטיעון. בנוסח א הפסוק הוא "ונתת מהודך עליו" (במדבר כז כ), ואילו בנוסח ב: "כי סמך משה את ידיו עליו" (דברים לד ט). בפסוק הראשון הנתינה היא מעשה טקסי של העברת הכריזמה, ובשני מעשה טקסי שבעיני חז"ל סימל את העברת הסמכות6יש להניח שחז"ל הבינו את הפסוק כסמיכה שסומך רב את תלמידו, והוא המינוי הפורמלי שנהג בצורה זו או אחרת בימי חז"ל. . מעניין שבשתי היצירות הפרשניות המאוחרות (יחסית למשנה) הללו, המסירה איננה הלימוד אלא העברת השרביט. נוסח א מדגיש את הסמכות המוסרית-רוחנית, ואילו נוסח ב מדגיש את מה שחז"ל פירשו כסמכות מוסדית. אם כן התורה איננה גוף הידע שצריך לימוד, אלא הדגש הוא על עצם הסמכות המוענקת לחכמים כיחידים וכקבוצה. אנו נחזור להדגש זה בסוף המשנה. נראה שזו אכן המשמעות המקורית של "מסר" ו"קיבל", זאת לעומת המונחים "למד" ו"לימד".
(יב) צדה השני של המסירה הוא הקבלה. משה קיבל תורה מסיני, אנטיגונוס קיבל משמעון וכן הלאה, ונעמוד על משמעות המינוח להלן (מ"ג).
(יג) ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים – גם כאן בעל אבות דרבי נתן מצטט פסוקים, אבל אין הם מוכיחים מסירה אלא את עצם קיומם של אישים או מוסדות אלו של זקנים ונביאים. התיאור במשנה הוא כמובן סכמטי, שכן הזקנים חיו ופעלו כבר בימי יהושע. זקנים ונביאים לא פעלו זה אחר זה, אלא במקביל. אך לא הדיוק ההיסטורי חשוב למחבר, אלא עצם הרעיון של השושלת והמסירה.
(יד) ברשימה שבמשנה חסרים הכוהנים. חסרונם בולט, משום שבימי התנ"ך הם אלו ששימשו כמורי העם. הכוהנים נזכרים כמובן פעמים רבות יותר מאשר הזקנים, ואף ניתן למצוא פסוק המדבר על נתינת התורה הסמלית לידיהם: "ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל" (דברים לא ט). ניתן לפרש את הפסוק בצורה מצמצמת, אבל ודאי ניתן היה גם לראות בכך נתינה סמלית של התורה, מעין מונופול כוהני על לימוד התורה והוראתה, וכן הנביא אומר: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי ב ז). אם כן, הכוהן הוא מורה התורה. תפקיד זה מעניק לו גם משה בברכתו: "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך" (דברים לג י). לכוהן, אפוא, שני תפקידים: האחד לעבוד במקדש והאחר לשמור על דברי התורה וללמדם. בספר יחזקאל מנבא הכתוב על ימי בית שני: "והכהנים הלוים בני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני להקריב לי חלב ודם" (יחזקאל מד טו). אמנם המשך הכתוב מדבר על תפקידם במקדש, אך הם מתוארים כאלו ששמרו על המצוות בזמן שבני ישראל התעלמו מהן.
(טו) בספר דברים מדובר על הוראת ההלכה: "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבֹת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלֹקיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך" (דברים יז ח-י). אם כן, הממונים על פסיקת ההלכה הם הכוהנים והלוויים, ורק כאפשרות שלישית נזכר השופט שאיננו יודעים מי הוא (כלומר כיצד פירשו חכמים את המונח – חכם, זקן או אישיות אחרת). חובת הציות היא לשלישייה זו הפועלת בחסות המקדש. פסוק זה מרתק במיוחד, משום שבספרות חז"ל הוא שימש כבסיס הלגיטימציה של הסנהדרין במקדש, ולדעתם של חכמים הם אלו שלדבריהם חובה לציית. חובת הציות מודגשת בפסוק הבא שם: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". "לא תסור" הוא הצו שממנו שאבו חכמים את זכותם להורות הלכה, ובתורה עצמה הוא מוסב על הכוהן.
(טז) יתר על כן, בימי בית שני היוו הכוהנים את שכבת ההנהגה הרוחנית והפוליטית, גם רבים מהחכמים בתקופה זו היו בעצמם כוהנים. כך, למשל, את שמעון הצדיק ניתן לתאר כחכם או כאחד מ"שירי כנסת הגדולה" (להלן), אך הוא בראש ובראשונה כוהן גדול. אם רצו חכמים לשמר את כוחם ואת יוקרתם יכולים היו לטעון שבעבר הייתה לכוהנים זכות ההנהגה, והם מסרוה להם (לחכמים), וזה היה נכון גם מבחינה היסטורית.
(יז) נמצאנו למדים שאין במשנה תיאור היסטורי, אפילו לא תיאור היסטורי כללי, אלא מסמך פולמוסי; הכרזה הבאה לבסס את מעמד החכמים בכלל (וכאמור לעיל את מעמדם של חכמים מסוימים בפרט), ולדחוק את זכרם של הכוהנים ואת תפקידם ההיסטורי. גישה זו מובנת לאור הפולמוס הסמוי שבין חכמים לכוהנים. בפועל אכן דחקו חכמים את רגליה של שכבת הכוהנים. התהליך החל בסוף ימי בית שני, והסתיים בהצלחה כמעט שלמה בימי התנאים. בספרות חז"ל נשמעים הדים רבים לעימות זה, אם כי הוויכוח התנהל ברמות מדרשיות ולא בצורת מחלוקת גלויה. אנו עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שקלים. על רקע זה מובנת משנתנו המהווה פרק באותו עימות סמוי.
(יח) ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה – הכנסת הגדולה היא מוסד הנזכר במקורות מספר ומיוחסות לו סדרת החלטות, ברם טיבו, הרכבו וסמכותו אינם ברורים. במבוא הכללי לפירוש המשניות הרחבנו בכך והצענו לראות בו מסגרת יהודית למוסד מקביל שפעל במקדשי בבל בראשית התקופה ההלניסטית. במקדשי העיר אורוך (Uruk – היא ארך המקראית) פעלה מועצה שנקראה "כנישתו". ה"כנישתו" הרגילה הייתה של שנים עשר חברים. הייתה גם "כנישתו" אחרת, גדולה, שהיו בה כנראה כשבעים איש, אך לה אין כינוי מיוחד7דוטי, ארכיב, עמ' 51-81; ספק, העיר הבבלית, ובעיקר עמ' 07-47. . ה"כנישתו" הייתה מועצה של המקדש שעסקה בענייני משפט אזרחי של מכירות וקניות, בשיפוט ואולי גם בחקיקה. מן הסתם עסקה גם בניהול הצד המשפטי-חוקי של המקדש, אך לכך אין ראיות. ה"כנישתו" מיוחדת בכך שיש בה שילוב של פשוטי עם, ולפחות חלק מהחברים לא היו כוהנים.
(יט) לפי הסבר זה הייתה הכנסת הגדולה מועצה של המקדש ובראשה עמד, מן הסתם, הכוהן הגדול, כמו שמעון הצדיק בזמנו. כמו כן, לפי הסבר זה פעל המוסד בתקופת שלטון פרס (לאו דווקא בראשית שלטון פרס), עד ראשית השלטון ההלניסטי, ואולי אף מעט מאוחר יותר.
(כ) בניגוד לחוקרים אחרים איננו סבורים שהמסורות התלמודיות על אנשי הכנסת הגדולה משקפות זיכרונות רֵאליים של פעולתם. העדויות אגדיות וסותרות זו את זו. מצד שני איננו יכולים גם לקבל את הסבורים שכל מערך העדויות הוא דמיוני ואגדי, שהרי הדמיון של חז"ל לא הכיר את המקדשים ההלניסטיים, ולא ייתכן שב"מקרה" הם שִחזרו מדמיונם מוסד שאכן היה קיים בפועל. להערכתנו הייתה הכנסת הגדולה הגוף הראשון שקבע הלכות שלימים הפכו לתשתית התורה שבעל פה. עם זאת, הזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל לא שימר פרטים מדויקים על פעילותו. לענייננו חשוב שחכמים מבינים שלא הם ייסדו את התורה שבעל פה, ומצד שני גם אין הם טוענים לרצף בלתי מופרע מימי המקרא ועד ימיהם. הם מכירים בכך שהיה "סוכן תיווך" שתיווך (והבדיל) בין תקופת המקרא ובין הפעילות בבית המדרש. אנו מעריכים שאכן היה קיים מוסד מעין זה, והוא אכן עסק בשיפוט ובחקיקה, ונכללו בו כוהנים ומנהיגים שאינם ממוצא כוהני. עם זאת, עדיין אין בכך כדי לקבוע שמוסד זה ניהל את דיוניו באותו אופן ולפי אותם קווי מחשבה כמו בית המדרש של חז"ל.
(כא) המשנה שלנו התפרשה בעולם הפרשני כביטוי לכך שאין בתורה התפתחות ושכולה, או כמעט כולה (כולל כל התורה שבעל פה), ניתנה למשה מסיני. במשפט האחרון באים לביטוי שני היבטים. הראשון הוא מיעוט חלקם של חכמים בעיצוב ההלכה. ההלכה הועברה, התקבלה ונמסרה, כמעט כולה, ואין החכם אלא צינור (הצינור היחיד) בין הדורות, בין שמים וארץ. ההיבט השני הוא שבתוך הצינור לא מתחולל כל תהליך התפתחותי וההלכה קפואה. כמו שניתנה – כך היא מתבצעת היום, או לפחות צריכה להתבצע ולהילמד היום. אם אנו מבינים שהקבלה והמסירה אינן מסירה של הלימוד אלא של הסמכות, הרי שאין המשפט מתייחס כלל לא לשאלת היצירה של חכמים ולא לשאלת התפתחות ההלכה. כל שאמור בו הוא שהסמכות למסור וליצור, לשמר ולשנות היא של חכמים. יש בכך אמירה בעלת מטען אידאולוגי חשוב ביותר, אבל אין בכך תשובה לשאלה מי בעל הסמכות בפועל. הרי "חכמים" הם מושג כללי. עריכתה של מסכת אבות מחדדת את השאלה. עד רבן יוחנן בן זכאי, או עד סוף ימי הנשיאות, הייתה כתובת אחת, אבל מה נעשה לאחר שהנשיאות התפוררה? מסכת אבות עוקבת אחר שושלת הנשיאות עד אמצע המאה השלישית (להלן פ"ב מ"ב), ומה אחר כך? הנשיאות המשיכה לפעול עד סוף המאה הרביעית, אבל הנשיאים עצמם היו פחות חכמים ויותר מנהיגים אזרחיים. האם גם הם נהנים מהסמכות? ואפילו אם כן, מי בעל הסמכות לאחר פיזור הנשיאות? בהקשר זה מפתיע היעדרה של הסנהדרין שלפי התדמית היהודית היא המנהיגה את העם והיא בעלת הסמכות למסור, לפרש וליצור הלכות ולשמרן או לשנותן.
(כב) במשך ימי הביניים הציעו חכמים שונים תשובות שונות. הרמב"ם בהלכות ממרים, למשל, סבור שהסמכות היחידה היא הסנהדרין בירושלים שבטלה לאחר החורבן. ומאז? אין סמכות, אלא כל אחד צריך להכריע לעצמו לפי כללי ההלכה של "חכמים". גאוני בבל סברו כי הסמכות מצויה אצל גאוני בבל. כבר אז התעוררה השאלה של סמכות עקב פעילותם של שני מוסדות שלעתים הכריעו בדרכים שונות, אבל גם מוסד הגאונות בטל והשאלה חזרה. גדולי תורה שבכל הדורות עסקו בשאלה והציעו הצעות שונות8ראו למשל רא"ש לסנהדרין ג ע"א; ספר החינוך תצ"ה, ועוד רבים אחרים. , למען האמת כולן ללא ביסוס במקורות, שכן במקורות אין תשובה לשאלה. ריבוי התשובות כשלעצמו מעיד על כך שבעצם אין לשאלה תשובה. עם זאת, החיים התנהלו והתקבלו החלטות רבות וחשובות.
(כג) מה סברה משנתנו בעניין איננו יודעים. היא סיפקה תשובה מתאימה לאנשי דורות המשנה, ולא חזתה את העתיד.
(כד) השאלות האחרות הקשורות למשנתנו הן, כאמור, האם באמת כל חכמי הדורות היו צינור העברה בלבד, או שמא התחוללו שינויים במהלך הדורות. כאמור, לדעתנו אין משנתנו עוסקת בנושא כלל. אבל הנושא עצמו כבד ורחב, ועסקנו בו מעט במבוא הכללי למשנה. במסגרת זו נסתפק בהערה שהמשפט הבא, "עשו סייג לתורה", מתפרש, לפחות לפי חלק מההצעות, כהוראה לחכמים להוסיף על מצוות התורה ולהרחיק אדם מעברה, או במקביל לא להוסיף יותר מדי. אם כן, חכמים לא רק מוסרים ומקבלים.
(כה) הם אמרו שלשה דברים – המבנה הכללי של הפרק כולל שלוש מימרות של כל דור. לעתים קיים קשר בין שלושתן, ולעתים הקשר רופף או אינו קיים.
(כו) היו מתונין בדין – כפשוטה המימרה מדברת אל הדיינים.
(כז) מיהם הדיינים וממתי המימרה
(כח) בתקופת בית שני בית הדין עדיין איננו בהכרח בית הדין של חכמים. ייתכן שהיו פעילים גם בתי דין אחדים של חכמים שהיו נעדרי מעמד פורמלי, אך השיפוט הכללי היה בידי מוסדות הפחווה היהודית שבראשה עמד הפחה (מושל הפחווה – המחוז). אנו יודעים שהוא היה גם כוהן גדול. כך היה המצב עד ימי מרד החשמונאים. אם אכן אלו מימרות היסטוריות (שנאמרו על ידי אנשי הכנסת הגדולה עצמם), הרי שרוב הדיינים היו דיינים אזרחיים. יהודים נאמנים, אך לאו בדווקא יודעי הלכה. אם המימרות מאוחרות יותר הן עשויות לשקף גם את הדיינים יודעי התורה. למעשה אין בידינו כל אפשרות לבחון ממתי בדיוק המימרות. גם אם הן קדומות, קשה לדעת האם נמסרו לנו בנוסחתן. שאלת תיארוכן היא אפוא כללית הרבה יותר: האם יש לחשוש שנפלו טעויות בשושלת המסירה (אותו רעיון שבעצם באה משנת אבות לדחות באופן כללי), או שמא נשמרו המימרות כביום היווסדן. נכון שחלו שיבושים, ולעתים במקבילות נמסרים שמות שונים, אך יש לראות בתופעה זו לא יותר מכשל נקודתי. חז"ל עצמם עשו מאמצים רבים לשמור על שמות מוסרי המימרות. הם ראו במסירת שמו של בעל המימרה חלק בלתי נפרד מיחסי תלמיד-רב (ספרי, במדבר קנז, עמ' 213) והיו ערים לשיבושים בשמות המוסרים, וראו בכך את הצעד הראשון לקראת שכחה. מי שלא שינן היטב עלול לשכוח את שמות המוסרים ולהחליפם. הדבר מוצג כשיבוש אפשרי, אך לא כשיבוש לכל דבר: "מנין למחליף דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר, ולאומר על טמא טהור ועל טהור טמא, שהוא עובר בלא תעשה, תלמוד לומר לא תסיג גבול רעך"9ספרי דברים, קפח, עמ' 722; מדרש הגדול לדברים, יט יד; מדרש תנאים לדברים, עמ' 511. . כאמור, הם ראו בשיבוש שמות המוסרים את הצעד הראשון לשכחה: "הוא היה אומר יכול אדם ללמוד תורה בעשר שנה ולשכחה בשתי שנים. כיצד שאם יושב אדם ששה חדשים ואינו חוזר בה נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא. י"ב חודש ואינו חוזר בה נמצא מחליף חכמים זה בזה. י"ח חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי פרקים. כ"ד חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי מסכתותיו. ומתוך שאומר על טמא טהור ועל טהור טמא ומחליף חכמים זה בזה ומשכח ראשי פרקים וראשי מסכתותיו סוף שיושב ודומם, ועליו אמר שלמה..."10אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ד; תנא דבי אליהו זוטא, פי"ז, עמ' 8. ראו המקבילה בספרי דברים, מח, עמ' 801-901. .
(כט) אין להסיק מכאן שלא חלו טעויות בשלשלת המסירה, וחז"ל מרמזים כי אכן חלו טעויות מעין אלו, אך ברור שהם נאבקו בתופעה בכל כוחם. השאלה היא, אפוא, רק מה היקף התופעה. אילו הייתה מתחוללת תופעה כללית של טעויות בשמות המוסרים היינו מוצאים מחלוקות בין חכמים מדורות שונים, ומפגשים בין חכמים מדורות שונים, אך בפועל לא כך הוא. בדיקת מקורות חז"ל מאפשרת ליצור כרונולוגיה מסודרת ויחסי תלמיד-רב ברורים. חכמי דור אושא אינם חולקים על רבותיהם מהדור הקודם, והם מוסרים כל אחד בשם רבו. בדרך כלל ניתן גם לאתר קווי מחשבה של חכמים מסוימים. כך, למשל, לבית שמאי ולבית הלל אופי הלכתי שונה, אף שלעתים קרובות התלמוד עצמו מעיד כי יש להחליף את דברי הבתים השונים11ראו למשל פירושנו לשבת פ"א מ"ה ואילך, וכמוהו רבים. . בהלכות עירובין רבי יהודה מקל ורבי מאיר מחמיר, ואילו רבי שמעון מקל בהרבה בכל דיני שבת. כל התופעות הללו מעידות על יציבותה של שלשלת המסירה ועקביותה12הוא הדין בייחוסים בתוך התלמוד הבבלי, ראו על כך שטרן, ייחוס; קלמין, אמוראים; בויארין, ביקורת. .
(ל) מסכת אבות שבפירושה אנו עוסקים ערוכה בסדר כרונולוגי בחלקה, והיא דוגמה למודעות של חז"ל לסדר המסירה ולשושלת התורה שבעל פה. על רקע זה אין בעצם סיבה לפקפק במקוריותן של המימרות, ברם במחקר רווחת בעיקר הדעה השנייה. אין בידינו הוכחות לכאן או לכאן, וכל תֵאוריה סבירה באותה מידה.
(לא) פירושים קדמונים ל"מתונים בדין"
(לב) אנשי הכנסת הגדולה פונים אל הדיינים ומבקשים מהם להיות מתונים. מה משמעה של מתינות זו? באבות דרבי נתן מוצעים פירושים מספר, וגם ברחבי ספרות חז"ל מציעים תנאים ואמוראים פירושים, דומים או נוספים:
(לג) 1. שהדין ייפסק לאט, "שכל הממתין בדין מיושב" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"א, עמ' 2).
(לד) 2. בשמו של אבא שאול (תנא משלהי ימי בית שני) פירוש נוסף: "לא שהמתינו אלא שפירשו". כוונתו להחלטה לראות בספרי משלי, קהלת ושיר השירים חלק מהתנ"ך. המחבר מייחס לאנשי הכנסת הגדולה את ההחלטה לראות בהם חלק מהקנון המקודש, ואבא שאול מסביר שאנשי הכנסת הגדולה החליטו כך על בסיס הפירוש שהעניקו לספרים אלו. מבחינה היסטורית זו דוגמה למסורת א-כרונולוגית. אמנם מעמדם של ספרי כתובים אלו היה בספק, אך הוא הוכרע כנראה רק בדור יבנה (משנה, ידים פ"ג מ"ה, וראו פירושנו לה). אין זה סביר, אפוא, שלאבא שאול מסורת כה קדומה על החלטת המוסד היהודי המוביל. לכל היותר ניתן להבין את דבריו בסגנון פולמוסי יותר. בכך הוא הביע את דעתו שהספרים מקודשים ותלה את דבריו באנשי הכנסת הגדולה, אף שבזמנו (בימי אבא שאול עצמו) הם היו שנויים במחלוקת. מכל מקום, יש לפקפק גם בייחוס ההחלטה לאנשי הכנסת הגדולה, וגם בייחוס הסבר המילה "מתונים" לאבא שאול. אם אכן אבא שאול אמר את הדברים המיוחסים לו הרי שהוא הכיר כבר את המימרה ואת ייחוסה לאנשי הכנסת הגדולה.
(לה) 3. הפירוש השלישי באבות דרבי נתן הוא: "שיהא אדם ממתין בדבריו ואל יהא מקפיד בדבריו". כלומר, הדיין צריך להישמר מלהיות מעורב בפולמוס ומלהיפגע מדברי המתדיינים, והחיבור מביא דוגמאות מהתנ"ך למשה שחטא בכך שהקפיד בדבריו.
(לו) בנוסח ב של המדרש מוצעות פרשנויות אחרות:
(לז) 4. "היו מיושבים בדין" – אפשר שהכוונה לפירוש הראשון שמנינו, אבל אפשר גם להבין שתפקיד החכם "ליישב", כלומר לתרץ את השאלות, וזו גישה אחרת לרעיון שבפירוש השני. הפעם המדרש מייחס את הביצוע לאנשי חזקיהו המלך שפירשו את שלושת ספרי הכתובים ובכך יישבו את הקושיות עליהם. בין המדרשים יש הבדלים בכרונולוגיה של הטיפול בספרי כתובים אלו, ולא נעסוק בפרטים אלו כאן.
(לח) 5. "שלא יהא אדם נכנס לדברי חבירו". לפי פירוש זה המשפט אינו מופנה דווקא לדיין.
(לט) 6. סבלנים – כדברי המדרש התנאי: "ואצוה את שפטיכם בעת ההיא לאמר 'שמע בין אחיכם ושפטתם צדק'. אמרתי להם 'היו מתונים בדין' שאם בא דין לפניך פעם שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני ושניתיו ושלשתיו, אלא 'היו מתונים בדין'. וכך היו אנשי כנסת הגדולה אומרים 'היו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה' " (ספרי דברים, טז, עמ' 25). החשש הוא מפני קוצר רוח המוביל לפזיזות, לאי האזנה לפרטים. הפנייה היא אל הדיין בבית המשפט, וכאמור איננו יודעים לאילו דיינים התכוונה המימרה.
(מ) לפסוע על ראש בבית המדרש
(מא) 7. שלא לפסוע. פירוש אחר ומורכב שנוי בתלמוד הבבלי: "דרש בר קפרא: מנא הא מילתא דאמרו רבנן הוו מתונין בדין – דכתיב 'לא תעלה במעלות', וסמיך ליה 'ואלה המשפטים'. אמר רבי אליעזר: מניין לדיין שלא יפסע על ראשי עם קודש – שנאמר 'לא תעלה במעלות', וסמיך ליה 'ואלה המשפטים' " (סנהדרין ז ע"ב). בר קפרא מתייחס לסמיכות הפרשיות בין הלכות המזבח, שם נאמר שאסור לעשות מדרגות כדי שהרגליים לא תיחשפנה בעת העלייה, לבין הלכות משפט. מכאן הוא לומד שאסור "לפסוע על ראשי עם קודש". הכוונה היא לשעת הדרשה או השיעור הציבורי. הרב ישב על כיסא או קתדרא ולימד (איור 1), והציבור ישב לפניו על הקרקע. הנוהל היה שהישיבה הייתה לפי סדר החשיבות, כפי שתבעו חכמים גם מהסנהדרין (משנה, סנהדרין פ"ד מ"ד)13ראו להלן פ"ד מ"ה. . אם חכם חשוב איחר ובכל זאת רצה לתפוס את המקום ה"מגיע" לו, נאלץ לפסוע כביכול מעל ראשי הנוכחים, וזהו המפסיע "על ראשי עם קודש". יש להניח שבמקרה זה לפחות חלק מהציבור היה קם לכבודו, וכך דורשת גם הסוגיה הבבלית בהוריות שנזכיר להלן. הנימוק של בר קפרא הוא מדיני צניעות, אבל דומה שכוונתו לצניעות אחרת, לדרישה מהמאחר לוותר על כבודו ולנהוג בענווה. הדברים יחודדו בהמשך. כל זאת באופן שונה מהישיבה בבית הכנסת. בבית הכנסת ישבו על ספסלים, והישיבה מפגינה שוויון לפני האל. כך בבתי הכנסת של תקופת בית שני, ואולי גם בתי כנסת תנאיים קדומים (איור 2). עם זאת, בבתי הכנסת מימי התלמוד ישבו מנהיגי הקהל בכותל הפונה לכיוון התפילה, ולפי הממצא הארכאולוגי בסוסיא ובציפורי הם ישבו על קתדראות מכובדות. אם כן, בית הכנסת נבנה מתוך תפיסה שוויונית ("פרושית") במיטבה. אך לפחות בסוף תקופת התנאים, או ראשית תקופת האמוראים, חדרה התפיסה הבלתי שוויונית גם אליו (איור 3). חכמים מציגים עצמם כמי שיושבים באותם מושבי כבוד (תוס', מגילה פ"ג הכ"ג), אך הממצא הארכאולוגי אינו מאפשר לקבוע מי ישב על מושבים אלו שפניהם אל העם. אפשר שניטש מאבק חברתי על הזכות לשבת במושבי הכבוד, אך לרשותנו רק מקורות חז"ל, ולהם ברור שעל מקומות אלו יושבים חכמים. אם כן, בית המדרש מפגין את כבוד הרב ומעמדו כמנהיג. בית הכנסת הקדום היה שוויוני, ובבית הכנסת המאוחר נשמר המבנה השוויוני אך מבנה הישיבה הוסב לכזה המבליט את מקום זקני הקהל ונכבדיו (איור 4). גם צורת הישיבה של הסנהדרין היא מעמדית ובלתי שוויונית, והיא כנראה דומה ומדגימה את צורת הישיבה בבתי המדרש (משנה, סנהדרין פ"ד מ"ג)14איננו עוסקים בשאלה עד כמה פעלה הסנהדרין במציאות של ימי בית שני, או לאחריו. אבל צורת הישיבה המתוארת במשנה משקפת את "סדר העולם" של חז"ל. בסדר עולם זה גם בסנהדרין יש מנהיג, ויש ישיבה לפי היררכיה. .
(נג) על רקע זה יובא הסיפור המרתק הבא המשקף את נוהלי בית המדרש. בהערות הסברנו את הרקע ה"רכילותי" לפרטי המעשה.
(נד) לפי הסיפור בתלמוד הבבלי התאסף הציבור לשמוע את השיעור (הדרשה?) של רבי יהודה הנשיא. שלושת גדולי הדור התעכבו. רבי חייא ורבי שמעון התעכבו משום שעסקו בלימוד, ורבי ישמעאל ברבי יוסי התעכב ללא סיבה (העורך מציג זאת כך): "אדהכי אתא רבי למתיבתא, אינהו דהוו קלילי יתיבו בדוכתייהו, רבי ישמעאל ברבי יוסי אגב יוקריה הוה מפסע ואזיל. אמר ליה אבדן: מי הוא זה שמפסע על ראשי עם קדוש? אמר ליה: אני ישמעאל ברבי יוסי שבאתי ללמוד תורה מרבי. אמר ליה: וכי אתה הגון ללמוד תורה מרבי? אמר ליה: וכי משה היה הגון ללמוד תורה מפי הגבורה? אמר ליה: וכי משה אתה? אמר ליה: וכי רבך אלהים הוא? אמר רב יוסף: שקליה רבי למטרפסיה, דקאמר ליה רבך ולא רבי. אדהכי אתיא יבמה לקמיה דרבי, אמר ליה רבי לאבדן: פוק בדקה. לבתר דנפק, אמר ליה רבי ישמעאל, כך אמר אבא: 'איש' כתוב בפרשה, אבל אשה – בין גדולה בין קטנה. אמר ליה: תא, לא צריכת, כבר הורה זקן. קמפסע אבדן ואתי, אמר ליה רבי ישמעאל ברבי יוסי: מי שצריך לו עם קדוש יפסע על ראשי עם קדוש, מי שאין צריך לו עם קדוש היאך יפסע על ראשי עם קדוש? אמר ליה רבי לאבדן: קום בדוכתיך. תאנא: באותה שעה נצטרע אבדן, וטבעו שני בניו, ומאנו שתי כלותיו" (בבלי, יבמות קה ע"ב).
(נה) עד שכך בא רבי לישיבה. אלו שהיו קלילים (רזים) ישבו במקומם. רבי ישמעאל ברבי יוסי בגלל כובדו (כבודו15המילה הארמית היא דו-משמעית, והיא מהווה משחק מילים. רבי ישמעאל ברבי יוסי נתגלה בסיפור כקנאי לכבודו, וכן כאיש כבד גוף. לתכונה האחרונה מקורות נוספים. ) היה הולך ומפסע. אמר לו אבדן16אבדן היה תלמיד חכם בלתי חשוב כשלעצמו, אך מילא תפקיד בבית המדרש כמתורגמנו של רבי, כלומר האיש החוזר על דברי הרב בקול רם. הוא אפוא מקורבו של רבי, אבל בהיררכיה הבלתי פורמלית של בית המדרש מעמדו החברתי נמוך משל רבי ישמעאל ברבי יוסי, בן העשירים מציפורי ותלמיד חכם ידוע ומכובד. : מי הוא זה שמפסע על ראשי עם קדוש? אמר לו: אני ישמעאל ברבי יוסי שבאתי ללמוד תורה מרבי17בדברים נשמעת הגאווה בקולו של רבי ישמעאל ברבי יוסי, שאינו מוכן לקבל את נזיפתו של אבדן. ודאי שאבדן הכיר את רבי ישמעאל ברבי יוסי, והשאלה היא שאלה רטורית ועוקצנית. . אמר לו (אבדן לרבי ישמעאל) וכי אתה הגון ללמוד תורה מרבי? אמר לו (רבי ישמעאל) וכי משה היה הגון ללמוד תורה מפי הגבורה? אמר לו: וכי משה אתה? אמר לו: וכי רבך אלהים הוא? [אמר רב יוסף: לקחו רבי לנזוף בו (ברבי ישמעאל) משום שכינה את רבי עצמו "רבך" ולא "רבינו" או "רבי" (הרב שלי)]18זו תוספת למדנית של רב יוסף לסיפור. רב יוסף מבקר את המינוחים ששם המחבר בפי רבי ישמעאל ברבי יוסי. . עד שכך (עוד הם מדברים) באה יבמה לפני רבי. אמר לו רבי לאבדן: צא ובדוק אותה. לאחר שיצא אמר לו רבי ישמעאל... (קטענו את ההמשך שבו מסביר רבי ישמעאל את ההלכה ומראה לרבי ולנוכחים את כוחו ובקיאותו). הבעיה שאותה נשלח אבדן לבדוק הייתה האם היבמה קטנה ופטורה מחליצה, או גדולה וחייבת בחליצה. רבי ישמעאל הראה שגם קטנה חייבת בחליצה, וממילא הבדיקה מיותרת). אמר לו (רבי לאבדן) בוא, אין צורך (בבדיקה, שכן) כבר הורה זקן19בכך מכבד רבי את רבי ישמעאל ומפגין אליו כבוד. רבי ראה כנראה את הוויכוח המביך שבין אבדן לרבי ישמעאל, לא התערב בו בגלוי, אך בעקיפין הוא מנסה לפייס את רבי ישמעאל שותפו. . אבדן החל מפסיע ובא. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי (לאבדן): מי שצריך לו עם קדוש יפסע על ראשי עם קדוש, מי שאין צריך לו עם קדוש היאך יפסע על ראשי עם קדוש20רבי ישמעאל מדגיש שלו יש זכות לפסוע על ראשי עם קודש, אבל לאבדן אין זכות כזאת, שכן הוא איננו חכם שהציבור "צריך" לו. ? אמר רבי לאבדן: עמוד במקומך. תנא: באותה שעה נצטרע אבדן, וטבעו שני בניו, ומיאנו שתי כלותיו. המעשה מסתיים בנזיפה של העורך באבדן על שהעז פניו נגד תלמיד חכם ידוע כרבי ישמעאל, ואולי גם על שפסע על ראשי עם קודש.
(נו) לפני שנמשיך נציין לסוגיה אחרת המסכמת את הסיפור בצורה משפטית: "תנו רבנן: כשהנשיא נכנס, כל העם עומדים, ואין יושבים עד שאומר להם: שבו... כשחכם נכנס, אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו. בני חכמים ותלמידי חכמים, בזמן שרבים צריכים להם – מפסיעין על ראשי העם, יצא לצורך – יכנס וישב במקומו" (בבלי, הוריות יג ע"ב). המעיין יראה שההלכה מתייחסת לפרטי הסיפור, מצדיקה את רבי ישמעאל, אך גם מאפשרת להבין את מעשהו של אבדן שפסע על ראשי עם קודש בתוקף תפקידו. בר קפרא, שאת דבריו ציטטנו בראשית העניין, מתנגד לכל פסיעה על ראשי עם קודש21זו דוגמה נוספת להלכה שנוסחה בעקבות סיפור, או אולי לסיפור שנוסח כמעשה בעקבות הלכה תֵאורטית. .
(נז) בשולי הסיפור נעיר שכל התיאורים שקראנו בעניין המפסע מתארים את בית המדרש בארץ. ברם התיאור אינו מתאים לאווירת הלימוד שנהגה בארץ ישראל, בקבוצות קטנות יחסית, אלא רק לישיבה הבבלית הגדולה. גם הביטוי "מתיבתא" הוא בבלי בלבד. כל התופעה היא אפוא בבלית. ההערה השנייה ספרותית: לפנינו שתי מקבילות, באחת כלל ובאחרת סיפור. במבוא עמדנו על תופעה זו שבה הסיפור הופך לרעיון מופשט או ההפך, רעיון מופשט מוצג בידי דרשן כסיפור מעשה.
(נח) אם כן, כיצד מבינה סוגיית בר קפרא את משנת אבות? "מתונים בדין" משמעו שהשומעים והמשתתפים המשניים ינהגו בענווה ולא יפסעו על ראשי עם קודש. זו פרשנות מדרשית למשנת אבות המנסה להטעין למשנה ערכים שהיו חשובים לחכמים מאוחרים יותר.
(נט) 8. לשפוט בצדק. בספרות מדרשית מאוחרת כבר לא היה הסיפור מובן, ומדרשים מאוחרים מפרשים את הדברים המיוחסים לבר קפרא. כך נוצר פירוש לפירוש, שהוא גם פירוש לבר קפרא וגם למשנתנו. בעל מדרש תנחומא הבתר-תלמודי (שיש בו השפעה בבלית) מסביר את המשפט "היו מתונים בדין". הוא מביא את דרשתו של בר קפרא ומסביר: "...כשם שהזהיר הקב"ה את הכהנים שלא יפסעו פסיעות גסות במקדש, כך הזהיר את הדיינים שלא יפסיעו פסיעות גסות בדין. שנאמר (ישעיה א יז) 'אשרו חמוץ', אשרי הדיין המחמיץ את דינו" (תנחומא, משפטים ו). הפסוק דורש מהשופט לגרום ל"חמוץ" (זה שחמסו אותו22או זה שחטפו ממנו. ראו בבלי, קידושין נג ע"א, ופירוש אחר לחמוץ שם, סנהדרין לה ע"א. ) להיות מאושר, כלומר לשפוט בצדק, ללא מורא, ולכך קורא הדרשן לא לפסוע פסיעה גסה, וזו משמעות המתינות. כמו כן: "מיכן לדיין שישא ויתן בדין ויצדיק אותו ואחר כך יחתוך הדין, שנאמר 'צדק צדק תרדוף' (דברים טז כ)" (לקח טוב לשמות, כ כג).
(ס) פירוש המשנה
(סא) ניכר שאין לעורכי אבות דרבי נתן, ולעורכי החיבורים הנוספים שהזכרנו23במדרש משלי כה שתי פרשנויות המבוססות על אבות דרבי נתן שהבאנו לעיל: "אלא מלמד שהיו מתונין בדין ומישבין את הדין, שכל מי שהוא מקפיד בדין סופו לשכח את דבריו...". , מסורת על משמעות דברי אנשי הכנסת הגדולה, וכל עורך הציע סדרת פרשנויות משלו. מצאנו שני רבדים של פרשנות; פירושו הדרשני של בר קפרא הבא לגנות התנהגות מסוימת בבית המדרש המאוחר זכה לחיות מחודשת בפרשנות הבתר-אמוראית. מכל מקום, אם הפנייה היא לדיינים הרי שמן הסתם הבקשה היא שלא יחרצו את הדין ללא בדיקה מקיפה. אפשר גם שפנייתם היא למחוקק, שגם החלטותיו הן בבחינת "דין". המחוקק צריך לשאוף לפסק דין מתון ולהתרחק מהקיצוניות. לפירוש זה עדיפות ברורה, משום שהוא מאפשר חיבור בין מימרה זאת למימרה הבאה. לפי פירוש זה אפשר גם להבין את המשפט כהתנגדות להחלטות פזיזות וקיצוניות כאחת, ובכך להכיל לתוך הפירוש חלק מהפירושים הקודמים.
(סב) והעמידו תלמידים הרבה – במסורת חז"ל, כפי שהתעצבה בתקופת המשנה והתלמוד, המימרה נשמעת כמיותרת. ודאי שכל רב רוצה להעמיד תלמידים הרבה (ותלמידים טובים), הרי אם השקיע עצמו בלימוד ודאי שהוא מאמין בערכו. מלבד המצווה זה גם אינטרס חברתי שלו, שכן כוחו של הרב בתלמידיו, ואם אין תלמידים אין רבנים.
(סג) פתיחת שערי בית המדרש
(סד) ברם, כל זה מובן היום. בעולם הקדום, ובחלקיו הבלתי דמוקרטיים עד היום, פתיחת הידע לכול איננה מובנת. אדרבה, ברוב הדתות הקדומות נהגה מדיניות של "הפצת בערות". הידע הוא כוח, וממילא נשמרו מקורות הכוח בידי העילית האינטלקטואלית. לימוד הדת, כמו גם לימוד קריאה בכלל, נעשו במסגרות פרטיות, סגורות למחצה. המועמד צריך היה קודם להצטרף אל העילית כשוליה במקדש (בנצרות במנזר), ושם, כשהוא כפוף לחוקי הממסד, למד והתקדם. ההכרעה לפתוח את הלימודים לפני כולם ולפתוח במדיניות של הפצת ידע היא אפוא הכרעה אסטרטגית, מהחשובות ביותר שעשה עם ישראל בתולדותיו הארוכים. המדיניות של חז"ל הייתה שבית המדרש פתוח לפני כולם, כולם מוזמנים ללמוד ויכולת ההתקדמות תלויה אך ורק בכישרון ובהתמדה האישית, ולא בייחוס או בעושר. במסגרת רעיונית זו הוקמה גם מערכת החינוך היהודית שבה שרר מעין "חוק חינוך חובה". ההסדר כלל שלושה מרכיבים:
(סה) 1. חובת האב לשלוח את ילדיו לבית הספר.
(סו) 2. חובת הקהילה לארגן את בית הספר, לארגן את סדריו ולפקח על פעילותו.
(סז) 3. חובת הקהילה לממן את בית הספר.
(סח) בקהילות שונות נהגו לבצע את הלכות החינוך בדרכים שונות, ולא כאן המקום לפרטן. בבבל, למשל, תשלום שכר הלימוד היה פרטי, ובארץ ישראל קהילתי24ספראי, הקהילה, עמ' 61-53; אברבך, החינוך היהודי. . חכמים, מצדם, ניהלו מסע הסברה ארוך ומתמשך להפצת הרעיון בדבר חינוך הילדים והמשך לימוד התורה במסגרות שונות. בכתבי חז"ל מצויות עשרות מימרות בשבח לימוד התורה והשכר השמור ללומדים; לימוד התורה הפך לדרך המלך להתקדמות בעולם החברתי-דתי היהודי, וכן הלאה.
(סט) חינוך פתוח ומדיניות של חלוקת ידע היו חידוש בעולם הקדום. אז הייתה זו חריגה מדפוס ההתנהגות הכללי. בחברה ההלניסטית-רומית, למשל, החינוך היה פתוח למעשה לבני עשירים בלבד. הוא אורגן באופן פרטי, במימונם של האמידים, והפוליס המאורגנת עסקה בכך רק מעט. כתוצאה מכך היו מעט מוסדות לימוד בערים הגדולות (אקדמיה), אלו למדו ברמה גבוהה וקיימו מסגרת עיליתנית שבפועל הייתה פתוחה לבני העשירים בלבד. מאוחר יותר, בחברה הנוצרית שצמחה מתוך השכבות הסוציו-אקונומיות הנמוכות, המשיכה לשרור אותה מדיניות. החינוך היה בידי הכנסייה, וזו התנגדה לחינוך לכול. החינוך היה מפוקח, במנזרים, ונועד להכשיר ולגייס את דור העילית הדתית הבא. כך, למשל, התנ"ך נלמד בלטינית שהייתה שפת העילית בלבד. על רקע זה צמחה התנועה הפרוטסטנטית שדגלה בפתיחת הידע לכול, ובראש ובראשונה פעלה לתרגום התנ"ך לשפת ההמון.
(ע) במסגרת ניצניו של הרעיון הדמוקרטי הובן שתנאי לשוויון מינימלי הוא פתיחת שערי הידע לפני כול, וכי האינטרס של החברה הוא להעניק חינוך מרבי למרב התושבים. מי שחסר חינוך יהיה אזרח סוג ב ותרומתו לחברה תהיה שולית, והוא גם יחמיץ את האפשרות להתקדמות דתית, שלו ושל החברה כולה. רעיון זה צמח בעקיפין בהשראת המסורת היהודית, כהמשך וכחלק מהמהפכה הפרוטסטנטית. לפנינו במשנה הביטוי הקדום ביותר שבידינו למדיניות זו של הפצת תורה.
(עא) הרעיון של פתיחת בית המדרש לכול הצליח. מאז תקופת המשנה והתלמוד, ואולי כבר קודם, הצטיין העם היהודי בתפוצתה של ידיעת קרוא וכתוב ובכך שלימוד התורה הפך למנוף להתקדמות בחברה. אורח החיים היהודי מתאפיין במרכיבים של לימוד תורה. היו שלמדו יותר והיו שהסתפקו בשמיעת הדרשה בליל שבת ובשבת; היו שלמדו בבית ספר מספר שנים מועט והיו שהמשיכו עד שהגיעו להוראה, כדברי המדרש. הכמות של המתחילים תורגמה לאיכות של המגיעים להוראה: "בנוהג שבעולם אלף בני אדם נכנסין למקרא, יוצאין מהן מאה למשנה, יוצאין מהן עשרה לתלמוד, יוצא מהם אחד להוראה, הה"ד אדם אחד מאלף מצאתי" (קהלת רבה, פ"ז א). החברה היהודית הפכה לחברה לומדת. אין לקבוע שכולם למדו, זו מן הסתם הפרזה, אבל רבים למדו, ואלה שלא למדו נראו כפגומים פגם דתי וחברתי במידה זו או אחרת. התנהגות זו אפיינה את העם היהודי לדורותיו, ובמידה מסוימת היא מאפיינת גם את דורותינו, אם כי בתקופה המודרנית כל ההגדרות מורכבות הרבה יותר.
(עב) גם בעולם היהודי לא הייתה הסִסמה "העמידו תלמידים הרבה" מקובלת על הכול. בשלב ראשון הוצאו מכלל זה הנשים, שהן כידוע כחצי מהאוכלוסייה. הטעמים להדרה זו לא נמסרו (בתקופת המשנה והתלמוד; בתקופה המודרנית הוצעה לכך סדרת הסברים סותרים שרק מחריפים את השאלה). גם לא כל הידע נפתח. כך, למשל, חז"ל מציגים את תורת הסוד כמי שאיננה פתוחה אלא לבודדים מצטיינים. קיומן של "חבורות" בעלי סוד לא זכה לברכתם של חכמים, לפי האמור במשנה: "אין דורשין... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו" (חגיגה פ"ב מ"א)25לדיון מפורט ראו בפירושנו למשנה זו, ובנספח למסכת חגיגה. . ברוח זו, מן הראוי לצמצם את לימוד המרכבה לסגולי דעת בלבד, ואסור לרב לשנות פרקי מרכבה לחבורה אלא לתלמיד בודד בלבד. בעלי הסוד עצמם ראו בתורתם "תורה פתוחה", והם פירשו את המשנה אחרת. בהקדמה לספר היצירה רמוזה תשובתם של חוגים מבין אנשי הסוד. בתארו את השתלשלות שושלת הסוד אומר המחבר: "ומסרו לאברהם, והיה יושב יחיד ומעין בו... ועד עכשיו אין לך אדם שיבין בו יחיד אלא שני חכמים... ואף רבה רצה להבין בו יחיד אמר לו זירא והא כתיב: 'חרב על הבדים ונואלו' – חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקין בתורה..." (הקדמה ל"ספר יצירה")26דרשה מקבילה לאותו פסוק מצויה בתלמוד הבבלי, מכות י ע"א; ברכות סג ע"ב; תענית ז ע"א; מדות י ע"א, וממנה הדרשן מוכיח את חובת לימוד התורה בחבורה. . את האיסור שבמשנת חגיגה הדרשן מפרש כאיסור על לימוד ביחיד. לא עוד הגבלה על מספר תלמידים מרבי אלא על מספר לומדים מזערי27ליבס, אלישע, עמ' 131-241. , ומכאן החובה ללמוד את תורת הסוד בחבורה28לבירורי הנוסח ראו ליבס, אלישע, עמ' 331-531. לדעתו של ליבס פירוש זה הוא פירושה המקורי של המשנה, ולא היא, שכן למגמת צמצום הנגישות ללימוד הסוד עדויות רבות נוספות, כפי שהעלינו בפירוש המשנה. ברור שבמשנה יש ביטוי למגמה זו, ו"פירושו" של בעל ספר יצירה הוא מדרש יוצר ברוח ה"סוד". . לא כאן המקום לשאול האם חכמים ראו בסוד ידע חשוב אך ידע שנועד לבודדים, או שמא רצו למנוע בכך את הפצתו בציבור משום שהסתייגו מהתכנים של תורת הסוד ולא רצו לצאת בגלוי נגד תכנים אלו. כך או כך, בציבור השתרשה התפיסה הגלויה של מסכת חגיגה שתורת הסוד היא למצטיינים בלבד. בפועל לא זה מה שהכתיב את מספר העוסקים בתורה, בוודאי לא בימינו.
(עג) גם בתוך שכבת החכמים היו שרצו לצמצם את לימוד התורה למי שראויים לכך בלבד, אך המגמה הרווחת המתבטאת בעשרות מימרות היא בשבח הפצת הלימוד29ראו בן שלום, תלמוד תורה. הדעות המציעות לצמצם לימוד תורה לבני העילית הדתית בלבד מופיעות באבות דרבי נתן (נו"א פ"ג, וכנגדו הניסוח בנו"ב פ"ד, ז ע"ב - ח ע"א). בשני הנוסחים הללו בא לידי ביטוי ההבדל בין תפיסת התורה כמיועדת לעילית בלבד לבין תפיסתה כמיועדת לכלל הציבור. הבדלי הניסוח בין שני הנוסחים מבטאים אפוא את המחלוקת בנושא. .
(עד) נסכם, אפוא, שקשה להגזים בחשיבותה של המימרה "העמידו תלמידים הרבה". המימרה חוללה מהפכה, או שהיא משקפת מהפכה, בתפיסת לימוד התורה בעם ישראל, תפיסה חדשנית שהפכה לאחד המרכיבים החשובים של הדת היהודית, ולאחד המאפיינים הבולטים של החברה היהודית לדורותיה. שבחי לימוד התורה וחשיבותה תופסים מקום מרכזי במסר של מסכת אבות כולה, ועסקנו בכך במבוא. מסכת אבות מייחסת את המימרה הקדומה ביותר בנושא לאנשי הכנסת הגדולה. איננו יכולים לאשר או לדחות את הייחוס. להערכתנו, אם אין סיבה לדחותו יש לקבלו. מכל מקום, מבחינת מקומו של הרעיון בתורה שבעל פה הוא בוודאי מרעיונות התשתית היסודיים, וטבעי לייחסו לגוף הראשון של מנהיגות תורה שבעל פה. אם ייחוס היסטורי אין כאן, הרי שאמת דתית יש כאן. אם הרעיון התגבש בימי אנשי הכנסת הגדולה, הוא בא לידי ביטוי חברתי רק מאוחר יותר, אם כי המקורות שלנו אינם מספיקים לבדיקה זו. באופן כללי ניתן לומר שחשיבות לימוד התורה הייתה מקובלת על פרושים ועל בני כתות מדבר יהודה כאחד. גם בני הכתות עסקו רבות בלימוד תורה, אם כי מן הסתם תוכני הלימוד של הפרושים ושל בני הכתות היו שונים. לגבי הצדוקים איננו יכולים לקבוע את עמדתם בנושא. גם חבורתו של ישו מתוארת כעוסקת בלימוד, אם כי תוכני הלימוד שמחברי האוונגליונים מייחסים להם שונים (מוסר ולא הלכה, ואף לא לימוד בזיקה ישירה לתנ"ך). אפשר לראות, אפוא, במאה הראשונה לפני הספירה ניצנים של התפשטות הרעיון של "העמידו תלמידים הרבה". אחרי החורבן זכה כמובן הרעיון לניצחון חברתי סוחף (כך לפחות מציגים מקורות חז"ל את החברה היהודית).
(עה) ועשו סייג לתורה – "סייג" הוא גדר מסביב לגידולים היקרים. בתפיסתם של חכמים יש להקיף את המצווה בסייגים כדי שאנשים לא יגיעו בטעות לפגיעה במצווה עצמה. המדרשים התנאיים כבר נותנים לכך דוגמאות: "כל הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד השחר. ומפני מה אמרו עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה, ולעשות סייג לתורה. ולקיים דברי אנשי כנסת הגדולה שהיו אומרים 'הוו מתונין בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה'..." (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא ו, עמ' 19; אבות דרבי נתן, נו"א פ"ב, עמ' 14). אם כן, לדעת חכמים מותר לאכול קרבן פסח עד הבוקר, אבל סייגו חכמים וקבעו שייאכל עד חצות, כדי שלא יתמהמהו באכילת הקרבן. כך גם מסביר בעל אבות דרבי נתן שמן התורה אסור לקיים יחסי אישות עם נידה, וגזרו חכמים: "איזהו סייג שעשתה תורה לדבריה, הרי הוא אומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב (ויקרא יח יט), יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים..." (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ב, עמ' 8; מדרש במדבר רבה, י). לדעת מדרשנו זו דוגמה לסייג של התורה עצמה שהרחיקה את האיסור ואמרה "לא תקרב".
(עו) סייג
(עז) אכן יש לציין שהלכות רבות מנומקות בחשש שמא יגיע אדם לידי עברה, ולעתים בחשש שאם יראה אדם שמעשה פלוני מותר יטעה ויחשוב שגם מעשה אחר מותר. הנמקה זו היא מרכיב מרכזי בחשיבה ההלכתית כפי שהיא מוצגת בספרותם של יוצרי ההלכה. מונח זהה לסייג הוא "גזירה שמא"; מינוח זה מופיע יותר ממאה פעמים בתלמוד הבבלי אך אינו מופיע בירושלמי ובמקורות התנאיים, עם זאת דרך מחשבה זו מופיעה פעמים מספר גם בהיעדר המונח הזה. עם כל זאת אנו סבורים שיש לבחון את הנושא פעם נוספת.
(עח) אין ספק שרעיון הסייג מופיע בספרות ההלכתית כפי שציינו, עם זאת מספר ההלכות שמנומקות בצורה מפורשת בחשש זה הוא מועט ביותר. למעשה מנינו כמעט את כל ההלכות שנומקו במפורש כך. יש כמובן הלכות רבות נוספות שאיסורן נקבע בגלל צורך בסייג, כגון לא לקרוא לאור הנר בשבת. נראה שאין בעיה בקריאה עצמה, כך לפחות לפי ההלכה של חכמים, ומותר ליהנות מאור הנר בשבת. אבל בקריאה יש חשש שישכח ויטה (ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ג), וכן ההלכה שם שזב לא יאכל עם הזבה. זו גדר לטומאה, אף שכרגע שניהם טמאים. בתלמוד הבבלי מופיע הנימוק של הסייג בדרך כלל במפורש, למשל בשבת יג ע"ב, ובמקבילות (בעיקר בספרות התנאית) אין הנימוק מופיע במפורש אבל סביר ביותר שלכך הכוונה.
(עט) אם כן, שיטת הנימוק של הסייג קיימת כבר בספרות התנאית, אבל רק בתלמוד הבבלי הופכת הנמקה זו לנפוצה ומופיעה מאות פעמים (במונחים שונים). זאת ועוד. לעתים קרובות, באותם מקומות שבהם מופיע נימוק הסייג יש מחלוקת קדומה על נימוקה של ההלכה, ובמקורות מקבילים מובאים נימוקים אחרים. למשל, במכילתא שציטטנו לעיל רבי אליעזר סבור שאסור לאכול קרבן עד חצי הלילה משום שזה זמנו, ורבי אליעזר מביא לדעתו סיוע מדרשה. כך גם לגבי תפילה, מדוע קבעו שתפילת ערבית עד חצות? "כדי להרחיק אדם מן העבירה" (משנה, ברכות פ"א מ"א). התלמוד הבבלי (ד ע"ב) סומך את ההחלטה למשנתנו ורואה בכך סייג כגון זה המומלץ אצלנו, ברם מהמשנה ברור שנימוק הסייג הוא דעתו של רבן גמליאל שזמן תפילת הערב עד עלות השחר, וכסייג יש להתפלל עד חצות. אבל לדעת רבי אליעזר חצות הלילה הוא הזמן לכתחילה, כמו באכילת פסחים, ועוד מצוות המנויות במשנת ברכות.
(פ) אם כן, הטעם של הסייג הוא אמנם קדום, אך אין הוא הסיבה להלכה. למעשה ההלכה נקבעה קודם והייתה שנויה במחלוקת, ורבן גמליאל איחד את שתי ההלכות בשיטת הסייג והפך שתי דעות שונות לאחת. אין כאן מקרה ברור של קביעת הלכה בגלל סייג, אלא ניצולה של מתודת הסייג למציאת פתרון פשרה בין שתי דעות. הוא הדין לדוגמה של הנידה. למעשה לפנינו פרשנות מדרשית (שאולי היא פשט הכתוב) למילים "לא תקרב". הטיעון שזה רק משום סייג הוא הסבר מדרשי, של מי שמכיר את שיטת ה"סייג", אבל אפשר בהחלט שהתורה מתנגדת לעצם ההתקרבות לנידה כאיסור עצמאי. בעל אבות דרבי נתן מגדיר את המקרה "סייג שעשתה תורה", כלומר הדין מהתורה, והסייג מנמק את התורה. אבל בעל מדרש במדבר רואה בכך דוגמה לסייגים שחכמים צריכים להטיל.
(פא) כפי שכבר אמרנו, הבבלי משתמש בטיעון הסייג מאות פעמים, בדרך כלל במינוח "גזירה שמא", "גזרו שמא" או במינוח קרוב. ברם, גולדברג כבר הראה שטיעון זה אופייני לבבלי. ברוב המקרים הירושלמי מסביר שהאיסור עומד בפני עצמו, או שלפנינו מחלוקת בנושא עצמאי, ללא קשר לתפיסת הסייג. כך, למשל, איסור שבות30"שבות" הוא מונח כללי למלאכה האסורה בשבת, אך אין היא מלאכה ממש, והאיסור חלש יותר. מנומק בבבלי כסייג שמא יבוא לידי מלאכה ממש בשבת. באיסור שבות עסק בהרחבה גילת, והוא הראה כי במקורות התנאיים המונח מופיע לעתים תדירות, אך לא תמיד באותה משמעות. לעתים איסור שבות מנומק ב"גזירה שמא...", ולעתים הדבר האסור משום שבות הוא מלאכה ממש31גילת, פרקים, עמ' 78-801. .
(פב) דוגמה לכך היא המשנה במסכת ביצה: "כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה בשבת – חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים" (פ"ה מ"ב). בדיוננו במשנה ראינו כי הבבלי מנמק איסורים אלו בחשש של "גזירה שמא", ואילו הירושלמי אוסר דברים אלו כאילו היו מלאכה ממש.
(פג) במקרים רבים הבבלי מנמק הלכה בסייג, ואילו התלמוד הארץ-ישראלי מצביע על מחלוקת עקרונית יותר32כגון פ"א מ"א; פ"א מ"ג; פ"ד מ"ו, ועוד. . תופעה זו מאפיינת גם את הלכות שבת ומועד33ראו, למשל, פירושנו לשבת פ"א מ"ג; פ"א מ"ח; ביצה פ"א מ"א, ועוד הרבה. . התופעה נובעת מכך שאלו מחלוקות קדומות ששיני הזמן כבר נגסו במסורתן. לעתים התקשו בני דורות מאוחרים להבין כיצד זה חולקים אבות עולם בדברים שעבור בני דורות מאוחרים כבר נחשבו למובנים מאליהם. כך או כך, זו תופעה בולטת בהלכות שבת בכלל, ובהלכות יום טוב בפרט, אם כי אינה ייחודית להם. דוגמה לכך היא איסור תקיעה בשופר. הבבלי רואה בכך גזרה שמא יטלטל, והירושלמי רואה בכך איסור מלאכה של נגינה (ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"א). אי אפשר לומר שנימוק הגזרה אינו מופיע בירושלמי. כך, למשל, בירושלמי מעשר שני מופיע הנימוק "גזרו... זה מפני זה": "אמר רבי יוחנן גזרו על נקיבה בעלת מום מפני וולדה, גזרו על זכר בעל מום מפני נקיבה" (פ"א ה"ו, נב ע"ד). בהמשך שם יש מינוח שונה במקצת: "גזרו אותן שלא ירעו אותן עדרים עדרים". כמו כן: "אמר רבי יוחנן גזרו מי גשמים מפני שהן כמי קילון" (ירו', מועד קטן פ"א ה"א, פ ע"א). אם כן שיטת החשיבה מוכרת, אבל מופיעה רק לעתים רחוקות.
(פד) דוגמאות אחרות מצויות בתלמוד הבבלי עצמו. כך, למשל, האיסור להדליק נר של שבת בבושם ("צרי") מצוי במקור תנאי (תוס', שבת פ"ב ה"ג), ובתלמוד הבבלי מובאת מחלוקת האם הוא נובע מ"גזירה שמא יסתפק ממנו" או "מפני שהוא עף", כלומר יש חשש של התזת ניצוצות, וזה איסור בפני עצמו (בבלי, שבת כה ע"ב - כו ע"א). כדוגמה שנייה תשמש לנו ההלכה שאין להתחיל בתספורת סמוך למנחה בערב שבת (משנה, שבת פ"א מ"ג). כפשוטו החשש הוא שלא יספיק לסיים מספיק זמן לפני שבת. לא רק שהספר יעבוד בשבת, אלא ששניהם (הספר והמסתפר) לא יגיעו לבית מספיק זמן לפני שבת וייכנסו לשבת בבהלה. כמו כן אין להתחיל במרחץ לפני השבת, וכדומה. הבבלי מנסח את הטעם "גזירה שמא ישבר הזוג": "לכתחלה אמאי לא ישב – גזירה שמא ישבר הזוג. ולא למרחץ – להזיע בעלמא, לכתחלה אמאי לא – גזירה שמא יתעלפה" (שבת ט ע"ב). כאן ניסוח הסייג הוא פורמלי; אפשר היה לנסח את ההלכה ללא השימוש במונח "סייג". השימוש בסייג להסבר מעצים את ההנמקה, אך הוא לא בהכרח הנימוק המקורי. דוגמה טובה נוספת היא המחלוקות בהלכות סעודה בין בית הלל לבית שמאי (ברכות פ"ח מ"א-מ"ד, ובעיקר מ"ב-מ"ד). במשנה יש מחלוקות, ובתוספתא הסברים מפותלים שבבבלי הם מנוסחים "גזירה שמא":
(פה) נטילת ידיים לפני מזיגת הכוס
(פו) עסקנו בנושא זה בהרחבה בפירוש לברכות; ראינו שבתוספתא מובא הסבר אחר, ושיערנו שהמחלוקת אינה מבוססת כלל על חשש הלכתי-משפטי אלא מקורה בנוהגי סעודה מקובלים שאינם על בסיס "הלכתי". אם כן נימוק הסייג איננו ראשוני, וכנראה איננו הנימוק שיצר את המחלוקות. לענייננו חשוב עוד יותר להדגיש את העולה מהטבלה. בתוספתא ובירושלמי ההלכה אסורה ללא הנימוק המפורש של גזרה, והבבלי מנסח זאת כגזרה. האם ההבדל בין הניסוחים משמעותי לטיב הנימוק? המרחק ביניהם אינו גדול, אבל קיים.
(פז) במהלך פירושנו זכינו לדון בכמה וכמה משניות והלכות שמשובץ בהן הנימוק של הסייג. קוראים חדי עין יראו שההבדל בין הבבלי והירושלמי בנושא עמד נגד עינינו (בעקבות גולדברג) כבר במסכתות הראשונות. ברם, כל מרחב התמונה התברר לנו רק מאוחר יותר. בכמה מהמקרים עמדנו על כך שנימוק הסייג נובע מההתפתחות של המיסוד המשפטי. דוגמה לכך היא הנגינה בשבת (תקיעה בשופר), או רפואה בשבת, רכיבה בשבת, שאיבה בשבת וכיוצא באלו. הבבלי מנמק את כל האיסורים הללו בגזרה שמא יתקן כלי נגינה, גזרה שמא יטלטל שופר (שכן אין מה לתקן בו), גזרה שמא ימרח, גזרה שמא יתקין מקל, שמא יטלטל וכו'. ההלכה הקדומה והירושלמי רואים בכל המעשים האלה איסורים בפני עצמם. ההתפתחות ההלכתית תוארה בידינו כבר במבוא הכללי לפירוש המשניות. בשלב קדום נאסרה עבודה בשבת, ולכול היה ברור שמלאכות אלו אסורות. המשנה (שבת פ"ז מ"ב) ניסחה רשימה ספרותית של 39 מלאכות; הכוונה המקורית לא הייתה למנות את כל המלאכות אלא להגיע למניין הסמלי של 39 (ארבעים חסר אחת), והרשימה לא נחשבה כחתומה. ממילא ניתן היה לקבוע שנגינה, מדידה, רפואה וכיוצא באלו הן מלאכות. אבל הבבלי הבין את הרשימה כרשימה חתומה, ויצר מערכת הלכתית של אבות ותולדות. מעתה כבר אי אפשר לנסח שרפואה אסורה בשבת, שכן אין היא מנויה ברשימה. ההתפתחות שבתלמוד הבבלי נבעה מהצורך המשפטי לנסח במדויק מה מותר ומה אסור. קשה לנסח איסור של רפואה בשבת; האם יריקה בעין לשם רפואה היא מלאכה אסורה? ויריקה סתם בתוך הבית, האם גם היא אסורה? מה ההבדל בין השתיים? לכן העדיף התלמוד רשימה סגורה של מלאכות, ואת כל המלאכות שאינן בה הגדיר כ"תולדות" או כאיסור סייג. אנו מוצאים תופעה זו לא רק במקרה זה אלא גם במקרים רבים אחרים. כך, למשל, בהלכות סעודה שהבאנו. כבר תנאי התוספתא מעבירים את המחלוקת החברתית לעניינים הלכתיים פורמליים (לפי אחד ההסברים). הבבלי מעניק לכך את התבנית הספרותית-מחשבתית של "גזירה שמא". נימוק הסייג (המפורש או הבלתי מפורש) משמש, אפוא, כלי מרכזי בהעברת הלכות שטעמן אינו משפטי למסגרת המשפטית. מכל מקום, בין אם צדקנו בהסבר זה ובין אם לאו, הרי שההנמקה הזאת היא לעתים קרובות מאוחרת ומשרתת את תהליך ה"משפטיזציה" של ההלכה. איננו אומרים שכל נימוקי הסייג הם מלאכותיים או ספרותיים, אלא שתופעה זו רווחת ומצאנו לה עשרות דוגמאות בהלכות שבת, אך גם בתחומים אחרים. אנו מסתכנים בקביעה שבהלכות שניתן לבדוק את השתלשלותן לא יצרו רוב נימוקי הסייג את ההלכה אלא באו בשלב מאוחר, כהנמקה בדיעבד. במקומות שהנימוק הוא קדום, פעמים רבות הניסוח המפורש כסייג הוא מאוחר.
(פח) השימוש הנרחב ב"סייג" גרר תופעה נוספת. הכלי המתודולוגי הזה הוא רחב ביותר, הרי אפשר לנמק כמעט כל איסור בחשש שמא יגרום ההיתר למישהו לחשוב שגם פעולה אחרת מותרת. בדרך זו אפשר לגרום לאיסור הורדת מים באסלה מודרנית בשבת (שמא ישפוך מים ברשות הרבים), או לאסור חיתוך של פרי לצורך אכילה בשבת גזרה שמא ישחט בשבת. העברנו את הנימוק למערכת אבסורדית (הזויה), וזאת כדי להראות שכלי מחשבתי זה איננו כלי "שקוף". הוא איננו כלי שניתן להשתמש בו באופן טכני, אלא בשני תנאים: האחד הוא הנמקת הלכה קיימת, והאחר הוא הסכמה נרחבת שאכן יש לסייג מקום. כתוצאה מכך נוצר כלי מתודולוגי לפסיקת הלכה שאיננו פתוח לכול; רק חכמים או גופים מוסמכים יכולים לאסור דברים בשל סייג. אדם רגיל אינו יכול להשתמש בנימוק. איננו סבורים שלשם כך נוסחה שיטת העבודה של "סייגים", ואף איננו סבורים שהיא הורחבה למטרה זו. ברם בפועל יצרו השיטה ותפוצתה, במהלך הדורות, נגישות בלעדית של חכמים להחלטות ההלכתיות.
(פט) סיכום
(צ) נמצאנו למדים שהסייג קיים בחשיבה ההלכתית כבר בתקופה התנאית. אם נתארך את המימרות לפי שם אומרן, הרי שהנימוק הזה השפיע כבר בתקופה התנאית הקדומה. עם זאת במקורות המאוחרים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, הוא הפך לנתיב מרכזי להנמקות הלכתיות, בעוד שבתקופה התנאית, ובארץ ישראל האמוראית, היה השימוש בו מצומצם הרבה יותר, והניצול המפורש של הנימוק נדיר. על רקע זה יש לשאול האומנם זה הפירוש היחיד לדברי אנשי הכנסת הגדולה. האם הם יזמו וניסחו את המרכיב ההלכתי הזה ככלי שראוי לנצלו? מתבקשת הטענה שהכלי הזה נוסח רק בתקופה מאוחרת יותר של גיבוש ההלכה. אם אכן זה הפירוש היחיד, או המועדף, הרי שכבר בימי אנשי הכנסת הגדולה היה זה מרכיב חשוב ביצירת ההלכה.
(צא) במקורות יש הסבר נוסף לצירוף סייג לתורה: "אמר רבי אלעזר בן יעקב: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה; ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך" (בבלי, יבמות צ ע"ב; סנהדרין מו ע"א), ובהמשך שם עוד מעשה ענישה דומה. אם כן הסייג הוא הקמת מערכת אכיפה, מן הסתם באמצעים שונים, החל מדרשות עידוד ואזהרה דרך לחץ חברתי ואף ענישה. אותו סיפור מופיע בירושלמי, אלא ששם אין מעשה כזה מכונה "סייג" אלא סתם ענישה, מפני שהשעה צריכה (ירו', חגיגה פ"ב ה"ב, עח ע"א34במגילת תענית לכ"ב אלול, בכתבי היד הטובים מופיע רק המשפט הראשון של רבי אליעזר בן יעקב, ראו נועם, מגילת תענית, עמ' 232. ). אין זה חשוב לענייננו האם המעשה אירע או שמא לפנינו מוטיב ספרותי35ראו בבלי, תענית טו ע"א; בראשית רבה, סה כב, עמ' 742. כאן המילה "בשבת" איננה ברוב כתבי היד, והיא תוספת מעתיק בהשפעת התבנית הספרותית. ההתנגדות לרכיבה על סוס היא התנגדות למנהגים של העילית ההלניסטית. מי שהוסיף את השבת עשה זאת כנראה משום שעוון רכיבה על סוס לא היה בעיניו מספיק. ראו בר, סוס. ; חשוב לנו שלפנינו פרשנות אחרת למונח "סייג". פרשנות זו מופיעה במקורות נוספים (משנת רבי אליעזר, פ"ג, עמ' 56). המונח "סייג לתורה" מופיע גם להלן פ"ג מי"ג ושם הוא במשמעות אחרת, משמעות המתאימה למצב שבו המסגרת ההלכתית כבר מעוצבת.
(צב) באבות דרבי נתן מובאים סייגים שונים המופיעים בתנ"ך. תרומה נוספת לדיוננו יש בכך שהמדרש מרחיב את הסייג מעבר לחכמים המחוקקים לכיוונם של אישים נוספים שגדרו עצמם במותר להם. עוד מוסיף המדרש היבט מיוחד בספרו על אדם הראשון שהכשיל את עצמו על ידי סייג מוגזם. הווה אומר, המדרש הבין ש"עשו סייג" משמעו גם לא להגזים בסייגים. יש בו ביקורת על עודף סייגים, בבחינת "עשו סייג לעשיית הסייגים". ביקורת כזאת מתאימה לשלבים מאוחרים יחסית של התפתחות ההלכה, כאשר חכמים או הציבור עומדים לפני הר של סייגים וחשים שהסייגים מוגזמים. לא נעסוק במרכיב זה של ביקורת ההלכה, ונסתפק כאן בכך שהוא נשמע רבות בפי הציבור שומר המצוות, בפיהם של חוגים אופוזיציוניים לחכמים ואף בחוגי חכמים עצמם. עם כל זאת, קשה להטעין את משנתנו במטען ביקורתי זה.
(צג) מן הראוי להדגיש שקביעת סייג היא צעד מכריע להנכחת מצווה בחיי היום-יום, שכן היא קובעת מסגרות חד-משמעיות של זמן, מקום ותנאים. אולם כמובן היא גם מגבילה את משמעות המצווה והופכת אותה לטכנית. דיאלקטיקה זו מלווה את כל הדתות, ובעצם כל מערכת חוקים שיש בה ערכי מוסר.
(א) שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה – התואר "צדיק" לחכם הוא יחידאי, ומלמד על מעמדו המיוחד של החכם. לפני שנברר מיהו הדובר מן הראוי להעיר שהחצי השני של ימי בית שני מתאפיין בכך שהגיוון בשמות האנשים, ובעיקר הגברים, היה קטן מאוד. הדבר עולה גם מסקירת האישים הנזכרים במקורות ההיסטוריים, וגם ברשימת הנקברים המצוינים בכתובות36אילן, שמות; אילן, לקסיקון. בקובץ זה השמות הם ממקורות ספרותיים בלבד. רשימת השמות בכתובות הקבר טרם נאספה במלואה. לרשימה ראשונית ראו לוין, כתובות. . ששת השמות הפופולריים ביותר של גברים הם יהודה, שמעון, יוחנן (חנן, חוניו וכו'), אלעזר (אליעזר, לעזר וכו'), יונתן ויוסף. חמשת הראשונים הם בני מתתיהו החשמונאי, והשישי הוא שמו של מנהיג אחר המתואר כאחד מאחי יהודה המכבי ומופיע רק במכבים ב במקומו של יוחנן (ח כב; י ט). אילן הציעה שאכן היה למתתיהו בן נוסף. חוקרים אחרים טענו שיוסף זה לא היה אח ביולוגי של יהודה37ראו במהדורתו של שוורץ למקבים ב, עמ' 312. . כל החוקרים שללו את האפשרות הפשוטה שלאח החמישי היו שני שמות, או שהיו בדבר גרסאות שונות וכבר בתקופה הקדומה נשכח שמו של אחד האחים. לדעת אילן שמותיהם של בני חשמונאי הפכו לשמות הרווחים בחברה היהודית. ברם יש להעיר ששמות אלו רווחו גם לפני עליית החשמונאים, כגון שמעון הנזכר כאן, יוסי ויוסי הנזכרים במשניות ד-ה; חוניו, יוסף ואחרים הנזכרים במקורות המעטים המשקפים את התקופה הטרום-חשמונאית. אם כן לא החשמונאים גרמו להופעה התדירה של שמות אלו, אלא להפך, לבני מתתיהו שמות הרווחים בתקופה38מכאן עולה השאלה האם ספרי חשמונאים אכן זכרו את השמות המקוריים או שמא העניקו לגיבורי העבר שמות סטראוטיפיים. לדעת אחד החוקרים הכינויים של בני מתתיהו הנמסרים במכבים א (מקבי, חורני, וכו') הם שמות מקומות שונים, כולם באותו אזור. אם כן ה"אחים" אינם אחים ביולוגיים אלא אחים לדעה ולמאבק, ובזמן כתיבת ספר חשמונאים כבר היו אלו שמות השייכים למיתוס הלאומי ולא לזיכרון הרֵאלי. . כך או כך, השם שמעון שבו אנו עוסקים הוא שם חוזר בתקופה.
(ב) שמעון הצדיק
(ג) במקורות חז"ל נזכר פעמים מספר השם שמעון הצדיק. חלק מהאזכורים מתייחסים במפורש לאדם או לכמה אישים אחרים. כך, למשל, המעשה שבו נתגלתה אליו נבואה ביום כיפור על מות גאיוס (גסקלגס) קליגולה: "שמעון הצדיק שמע דבר מבית קדש הקדשים, בטילת עבידתא די אמר סנאה לאיתאה להיכלא, ונהרג גסקלגס ובטלו גזרותיו39בטלה העבודה (הגזרה) שאמר השונא להביא להיכל, ונהרג גאיוס (קליגולה) ובטלו גזרותיו. הגזרות והקיסר שגזרן ידועים היטב, ומדובר במאורע משנת 14 לספירה (שנת מותו של הקיסר הנדון). , ובלשון ארמי שמע" (תוס', סוטה פי"ג ה"ו).
(ד) הברייתא מייחסת למותו של שמעון הצדיק רשימת שינויים לרעה שאירעו במקדש, ומן הסתם זה שמעון הנזכר לעיל משנת 41 לספירה (תוס', סוטה פי"ג ה"ז; ירו', יומא פ"ו ה"ג, מג ע"ג; בבלי, יומא לט ע"א, ומקבילות). המסורת האמוראית מייחסת לשמעון הצדיק של משנתנו פגישה עם אלכסנדר מוקדון בשנת 311 לפני הספירה (בבלי, יומא סט ע"א; מגילת תענית לכ"א כסלו40השם שמעון והמפגש עם אלכסנדר מופיעים רק בברייתות הצמודות למגילת תענית ומפרשות אותה. הסברים אלו הם אמוראיים, וקיימים שני נוסחים עיקריים, האחד ארץ-ישראלי והאחר מושפע מתורת בבל. השם שמעון מופיע בשניהם. ; ויקרא רבה, יג ה, עמ' רצג). זו אפוא מסורת משותפת לשתי הקהילות הגדולות (גם בתלמוד הבבלי וגם במדרש ויקרא רבה הארץ-ישראלי) שנמסרה לנו רק מימי האמוראים, ושורשיה הכרונולוגיים בלתי ברורים. יוספוס גם הוא מספר על הפגישה, בדרך די דומה. אך בקדמוניות הוא מספר שהכוהן הגדול שפגש את אלכסנדר היה "ידוע" (קד', יא 326). הדים לפגישה יש גם בספר הלניסטי נוסף.
(ה) לפי יוספוס הפגישה הייתה בהר הצופים, ולפי מסורת חז"ל באנטיפטריס. אנו משערים שבמקור המשותף סופר שהפגישה הייתה בפגאי (השם "אנטיפטריס" נקבע רק בסוף המאה הראשונה לפני הספירה, על ידי הורדוס). יוספוס הבין שהפגישה הייתה ליד ירושלים, וחז"ל הבינו שהיא נערכה במישור החוף. במקרה זה הגרסה "אנטיפטריס" תואמת יותר את קו המסע של אלכסנדר מוקדון מצור לעזה.
(ו) הוא היה אומר על שלשה דברים העולם עומד – שלושה דברים המשתלבים לאחד. כאמור במשנה הקודמת, נטיית המשנה היא לשלישיות. לעתים המספר מופיע במפורש, ולעתים הוא רמוז. מלמד הראה שהמספרים שלושה וחמישה הם החוזרים תדיר במסכת אבות (שלושה במפורש וחמישה ללא המספר עצמו41מלמד, נוסח ומשקל. חמישה מופיעים בפ"ב מ"ד; פ"ב מ"ה; פ"ב מט"ו; פ"ג מי"א; פ"ג מי"ג, ועוד. ), ועסקנו בכך במבוא.
(ז) על התורה – "תורה" כאן עשויה להיות לימוד תורה, או שמירת ההלכות. במשנה הקודמת כשנאמר "עשו סייג לתורה" התורה היא כלל המצוות.
(ח) ועל העבדה – סתם עבודה היא הקרבת הקרבנות, וכך גם פירשה מסורת חז"ל באבות דרבי נתן ועוד, ועל גמילות חסדים – אלו שלושת העמודים שעליהם העולם עומד, מעין השולחן ההלניסטי הניצב על שלוש רגליים. "גמילות חסד" או "גמילות חסדים" היא מונח כללי למצוות שבין אדם לחברו, עזרה לזולת, מתן צדקה, ביקור חולים וכדומה. התוספתא מגדירה: "צדקה וגמילות חסדים שקולין כנגד כל מצות שבתורה אלא שהצדקה בחיים, גמילות חסדים בחיים ובמתים. צדקה בעניים, גמילות חסדים בעניים ובעשירים. צדקה בממונו, גמלות חסדים בממונו ובגופו" (פאה פ"ד הי"ט). אם כן "צדקה" היא מינוח לחלק גדול מן המצוות החברתיות, אך אין היא כוללת את הטיפול במת, ו"גמילות חסדים" כוללת גם טיפול במתים. על החשיבות העקרונית של מצווה זו נעמוד להלן. גמילות חסדים מופיעה במסכת פאה (פ"ב מ"א) כאחת המצוות שאין להן שיעור, כלומר שאין אפשרות לכמתן ולהגדירן מבחינת מועד או כמות.
(ט) המונח "גמילות חסד" מופיע לעתים רחוקות גם במשמעות רחבה עוד יותר, כגון "שכן מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בגמילות חסדים. ומה הן גמילות חסדים שהיה דניאל מתעסק בהם? אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל, והלא כבר נאמר 'השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך' (דברים יב יג-יד)! אלא מה הן גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן? היה מתקן את הכלה, ומשמחה, ומלווה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל שלשה פעמים בכל יום ותפלתו מתקבלת ברצון, שנאמר 'ודניאל כדי ידע די רשים כתבא על לביתה וכוין פתיחן ליה בעליתה נגד ירושלים וזימנין תלתא ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה כל קבל די הוא עבד מן קדמת דנא' (תרגום שלי [ז"ס]: ודניאל כאשר ידע שהכתב נרשם בא לבית וחלונות פתוחים לו בעלייה לכיוון ירושלים ושלוש פעמים ביום הוא מברך את ברכותיו, ומתפלל ומודה לפני האל, הכול כפי שעשה לפני כן – דניאל ו יא)" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ד, עמ' 21). אם כן, גמילות חסדים כאן היא כינוי לכל המצוות. ברם זהו שימוש נדיר במונח, ובדרך כלל הוא מיוחד לעשיית חסד בין אדם לחברו.
(י) הגבלת גמילות חסדים
(יא) לגמילות חסדים אין שיעור. אין חובה לעשות מעשה פעם ביום או פעמיים בשבוע, אלא הכול לפי התנאים והנתונים. ברור שיש להרבות בגמילות חסדים, אך אין לכך סף מזערי, וכמובן גם לא סף מרבי. בהמשך תקופת התנאים נקבע כלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש: "באושא התקינו, המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש. תניא נמי הכי: המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות; ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניח לו חבירו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו חבירו, ומנו? רבי עקיבא" (בבלי, כתובות נ ע"א; ערכין כח ע"א). לפי המסורת בירושלמי מי שלא הניחו הוא רבן גמליאל עצמו (פאה פ"א ה"א, טו ע"ב). אם כן, לפי שתי המסורות אירע המעשה בדור יבנה וה"מבזבז" הוא רבי ישבב, תלמיד חבר לרבי עקיבא, ולפי המסורת היה אחד מעשרה הרוגי המלכות שהוצאו להורג בתקופת גזרות הדת. הירושלמי שואל כיצד זה מתוארת ההגבלה שנקבעה בדור יבנה כתקנה של דור אושא, ומתרץ: "כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים" (פאה שם). זהו תירוץ שגרתי42כגון ירו', פאה פ"ב ה"ד, יז ע"א; שביעית פ"א ה"ה, לג ע"ב, ועוד. , ונוסחתו הרגילה בתלמוד הבבלי היא "שכחום וחזרו ויסדום"43כגון בבלי, שבת קד ע"א; יומא פ ע"א; סוכה מד ע"א. .
(יב) הסבר זה הוא ההסבר הרגיל למצב מעין זה של הלכות הנשנות וחוזרות ונשנות בדורות שונים. בכל המקומות שהמונח נזכר בהם אין מסורת אמִתית על השכחה, אלא זו דרך הסבר מלאכותית המנמקת מדוע נשנית התקנה בדורות שונים. לפי פשוטם של דברים אין כל קושי בכך שתקנה נשנית בדורות שונים. גם בחוק הרומי אנו מוצאים שמחליטים החלטה כלשהי וחוזרים ומחליטים אותה גם בדורות נוספים. במשנת שבת מובאת רשימה ארוכה של גזרות "י"ח דבר", וחלקן החלטות שהיו כבר ידועות ומפורסמות בעבר44משנה, שבת פ"א מ"ד, וראו פירושנו לה. . ההחלטה המחודשת באה להדגיש את המקובל, או לנסח החלטה מגובשת הכוללת סעיפים שונים ומורכבים. גם כאן יש במקורות מגמה שהחליטו עליה בדור יבנה, ובדור אושא קבעוה45דור אושא הוא הדור שאחרי מרד בר כוכבא, והמצב הכלכלי אז היה קשה ביותר. על כן קבעו סדרי צדקה, ובמסגרתם גם את הכלל הנדון. . גם תקנות נוספות שנקבעו באושא היו ידועות בעבר, ואין צורך להניח שלפנינו החלטה שחודשה בדור אושא. גם מסורת האגדה משקפת עמדה זו שלפיה דור אושא ריכז הלכות מדורות קודמים על מנת שלא לאבדן46שהש"ר, ג ב, וראו דיוננו בכתובות פ"ד מ"ו. .
(יג) עם זאת, נראה שהמגמה למנוע נתינת יתר של צדקה לא הייתה מוכרת בימי הבית השני. בתוספתא מובא סיפורו של מונבז שבזבז את כל רכושו לצדקה: "מעשה במונבז המלך שעמד וביזבז אוצרותיו בשני בצרות. שלחו לו (אבותיו) אחיו, אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על של אבותם, ואתה עמדת ובזבזת את כל אוצרותיך שלך ושל אבותיך. אמר להם אבותי גנזו אוצרות למטה ואני גנזתי למעלה. שנאמר 'אמת מארץ תצמח'. אבותי גנזו אוצרות מקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי מקום שאין היד שולטת בו, שנאמר 'צדק ומשפט מכון כסאך' וגו'. אבותי גנזו אוצרות שאין עושין פירות, ואני גנזתי אוצרות שעושין פירות, שנאמר 'אמרו צדיק כי טוב' וגו'. אבותי גנזו אוצרות ממון, ואני גנזתי אוצרות של נפשות, שנאמר 'פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפש' וגו'. אבותי גנזו אוצרות לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר 'ולך תהי הצדקה' וגו'. אבותי גנזו אוצרות בעולם הזה ואני גנזתי לעצמי לעולם הבא, שנאמר 'והלך לפניך צדקיך' " (תוס', פאה פ"ד הי"ח; בבלי, בבא בתרא יא ע"א). אמנם לפי פשוטו אין בסיפור זה סתירה לכלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש.
(יד) מונבז
(טו) בזכותו של יוספוס ידוע לנו על מונבז המלך, בגרסאות אחרות מולבז, ועל מוצאותיו47לסיפורים נוספים עליו ראו תוס', מגילה פ"ג ה"ל, ולהלן. . מונבזוס הראשון היה מלך אדיבנה (חדיב) שבגבול ארמניה. אדיבנה נותרה עצמאית משום ששכנה בגבול האימפריה הרומית והאימפריה הפרתית (איור 5). הוא התחתן עם הלני אחותו (כמנהג בבל), וממנה נולד בנו איזטס. איזטס תִמרן את ממלכתו בין האימפריות והשכיל לשמור על עצמאותה זמן רב. הלני התקרבה ליהדות בזכותו של סוחר יהודי שהגיע לממלכה, והיא עדות חיה לעצמתו של תהליך ההתגיירות בשלהי ימי הבית השני. גם איזטס התקרב ליהדות והתגייר, ועמו קבוצה לא גדולה מבני העילית של ממלכתו. בין ראשי המתגיירים היה גם מונבזוס השני, אחיו הבכור, שהיה מקורב לו מאוד. עם מותו של איזטס ירש מונבזוס אחיו את כס השלטון48קד', כ 71-69; שיפמן, חדייב. . הלני שהתה בירושלים זמן רב, ורק עם מותו של איזטס הבן חזרה לאדיבנה. לאחר מותה נשלחה גופתה ונקברה בקבר מפואר בירושלים49מלח', ה 55, 911, 741. . שניים מקרובי המלך או מאנשי חצרו לחמו בשורות הצבא היהודי במרד הגדול50מלח', ב 025. . אין עדות שמונבזוס עצמו חי בירושלים. מדרום להר הבית שכן ארמון מלכי חדיב שיוספוס מכנה "ארמון מונבזוס" ו"ארמון הלני", אך נראה שהכוונה לאותו מבנה. אין להסיק מכאן כי המלך עצמו חי בירושלים, אך הארמון שירת את המלכה האם51מלח', ב 352. , ונראה שבעיר נותרו נציגים מבני חדיב ובראשם איזטס השני, בן המלך שהצליח לשרוד בזמן המרד ונכנע לטיטוס52מלח', ו 653; ד 675. . כוונת המשנה למונבזוס הבן, בנה של הלני ומלך חדיב, והוא שלח אפוא תרומות למקדש המהולל כיהודי לכל דבר. בשני התלמודים (ירו', פאה פ"א ה"א, טו ע"ב; בבלי, בבא בתרא יא ע"א) מסופר על פזרנותו הרבה במעשי צדקה בשני בצורת, פזרנות שהביאה להתנגדותם של בני משפחתו53ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ו. .
(יז) מן הסתם לא חלה ההגבלה "אל יבזבז יותר מחומש" על עשיר שכמותו, אך הדרש המאוחר קושר את הדברים: "אמר רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנינא נימנו באושא שיהא אדם מפריש חומש נכסיו, מה טעם כדי תרומות ומעשרות. מעשה במונבז המלך שהיה מבזבז ממונו לעניים, שלחו לו אחיו ואמרו לו מה שכינסו אבותיך אתה מבזבז, אמר להם אבותי כינסו בעולם הזה ואני כינסתי במצות שמתן שכרם לעולם הזה והקרן קיימת לו בעולם הבא, אבותי כינסו למטן ואני כינסתי למעלן" (פסיקתא רבתי, פרשה כה, קכו ע"ב). אם כן, לפי המדרש אכן ההגבלה על צדקה מאוחרת ונוצרה רק בדור אושא (או יבנה), ובימי בית שני לא הייתה מוכרת. הסיפור בתוספתא אינו קשור למשנתנו, אך המדרש קושר אותו למשנה בקשר כפול, גם בהיעדר ההגבלה על כמות מתן הצדקה וגם בביטוי "והקרן קיימת לו בעולם הבא" הקשור להמשך משנתנו54שיפמן, חדייב. .
(יח) העבודות במקדש
(יט) מבין שלושת עמודי העולם, הפחות מפתיע הוא מרכיב ה"עבודה". בכל העמים בסביבה הייתה עבודת הקרבנות עיקר הפעילות הדתית. ניתן לומר שכל הפעילות הדתית התנהלה במקדשים, ועיקרה היה עבודת קרבנות כשהיא מלווה תפילות וטקסים שונים. למעשה לא הייתה בעולם הקדום דת שבמרכזה לא עמד פולחן מקדשי. גם המורשת המקראית שכל כך הייתה מרכזית בעם ישראל מתמקדת במקדש. אמנם בתורה מרכיב המקדש אינו בלעדי, אך הוא בלתי מבוטל. כל אפשרויות הכפרה מרוכזות במקדש, והדרך העיקרית לחוג את השבתות והחגים היא בהקרבת קרבנות.
(כ) בצד הקרבת הקרבנות המורשת המקראית מכירה גם בחשיבות הצדקה. קשה לשפוט את מרכזיותו של מרכיב לפי כמות האזכורים שלו. בתורה עצמה מספר האזכורים לחובת הצדקה אינו רב מאוד, אבל בדברי הנביאים מרכיב החסד והשאיפה לצדק גבוהים מאוד. המרכיב השלישי הוא התורה, ושוב אנו עומדים בפני השאלה המלווה אותנו מראשית המסכת: מהי "תורה". במקרה של משנתנו שני הפירושים אפשריים. אפשר שהכוונה לכלל המצוות (החוק – הנומוס ביוונית), ואפשר שהכוונה ללימוד תורה.
(כא) בעל אבות דרבי נתן איננו מתחבט בשאלה. לדידו ברור ש"תורה" הוא לימוד תורה, ולכן החכם הדורש הוא כמקריב קרבנות (נו"א פ"ד, עמ' 18). אחר כך הוא מתחבט מה חשוב יותר, קרבן או לימוד, צדקה או לימוד. גם בנוסח ב, חובת "התורה" עומדת כנגד ביטול תורה (פ"ה, עמ' 18), וגם בנוסח זה מתנהל דיון מה חשוב יותר, לימוד תורה או צדקה (פ"ח, עמ' 22). גם הירושלמי הבין כך את משנתנו: "תמן תנינן שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה, הוא היה אומר, על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. ושלשתן בפסוק אחד, ואשים דבריי בפיך, זו תורה, ובצל ידי כסיתיך, זו גמילות חסדים, ללמדך שכל מי שהוא עסוק בתורה ובגמילות חסדים זכה לישב בצילו שלהקב"ה55הפסוק אינו מזכיר את העבודה, והדרשן מתמקד אפוא בשני ערכים מתוך השלושה. " (ירו', תענית פ"ד ה"ב, סח ע"א; מגילה פ"ג ה"ו, עד ע"ב). "תורה", אפוא, איננה שמירת מצוות אלא לימוד, וכן קובע הירושלמי בפשטות שלעשות תורה משמעו לעסוק בתורה.
(כב) במבוא עסקנו בנושא וראינו כי במקורות האמוראיים הפירוש ש"תורה" הוא לימוד תורה הוא הפירוש הרווח, זאת בניגוד למקורות התנאיים ששם בדרך כלל "תורה" משמעה חוק (כלל ההלכות). המשנה שלנו היא אפוא דוגמה לכך. הפרשנות האמוראית היא ש"תורה" היא לימוד תורה, אבל המשנה עצמה מאפשרת את שני הפירושים, ובזהירות נציע שהפירוש של "תורה" כמערכת קיום המצוות (ה"נומוס") היא הפשוטה יותר, והקרובה יותר לפשט המשנה.
(כג) החידוש הגדול של שמעון הצדיק אינו בהעלאת מרכיב נוסף, אלא בניסוח שיש כמה מרכיבים משלימים שבלי אחד מהם אין העולם עומד. כידוע כל חפץ בעל שלוש רגליים לפחות יכול להיות יציב, ואילו חפץ בעל רגל אחת או שתיים אינו יציב. יש בדברים של שמעון הצדיק משל סמוי לשולחן שיש לו שלוש רגליים.
(כד) מן הראוי להדגיש ששמעון הצדיק מדבר על שלושה בסיסים בעלי מעמד שווה. כל אחד מהם הוא תנאי לעולם דתי. מדעתנו היינו מוסיפים שעצם החיבור בין המרכיבים השונים הוא שיוצר את העולם הדתי. לעומת זאת המקורות המאוחרים עוסקים גם (או בעיקר) בשאלות של העדפה וקדימות, מה חשוב יותר. הוכחתו של משפט זה מחייבת בירור יסודי של המקורות בספרות חז"ל, ולא כאן המקום לכך.
(א) אנטיגנס איש סוכו – אנטיגונוס הוא אחד החכמים הבודדים הנושאים שם יווני, ועוד בתקופה כל כך מוקדמת (לפני ימי החשמונאים), וראו להלן. בדרך כלל נמנעו חכמים משמות יווניים, אך פה ושם ניתן למצוא גם שמות כאלה כמו אלכסנדרי, טרפון, פפוס ודומיהם. באופן כללי שם נכרי מעיד על אסימילציה והשפעה זרה, ובכתובות אנו מוצאים כ- 40-20 אחוז שמות יווניים56לוין וספראי, אסימילציה, וראו פירושנו לגיטין פ"ט מ"ו. . עם זאת, פרשנות חברתית זו נכונה מבחינה סטטיסטית-כללית בלבד ואיננה מתאימה למקרה הפרטי. אנטיגונוס איננו פחות "יהודי" משמעון, אלא שבא ממשפחה ומחברה בעלת אוריינטציה חברתית שונה. סוכו היא כנראה סוכו שביהודה, ליד מקומו של קיבוץ נתיב הל"ה כיום. חשוב לציין שכמה מהחכמים הקדומים היו מיישובים כפריים ולא מעיר הבירה ירושלים.
(ב) קיבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס אלא היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס – אלו שתי מימרות שהן למעשה אחת, וניכר שהעורך התאמץ ליצור מימרה משולשת. הסגנון המיוחד של מסכת אבות הוא פנייה בגוף שני יחיד או רבים: "תהיו כעבדים", "יהי ביתך", "אל תרבה" (מ"ד), "עשה לך" (מ"ו). אין זה הסגנון היחיד במסכת אבות, לעתים חכמים (או העורך) נוקטים בגוף שלישי: "כל השֹכח" (פ"ג מ"ה), "הניעור בלילה" (פ"ג מ"ד). גוף שלישי משרה אווירה של כלליות ואובייקטיביות, של ניסוח משפטי, וזו הלשון הרגילה במשנה: "לא ישב אדם" (שבת פ"א מ"ב), "אין שורין דיו" (שם מ"ה) ומאות מקורות נוספים. לא נסכם כאן את לשונות המשנה, אך נעיר שמסכת אבות מיוחדת בריבוי הסגנון האישי בגוף ראשון57"אם אין אני לי מי לי" (פ"א מי"ד). או בגוף שני, אם כי נעשה שימוש גם בגוף שלישי.
(ג) למשנה זו כמה חילופי נוסחאות:
(ד) כל הסיפא חסרה58ראו שרביט, אבות, עמ' 56. התפיסה משתלבת בדרישה לעבודת ה' מאהבה, ובהבטחה ששכר מצווה הוא עצם עשיית מצווה זו ומצוות אחרות, בבחינת "שכר מצוה מצוה" (להלן פ"ד מי"ב). השוו למשל מכילתא דרבי ישמעאל: "שמע אדם מצוה אחת משמיעין לו מצות הרבה" (מסכתא דבחדש יתרו, ב, עמ' 802), וכיוצא באלו מימרות נוספות, וראו אורבך, חז"ל, עמ' 042; 603.
(ה) הנוסח הראשון שולל את עבודת ה' על מנת לקבל פרס. אדם צריך לעבוד את ה' מסיבות אחרות, וכוונת השכר אסור לה שתחדור למערכת. אם כן למה לקיים מצוות? על כך אין תשובה, וכל שיש לתנא לומר הוא איזה נימוק אסור לו שישפיע. אפשר להמשיך את המימרה ולהמליץ על סיבות אחרות, כגון החשש מעונש, אהבה שאיננה תלויה בדבר, או אולי ללא סיבה הגיונית, רק משום שה' ציווה. עם זאת, אין בדברים עמדה שאין שכר טוב. זו לא מוטיבציה ראויה, אך כנראה נכונה מבחינה עובדתית.
(ו) הנוסח השני אינו נוסח אחר בשינוי מילים אלא בעל משמעות רעיונית מרחיקת לכת יותר, והראשונים מעדיפים לתקן בעזרתו את הנוסח הראשון, או להעדיף את הנוסח הראשון, אבל ברור להם שלכל אחד מגמה שונה. נוסח זה שולל את עבודת ה' ללא סיבה (ללא תקווה לשכר), אלא שעבודת ה' צריכה להיות בלתי תלויה. אולי יהיה שכר טוב (קרוב לוודאי שיהיה שכר טוב), אך אסור שזו תהיה ההנעה (המוטיבציה) לקיום המצוות. הנוסח הנוסף (2א) דומה, אך אין בו חזרה על המילים "על מנת".
(ז) הנוסח השלישי מסתפק בהיגד השלילי בלבד (מס' 1 ברשימתו של שרביט), כלומר אפשר לפרש אותו כמו נוסח 1 שאסור שקבלת הפרס תהיה המניע למצוות, אבל עצם הפרס מובטח וקיים. אבל אפשר לקרוא אותו גם לגופו, כעצמאי, ואז אין בו ההבחנה הדקדקנית בין "על מנת שלא לקבל" לבין "שלא על מנת לקבל" (אבחנה המופיעה בדברי פרשנים, אך ייתכן שהיא דקדקנית מדי), אלא יש לקראו בפשטות: אין לקיים מצוות על מנת לקבל שכר. אין לפי נוסח זה תשובה לשאלה למה יש לקיים מצוות.
(ח) בתוך שלל הגרסאות אין גרסה הגורסת ברישא או בסיפא "לקבל פרס" בצורה חיובית. כלומר, גם בשלב ה"הוה אמינא" וגם בשלב המסקנה לא עולה האפשרות שמותר או שצריך לעבוד את ה' מתוך תקווה לשכר. בתנ"ך, לעתים קרובות, השכר הטוב מוצג כתכלית המצוות, או לפחות כתמריץ חיובי לכך: "והיה אם שמע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם. ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש ואספת דגנך ותירשך ויצהרך" (דברים יא יג-יד), וכן: "והיה אם שמע תשמעון אלי נאם ה' לבלתי הביא משא בשערי העיר הזאת ביום השבת ולקדש את יום השבת לבלתי עשות בה בו כל מלאכה. ובאו בשערי העיר הזאת מלכים ושרים ישבים על כסא דוד רכבים ברכב ובסוסים המה ושריהם איש יהודה וישבי ירושלם וישבה העיר הזאת לעולם" (ירמיהו יז כד-כה). גם משנת קידושין פ"א מ"י קובעת שכל העושה מצווה אחת זוכה לשכר טוב.
(ט) שכר מצוות
(י) לא נעסוק כאן בתורת הגמול המקראית, והבאנו את הפסוקים רק כדי להראות כמה רחוקה מימרה זאת מהעולם המקראי.
(יא) בשתי הנוסחאות של אבות דרבי נתן ניכרת נסיגה מהתפיסה שאין כלל שכר לקיום המצוות, ובעל נוסח ב מסביר, בניגוד לדעת התנא הקדמון: "תקבלו עליהם שכר בעולם הזה ובעולם הבא" (פ"י, עמ' 26). אם כן יש שכר גם בעולם הזה. כמו כן: "הקב"ה מראה להן לצדיקים מתן שכרן בעולם הזה" (ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג). מעתה עלינו לברר ביתר פירוט את העמדות השונות בתורת הגמול של חכמים. בהיבט אחר של השאלה נעסוק בפירושנו לפ"ג מט"ו.
(יב) הגישה הדתית המקובלת בספרות חז"ל היא ש"מתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבא" (להלן פ"ב מט"ז לפי רוב עדי הנוסח59מכל מקום, כעין זה במקבילות: ספרי דברים, שז, עמ' 543; תרגום יונתן לבראשית מט א; פסיקתא רבתי כא, ועוד. ). כמו כן: "רבי יעקב אומר אין לך מצוה בתורה שאין מתן שכרה בצדה, ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר 'שלח תשלח את האם' וגו'; עלה זה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הבנין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו? אמור מעתה: למען ייטב לך בעולם הטוב והארכת ימים בעולם ארוך" (תוס', חולין פ"י הט"ז, עמ' 512). מימרות ברוח זו פזורות לרוב בספרות חז"ל60חלק מהמקורות אסף אורבך, חז"ל, עמ' 932-142; 603-703; 483-293; הנ"ל, הלכות ירושה. , ואין ספק שזו הייתה העמדה המקובלת והרווחת. כך גם המשנה בראש פאה המדברת על מספר מצוות קטן "שאדם אוכל מפירותיהן61יש הגורסים פירותיהם (פירותיהן), בלי מ'. ראו זק"ש ובעל מלאכת שלמה על אתר. בעל מלאכת שלמה סבור היה שיש הבדל משמעותי בין הנוסחאות, אך לנו נראה ששתיהן היינו הך, וברור שהתנא לא סבר שאוכל כל פרותיהם בעולם הזה. בעולם הזה והקרן מתקיימת62בחלק מהנוסחאות "קיימת". לו לעולם הבא". אפשר להבין את המשנה שם כעדות לתפיסה שבדרך כלל השכר הוא לעתיד לבוא בלבד, להוציא חריגים מספר. ציטטנו רק מעט מהעדויות, ובספרות חז"ל יש ביטויים נוספים לכל הדעות שהעלינו. לעתים המשפט במשנה אינו מובהר מעצמו, כגון "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ" (קידושין פ"א מ"י). הביטוי "נוחל את הארץ" הוא עמום. אפשר שזהו ביטוי מעין מקראי לשכר בעולם הזה, בנחלת ארץ ישראל, ואפשר גם שהכוונה לנחלה בעולם הבא. שתי ההצעות הוצעו בספרות הפרשנית, ואף בספרות המחקר, ובפירושנו למשנה זו התחבטנו בנושא.
(יג) לעומת זאת, הגישה הרווחת במקרא היא ששכרן של מצוות הוא "כאן ועכשיו", ועונשן אף הוא עלי אדמות, בבחינת אם שמוע תשמע בקול ה' ירדו גשמים בעתם, כמו שציטטנו לעיל, ואיומי הגלות הם העונש על החטא. על כן הסיק אורבך, למשל, שמשנת קידושין שהזכרנו המדברת על שכר בעולם הזה היא קדומה63אורבך, הלכות ירושה. . לדעתו התפתחה התאולוגיה של חז"ל מתפיסה של שכר בעולם הזה לתפיסה של הבטחת שכר לעתיד לבוא. בתווך מצויות מימרות אחדות המשלבות את מתן השכר בשני העולמות, כגון משנת פאה שהבאנו, או "אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ולעולם הבא איני יודע כמה" (בבלי, מנחות מד ע"א)64בחרנו לצטט את התלמוד הבבלי כיוון שהוא מנסח את הרעיון בקיצור, אך המימרה מופיעה כבר בספרי במדבר, קטו, עמ' 921. .
(יד) כפי שהצענו בפירושנו לקידושין בסוף פרק א, הפרק בקידושין הוא פרי עריכה מאוחרת המציגה סדרת כללים הלכתיים מופשטים. אפשר אמנם שפרק שנערך מאוחר יכיל בתוכו עמדות קדומות, עם זאת להערכתנו שיטת התיארוך של ההתפתחות התאולוגית בלתי מוכחת. אדרבה, מצאנו את הדעה ה"קדומה" של שכר בעולם הזה גם במדרשים מאוחרים מעין אלו שהבאנו, כגון הירושלמי התולה את המחלוקות בחכמי דור אושא. את השכר בעולם הבא מצאנו גם במקורות קדומים, כגון דברי אנטיגונוס איש סוכו המתנגד למתן שכר באופן כללי.
(טו) את רוב המקורות העוסקים בטיב השכר בכלל לא ניתן לתארך, ונראה שלפנינו התבטאויות שונות. מעבר לכך, כאשר חכם מתאר שכר טוב בעולמנו אין הוא שולל בהכרח את השכר בעולם הבא, ולהפך. ההתבטאויות לא באו בהכרח לפרוש השקפת עולם מאוזנת, אלא להדגיש את שהחכם רצה להדגיש באותו מקום ובאותו זמן. הקשר בין המשנה בקידושין, "נוחל את הארץ" (פ"א מ"י), ללשון המקרא, "והחוסה בי ינחל ארץ" (ישעיה נז יג, ופסוקים דומים), אינו מעיד על קדמות המשנה, אלא על מדרש רמוז העושה שימוש במקרא, ואין בו בסיס כדי לתארך את המשנה65כל זאת בניגוד לרוב החוקרים. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 3311; הנ"ל, מבואות, עמ' 25-35; הלבני, סדר נשים, עמ' תרסג. . התאולוגיה של חז"ל לא התפתחה בהכרח בקו לינארי רצוף, ויש בה עירוב של שני הסוגים של מתן השכר.
(טז) עם כל זאת, כאמור, בדרך כלל בספרות חז"ל שוררת המגמה של הבטחת שכר, בעולמנו או לכל הפחות בעולם הבא. גישה זו בולטת במימרות שאינן עוסקות ישירות בשכר מצוות אלא דנות בנושא כבדרך אגב. במימרות אלו באה לידי ביטוי ההשקפה הטבעית שיש שכר מידי לעשיית המצוות, כגון "עד שלא נתתי לכם המצות הקדמתי לכם מתן שכרן, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה...' (שמות טז ה), וכתיב 'וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית' וכו' (ויקרא כה כא). יכול אלו בלבד? תלמוד לומר 'ויתן להם ארצות גוים' (תהלים קה מד). מפני מה? 'בעבור ישמר חקיו ותורותיו ינצורו' (שם מה)" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו, א, עמ' 206), וכן: "שבעה מיני פורעניות באים לעולם על שבעה גופי עבירות..." (להלן פ"ה מ"ח). אם כן, שכר עברה הוא כאן ועכשיו, בעולמנו הממשי66ראו עוד להלן, פ"ד מי"ד; תוס', קידושין פ"ה הט"ז, ועוד. .
(יז) כמו כן: "בא וראה מתן שכרן, נאמר 'כבד את ה' מהונך' (משלי ג ט) וכנגדו כתיב 'וימלאו אסמיך שבע'. ואמר 'כבד את אביך ואת אמך' וכנגדו 'למען יאריכון ימיך'. 'את ה' אלקיך תירא', 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'. 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו', מה אמור בשבת, 'אם תשיב משבת רגלך... אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ' " (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו ח, עמ' 232). משנת פאה הציגה כמה מצוות מיוחדות שחלק ממתן שכרן הוא גם בעולם הזה (לעיל), ומדרש זה רואה באותם פסוקים הבטחה החלה על כל המצוות. בדרך דומה מהלך מדרש אחר: " 'כי לא דבר רק הוא מכם', אין לך דבר ריקם בתורה, שאם תדרשנו – שאין בו מתן שכר בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא" (ספרי דברים, שלו, עמ' 385). המינוח הוא כמו במשנת פאה, אך הוא חל על כל המצוות67לעתים קשה להוכיח מהמדרש האם הבטחת השכר היא חריגה או שהיא חלה על מצוות רבות. ראו, למשל, ספרי דברים, רצה, עמ' 313-413. . כאמור מגמה זו רווחת בדיונים העוסקים בשכר ועונש אגב נושאים אחרים, ובסיפורים עממיים68להבטחות שכר בעולם הזה, בעיקר בספרות עממית, ראו אורבך, חז"ל, עמ' 883 ואילך. .
(יח) אם כן, בספרות חז"ל אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות ביחס לקבלת שכר. מנינו כאן שלוש מהן:
(יט) א. יש לקיים מצוות ללא הבטחת שכר.
(כ) ב. השכר בעולם הזה, והוא הבטחה משמעותית.
(כא) ג. השכר בעולם הבא, או עיקרו בעולם הבא.
(כב) האם מתקיים דיון תאולוגי שיטתי
(כג) ספק אם עמדות אלו הונחו על ידי שיקולים תאולוגיים שיטתיים, ולהערכתנו יש לראות בהן בעיקר דרכי הסברה שונות. או אולי עדיף לראות בהן דרכי הדגשה המעידות על גישות והדגשים דתיים שונים, גם אם לא מחלוקות תאולוגיות שיטתיות. מכל מקום, אי אפשר להוכיח כי חלה התפתחות תאולוגית שיטתית. באופן כללי ניתן לומר שבספרות האמוראית ניכרת יותר המגמה ה"צדקנית" של הבטחת שכר לעתיד לבוא. אולי זה ביטוי להתפתחות ההיסטורית שלא הטיבה עם עם ישראל ותבעה תשובה לשאלה העתיקה "מדוע דרך רשעים צלחה". ברם "תקופות טובות" ו"בלתי טובות" התחוללו תמיד (ובמקביל), וחיפוש אחר תקופה "מתאימה" לשינוי איננו אפשרי. המימרות המבטיחות שכר לעולם הבא נועדו, במידה רבה, לשמש כתשובות לשאלותיהם של בני העדה שהתלוננו על ריבוי הרוע בעולם. כך, למשל, מסופר על אלישע בן אבויה שהתפקר משום שציפה לשכר מצווה בעולם הזה, ונוכח שהמקיים את מצוות שילוח הקן אינו זוכה לאריכות ימים. ספק רב אם הסיפור מתאר התחבטות רֵאלית של אותו חכם שפרש, אבל הוא בוודאי מתאר את עמדתם של חכמים ואת ההתלבטויות שרווחו בציבור ובבית המדרש כאחד. בסופו של דבר המקרא, והמסורת הדתית שבעקבותיו, מחייבים מתן שכר בעולם הזה, ודרשות חכמים באו לתרץ או להסביר מדוע אין הדבר מתרחש כאן ועכשיו.
(כד) לדעתנו חלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל. "בדין הוא שאמרו מקצת שכר הצדיקים בעולם הזה. אלא בשביל מחוסרי אמנה, שנאמר 'הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני' (שיר השירים ו ה), הם גרמו לי שיאמר מקצתן מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"י, עמ' 26). אם כן ההבטחה לשכר לעתיד לבוא נועדה כנגד "מחוסרי האמנה" המפקפקים בשכר בעולם הזה, אבל השכר לעולם הזה מובטח. לפי הסבר זה השכר בעולם הזה מובטח לא משום שזו האמת הדתית, אלא כדי לסכור את פיות המפקפקים. אין בו אמת, אלא נרטיב הנועד לחלשי הדעת. "בעלי אמנה" מאמינים בשכר לעתיד לבוא ועובדים את ה' בלי לשאול, אבל בשביל המפקפקים נועד מעט שכר גם בעולם הזה. משפט בעל ניחוח "פוסט-מודרניסטי" זה, הרואה באמת הדתית אמת יחסית ותלוית הקשר, אמור בספרות חז"ל במפורש. תפיסת השכר בעולם הזה נעה, אפוא, בין שלוש הגדרות: א. כמסקנה תאולוגית שקולה, המקובלת על הכול; ב. הטפה לציבור כאן ועכשיו כתשובה להלכי רוח של חולשה; ג. נקיטת עמדה אחת בדיון דתי מעמיק.
(כה) פרס – כאן אין זו המילה היוונית "פרוס" (לפני)69כך פירוש המילה במקומות רבים כגון משנה, פאה פ"ח מ"ה; וכן הביטוי הרווח "אכילת פרס" (משנה, כריתות פ"ג מ"ג; יומא פ"ד מ"ד, ומקורות רבים נוספים). אלא חלק, כמו "פרוסה" (רי"ש)70ראו פירושנו לסוכה פ"ב מ"ט. לרשימת הצעות על בסיס יוונית ראו שרביט, פירוש, עמ' 26-36. . המלך ודאי מחלק אוכל לעבדיו, אבל העבד הנאמן עובד ללא קשר לכך.
(כו) בשולי העיון הרעיוני מן הראוי להעיר על הפן הספרותי. אנטיגונוס משתמש בדימוי, מעין משל: "משל למלך שהוא מעביד עבדים...". אולם המשל איננו שלם; הרי המלך חייב לתת לעבדיו אוכל תמורת העבודה, אם כן המשל צריך היה להסתיים בכך שסוף הפרס לבוא, ועל האדם לסמוך על האל (המלך) שיחלק את הפרס ביושר ובהגינות וכראוי. לדעתנו בכך גדולתו של המשל. המשלים היפים שבספרות חז"ל אינם שלמים ואינם מדויקים. החכם לא התכוון להשלים את המשל. כך, למשל, במסכת סוכה: "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי. ירדו גשמים, מאימתי מותר לפנות? משתסרח המקפה. משלו משל, למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו" (פ"ב מ"ט, איור 6). המשל בא להדגיש את תחושת העבד שרבו לא קיבל את עבודתו, ואין בו תשובה לשאלה ההלכתית (מאימתי מותר להתפנות מהסוכה). מותר לפרש שהעבד הוא יהודי (בני ישראל), ושפיכת המים היא ירידת הגשם במועד הסוכות. אבל לענייננו, אסור להשלים את המשל. האל אינו מתנהג כרב. האל אינו כועס ללא סיבה. הרב נתקף בגחמה והעליב את העבד שלא חטא, אך ה' אינו מדומה לרב כזה. גם בני ישראל אינם צריכים להגיב בהכרח כמו העבד. בעל המשל התכוון לדימוי מסוים, ולא להשוואה פשוטה. לו היה המשל זהה לנמשל, לא היה צורך בנמשל. כל יופיו של המשל הוא בהפתעה, במקום לחשיבה שהוא משאיר. דברי אנטיגונוס מסתיימים בכוונה באמצע. אם כן למה לעבוד את ה'? ומהיכן יימצא אוכל לעובדי ה'? בכל זה אין הוא עוסק. המשל מהווה פתיחה לדיון ולא סיום. הוא מעודד למחשבה ואינו סותם את החשיבה בתשובה השבלונית.
(כט) ויהא מורא שמים עליכם – מורא הוא מלשון יראה, כלומר אנטיגונוס ממליץ על היראה כנתיב עיקרי למערכת היחסים עם הבורא. הסבר זה מתאים להסברים הראשון והשלישי לעיל, אך ניתן להלמם גם עם ההסבר השני.
(א) עד כאן מנתה המשנה רק מנהיג אחד, מעתה היא מונה זוגות זוגות. במבוא עסקנו במבנה זה של זוגות, וראינו כי המבנה ספרותי ואידאולוגי. בפועל קשה לתאר שכבר בימי בית שני היו שני מנהיגים פורמליים, ועוד במבנה זה. יותר משיש כאן תיאור העבר יש בתיאור חזון כיצד צריכים להתנהל המוסדות היהודיים הרבניים, ואולי גם האזרחיים, ובמקביל גם תיאור של מציאות זמנם של תנאים מאוחרים.
(ב) יוסה בן יועזר איש צרידה ויוסה בן יוחנן איש ירושלם – מבחינה ספרותית שני השמות מוצגים כמקבילים עם גרעין משותף, "יוסי בן x, איש y". השם יוסה מזכיר במקצת את אנטיגונוס, ואפשר שיש כאן משחק לשון.
(ג) קבלו ממנו – מאנטיגונוס איש סוכו. אלה שני החכמים הראשונים שנמסרו הלכות נוספות בשמם. בשני התלמודים נמסר כי הם גזרו על טומאת ארץ העמים ועל טומאת כלי זכוכית71ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ד; פסחים פ"א ה"ו, כז ע"ד; כתובות פ"ח הי"א, לב ע"ג; בבלי, שבת יד ע"ב ועוד. . מיוסי בן יועזר אף נמסרו עדויות בהלכה אשר חבריו, מסתבר, חלקו עליהן (משנה, עדויות פ"ח מ"ד). הם גם השתתפו במחלוקת הרב-דורית האם לסמוך על קרבן יחיד ביום טוב (חגיגה פ"ב מ"ב).
(ד) יוסי בן יועזר הוא אולי דמות הידועה לנו מהמקורות ההיסטוריים. הוא חי ופעל, כנראה, בימי מרד החשמונאים. לפי המדרש72בראשית רבה, פס"ה כב, עמ' 247-347; מדרש תהלים, יא ז, עמ' 301. נהרג בידי בן משפחתו73ההורג, יקים איש צרורות, מתואר כבן אחיו או בן אחותו של יוסי בן יועזר. כידוע, אזכורים של קִרבה משפחתית בין גיבורי אותו סיפור היא חשודה. ברם, אי אפשר להתעלם מכך שיקים נקרא במדרש "איש צרורות" או "צרודות", ו"צרידה" ו"צרודות" חד הם. החילוף צרידה-צררה מופיע כבר במקרא, ובתרגום השבעים ירבעם הוא מצררה ולא מצרידה כמו בנוסח המסורה (מלכים א יא כו). לאותיות ד' ו-ר' צורה דומה, ומכאן השיבוש. הכוהן הגדול מן המתייוונים אלקימוס (כך בספר מכבים), הוא יקים איש צרורות (או צרודות)74ראו בראשית רבה ומדרש תהלים שם שם. (איור 7 מפת הזוגות). הסיפור, ללא הזכרת שמו של יוסה בן יועזר, מופיע בחשמונאים א, ז טז-יז, שם נאמר שאלקימוס הרג שישים איש, ועליהם נדרש "בשר חסידיך ודמם נשפך סביבות ירושלים" (תהלים עט ב). יוסי בן יועזר מכונה בסוף פרק ב בחגיגה "חסיד שבכהונה" (מ"ז, ושם הרחבנו בכך מעט); הוא היה, אפוא, כוהן וחסיד, ממנהיגי סיעת החסידים בירושלים. השמות יוסי ויוחנן הם מהשמות התדירים ביותר בתקופת בית שני. כל שמות בני מתתיהו החשמונאי חוזרים ונפוצים בתקופה75אילן, שמות. . מכל מקום שמות שני החכמים, כמו גם שמו של שמעון הצדיק, הם מלפני הניצחון החשמונאי. הם מדגימים את טענתנו שהתפוצה של השמות הללו קודמת לתקופת החשמונאים.
(ו) הביטוי "איש פלוני" מתפרש במחקר כבעליו של מקום פלוני או כביטוי קרוב המבטא עושר ועצמה חברתית, ולא רק ציון גאוגרפי. "איש ירושלים" ודאי איננו בעליה של העיר, אלא לכל היותר דמות בולטת בה. אין לדברים הוכחה, ואפשר שלפנינו ציון גאוגרפי בלבד. צרידה הייתה עיירה כפרית מרכזית בצפון יהודה. על שמה נקרא ואדי סרידה, הוא שמו המסורתי של נחל שילה. לפי גודל הנחל יש להניח שגם העיירה הייתה העיירה המרכזית באזור צפון מערב יהודה. מיישוב כפרי זה הגיעו כאמור שניים ממנהיגי הסיעות בירושלים החשמונאית, אחד ממנהיגי החסידים ומנהיג המתייוונים המתונים, שניהם כוהנים. האתר של צרידה (ח' בנת בר) אינו רחוק ממודיעין.
(ז) יוסה בן יועזר איש צרידה אומר יהי ביתך בית וועד לחכמים – במסכת אבות זו המימרה הראשונה המדברת במפורש בשבח לימוד תורה. הרקע הרֵאלי למימרה נראה לכאורה קשה. חכמים מספר רוצים להתכנס, האומנם אין להם מקום באחד הבתים של אחד המשתתפים או בשטח פתוח, כפי שהיה מקובל ללמוד בתקופת התנאים76כפי שהראה ביכלר, לימוד תורה. ? להערכתנו המימרה מעלה תמונה שבה מגיע ליישוב חכם היכול ללמד תורה, וכמה מבני הכפר מתקבצים סביבו. לעומת זאת אין המימרה מדברת על אפשרות שכמה מבני הכפר נאספים ללמוד תורה יחד. לחבורה כזאת לא היה החכם קורא "בית ועד לחכמים". על תופעת החכמים הנודדים אנו שומעים במקורות שונים.
(ח) תלמידי חכמים נודדים
(ט) "חכמים נודדים" הם חכמים הנודדים מיישוב ליישוב ומלמדים תורה לרבים. התופעה מוכרת כבר מימי הבית: ישו מטיף לתלמידיו למלא את התפקיד77מתי י 9-11; מרקוס ו 8-9; לוקס ט 3-4. . הם נזכרים במקורות מימי הבית ומימי התנאים והאמוראים בארץ ישראל ובבבל78אלון, תולדות א, עמ' 213; בר, תורה, עמ' 851-951. . חכמים אלה נדרשו לסיוע בנדודיהם, ובעיקר היה צורך לארח אותם במסעותיהם. באשר לכלכלתם, הנחיות מנוגדות מופיעות בספרותנו:
(י) 1. איסור הנאה אפילו בדרך, כמימרתו של רבי יהודה בן רבי אלעאי המתארת כביכול את מעשיו של אליהו הנביא: "אפילו נרות אפילו פתילות היה אליהו מעביר ממקום למקום כדי שלא יטריח כל בריה"79שיר השירים רבה, ב טז, זאת בניגוד לדעתו של רבי שמעון בר יוחאי שם, ואתאנו שנית לדעותיו של רבי שמעון בר יוחאי ביחס לאורחותיו של תלמיד חכם. ייתכן שאליהו מופיע כמודל של חסיד ולא כמודל של חכם, ועל סגפנותם של חסידים כבר עמד ש' ספראי, משנת חסידים. . גם במודל בסיסי זה נדרש החכם לסיוע בלינה.
(יא) 2. היתר לאירוח מצומצם, ומכלל לאו אתה שומע הן: לחכם הנודד אסור לקבל שכר, אך הוא זכאי לקבל את צרכיו במלואם. בדברי חכמים מופיע שבח לכל מי שמקבל תלמידי חכמים: "רבי שמעון אומר: משל למה הדבר דומה לאחד שהיה מקבל חכמים ותלמידיהם" (ספרי דברים, א, עמ' 6), וזו כנראה מטרת הציווי "יהי ביתך בית ועד לחכמים"80ראו עוד אבות דרבי נתן, נו"א פ"ו; נו"ב פי"א, עמ' 82; משנה, עירובין פ"ג ה"ה. . דוגמה מובהקת למודל זה של אירוח היא אירוחם של בני אושא את כנס החכמים "בשלפי השמד" שנערך בעירם (שיר השירים רבה, ב טז, ומקבילות). חכמים התאספו ללימוד ולדיונים באושא, ובני המקום אירחו אותם ברוח טובה. יוספוס מתאר את נדודיהם של האסיים באורח דומה (מלח', ב 125)81היתר דומה לאירוח מצומצם מופיע בדברי ישו לתלמידיו: "חנם לקחתם חנם תתנו, לא תקחו זהב ולא כסף ולא נחשת בחגוריכם ולא תרמיל לדרך ולא שתי כותנות ולא נעלים ולא מטה, כי ראוי לפועל די מחיתו" (מתי י 9-11; מרקוס ו 8-9; לוקס ט 3-4). באוונגליונים מוצג איסור על המטיפים לשאת עמם רכוש. אם להם אסור לשאת עמם ציוד, הרי שעל מקבלי פניהם לדאוג להם. בדרך זו של "איסור" מוצגת, אפוא, הדרישה מן המאמינים לממן את המטיפים, וכך אף נהגו אנשי הכנסייה המקומיים המוכרים לנו מן הספרות הנוצרית. עצם הניסוח ה"מתוחכם", המסתיר את ליבתו של הרעיון, מצביע על החידוש והתעוזה שבהצעת ההסדר, ומן הסתם גם על מחלוקת פנימית או לפחות התחבטות בדבר. . ההבדל הוא שיוספוס מתאר מודל של חכם נודד, והסיפור על בני אושא מדגים התכנסות חד-פעמית.
(יב) 3. הנחיה לקבל תלמידי חכמים, לספק את צורכיהם ולהעניק להם מתנות. ישו התנגד לכך במפורש, אך מדבריו אתה למד שהנוהג היה ידוע. עדויות מפורשות לכך בתלמוד הבבלי: "אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו..." (ברכות י ע"ב)82ראו שם סג ע"ב. . האמורא הארץ-ישראלי רבי אמי הורה לסופר שיזכה תלמיד חכם המגיע ליישוב באירוח ובטיפול בבגדיו ובחמורו (ירו', מגילה פ"ג ה"ג, עד ע"א). מסתבר שרבי אמי התייחס לחכמים הנודדים בין היישובים, והאירוח נעשה במסודר על חשבון הקהילה.
(יג) 4. בתקופת האמוראים אנו שומעים על חכמים היוצאים לנדודים על מנת להתפרנס. האמצעי הופך, אפוא, למטרה בפני עצמה: "רבי חייא בר אבא אתא לגבי רבי לעזר, אמר ליה: פייס לי לרבי יודן נשייא דיכתוב לי חדא איגרא דאיקר ניפוק לפרנסתי לארעא ברייתא" (שכנע את רבי יהודה נשיאה שיכתוב לי איגרת כבוד אחת ואצא לפרנסתי לחוץ לארץ – ירו', חגיגה פ"א ה"ח, עו ע"ד), וכמה רחוק נוהג זה מנוהגם של תנאים!
(יד) והווי מתאבק בעפר רגליהם ושותה בצמאה את דבריהם – בעל הבית נדרש להשתתף בלימוד. המחבר מתאר לפניו תלמידים היושבים על הארץ לפני הרב. הרב יושב על כיסא או על אבן מעליהם, והם מקשיבים ולומדים. אין כאן תביעה לשותפות בלימוד אלא להשתתפות כתלמידים הבאים לזמן קצר ויושבים כשומעים לפני הרב החשוב.
(טו) התפשטות לימוד התורה
(טז) משנתנו משקפת את ראשיתו של תהליך ההתפשטות של לימוד התורה בפריפריה. בתחילה התרכז הלימוד, באופן טבעי, בעיר הבירה ובזיקה למקדש. בשלב כלשהו החל הלימוד להתפשט בכפרים. חכמים נדרשו להעמיס על עצמם את עול הנדודים וההוראה המזדמנת, ומשנתנו משקפת את המאמץ ליצור תשתית שתאפשר את קיומה של התנועה החדשה. גם ההלכה עצמה התגייסה לטובת התפשטות התופעה. כך, למשל, נקבע שמותר לפנות קופות (סלים) של תבן בשבת כדי ליצור מקום לימוד (משנה, שבת פי"ח מ"א; בבלי, ביצה לה ע"ב), וכן מותר להקדים את קציר השעורים כדי לפנות מקום לימוד (משנה, מנחות פ"י מ"ט). כן הקלו בהכנת עירוב על תנאי83הכנת עירוב "על תנאי" מאפשרת הכנת עירוב תחומין בשבת לכיוונים מספר, שאם יבוא הרב ממזרח יצא המכין לקבל את פניו לשם, ואם יבוא ממערב יהא העירוב לכיוון זה. , כדי שיוכלו לקבל את פני החכם הבא בשבת לעיירה (עירובין פ"ג מ"ה). כל זאת במטרה להפוך את לימוד התורה לנגיש יותר, ובעיקר לאירוע חברתי ולמציאות חברתית רווחת.
(יז) יוסי בן יועזר לא רק משקף את התופעה, הוא שותף פעיל התומך בתהליך המהפכני. עצם הרעיון להפיץ את התורה בין פשוטי העם, לעודד לימוד ולעודד שמירת מצוות מהווה מהפכה רבתי בתפיסה החינוכית של עם ישראל. כפי שנראה בפירושנו למשנה י, המשנה שם משקפת את ההמשך של אותו תהליך. בסופו של התהליך נוצר עם שומר מצוות, ואידֵאל של אנשים פשוטים הדבקים במצוות ולומדים תורה כאידֵאל דתי משולב.
(יח) "הווי" היא צורה ספרותית, וכן "הוו". בכתבי היד יש שינויים רבים; קשה לדעת האם מעתיקים הוסיפו ושינו את הנוסח התנאי הרגיל ללשון ספרותית-מקראית, או שמא הנוסח הספרותי הזה הוא המקורי. ריבוי העיסוק במשנת אבות בספרות חז"ל מקשה על בירור השאלה.
(א) יוסה בן יוחנן איש ירושלם אומר יהי ביתך פתוח לרווחה – מפתה מאוד לקרוא את שתי המימרות המשולשות של שני החכמים (משניות ד-ה) בזיקה הדדית. כלומר ויהיו עניים בני ביתך – אל תזמין (רק?) תלמידי חכמים אלא (גם?) עניים. אין כל סיבה לתקן או להבין שעניים הם ענווים, זו נטייה של הפרשנים לאחד את המשמעויות של שתי המשניות, בניגוד למגמה המקורית לנגד את שתי המימרות זו מול זו. המונח "בני בית" משמעו לעתים עבדים או משרתים, ואז המשמעות היא שתיקח עניים כמשרתים (רי"ש). מימרה כזאת עשויה להיות מכוונת למיעוט העשיר. להערכתנו הפירוש מבטא את ההבדל בין התנא הכפרי הקדום לבין מעמדו הכלכלי והאופק הכלכלי של רבנו שמחה מוויטרי. רוב הפרשנים מסבירים פחות או יותר שהכוונה שתארח עניים ותסייע להם, ובעקבותיהם פירשנו כמות שפירשנו.
(ב) השוואת שתי המשניות
(ג) הדמיון הוא בסגנון ובתוכן. זה מדבר על לימוד מתוך שתיקה של כבוד, וזה על שתיקה מתוך חוסר כבוד. זה מזמין לביתו תלמידי חכמים ונותן להם צדקה ומארחם (כמו שראינו לעיל), וזה מזמין עניים לביתו דרך קבע. ברור שהעורך התייחס למימרות של שני החכמים במקביל וראה בהם זוג שיש בדבריהם השלמות ויש גם ניגוד מסוים (תלמידים – עניים). עם זאת אפשר ששני החכמים פעלו אמנם במקביל (באותה תקופה), אך במרחק זה מזה, ומימרתו של האחד אינה קשורה לזו של האחר.
(ד) עוני - רצוי או רק מצוי?
(ה) באבות דרבי נתן כבר פורשה מצווה זו של "עניים מרודים תביא בית" למתן צדקה וחובת הזנה של תלמידי חכמים (נו"ב יד, עמ' 34). נמצאנו למדים שתנאים לא היססו לתבוע משומעי לקחם לפזר צדקה מממונם, אך נמנעו מלדרוש את הצדקה לעצמם, ולעומת זאת כבר ראשוני האמוראים מציגים דרישה לתמוך כספית בתלמידי חכמים. יתר על כן, חכמים מסבים את מצוות הצדקה לכיוון סיוע ללימוד תורה. התמיכה בתלמידי חכמים עניים מוצגת כדרך הטובה ביותר למימוש מצוות צדקה. כך הם לא רק מוסיפים עוד יעד לצדקה, אלא בפועל דוחקים את רגלי העניים שאינם חכמים.
(ו) בדברי התנאים יש ביטויים מספר לעוני ולצער הכרוכים במסירות נפש לשם לימוד תורה. כך אומר משה: "כדרך שלמדתי אותה בצער, כך תהיו אתם למדים אותה בצער" (ספרי דברים, שו, עמ' 337). כמו כן: "כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר" (להלן פ"ד מ"ט). משמו של בן עזאי נאמר, אם כי רק באבות דרבי נתן: "אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה ואכל תמרים חרובים ולובש בגדים צואים ויושב ומשמר על פתח של חכמים כל עובר ושב אמר: ראו שוטה הוא זה, לסוף אתה מוצא כל התורה כולה עמו" (נו"א יא, ובשינוי נו"ב יב, עמ' 46); תחילתו של רבי אליעזר בן הורקנוס הייתה מתוך עוני וסגפנות (אבות דרבי נתן, נו"א ו; נו"ב יג, עמ' 31-30), וכן המסורות על רבי עקיבא בראשית דרכו (שם, נו"א ו; נו"ב יב, עמ' 30-29). גם רבי יהושע מתואר כחכם עני (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; בבלי, שם כז ע"ב - כח ע"א), או מימרה כוללנית: "בני תורה עניים כדי שלא יתעסקו בדברים אחרים וישכחו תורה" (ילקוט שמעוני, תהלים תתקלד), או "התורה מצויה ב'שבט של עוני' " (שם, רות תקצז). הד ברור לגישה זו יש בספרות תנא דבי אליהו. בתנא דבי אליהו מצטייר העוני כאידֵאל, כדרך הנדרשת. עני ראוי למלכות שמים, אך עושרו של העשיר מהווה מכשול לדרך הישר, כגון, "דבר אחר 'קומי רוני בלילה', אין רננה זו אלא הודאת הייסורין. כאי זה צד? עשה אדם כל מה שעשה, באו עליו ייסורין לטובתו ולהציל מידיו כל מה שעשה" (פי"ח, עמ' 96); " 'לראש אשמורות', אפילו עני שבישראל ויש בו [חכמה] נח לו להקב"ה יותר מאחאב מלך ישראל, שנאמר 'טוב ילד מסכן וחכם' וגו' (קהלת ד יג), ואומר 'תפילה לעני כי יעטף' (תהלים קב א), כתפילה לעני כי יעטף" (שם, עמ' 98). הפסוק האחרון מצביע על עדיפות העני על העשיר, הוא נשמע טוב יותר במרומים. כמו כן: "...אילו בני אדם שהן משכינים את עצמן ואת בשרן על העפר כדי ללמוד תורה" (פ"ה, עמ' 18), וכן הוא קובע שיאה תורה עם עוני (פ"ג, עמ' 13; פ"ה, עמ' 32 ועוד). כמו כן:
(ז) "...לפי שאינו נותן את התורה אלא למי שמצטער עליה. שנאמר 'משא בערב [ביער בערב]' (ישעיהו כא יג), אין 'ערב' אלא לשון ערל, ואין 'יער' אלא לשון צער, לכך נאמר 'משא בערב' וגומר 'לקראת צמא התיו מים' וגומר (ישעיהו כא יד)" (כה, עמ' 156). כמו כן בפרק השישי (מ"ד) המצורף למשנת אבות: "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה". כפי שנראה בפירושנו אפשר שגם מימרה זו מתארת את האוטופיה של תלמיד חכם, ולא [רק] את המציאות. פרק זה אינו משנה אלא מדרש מאוחר, ואפשר שגם הרעיון בדבר חיי הצער מוצאו מספרות תנא דבי אליהו, שכן פרק זה מצוי כולו גם בתנא דבי אליהו זוטא84אנו רומזים לאפשרות שפרקים טז ואילך מתנא דבי אליהו זוטא אינם חלק מתנא דבי אליהו רבה, אלא מאוחרים לו בהרבה, אבל הם מתחברים וקשורים לדרכו של בעל תנא דבי אליהו, וממשיכים את דרכו המיוחדת. אפשרות פרשנית זו מחייבת עיון בפני עצמה. .
(ח) שאלת העוני כראוי ורצוי, וכדרך המלך לעבודת ה', קשורה לרצון להרבות בתעניות ובסיגופים. במבוא לתענית עמדנו על כך. שני התלמודים והמדרשים85ספרא, אחרי מות פרק ז ה"א, פב ע"ב; בבלי, יומא עד ע"ב. גם הירושלמי, יומא פ"ח ה"א, מד ע"ד, מתנגד להרחבת ה"עינוי" לתחומים נוספים. מדגישים שאין לפרש את מצוות העינוי ביום כיפור כהוראה לביצוע אקטיבי של סיגופים. אין, לפיכך, צורך לשבת בחמה או בקור או להסתגף בעינויים אחרים: "יכול ישב בחמה ובצנה ויצטער?..." (בבלי, יומא עד ע"ב). זו דרכו של הזרם המרכזי של היהדות, הרבנית הממסדית. אורבך עסק בנושא בהרחבה והצביע על חוגים שדגלו בסיגוף וראו בו דרך מרכזית לכפרת עוונות86על כך ראו בהרחבה אורבך, אסקטיזם. , עם זאת הוא טען שהיו אלו חוגים איזוטריים, והזרם המרכזי דחה דרך חיים זו. אגב כך הוא ממעט בעצמתם של ימי הצום והתענית שבלוח השנה היהודי, ואינו רואה בהם דרך חיים של סיגוף. כנגדו הצביע פרדה87פרדה, אסקטיזם. על מרכיבים סגפניים שיטתיים, כדוגמת הצום ביום הכיפורים ובימי תענית, ודחה את טיעונו של אורבך כטיעון חד-צדדי. לטענתו, ימי צום אלו מצביעים על כך שגם הזרם המרכזי של יהדות התקופה דגל באורח חיים סגפני. להערכתנו אכן הצום הוא סיגוף מסוים, אך סיגוף מתון מאוד. יתר על כן, כאמור, התלמודים והמדרש עצמם מדגישים את ההבדל בין סגפנות פעילה לבין הצום, שהוא עינוי פסיבי. מעבר לכך, יום הכיפורים הוא יום חג בצום. התעניות הן ימי אבל מובהקים יותר, אך גם כאן חכמים נוקטים מדיניות של איפוק בסיגוף. אם כן, הזרם המרכזי דחה את הסיגוף הפעיל והקיצוני כדרך חיים, אך צידד במדיניות של צום מבוקר ומתון. במקביל נראה כי חוגים עממיים החמירו בצומות והטילו אותם גם על מי שלפי ההלכה פטורים מהצום. בחוגים עממיים יראי שמים רווחו מנהגי צום נוספים, חלקם בניגוד להלכה88ראו המבוא למסכת תענית. . ניתן, אפוא, לומר שחכמים הנהיגו מדיניות של איפוק בסיגוף, בשונה מהלכי רוח ציבוריים שנבעו מיראת שמים פשוטה.
(ט) עם זאת, היו ביהדות לדורותיה גם זרמים צדדיים שתבעו התבודדות, או אפילו סיגופים אקטיביים. רמזים לכך יש גם בספרות חז"ל בימי המשנה והתלמוד. בתולדות ישראל ידועים חסידי אשכנז (גרמניה, מאות יב-יג) שטבעו את המונח "תשובת המשקל" ודרשו שחזרה בתשובה תכלול סיגוף מקביל לחטא. המשנה והתלמודים למשנת יומא מתנגדים לכל אלו, וכך עוצבה דמותו של יום הכיפורים לדורותיו. משנתנו מצטרפת, אפוא, לעדויות המעטות בשבח הסיגוף כבחירה ראויה. תחילתו של הרעיון בתקופה התנאית, ותהודתו גוברת והולכת בתקופה האמוראית.
(י) תיאור לומדי התורה כעניים (מבחירה או מתוקף הנסיבות) הוא תמונה אידֵאלית-אוטופית. בפועל מרובות העדויות על חכמים אמידים (רבי טרפון, רבי ישמעאל, רבי אלעזר בן עזריה, רבי יוסי, רבי ישמעאל ברבי יוסי, רבי חייא, הנשיאים ועוד)89אין בידינו נתון סטטיסטי על מספר החכמים העשירים, וודאי שהיו ביניהם גם עניים מרודים כרבי יהושע בן חנניה. אבל התמונה שמתארים חכמים היא אידֵאית ולא מציאות חברתית. , ונראה שלמרות האידֵאולוגיה של חז"ל עדיין היה לבני עשירים קל יותר להשתלב בבית המדרש ולהשקיע את זמנם בלימוד תורה, ולא לעסוק יתר על המידה במלאכה. גם חכמים עניים כרבי עקיבא הפכו במשך הזמן לאמידים.
(יא) לתמונה המצטיירת מן התקופה התנאית, בדבר היעדר תמיכה כספית בתלמיד חכם, יש לצרף גם את הדימוי הנאות של החכם, ועמה גם את ההשקפה ביחס למלאכה בכלל ולתורה ומלאכה בפרט. בכך נרחיב להלן במשנה י.
(יב) ואל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו קל וחומר באשת חבירו – המימרות במסכת אבות, ובעיקר בפרקנו, הן קצרות, על כן יש להניח שהמימרה המקורית כללה רק את המשפט הראשון, "אל תרבה שיחה עם האשה", וכל ההמשך הוא תוספת סייגים ופרשנות שאיננה מקורית, כלומר אינה חלק מדברי יוסי בן יוחנן איש ירושלים. אם כי לפחות המשפט "באשתו אמרו" כבר היה לפני בעל אבות דרבי נתן, כלומר הוא תוספת תנאית, אבל מאוחרת ליוסי בן יוחנן. בנוסח הקצר גם שנויה משנתנו באחד מקטעי הגניזה (ג11). ההיגד "אל תרבה שיחה עם האשה" עשוי להתפרש במישור ההלכתי של דיני צניעות, אך אפשר גם להבינו על רקע חברתי: אל תרבה שיחה בטלה אלא עסוק בתורה או במלאכה או בעניינים חשובים. ש' ספראי הציע שהמימרה קשורה לקודמתה90ספראי וספראי בעל-פה, ראו בהקדמה. : יהיו עניים בני ביתך, אך אל תנצל את ההזדמנות שאתה (בעל הבית) מארח אישה ענייה כדי לפטפט אתה. או אתה, העני המתארח, אל תרבה שיחה עם אשת בעל הבית. בפועל אשת בעל הבית היא המצויה בבית והיא העוסקת באירוח עניים, והעני נקרא לא "לנצל" את המצב91במקורות רבים נזכרת האישה כמי שעוסקת בצדקה ומטפלת בעניים הבאים לביתה, זאת משום שהיא שרויה בביתה רוב היום. רמז לכך יש כבר במשלי: "כפה פרשה לעני וידיה שלחה לאביון" (לא כ). כך גם מסביר החסיד לחכמים: "משום דאיתתא שכיחא בביתא ויהבא ריפתא לעניי" (בבלי, תענית כג ע"ב – משום שהאישה מצויה בבית ונותנת לחם לעני). כך נוהגת גם בתו של רבי עקיבא כשהיא מאכילה עני שבא לבית (בבלי, שבת קנו ע"ב). כן אנו שומעים על אישה הנותנת צדקה לגבאים הבאים לבית, שלא מדעת בעלה, וחוששת שמא היא נותנת יותר ממה שהתחייב ומתנה שאם יסכים תהיה הצדקה מתנתו, ואם לא יסכים תיתן להם מכתובתה, "מן פרני" (ירו', פסחים פ"ד ה"ט, לא ע"ג; אסתר רבה, ב ג), ומקורות נוספים (ירו', קידושין פ"ב ה"א, סב ע"ג; פרקי דרך ארץ, פ"ד ה"ב). חלק ניכר מהסיפורים הם אמוראיים, על בני משפחותיהם של תנאים, ואפשר שאין כאן סיפורים רֵאליים אלא מסגרות ספרותיות היוצרות מיתוס ומצביעות על הראוי והמבורך, ולאו דווקא על המצוי. .
(יג) ההדגשה המאוחרת "באשתו אמרו" מעבירה את ההיגד לתחום החברתי של שיחה בטלה (להלן), ו"אשת חברו" לדיני צניעות.
(יד) מכן אמרו חכמים – מקובל ש"מכאן אמרו" הוא ציטוט של משנה קדומה. מן הסתם לא יוסי בן יוחנן ציטט משנה קדומה או היגד אחר הקדום לימיו אלא זו תוספת מאוחרת, של העורך או של מקור קדום יותר, אולי חדירה מאבות דרבי נתן למסכת אבות. מכל מקום, כל התוספת מצויה באבות דרבי נתן (נו"א פ"ז, י ע"א).
(טו) כל המרבה שיחה עם האשה [כשהיא נידה] – המילים שבסוגריים לא נוקדו, ונראה שהן תוספת של המעתיק הראשון, ואכן המשפט חסר בקבוצה גדולה של עדי נוסח. נראה שהוא תוספת של חכם מאוחר. למעשה הוא מסייג את המימרה הקודמת ומצמצם אותה למקרה מיוחד. המשפט מנתב את כל המימרה לעבר הלכות הרחקה מהנידה. אבל הוא איננו ברוב הנוסחאות הטובות, ובאבות דרבי נתן הנימוק לכך שאין להרבות בדיבור עם אישה הוא כדי לא לערב אותה בבעיות "פנימיות" של עולם הגברים, וודאי שלא בבעיות בית המדרש92כמו במקורות רבים חכמים מסבים מימרה סתמית לעבר עולמו של בית המדרש. תופעה זו מופיעה במאות מימרות, ולא כאן המקום לבררה. (נו"א פ"ז; נו"ב פט"ו, יח ע"א). השיחה עם האישה תגרור התערבות שלה, פרסום של דברים שהשתיקה יפה להם, משום שהאישה רכלנית מטבעה, ובעל נוסח ב מוסיף גם שאם ישתף הבעל את אשתו בסודות החבורה הגברית יפחית הדבר מהכבוד שאשתו צריכה לנהוג כלפיו, והיא תגיס דעתה בפניו. בלשוננו: בין הבעל והאישה צריכים לנהוג יחסי ריחוק וכבוד, ואילו השתפכות של הגבר, וגילוי הסודות של החבורה הגברית, תגרום לכרסום באותו ריחוק מתבקש. הדרשנים משקפים, אפוא, גם הערכות על טיב האישה וגם מתארים לעצמם את דמות המשפחה והאינטימיות שבה. מגמה כזאת שוללת את התוספת האפשרית של "כשהיא נידה". תיאורים אלו ייראו כיום בעיני חלק מהקוראים בלתי ראויים; השאלה החשובה לענייננו היא האם יש לפרש את המשנה עצמה במסגרת דיני צניעות, כלומר לא להרבות שיחה עם אישה (כל אישה זרה), או במסגרת סדרי המשפחה התקינים, לא להרבות שיחה עם האישה (כלומר אשתו). מי שהוסיף "כשהיא נידה" צמצם את ההיגד המשפחתי בדרך של עריכה יוצרת. כלומר הוא עיקר את המשפט מהמשמעות של הנחיה בדבר סדרי משפחה, והעביר אותו למסגרת של ריחוק מאשתו כשהיא נידה. בכך ריכך בהרבה את המסר הממקם את האישה במקום שאיננו מחמיא.
(טז) כאמור, יש להניח שבמשנה המקורית היה רק המשפט "אל תרבה שיחה עם האשה". רק קטע גניזה מס' 8 גורס "אשה" סתם. כלומר, "באשתו אמרו" הוא פירוש נכון, ולהערכתנו ההנחיה איננה במסגרת צניעות אלא במסגרת סדרי משפחה. אולי יוסי בן יוחנן לא היה מקבל את ההסבר הבוטה שבו ניסחנו את דברי בעל אבות דרבי נתן, אך הוא מתכוון לאותה מגמה. אישה כבודה במקומה, אך אין לערב אותה ולספר לה יותר מדי.
(יז) גורם רעה על עצמו ובטל93בוטל או בטל. האות וי"ו בתחילת המילה היא וי"ו התוצאה או וי"ו הפירוש (שרביט, פירוש, עמ' 521). מדברי תורה וסופו יורש לגיהינם – זה המשך דברי התוספת. כאן מועברת ההנחיה מסתם אדם לעבר תלמיד חכם. רוב בני האדם, גם אם למדו תורה, לא היו במצב שבו שיחה עם האישה תהווה תחרות על משאבי הזמן שלהם (מול לימוד תורה). היגד כזה מכוון, אפוא, לתלמידי חכמים בלבד, והוא מציג מצג ספרותי כאילו כל אדם הוא מבאי בית המדרש הקבועים, וכאילו כל מימרה העוסקת ביהודים באופן כללי מבטאת את עולמו הפנימי של בית המדרש. כפי שרמזנו בהערה, זו מגמה אמוראית בעיקרה. מכל מקום התוספת אינה עוסקת בדיני צניעות, וכאמור גם אנו נוטים שלא לפרש את המשנה המקורית בדיני צניעות. לו זה היה ההקשר היו חכמים נוקטים לשון "אל תשוחח עם האשה" ולא בלשון "אל תרבה". הפירוש של בעל אבות דרבי נתן נראה בעינינו כמקורי.
(יח) נשים בחצר המשותפת
(יט) בספרות חז"ל מופיעים תיאורים לא מחמיאים של חברת הנשים. בפועל יצאו הגברים לעבודה בשדה בבוקר. הנשים נשארו ב"בית", כלומר בחצר המשותפת שבה בישלו, כיבסו והכינו את צורכי הבית, והילדים (הבנים) הלכו ללמוד בבית הספר (עד הצהריים). תיאור זה כמובן כללי: אם לא הייתה עבודה בשדה, ובימי החורף, גם הבעלים נשארו בבית, ולא היה בעיירה הכפרית מקום בילוי מחוץ לבית, כך שהחלוקה שנקטנו סכמתית וכללית מדי. בחצר התנהלו חיי עבודה וחברה תוססים של חברת הנשים, ללא המרכיב הגברי של המשפחה. חז"ל מתארים את חברת הנשים בעין ביקורתית. כל זאת מעבר לשאלת הצניעות, שהיא בעיה מסוג אחר לחלוטין. בעיה זו מתעוררת רק כשיש גברים בשטח, ובהיעדרם הבעיה אינה מתחילה להתעורר. רק אם נכחו גברים בחצר היה על הנשים, כמובן, לדאוג לצניעותן.
(כ) חברת הנשים מתוארת כמצטיינת ברכילות וגרגרנות: "האשה שנכנסה להוציא פת לעני ויצאת ומצאתו עומד בצד ככרות של תרומה, וכן האשה שיצאת ומצאת את חברתה חותה גחלים תחת קדרה של תרומה, רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין. אמר רבי אלעזר בן פילא, וכי מפני מה רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין? מפני שהנשים גרגרניות הן, שהיא חשודה לגלות את הקדרה של חברתה לידע מה היא מבשלת" (משנה, טהרות פ"ז מ"ט). הנימוק הוא לשיטת רבי עקיבא בלבד. אישה חשודה להרים את מכסה הסיר מתוך סקרנות רכילותית. רבי אלעזר בן פילא מנסח את נימוקו של רבי עקיבא במשפט בוטה. רבי עקיבא עצמו אינו מדגיש את ההיבט המגדרי, שהרי דין עני גבר הנזכר במשנה שם כדין חברתה של האישה. עם זאת, באופן כללי האישה אכן "מואשמת", או מתוארת, בחטטנות יתר. דברי בן פילא מסוגננים כתוספתא המפרשת את דברי רבי עקיבא, ואכן בתוספתא מצויים דבריו בנפרד כמשפט עצמאי, אך באותה לשון כבמשנה (טהרות, פ"ח הט"ז, עמ' 669)94זו דוגמה נוספת למשניות הערוכות כתוספתא, ראו וויס, משנה תוספתא. בן פילא עצמו נזכר פעמים מעטות; זו ההלכה היחידה ממנו, ומצוי עוד מדרש אחד. נראה שהיה חכם מאוחר ובעל עמדה שולית במערכת בתי המדרש. .
(כא) כמו כן: "אשת חבר שהניחה לאשת עם הארץ טוחנת בתוך ביתה, פסקה הרחים הבית טמא, לא פסקה הרחים אין טמא אלא עד מקום שהיא יכולה לפשוט את ידה וליגע. היו שתים, בין כך ובין כך הבית טמא, שאחת טוחנת ואחת משמשת, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אין טמא אלא עד מקום שהן יכולין לפשוט את ידן וליגע" (משנה, שם מ"ד). האישה הנכנסת לבית חברתה שולחת ידיה לכל עבר, מחטטת ומחפשת, ואגב כך מטמאה את החפצים בבֵית הטהורה. לא נעסוק כאן בדיני שכנים, אך נציין שמבין כל המקבילות משנת טהרות שציטטנו היא מהמקורות ה"מקלים" ביותר. היא מאפשרת קיום יחסי שכנות ועזרה הדדית למרות הפערים הדתיים בין השכנים95ראו פירושנו לשביעית פ"ה מ"ח-מ"ט, ולטהרות פ"ז מ"ד-מ"ח. .
(כב) כמו כן: "הגבאים שנכנסו לתוך הבית – הבית טמא. אם יש עמהן גוי – נאמנים לומר לא נכנסנו, אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו. הגנבים שנכנסו לתוך הבית – אין טמא אלא מקום רגלי הגנבים. ומה הן מטמאין? האוכלים והמשקים וכלי חרס הפתוחין. אבל המשכבות והמושבות וכלי חרס המוקפין צמיד פתיל – טהורים. אם יש עמהן גוי או אשה – הכל טמא" (שם מ"ו). סתם גבאים הם טמאים, וכן סתם גנבים, אבל אלו נכנסים לבית למטרה מוגדרת. אבל כאשר נכנסת (עמם) אישה, הרי שהיא שולחת ידיה מתוך סקרנות וחטטנות. שאלת הגוי הנזכרת במשנה נדונה בפירושנו לה. בפירושנו אף הבאנו מקבילות לתפיסה זו של טיב הנשים.
(כג) אפשר לכנות זאת "נשים גרגרניות" או חטטניות, אך ניתן להדגיש פן אחר, והוא הידידות בין הנשים בחצר המעורבת. ידידות ועזרה הדדית מתוארות במשנה טהרות פ"ז מ"ד שציטטנו.
(כד) האפייה והבישול נעשו בחצר המשותפת, וממילא הפכו למעשה לאירוע חברתי משותף. החצר המשותפת כללה חדרי מגורים, "בית" בלשון המקורות, וחצר פתוחה (שגם היא כונתה "חצר"). החצר הייתה שטח משותף, אם כי לעתים החליטו השותפים לחלקה בעקבות דרישה של אחד מהם או עקב סכסוך (משנה, בבא בתרא פ"א מ"א ומ"ג). בחצר המשותפת ניצבו התנור והכיריים ומתקנים נוספים, כגון לול לתרנגולות, והשטח היה מצומצם למדי. מתקני הבישול היו לעתים משותפים. יש להניח שלא פעם בישלו הנשים, ובעיקר אפו לחם, בצוותא96ראו למשל פסחים פ"ד מ"ד, ועדויות נוספות. (איור 8). הצוותא הייתה נחוצה כדי לחסוך בחום התנור. זאת ועוד, בארץ ישראל אפו לחם פעם בשבוע, כתוצאה מכך היה צורך בתנור גדול דיו שניתן לאפות בו כ- 28 כיכרות97החישוב הוא לפי כיכרות של חצי קב, שהוא מזון אדם ליום (שתי סעודות), ולפי משפחה גרעינית של ארבע נפשות. ראו המבוא למסכת פסחים ופירושנו לפסחים פ"ג מ"ד. . תנור רגיל אינו מכיל כמות כה גדולה של כיכרות, אך ניתן היה לאפות אותן בשניים או בשלושה סבבים. התנור צריך היה אפוא להיות גדול למדי. ביתר ימות השבוע השתמשו בתנור רק באופן חלקי ביותר, שכן להכנת סעודה רגילה אין צורך בתנור כה גדול. נתונים אלו גרמו לכך שהתנור הגדול היה, מן הסתם, משותף. הסקתו הייתה יקרה, והאפייה המשותפת חסכה בהוצאות ההסקה במידה ניכרת. על כן אנו שומעים מהמקורות על עבודה משותפת בהכנת הבצק ובאפייה. הכנה משותפת זו עוררה כמובן שאלות הלכתיות, כגון השאלה כיצד יכולה אשת החבר [=המקפידה על דיני טהרה] להכין מאפה יחד עם אשת עם הארץ (משנה, שביעית פ"ה מ"ט; גיטין פ"ה מ"ט), או עבודות טחינה משותפות (לעיל מ"ד). כמו כן אנו שומעים על יהודי וגוי המכינים יחדיו בצק (משנה, חלה פ"ג מ"ה)98לצורתו של התנור ראו ברנד, כלי חרס, עמ' תקמג-תרד. . לענייננו לא השאלות ההלכתיות חשובות אלא תיאור חיי היחד של הנשים שאפשר להגדירם כעזרה הדדית, ואפשר לראות בהם הווי של רכילות.
(כו) סיפור מלבב מהווי החצר המשותפת יש בתלמוד הבבלי. לאשתו של רבי חנינא בן דוסא לא היה מה לבשל, ואף על פי כן הדליקה את התנור לבל תתבייש בפני שכנותיה. אחת השכנות ידעה שהתנור ריק ורצתה לבייש את אשת החסיד, לכן הציצה לתנור. נעשה לה נס והתנור התמלא במאכלים (בבלי, תענית כג ע"ב – כד ע"א). סיפורים אלו משקפים חצר שהרכילות והסקרנות הן לחם חוקה, והבישול הפרטי חשוף לעיני השותפים. אין זה מקרה שהנשים מתוארות כרכלניות החיות במשותף ומיוחסות להן תכונות "טובות" של שכנות. עם זאת, יש להניח שבפועל שהו הנשים בחצר יותר מהגברים. הגברים הולכים איש לשדהו, והנשים עובדות יחד בחצר, חשופות זו לעיני זו99לנשים המרכלות ראו עוד פירושנו לסוטה פ"ו מ"א. . על כן המקורות מרבים לספר על השאלה של חפצים מאישה לחברתה100משנה, שבת כג מ"א; תוס', ביצה פ"ד הכ"ה; בבלי, בבא מציעא עה ע"א; ויקרא רבה, יז ב, עמ' שעג. , והדבר נחשב לחיי נפש של האישה ובלעדיו אין לה חיים (תוס', כתובות פ"ז ה"ד).
(כז) מכל מקום, עדויות רבות משיחות לפי תומן על נשים העובדות במשותף. במיוחד נזכרת האפייה המשותפת (משנה, פסחים פ"ג מ"ד; שביעית פ"ה מ"ט ועוד), והנשים מתוארות כעובדות בצוותא.
(כח) נשים סקרניות ומחטטות, אבל גם מנהלות חיי חברה ערים יותר, ועוזרות זו לזו. גברים ממושמעים יותר ופורמליסטיים יותר. גבר בבית זר הוא רק בתפקיד שומר, או גנב. נשים אינן זרות אחת בבית חברתה, ואפילו נשות חברים ונשות עמי הארץ מיודדות יותר מאשר חבר לחבר. מה שחכמים הגדירו כ"גרגרנות" הגדירו הנשים כידידות אמת וכיחסי רעות ושיתוף פעולה.
(כט) התיאור שבמשנת אבות (לפי פירוש אבות דרבי נתן) של הנשים ככאלה שאין למסור להן מסודות החברה הגברית, משום שהן תפצנה את המידע לעין כול, משתלב אפוא בעולה ממקורות אחרים. הוא משקף תפיסה של האחר. האחר (הנשים) אינן בבית המדרש, ואפשר ללגלג עליהן ולפרש את מעשיהן בדרך שרוצים. עד כמה התיאור רֵאלי מבחינה אובייקטיבית, איננו יודעים.
(ל) כאמור, בעל אבות דרבי נתן הבין שהמשנה מדברת בעיקר על תלמיד חכם, כלומר הרישא מופנית לכל אדם ואילו הסיפא לבאי בית המדרש. כפשוטה גם הסיפא מופנית לכל אדם, כמו גם המשנה הקודמת.
(א) יהושע בן פרחייה ומתיי – בחלק מעדי הנוסח "נתאי", או צורות דומות. אנו רואים בחילוף נוסח כזה חילוף משני.
(ב) הארבלי – מארבל. ייתכן שהכוונה לארבל שליד טבריה, או ארבל המזוהה היום עם עפולה101נזכרת באונומסטיקון, מס' 73, מהדורת נוטלי וספראי עמ' 51. . אם אכן זה יישוב גלילי לפנינו עדות חשובה על התפתחות התורה בגליל כבר בתקופה זו. כמובן אין בנתון זה לבדו כדי לצייר את אופייה הדתי של כלל יהדות הגליל. נושא זה מחייב הרחבה, ולא כאן מקומה.
(ג) קיבלו מהן – זוג קיבל מזוג, והעורך מתעלם מהשאלה האם הם פעלו בדיוק באותו זמן.
(ד) יהושע בן פרחייה אומר עשה לך רב – הביטוי "עשה לך" חריג, אך לא יחידאי. הוא מופיע במקרא ובסגנון חז"ל (כגון תוס', סנהדרין פ"ג ה"ז). כמו במשניות אחרות לא ברור למי החכם מפנה את דבריו, האם אל הרב עצמו או אל התלמיד או אולי לכל אדם. אם הפנייה היא לכל אדם הרי שזו קריאה לאדם שיבחר מישהו כמורה. העולם האורתודוקסי היהודי בן זמננו אימץ ושכלל את התביעה102כך הבין כנראה בעל מדרש תהלים: "עשה לך רב מדייש עליך כעפר, והתרפס תחת רגליו, והמליכהו עליך, שנאמר ורהב רעיך" (ח ג, עמ' 67). החיבור בין הרב לרעים מלמד שהדרשן התייחס למשנתנו. , תוך כדי פירוש המילה "רב" כאדון וכמי שמורה דרך ופוסק. "עשה לך רב" מתפרש כ"בחר מישהו שיהא רבך ולו תציית". ברם אם מדובר בתלמיד בית המדרש הרי שלהיגד משמעות אחרת לגמרי. לשם הבנתו עלינו לחזור לשיטת הלימוד הנהוגה בתקופת התנאים הקדומה. הלומדים היו מאורגנים בחבורות קטנות ובלתי פורמליות. כאשר הרב נפטר התפרקה החבורה. ברמה הפשוטה ביותר יהושע בן פרחיה תובע מהרוצה ללמוד לא ללמוד לבד, אלא לפנות לרב שילמד אותו. מאוחר יותר, כאשר התרבו דברי התורה, ובטרם נכתבו, לא הייתה כל אפשרות ללמוד במסגרת עצמאית, שכן לא הייתה אפשרות להגיע לתוכני המידע. אבל בתקופה קדומה כלל הלימוד בעיקרו את דברי התנ"ך ופירושם, ויהושע בן פרחיה מעצב (רוצה לעצב) את צורת הלימוד הראשונית. בביטוי "עשה" נדון להלן. בין המפרשים יש המדגישים עשה לך רב אחד, שלא ינדוד בין חבורות אלא ישלים את לימודיו אצל אותו רב, שלא ידולגו פרקים או נושאים. כן פירש או דרש בעל אבות דרבי נתן.
(ה) "עשה לך רב" באבות דרבי נתן103שני המשלים דומים פחות או יותר.
(ו) המשל מותאם לנמשל, וזאת על חשבון המציאות. במציאות נהגו חקלאים לגוון את הגידולים מסיבות שונות. גיוון הגידולים אינו גורר בהכרח פיזור השדות, ותופעה זו של קיטוע חלקות (fragmentation) הייתה מקובלת במצרים ובארץ104שפרבר, הקרקע, עמ' 781-302. , ובדרך כלל לא נחשבה לדבר של גנאי. גם הנמשל אינו ברור, ואמנם זו הייתה המציאות בארץ ישראל (לימוד מרב אחד), אך לאו דווקא המציאות הרצויה. בתלמוד הבבלי מובאת מחלוקת האם לימוד מרב אחד הוא חיובי או שלילי (עבודה זרה יט ע"א), ובמדרש הארץ-ישראלי מסופר: "רבי שמואל [בר רב יצחק] היה שותל עצמו מחבורה לחבורה, לקיים מה שנאמר מכל מלמדי השכלתי" (מדרש תהלים, א יט, עמ' 19).
(ז) אנו רואים בפירוש זה חלק מדרכו של בעל אבות דרבי נתן להסב מימרות כלליות להנחיות לתלמידי בית המדרש. לפנינו תהליך שבו מרכז היהדות עובר מהרחוב ומהאדם הפרטי אל בית המדרש, תלמידיו ומוריו, ועמדנו על כך במבוא. אם כן, כפשוטם של דברים התנא קורא לתלמיד ללמוד בצורה מסודרת מרב, ולא ללמוד לבד בכוחות עצמו.
(ח) וקנה לך חבר – הביטוי "קנה לך" נדיר יותר מ"עשה לך", אך מופיע בתנ"ך (ירמיהו לב ז; רות ד ח) ופעם אחת במקור אמוראי בשם "קהלא קדישא דבירושלם": "קנה לך אומנות עם התורה" (קהלת רבה, ט ט). בהקשר של לימוד תורה החבר הוא מתוך חבורת הלומדים. לכאורה ייתכן שמשפט זה עומד בפני עצמו ומדבר על סתם אדם, שלא במסגרת הלימוד. להלן נראה שעדיף לקרוא את כל המימרות ברצף אחד. כן משמע מאבות דרבי נתן (נו"א פ"ח, יח ע"א-ע"ב; נו"ב פי"ח, כ ע"ב) המפרש את משנתנו בהווי בית המדרש. באבות דרבי נתן אין הרב סתם רב, אלא זו פנייה להתמיד אצל רב אחד (לא לעזוב את החבורה ולא להחליף חבורה), והחבר הוא כדי שילמד עמו. בעל אבות דרבי נתן מדגיש שהחבר נועד בין השאר כדי שיגלה לו את סתריו וסודותיו. כך נוצר הניגוד בין החבר לבין האישה, או בין החבורה לבין המשפחה. החבר הוא השותף האמִתי, והאישה שותפה חלקית שאין להשתפך לפניה105שאלה זו של היחס בין החבורה לבין המשפחה עולה גם באוונגליונים, ולישו מיוחסת המימרה שהתלמידים הם המשפחה האמִתית ואילו המשפחה הביולוגית היא בעדיפות שנייה. כאמור, מסגרת מחשבתית זו עולה ברמיזה מהמשנה, אך מודגשת עוד יותר באבות דרבי נתן. .
(ט) כפשוטם של דברים אין כאן דרישה לרב אחד אלא תביעה כללית להרבות בלימוד, בחבורה ומחוצה לה, בעזרת חבר.
(י) דרשות רבות נאמרו על ההבדל בין "עשה" לבין "קנה", ברם בלשון חכמים ובלשון המקרא "קנה" משמעו עשה, וכן נקבע בתפילה "קונה שמים וארץ". המילה באה מלשון עשייה – עושה, כלומר יוצר שמים וארץ.
(יא) המשפט "עשה לך רב" חוזר גם במשנה טז, ושם נדון במשמעותו.
(יב) לסיכום כל הפרשניות השונות: "עשה לך רב" או "קנה לך חבר" הן שתי הוראות שיש ביניהן קשר הגיוני, ועיקרן התביעה שהאדם יהיה חלק ממערכת חברתית מסודרת. למעשה המשנה אינה אומרת מה צריכים החבר או הרב לספק. במהלך הדורות ניתנו ל"רב" תפקידים שונים. בתחילה, בתקופת המשנה והתלמוד, לימד הרב תורה את חבורת התלמידים ואת הקהילה. בהמשך תקופת התלמוד זלגו אליו גם תפקידי ניהול של טקסים דתיים, שיפוט (ברמה מסוימת) והנהגת הציבור הבלתי פוליטית (בתחום החברתי-מוסרי). גם בדורנו תפקיד הרב שונה מציבור לציבור. באופן טבעי מי שחושב שתפקיד הרב לפסוק ולקבוע את החוק ואת דרכי הביצוע יבין את הצו כמצווה למנות רב כזה, וכהצדקה לשיטתו בדבר תפקיד הרב. מי שחושב שהרב הוא דמות סמלית שאין לה תפקיד בחיי המעשה יבין את "עשה לך רב" כהוראה למנות רב בעל אופי כזה. מי שלומד יבין את "עשה לך רב" כמינויו של המורה, ומי שמבין שתפקיד הרב ללמד את הציבור, לייעץ ליחידים ולציבור ולחשוף בפני הציבור את השיקולים ההלכתיים, יבין גם "עשה לך רב" כמינוי לתפקיד כזה. כללו של דבר, "עשה לך רב" אינו קובע מה תפקיד הרב, מה היקף אחריותו וסמכותו, הוא אפילו אינו קובע שלרב סמכות כלשהי. כל שהמשפט אומר הוא שיש לבנות מערכת חברתית שבה יש לרב תפקיד.
(יג) והוי דן את כל האדן לכף זכות – לכאורה זו מימרה עצמאית, אך לדעתנו היא קשורה לקודמותיה. אי אפשר לרכוש חברים, וודאי שאין האדם יכול לקבל על עצמו רב, אם אין הוא דן כל אדם לכף זכות. ביקורתיות ושיפוט מהיר הם מכשול בלתי עביר בפני טיפוח נאמנות וחברות. אמנם יש משניות שבהן כל מימרה עומדת בפני עצמה, כגון שתי המשניות הקודמות, אבל אם ניתן להבין את המימרות ברצף לוגי הדבר עדיף, שכן הוא מעניק למימרות סגולה מיוחדת ומשמעות מרוכזת. בחלק מהמשניות אי אפשר לקרוא את המשנה אלא כיחידה אחת, כגון "על שלשה דברים העולם עומד...".
(יד) "הוי דן" עשוי להיות מופנה לכל אדם, אבל הוא משמעותי במיוחד לדיין או למחוקק. עליו, לפי הנחיה זו, להעניק פרשנות מקלה למעשים שכוונתם אינה מוגדרת. מעין זה שנינו בנדרים ש"סתם נדרים... פירושן להקל" (פ"ב מ"ד), כלומר הפירוש הקובע לנדר סתום הוא הפירוש הפחות מחמיר, ואנו מניחים שכך התכוון הנודר. על כן נראה לפרש את כל המשנה כעוסקת בבאים לבית המדרש.
(טו) על בן הזוג השני, מתיי הארבלי, אין אנו יודעים הרבה. אין בספרות כל מסורת מחייו וממעשיו מלבד במחלוקת על הסמיכה במסכת חגיגה (פ"ב מ"ב) ובמימרה שבמשנתנו. בנוסחאות של המשניות מטיפוס ארץ ישראל במשנתנו ובמשנת חגיגה הוא קרוי מתיי, וכן בכמה קטעי גניזה. בעדי הטקסט האחרים הוא קרוי נתאי. יש לציין את מוצאו: ארבל, שהיא, מן הסתם, זו שבגליל. בתקופה קדומה זו של תולדות הגליל היהודי, אחד מראשי החכמים הוא בן הגליל או תושב הגליל. לעדות זו חשיבות רבה. כידוע השתלטו החשמונאים על הגליל בשלב מוקדם למדי של מלחמות החשמונאים, אף שאיננו יודעים מתי בדיוק היה הדבר. נתאי אמור לחיות מעט אחרי המרד החשמונאי, שהרי יוסי בן יועזר הוא בן תקופת המרד. מאידך גיסא, שמעון בן שטח הנזכר להלן פעל בימי ינאי (76-103 לפני ספירתם). אם כן, נתאי חי בערך בימי יוחנן הורקנוס הראשון, כשני דורות לאחר ההשתלטות על הגליל. מתברר, אפוא, שתוך פרק זמן קצר זה הספיק הגליל להעמיד חכם העומד בראש חכמי ירושלים (כל זאת אם נפרש שארבל זו היא ארבל הגלילית).
(טז) אשר ליהושע בן פרחיה. בתוספתא (מכשירין פ"ג ה"ד, עמ' 675) מסופר שהוא סבור שחיטים הבאות מאלכסנדריא טמאות "מפני אנטליא106מכונה לשאיבת מים שהשתמשו בה כנראה במצרים להשקאת השדות. שלהן", וחכמים חלקו עליו. בברייתא בספרי זוטא (יט ג, עמ' 302) נמסר בשם הלל שראה את יהושע בן פרחיה כששרף פרה אדומה. אם אנו מקבלים מסורת זו, חובה עלינו לקבוע כי היה הפרש גדול בין ימי הזוג הראשון לימי זוג השני, ובנוסף לכך שיהושע בן פרחיה היה כוהן. בתלמוד הבבלי (סוטה מז ע"א; סנהדרין קז ע"ב) מסופר על בריחתו של יהושע בן פרחיה לאלכסנדריה של מצרים מחמת רדיפותיו של ינאי המלך את החכמים. עוד מסופר כי ישו היה תלמידו107כך בנוסחאות הלא מצונזרות של הסיפור בסנהדרין, עיין כ"י יד הרב הרצוג 1. , והמסורת מתריסה כנגד רבי יהושע בן פרחיה על שדחפו בשתי ידיו, לא נהג בו בסבלנות וגרם להתרחקותו. מסורת זו אינה מתיישבת מבחינה כרונולוגית עם מסכת חייו של ישו. על כך כבר עמד רבי יחיאל מפאריס108ויכוח רבי יחיאל מפאריס, בתוך: אייזענשטיין, אוצר ויכוחים, עמ' 84. והסיק מכך כי מדובר ב"ישו" אחר. סביר להניח כי מסורת זו על ישו אינה היסטורית. אף ההצמדה בין יהושע בן פרחיה ובין ינאי ושמעון בן שטח קשה מבחינה כרונולוגית: אנו מצויים בערך בסוף המאה השנייה לפני הספירה (לפני ימי ינאי), ובתקופה זו טרם התהוותה הנצרות. לפיכך אין לומר אלא שלפנינו מסורות שאינן רֵאליות מבחינה היסטורית, אלא באות לעצב תפיסת עולם כללית א-היסטורית.
(יז) היחס לפלגנות
(יח) להערכתנו ייחוס המימרה לרבי יהושע בן פרחיה פותח אופקים חדשים של הבנת המימרות. בבבלי נקבע או נרמז שכפירתו של ישו תלויה בחכם זה: "תנו רבנן, שלשה חלאין חלה אלישע: אחד שגירה דובים בתינוקות, ואחד שדחפו לגחזי בשתי ידים, ואחד שמת בו, שנאמר... תנו רבנן: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידיו, ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לאחד מתלמידיו בשתי ידיו..." (בבלי, סוטה מז ע"א). לפי ההמשך שם מדובר בישוע ששהה (למד) בבית המדרש. יהושע בן פרחיה הוציאו לאחר שגילה את טיבו האמִתי. המדרש רואה בכך פגם, ואולי מביע הערכה שיחס חכם ופייסני יותר היה מונע את היווצרות הנצרות כדת מתחרה עוינת (ומנצחת). כפי שאמרנו, מבחינה כרונולוגית המעשה איננו מתאים. כפי שנראה להלן ייתכן שהמדרש המאוחר רומז לדחיקתם של צדוקים ובייתוסים מבית המדרש. בעל אבות דרבי נתן קושר את פרישתם לימי אנטיגונוס איש סוכו ולדור תלמידיו (נו"א פ"ה; נו"ב פ"י, עמ' 26). מבחינה כרונולוגית הדברים מתאימים מעט יותר.
(יט) הפערים הכרונולוגיים הופכים את הסיפורים ממסורות למיתוס. אין בו דיוק היסטורי, אך יש בו שיפוט נגד גדולי הדור שטעו בהערכת תופעת המינות, ואולי סובלנות רבה יותר הייתה "חוסכת" את התופעה שפגעה קשות בעם ישראל. זו פרשנות מעניינת וחשובה מבחינה עקרונית, גם אם איננה נכונה מבחינה היסטורית. היא משקפת שיפוט מאוחר ונטייה ללקיחת אחריות והאשמה עצמית, בניגוד לתופעה ההיסטורית הרווחת יותר לתלות את האשם ב"אחר", בבחינת "תמיד השני אשם".
(כ) הפרשנות ש"אנו" אשמים בהתפרצויות כיתתיות, ושמעט סובלנות הייתה יעילה יותר ומונעת מאבקים בין-דתיים של עשרות שנים, היא מרתקת כשלעצמה. עם זאת כמובן קשה לדעת עד כמה היא נכונה מבחינה רֵאלית-היסטורית, וספק אפילו אם היא משקפת ביקורת על התנהגותם הרֵאלית של חכמים בזמן כלשהו (ימי היווצרות הכתות או ימי היווצרות המימרה).
(כא) עוד מסופר על יהושע בן פרחיה שהיה כוהן (ספרי זוטא, יא ג, עמ' 302), ושרף פרה אדומה. אם כך עשה הרי קרוב להניח שהיה כוהן גדול. קשה לקבל שיהושע בן פרחיה היה כוהן ושימש בכהונה גדולה, שכן אין לכך סיוע ממקורות אחרים. יש להניח כי לו כך היה היינו שומעים על כהונתו. זאת ועוד, אין הוא נזכר ברשימות הכוהנים הגדולים הידועים לנו, אף שאלו אולי אינן שלמות. לפנינו, כנראה, שיבוש של השם, ואין לנו אלא להלך בדרכם של החכמים שמניחים שלפנינו שיבוש בקריאתם של ראשי התיבות. ברשימה של שורפי הפרה הופיע "יב"פ", והוא קיצור של יהושע בן פיאבי ששירת לפני שמעון בן בייתוס אשר נתמנה לכוהן גדול בשנת 25 לפנה"ס, או של ישמעאל בן פיאבי השני ששירת בכהונה גדולה בשנים 16-15 למניינם. מבחינת זמן פעולתו של הלל, קרוב יותר לקבל את האפשרות הראשונה109ראו דיונו של ספראי, בחינות חדשות, עמ' 302-602, ושם נסמנה ספרות קודמת. החילוף מעיד על נוסח כתוב שמעתיקים השתבשו בפיענוח ראשי התיבות שבו. . מעתיק מאוחר פיענח את ראשי התיבות בטעות כ"יהושע בן פרחיה".
(א) מתיי הארבלי אומר הרחק – בעדי נוסח רבים "רחק", משכן רע ואל תתחבר לרשע – שתי המימרות הראשונות קשורות זו לזו: התרחק מרשע הן כחבר והן כשכן. מימרה זו היא היפוכה הסגנוני של המשנה הקודמת. יהושע בן פרחיה מנחה בצורה חיובית כיצד לעשות, ובן זוגו מנסח אותה הנחיה בלשון שלילית, אל תעשה כך וכך. בשכן הרע נדון להלן פ"ב מ"ט.
(א) יהודה בן טביי ושמעון בן שטח קיבלו מהן – על יהודה בן טבאי אנו שומעים מסדרת סיפורים, אלא שבחלק מהמקבילות היא מסופרת על שמעון בן שטח. על שמעון בן שטח אנו שומעים יותר, והוא דמות היסטורית שניתן למקמה במקום ובזמן. שמעון בן שטח מופיע בראש הפרושים בימי ינאי ושלומציון. עם ינאי הוא הסתכסך קשות, ולפי הסיפור הסכסוך היה על רקע אישי. על שמעון בן שטח מסופרים סיפורים רבים שמהם גם נובעים ענייני הלכה, ברם רובם בעייתיים מבחינת המסורות עליהם, וקשה להכריע האם לפנינו נוסח מקורי שהשתבש או אגדה שאיבדה את גרעינה המקורי לבלי הכר. הנתונים הכרונולוגיים העיקריים הם אלו:
(ב) הכרונולוגיה של התקופה (כל התאריכים לפני הספירה)
(ג) 76-103 – ינאי מלך – שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי
(ד) 67-76 – שלומציון אשתו מלכה – שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי
(ה) 66-67 – מלחמת אחים בין אריסטובלוס להורקנוס השני
(ו) 66 – פומפיוס משתלט על הארץ, יוחנן השני אתנארך112מלך בעל תואר פחות מרשים. – שמאי
(ז) 4-37 – הורדוס – הלל ושמאי
(ח) שמעון בן שטח
(ט) 1. בימי שמעון בן שטח היה חוני המעגל שהוריד את הגשמים; שמעון בן שטח מבטא בדבריו הערצה כלפיו אך גם הסתייגות ממנו (משנה, תענית פ"ג מ"ה). לפי יוספוס חוני זה (הוא קורא לו חוניו) התפלל להפסקת הבצורת בזמן מלחמת האחים (67 לפני הספירה), ואז נרצח. סביר שסיפור הבצורת בתענית קדום יותר.
(י) 2. הסתכסך עם ינאי, ברח למצרים וחזר (ירו', ברכות פ"ז ה"ב, יא ע"ב; נזיר פ"ה ה"ג, נד ע"ב, ומקבילות). ייתכן שהסיפור קשור גם ברבו, יהושע בן פרחיה.
(יא) 3. תלה 80 נשים מכשפות. הסיפור רווי אגדה. אם יש לו רקע רֵאלי הרי שהוא בימי ינאי. ינאי המלך לא שלט באשקלון, וודאי שאי אפשר היה לבצע פעולה כזאת באופן חוקי, אבל הפעולה מבטאת עליונות פוליטית של היהודים, לפחות בשולי העיר היוונית.
(יב) 4. ייסד את הכתובה (משנה, כתובות פי"ג מ"א). ממקבילות שביררנו במבוא לכתובות מסתבר שהנהיג משהו בנושא, אך לא היה הראשון לאמץ נוהג הלניסטי זה ולהכילו בתוך הלכות הנישואין היהודיות.
(יג) 5. הרג עד זומם (תוס', סנהדרין פ"ו ה"ד), או ששותפו (יהודה בן טבאי) עשה זאת. מכך מובן שהשתתף בפולמוס אנטי צדוקי, ובכלל עסק בשיפוט בדיני נפשות (תוס', סנהדרין פ"ח ה"ג).
(יד) 6. בימיו נבנה (שופץ) המקדש וגשמים ירדו כתקנם כדי לזרז את הבנייה. בהקשר לכך מתוארת התקופה: "מעשה בימי שמעון בן שטח בימי שלמצו (שלומציון) גשמים יורדים מלילי שבת ללילי שבת, עד שנעשו חטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים, ועדשים כדינרי זהב" (ספרא, בחוקותי פרק א ה"א, קי ע"ד; בבלי, תענית כג ע"א). מדובר אפוא בפרויקט שיפוץ, אחד מיני רבים בימי שלומציון.
(טו) 7. דחק את רגלי הצדוקים מהסנהדרין (מגילת תענית לכב אלול; כח טבת).
(טז) סביר להניח, אפוא, שהוא היה דַבָּר הפרושים ונציגם והסתכסך עם ינאי, אירוע שגרם לגלותו במצרים ולמהומות פוליטיות בארץ. בסופו של תהליך השלים ינאי עם הפרושים, ושמעון בן שטח חזר לארץ ולחצרו של ינאי. תמיכתו בשלטון התהדקה בימי שלומציון שבחרה בפרושים כעוגן פוליטי. בתקופה קצרה זו ניצלו הפרושים את כוחם ודחקו את הצדוקים מחברותם בסנהדרין, מן הסתם גם זה רק לזמן קצר. הוא פעל אפוא בעיקר בין השנים 67-70 לערך. בין הכרעותיו החשובות ייסוד הכתובה, פעילות כלשהי בתחום החינוך113הבבלי מייחס לו את הקמת מערכת החינוך והירושלמי אינו מזכירו. מסתבר שהוא עשה משהו, אך ייסוד מערכת החינוך היה מטבעו תהליך ארוך. , וכן נקשר שמו להחלטה להחיל טומאה על כלי מתכות, החלטה שמשמעה צמצום הייבוא מחוץ לארץ (ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ד; פסחים פ"א ה"ו, כז ע"ד). בהקשר לכך נקשרות סדרת הכרעות (נטילת ידיים, טומאת כלי חרס), וחלוקת הגזרות בין הזוגות השונים איננה אחידה. יש לציין שאכן בסביבות שנת 80 לפני הספירה ניכרת ירידה גדולה בכמות החותמות הרודיות בירושלים, שהן חותמות על כלי חרס מיובאים, ואפשר שהדברים קשורים להחלטות שלהם. או להפך, שבמציאות חלה ירידה בייבוא והיא נקשרה לשינוי הלכתי.
(יז) יהודה בן טבאי הוא שותפו. חלק מהמסורות שהזכרנו קשורות דווקא בשמו (כגון הגלות במצרים), עד זומם וכו'.
(יח) ניתן, אפוא, לסכם שמימי חכמים אלו ואילך מתרבות המסורות עליהם. הם הראשונים שעל הסיפורים הקשורים להם יש חילופי נוסח ומסורות שונות. זה השלב של המעבר ממיתוס מכונן לעבר התחלתם של הזיכרונות הרֵאליים.
(יט) יהודה בן טביי אומר אל תעש עצמך [כ]ערכי דיינים – המילה "ערכי" מופיעה באות ע' או באות א', ודומה שאין הבדל בין הנוסחאות, אלא אלו הבדלי הגייה בלבד. המונח "עורכי הדין" מוכר כיום כאדם שמוטל עליו לייצג את בעלי הדין. כך פירש רבי יעקב עמדן. אלא שהמשפט היהודי היה כולו נגד השתתפות נציג מעין זה. מבחינה הלכתית הנידון עומד בפני עצמו, ולא נזכר מי המביא את דבריו. במשפט הרומי הייתה אפשרות של נציגים, ושמם היה "קטגור" ו"סנגור". הם נזכרים במקורות בדרך כלל במשלים, אגב תיאור מערכת המשפט של השלטון הזר. היו מפרשים שסברו ש"עורכי הדין" כאן הם הסנגור והקטגור (מאירי), ופרשנות זו חדרה בהצלחה ללשון בת זמננו. אבל הפירוש עצמו אינו מתאים לאורחות הפשוטות יותר של המשפט היהודי, ואין לו בסיס114ספראי וספראי בעל-פה, ראו בהקדמה. .
(כ) המילה "ערכי" עצמה מאפשרת שני פירושים. "ארכי" היא מילה ביוונית שמשמעה ראש או ראשון, כלומר "ערכי הדיינים" הוא ראש הדיינים (מד"ש), או דן יחידי (רבי נחמיאס, ר"ן ועוד). ניתן לפרש שיהודה בן טבאי מתנגד לדיין יחידי, אך לא זה מה שכתוב, ואם מדובר בראש ההרכב (ר"ן) למה יימנע אדם הראוי לכך מליטול את התפקיד? הפירוש השני הוא מאותו מוצא לשוני. ערכאות הן גם מערכת השלטון הזר, המפעילים את הארכיון, הוא המוסד הרושם את העסקאות ומתעד אותן. כך הפך המונח לכינוי כללי לבית המשפט הלא-יהודי (משנה, קידושין פ"ד מ"ה). כלומר, הפנייה היא שיהודי לא ישתתף בערכאות של נכרים. לעיל עסקנו במתיחות עם ערכאות אלו, ולכאורה האיסור מובן.
(כא) "ערכי" הוא גם סדר, כמו "מערכת", ובמשמעות זו מתרגמים התרגומים את המילה "סדר" (בעיקר סדרי מלחמה). כלומר, אתה הדיין הקשב בסבלנות לטיעונים באופן פסיבי, ואל תמהר לסדר את הטענות המבולבלות של בעל הדין. על הדיין לאפשר לנידון להציג בעצמו את הבנתו, ולא לסייע לו על ידי סידור הדברים וניסוחם המשפטי. זה כנראה ההסבר בתלמוד הירושלמי: "כהדא חדא איתא אתת לגבי רבי יוחנן, אמר לה קצץ הוא אביד, אמרה ליה לא. לא כן אמר רבי חגי בשם רבי יהושע בן לוי 'אל תעש עצמך כערכי הדיינין', שלא לגלות ליחיד את דינו, ידע היה בה שהיא כשירה" (ירו', כתובות פ"ד ה"י, כט ע"א). האישה באה למשפט סביב השאלה האם אביה קצץ את כתובתה, כלומר קבע סכום מדויק לרפואתה. במקרה כזה לפי ההלכה אין לאישה דמי רפואה אלא סכום זה, ואם לא קצץ סכום קבוע מתרפאה גם מנכסי בעלה עד שתתרפא. רבי יוחנן נותן לה פתחון פה לומר שהסכום לא נקבע. לפי הסוגיה הרי שבכך הוא מסייע לאישה, שכן הוא נותן לה טיעון עובדתי-משפטי. לפי הסוגיה כך עושים עורכי הדיינים, שמציעים לאישה סיוע משפטי בעזרת עובדות (נכונות) שהיא לא העלתה על הדעת. במקרה זה לא נתן הדיין לאישה לספר לפי תומה מה היה, אלא שאל את השאלה ההלכתית המרכזית ובכך הדריך את האישה. רבי יוחנן (או הסוגיה) רואים בערכי הדיינין צורת התנהגות, ועדיף לגרוס ללא כ"ף: "אל תהיו ערכי דיינים". באותה סוגיה בירושלמי נבע ההיתר לסייע לאישה מכך שהיא "כשירה", ומשמעו או שהייתה מכירה טיעון זה לבד ומעלה אותו בעצמה או שהיא "כשרה" ולכן צריך להגן עליה (בבחינת "היא משלנו"). סיפור דומה יש בסוגיה אחרת (ירו', בבא בתרא פ"ט ה"ד, יז ע"א). שם מנוסח האיסור להיות עורכי הדיינים כאיסור "לגלות ליחיד דינו", כלומר אין להעניק לאחד הצדדים ייעוץ משפטי.
(כב) בבראשית רבה, לעומת זאת, הבינו ש"ערכי הדיינים" הוא ראש הרכב בית הדין, "ארכי יודיקי" (שמשמעו בלטינית הממונה על המשפט – בראשית רבה, נ ג, עמ' 519). בעל אבות דרבי נתן נוסח א מסביר שעורכי הדיינים ממהרים להשיב ואתה, אם "שמעת דבר הלכה אל תבהל להשיב ברוחך ולהישיב אלא הוי יושב ושואל באיזה טעם אמרו" (נו"א פ"י, כב ע"א), ובהרחבה: עורכי הדיינים באים לבירור המשפטי כדי להאשים או לזכות; הם פזיזים, מתווכחים מהר וללא שיקול דעת. לעתים ניכר שאינם רוצים לברר את האמת אלא למצוא טיעון מבריק. נראה, אפוא, שאין לאמוראים מסורת של הסבר, ואין לנו אלא לפרש מדעתנו.
(כג) מכל ההסברים נראה לנו לקבל את ההסבר שלפיו "עורכי הדיינים" הם בית הדין הנכרי המלא הדר וטקסים, יש בו כלי טיעון ונאומים מהוקצעים, ולאלו החכם מתנגד. שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי היו החכמים הראשונים שבתקופתם פגשו בני העם לראשונה את המשפט ההלניסטי המהולל. הייתה זו מערכת משפט מקצועית שהיוותה התקדמות גדולה בהשוואה למערכות הקיימות במזרח. הדבר בולט עוד יותר במשפט הרומי שהתהדר במערכת המשפט התקינה שהפעיל. מסורת חז"ל אינה מביעה התפעלות מהמשפט הרומי, אדרבה, היא רואה במערכת הזרה מערכת לא טובה. חז"ל מתלוננים על כך שזו מערכת מושחתת, מוצפת בלוקחי שוחד ורודפי שלמונים (מן הסתם, כמו בכל מערכת, היו גם כאלה). במימרה שלפנינו מתנגדים חכמים לסדרי הדיון בבית המשפט ההלניסטי המצוחצח.
(כד) וכשייהיו בעלי הדין עומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים – הדיין נקרא לחשוד בבעלי הדין, וכאילו יש להם חזקת עבריינות, או לפחות חשד עז. גם מימרה זו ניתן להבין בשתי דרכים. הראשונה מדברת על התנהגות הדיין. בתחילת הדיון עליו להיות נוקשה וחשדן ולא להתיידד עם המתדיינים, כי שניהם חשודים. (לנידון חזקת חבות, בניגוד לתפיסה בת ימינו שלנידון חזקת חפות.) האפשרות השנייה היא ששני המתדיינים הם רשעים משום שהביאו את הנושא לבית דין ולא הסדירו את הדברים ביניהם בפשרה או בבוררות (תוס', סנהדרין פ"א ה"ב, עמ' 415), וכך פירש ש' ספראי115בשיעורים בעל פה, וראו במבוא. .
(כה) וכשנפטרים מלפניך יהוא בעיניך כצדיקים116ובחלק מעדי הנוסח "כזכאין". נוסח זה עדיף, שהרי ציות לבית דין או אפילו היעדר עוון אינם צדיקות, אבל הם מצדיקים את התואר "זכאי" בניגוד ל"רשע". שקיבלו117שיקבלו או שקיבלו, כלומר כיוון שקיבלו. במעט עדי נוסח "כשיקבלו", וכאן טמון תנאי שהתנא אינו רואה אותו כמובן מאליו. עליהן את הדין – אנו מקבלים את ההצעה שלפנינו שלוש מימרות, ומימרה זו מנותקת מקודמתה. כל המימרות מופנות לדיין. כאשר בעלי הדין יוצאים הם כצדיקים. אמנם מתברר שהם עשו עוון כלשהו, ועליו נענשו בקנס או בעונש, אבל מאחר שקיבלו עליהם את הדין הם חוזרים לחזקת חפות. אפשר גם לפרש שבתחילת הדין הדיין מתייחס לשניהם בנוקשות כחשודים, ולאחר הדין הוא צריך להיות לבבי, שכן המתח הוסר והצדק הושב על כנו.
(כו) לאופיו של בית הדין
(כז) האמירה מאפיינת בית דין שאיננו סמכותי. בית דין שלרשותו אמצעי ענישה אינו מצפה שהציות אליו יהיה מתוך ענווה וצדק. לרשותו הסמכות וכלי הענישה, ודי בכך. אבל בבית דין וולונטרי למחצה (וכזה היה בית הדין היהודי התנאי) הרי שעצם הציות הוא מעלה. הדברים מכוונים אל הדיין שלא יזכור עוונות ראשונים, אבל בראש ובראשונה הם פנייה לבעלי הדין שיבינו שגם אם לדידם לא נעשה צדק בפסק הדין, הרי הצדק הוא לציית לו, ולא להמשיך ולפתח את הסכסוך.
(כח) אחת הבעיות בחברה סגורה היא שאלת סיום הסכסוך. סכסוכים פנים חברתיים הם תופעה רווחת. באופן טבעי הקהילה מתקשה להכריע בסכסוך כזה, משום שלהנהגתה מגבלות של כוח. ניסיוני האישי מלמד שיחסית קל להכריע בסכסוך. כל קהילה מקימה לה מנגנון הנהגה ומשפט שבכוחו התאורטי להכריע בסכסוך. הבעיה היא שההכרעה אינה מבטיחה את סיום הסכסוך. להפך, החלטה משפטית חד משמעית עשויה לגרום לסכסוך להימשך עדי עד. מי שנפגע (לדעתו בדרך כלל שלא בצדק) עלול לא לוותר ולא לסלוח, והעימות ימשיך מתחת לפני השטח. מכיוון שהוא כבר לא ייסוב סביב נושא ספציפי, הרי שגם לא תהיה אפשרות להכריע בו. חדשות לבקרים תיווצרנה סיבות לקיפוח ולהמשך הסכסוך. מצב זה מביא לעתים לשיתוק הקהילה, לפילוג או לסכסוך רב שנים. הנהגה אחראית נמנעת לפעמים מלהכריע בסכסוך הראשון, מחשש להמשך העימות, לפילוג וכן הלאה, וכך נמצאת ההנהגה משותקת. חכמים תובעים להכריע בסכסוך מחד גיסא, אך דורשים מכולם לסיים את הסכסוך לאחר הכרעת הדין מאידך גיסא. ההנהגה צריכה לשדר אווירת פיוס של אחרי ההכרעה, והציבור צריך להטות לכף זכות וליצור אווירה של פיוס. בהמשך למשנה זו מן הראוי לברר מה עמדתם של מקורות נוספים בשאלה מה עדיף, הכרעה משפטית (עשיית צדק) או בוררות, פשרה, ובימינו נוסדה שיטה "אידֵאלית" של גישור. לא באנו לסכם את העניין אלא לעמוד על השאלה, ועל תשובתה של המשנה בעניין. עיון נוסף בשאלה מצוי בסוף הפרק.
(א) שמעון בן שטח אומר הווי מרבה לחקור את העדים – הדרישה לחקור את העדים היא דרישה ראשונית מכל בית משפט, ובעיקר בדיני נפשות. כפי שאמרנו, לרבי שמעון בן שטח נקשרו מסורות על שיפוט של עד זומם שהיה עד אחד. הסיפורים שהם ספק מסורת ספק אגדה מדברים על שיפוט בדיני נפשות. איננו יודעים האם נמסרו דיני שיפוט לחכמים, ובכלל מערכת השיפוט בימי החשמונאים איננה ברורה. החשמונאים ראו את עצמם, מן הסתם, בתוקף היותם שליטים יהודיים, כאבות בתי הדין של הסנהדרין (יהא שמה אשר יהא). אין זאת אומרת שחכמים (פרושים) הסכימו לכך, שכן השליטים מבית חשמונאי היו צדוקים. אבל ודאי שהחשמונאים עצמם לא היו מתירים מערכת שיפוט מקבילה. האם במקביל אפשרו מעין אוטונומיה לפרושים? ספק רב. ברם ייתכן שבימי שלומציון, שאהדה את הפרושים ונשענה עליהם, הייתה תקופה קצרה של אוטונומיה שיפוטית לפרושים, או אולי אפילו אפשרו לפרושים לנהל למעשה את בית הדין (זו אולי משמעות הוצאת הצדוקים מהסנהדרין). כך או כך, קשה לתאר מה היה מעמדו של בית הדין של חכמים בתקופה זו, וקשה לדעת האם לפנינו סיפורי אגדה או שרידי מסורות רֵאליות.
(ב) והווי זהיר בדבריך שמא מתוכן ילמדו לשקר – החקירה צריכה להיות כזאת שלא תוביל את העדים ואת בעלי הדין לשקר. כאמור, הירושלמי מפרש את ערכי הדיינים בצורה כזאת: מתן סיוע משפטי דרך התחקיר ובירור הפרטים. שני האמוראים מתייחסים, אפוא, לאותה מציאות בבית המשפט, ודבריהם דומים למדי. שניהם מציעים שלושה משפטים שבכל אחד מהם יש רק שתי מימרות.
(א) שמעיה ואבטליון קיבלו מהן שמעיה אומר אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתוודע [אל] לרשות – לפנינו שלושה משפטים, ושוב לא ברור האם לפנינו מימרה אחת, שתיים או שלוש, כפי שנציע להלן.
(ב) אהוב את המלאכה – איננו יודעים בוודאות מה הרקע למימרה. אפשר, למשל, להציע שהמימרה עוסקת ביחסים שבין חקלאות למלאכה. אבל בהקשר של המשך הקטע העוסק ב"רשות", הרי שיש לפרש את ההיגד בהקשר של הרשות השלטונית. אדם נקרא לאהוב את המלאכה ולמאוס בחיי הבטלה. שוב לפנינו אותה שאלה, האם המימרה מכוונת לתלמיד החכם, ואז משמעה אהב את המלאכה ואל תתפרנס מהתורה, כדברי רבי צדוק להלן "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קורדום לאכל מהן" (פ"ד מ"ו), או שמא מופנה המשפט אל כל אדם, ובעיקר אל שכבת העשירים, ומטרתו למנוע בטלה. מבחינה מחשבתית שתי השאלות שונות לגמרי, ושתי העמדות הגיוניות, ובמקורות נמצאות עדויות רבות לשני הערכים הללו. אם כן לפנינו שתי פרשנויות, האחת מפנה את הטיעון לעבר באי בית המדרש ועוסקת בשאלה שהיום היינו מכנים אותה "תורה ומלאכה", והאחרת עוסקת בשאלת "בטלה ומלאכה", שאלה שבה עשויים בני עשירים להתחבט.
(ג) היחס למלאכה – תורה מול מלאכה בספרות התנאית והאמוראית
(ד) במקורות חז"ל בכלל, ובמקורות התנאיים בפרט, יש עשרות מימרות בשבח המלאכה. המימרות מופנות לאדם הפשוט ולעשיר הבז אולי למלאכה. ענייננו בעיקר במימרות המופנות אל החכם. המלאכה מוצגת כחלק מדרך החיים הנאותה וכמצווה בפני עצמה, ולחכם אסור לשבות מן המלאכה ומוטלת עליו החובה לשלב את תורתו עם מלאכת יומו118בר, תורה; בר, יששכר וזבולון; איילי, פועלים, עמ' 97-101; איילי, מלאכה; בן שלום, מלאכה. . במשנתם של תנאים תלמיד חכמים אינו מקצוע; מחד גיסא נאסר עליו לקבל שכר עבור עבודתו, ומאידך גיסא נתבעת ממנו שותפות מעשית ויום-יומית בעולם המעשה. לימוד תורה חייב להצטמצם בשל חיי המעשה והעבודה. היבט נוסף הוא שחכמים אסרו על תגמול ללימוד תורה, אפילו אם הדבר מחייב חיי עוני וצער.
(ה) התנגדות לבטלה
(ו) מימרות רבות עוסקות בשבח העבודה לעומת הבטלה. באלו חכמים מגנים את הבטלה כסכנה לחברה וליחיד. הבטלה עלולה לגרום לעוני, והעוני לפשע. חלק מהמימרות סתומות וחלקן ברורות יותר, כגון "רבי יהודה אומר גדולה המלאכה שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"א; נו"ב פי"ב, עמ' 45-44), וכן: "שלא קנס המקום מיתה על אדם אלא מתוך בטלה" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יתרו כ ט, עמ' 149), ובצורה מפורשת יותר: "רבי עקיבא אומר עיתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה... כיצד ישב אדם כל השבוע ואין לו מה יאכל, היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל מתחייב מיתה לשמים" (אבות דרבי נתן, שם). אם כן המלאכה היא מקור הכנסה, ומי שאינו עובד סופו שיחטא וילסטם את הבריות. מימרות אלו מכוונות נגד קבוצה מסוימת, אנרכיסטית למחצה, שנמנעה מלשעבד את עצמה למקום פרנסה מסודר.
(ז) המלאכה כמצווה
(ח) המלאכה היא ערך דתי ומצווה: "גדולה היא מלאכה כשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה" (אבות דרבי נתן, שם), וכן רבי טרפון אומר: "אף הקב"ה לא השרה את שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (אבות דרבי נתן, שם).
(ט) האיזון בין עבודה לתורה
(י) המימרות שהבאנו עוסקות בשבח המלאכה, אך אין בהן דיון ישיר בשאלת האיזון שבין ערך לימוד התורה לערך המלאכה. לשון אחרת: יש במימרות אלו ציווי לציבור היהודי לעסוק במלאכה כצורך וכערך דתי, אך עדיין איננו יודעים האם גם החכם מצווה לעסוק במלאכה. האם חייב הוא בכך כמצווה, או כצורך קיומי בל-יגונה, או שמא עדיף שהחכם לא יעסוק במלאכה אם רק יאפשר לו זאת מצבו הכלכלי. לחכמים המציגים את המלאכה כערך וכמצווה הייתה לכך תשובה ברורה, וסביר להניח שאם מלאכה מצווה היא – אין העיסוק בה נדחה מפני לימוד תורה. עדות לכך יש בדברי רבי ישמעאל שיובאו להלן.
(יא) בעולמם של חכמים הייתה קיימת גם דעה נוספת של העדפת לימוד תורה על כל תעסוקה אחרת. ביטוי בהיר וברור לחילוקי הדעות יש במחלוקת של רבי ישמעאל ורבי שמעון בן יוחאי. מחלוקת זו מצוטטת רבות בספרות המחשבה, ההלכה והפולמוס, והיא בבחינת אבן יסוד להתלבטות בנושא היחס למלאכה.
(יב) "תנו רבנן, 'ואספת דגנך' (דברים יא יד), מה תלמוד לומר? לפי שנאמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' (יהושע א ח), יכול – דברים ככתבן?! תלמוד לומר 'ואספת דגנך', הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים" (בבלי, ברכות לה ע"ב)119לנוסח שונה ראו מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא א, עמ' 243. .
(יג) במקבילה בספרי דברים מוצגת שאלה זו כסתירה בין כתובים, והתשובה היא "דרך ארץ דברה תורה, דברי רבי ישמעאל, רבי שמעון בר יוחאי אומר..." (ספרי דברים, מב, עמ' 89). אם כן, התביעה "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" אינה כמשמעה המילולי, אלא חל עליה הכלל הפרשני "דרך ארץ דברה תורה", הווה אומר אין כלל דרישה מאדם שיעסוק אך ורק בתורה, אלא שיעסוק בתורה בנוסף ובמקביל לעיסוקיו הרגילים. רבי שמעון בר יוחאי חולק, כאמור, על גישה זו ומצפה לחסדי שמים.
(יד) ברוח זו של רבי שמעון בר יוחאי מצוי מספר קטן מאוד של מימרות נוספות. רבי שמעון בר יוחאי עצמו מתייחס בחיוב למלאכה כשלעצמה120למימרותיו של רבי שמעון בר יוחאי בשבח המלאכה ראו למשל ירו', מעשרות פ"ב ה"א, נ ע"א. מימרות כעין אלו מופיעות גם במקבילות ומיוחסות לחכמים אחרים. , ברם מימרות אחרות רואות בה עונש: "רבי אומר לעולם ישתדל אדם וילמד את בנו אומנות נקייה מגזל וקלה, ויתפלל למי שהעשר שלו. שאין לך אומנות שאין בה עניות, להודיעך שאין עשר ועני מן האומנות. אמר רבי שמעון בן לעזר: הראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל חנוני, זאב מוכר קדירות, בהמה חיה ועוף שיש להן אומנות? והן לא נבראו אלא לשמשני, ואני לשמש את קוני. והלא דברים קל וחומר: ומה אם אילו שלא נבראו אלא לשמשני, הרי הן מתפרנסין שלא בצער, אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהורעתי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי" (תוס', קידושין פ"ה הט"ו; ירו', פ"ד הי"א, סו ע"ב, והשוו בבלי, שם פב ע"ב).
(טו) אותו רעיון מופיע בדרשה אחרת כבסיס למסקנה ההפוכה, שהמלאכה חביבה: "חביבה היא המלאכה שהרי כל הבריות שברא הקב"ה בעולמו לא מסר להן מלאכה אלא לבני האדם בלבד: וכן היה רבי מאיר אומר ראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל כורם, או אחד מן החיות עושה מלאכה? הרי אינן עושין מלאכה והרי הן מתפרנסין בלא מלאכה, ובני אדם אינן מתפרנסין אלא מן המלאכה. לא מפני שהן קלים מן החיות, אלא שהמלאכה חביבה. חביבה היא המלאכה שהאדם הזה התקין לו הקב"ה כל צרכיו עד שלא נבראת חוה ואחר כך זיוגה לו..." (מדרש תנאים לדברים, ה יד, עמ' 22; משנת רבי אליעזר, פ"כ). אותו טיעון (ראית ארי סבל וכו') משמש, אפוא, להוכחת שני הטיעונים ההפוכים.
(טז) העבודה אופיינית לאדם בלבד, ואינה קיימת בעולם הטבע. עובדה זו נדרשת לשבח בפי רבי מאיר, בבחינת "מותר האדם מן הבהמה", ואילו רבי שמעון בן אלעזר דורש זאת לגנאי, כעונש על אכילת פרי עץ הדעת.
(יז) עמדה מקובלת ועמדת המיעוט בגנות המלאכה
(יח) אין ספק שעמדתו של רבי ישמעאל רווחה בעולמם של חכמים בתקופת התנאים. כמעט לכל אחד מגדולי התנאים ומדברי הדור מיוחסת מימרה או מימרות בשבח המלאכה, ולפנינו עדות לכך שזו הייתה השקפת העולם הרווחת. רוב המימרות הרואות במלאכה צורך הנדחה בפני לימוד תורה קשורות לרבי שמעון בר יוחאי. הוא זה שאמר ש"לא ניתנה התורה לדרוש אלא לאוכלי המן ושוין להם אוכלי תרומה"121מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי פתיחתא, עמ' 67; שם, מסכתא דויסע ב, עמ' 161; וראו שם, בשלח א, עמ' 67; תנחומא בשלח, כ, עמ' 09. השוו הדיון במכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע ה, עמ' 271; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז לג, עמ' 611. , שאינם צריכים לעבוד לפרנסתם.
(יט) רבי שמעון ובנו רבי אלעזר הם דמויות מיוחדות בעולמם של חכמים. צמד חכמים זה נוקט עמדות סגפניות קיצוניות. הם דוגלים בהשתקעות טוטלית בלימוד התורה, בהתבודדות ובהינתקות מחיי העולם, ובדחיית כל עיסוק צדדי. לעמדה זו ביטויים רבים וקיצוניים122ראו למשל בר, הר הבית. . במסורת התלמודית מצויים דברי הערכה, ואפילו הערצה, לרבי שמעון ובנו, אך ככלל נדחתה דרך זו. כך גם דוחה הסוגיה בתלמוד הבבלי (ברכות לה ע"ב) את דעתו של רבי שמעון בר יוחאי בנושא המלאכה. דעתו היא, אפוא, עמדת מיעוט בעולמם של חכמים, וכך יש לשקלה ולהעריכה. גם רבי שמעון בר יוחאי אינו מטיל את חובת הסיוע על הציבור, אלא מייחל לנס, לחלוקת המן משמים, כמו שציטטנו: "לא ניתנה התורה לדרוש אלא לאוכלי המן", ומימרות נוספות123ספרי דברים, מב, עמ' 09; בבלי, ברכות לה ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א פל"ה, עמ' 501, ועוד. . עמדתו של רבי שמעון בר יוחאי קשורה לאישיותו הייחודית ולדרכו המיוחדת והחריגה ביחס ללימוד תורה, חיי המעשה והסגפנות, כמו גם ההלכה. אין בעולמו של רבי שמעון בר יוחאי אלא שמירת מצוות ולימוד תורה, וחשיבותו של לימוד התורה עולה על כל המצוות כולן, כולל גמילות חסדים, וחייבה התנתקות נזירית מחיי המעשה. הוא הראשון היוצר את טיפוס החכם שתורתו אומנותו ואין לו אלא תורה בלבד. מקורות בודדים נוספים מצדדים בגישתו של רבי שמעון בר יוחאי: "רבי נהוריי אומר: מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאוכלין שכר עמלה בעולם הזה..." (תוס', קידושין פ"ה הט"ז)124השוו משנה, קידושין פ"ד מי"ד; מסכת סופרים, טז א, עמ' 282; בבלי, קידושין פב ע"ב; ירו', שם פ"ד הי"ד, סו ע"ב. השאלה האם המימרה מקומה במשנה או בתוספתא אינה משמעותית לענייננו. אין בדברי רבי נהוראי רמז לשכר כספי בעולם הזה, אלא שהתורה "משמרתו מכל רע בנערותו ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו" (משנה, שם). בדומה לזה יש להבין את המשנה בראש מסכתנו ואת מקבילותיה. השכר בעולם הזה אינו שכר כספי אלא רווח דתי וחברתי, כפי שפירשנו. , וכן דברי רבי שמעון בן אלעזר שהזכרנו לעיל. כן מייחסים לבני רכב: "אני זורע וקוצר ואימתי אני למד תורה?" (ספרי זוטא, בהעלותך י כט, עמ' 264)125השוו אבות דרבי נתן, נו"א פל"ה, עמ' 501. , אלא שתיאור בני רכב משקף כנראה את עולמם של האיסיים ולא את עולמם של החכמים126ראו ספראי, בני רכב. ; אף על פי כן ברור ששיבוצו של המדרש בספרות חכמים מעיד על גישה חיובית ואוהדת לרעיון בכללו. כאמור, עמדות אלו אינן אלא עמדות מיעוט והן טובעות בים המימרות בשבח המלאכה, מימרות שרובם הגדול של גדולי התנאים מצדד בהן. אנו עסקנו בנושא זה בהרחבה בנספח למסכת פאה, ושם הבאנו ראיות רבות נוספות לשינוי שחל בנושא בימי האמוראים.
(כ) הצד השני של אותו מטבע הוא שאין לשלם על לימוד תורה, או על הוראתה: "מה המים חנם לעולם כך דברי תורה חנם לעולם, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, מה המים אין להם דמים כך דברי תורה אין להם דמים, שנאמר: יקרה היא מפנינים"127ספרי דברים, מח, עמ' 111; מדרש תהלים, א יח, עמ' 71; השוו בשינוי מדרש מכירי לתהלים, א כב, עמ' 9, ופיתוח ספרותי אמוראי: במדבר רבא, א ו; מדרש תהלים, טו ו, עמ' 811. ; "ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים – מה אני בחינם אף אתם בחינם"128ירו', נדרים פ"ד ה"ג, לח ע"ג; בבלי, נדרים לו ע"ב - לז ע"ב; בכורות כט ע"א; כתובות קה ע"א; מדרש הגדול לדברים, ד ה, עמ' עא. . אף התלמוד הבבלי מביא ברייתא: " 'כאשר צוני...', מה אני בחנם אף אתם בחנם" (בכורות כט ע"א), ובמקור אחר: "עשה תורתך חנם, ואל תטול שכר עליה שאין נוטלין שכר על דברי תורה" (מסכת יראת חטא, פרק תלמידי חכמים, עמ' 85)129כמו כן: "חנם לקחתם חנם תתנו, לא תקחו זהב ולא כסף ולא נחשת בחגוריכם ולא תרמיל לדרך ולא שתי כותנות ולא נעלים ולא מטה, כי ראוי לפועל די מחיתו" מתי י 9-11; מרקוס ו 8-9; לוקס ט 3-4. . אם כן אין לקבל שכר לא על לימוד התורה, ואפילו לא על הוראתה.
(כא) בתקופת האמוראים פני הדברים משתנים. השלב הראשון של השינוי החברתי-דתי מתבטא בכך שחכמים מצאו דרכים להתיר קבלת שכר עבור הוראה בבית הספר. הנימוקים ההלכתיים הם שונים ומעניינים130ירו', נדרים שם; בבלי, נדרים שם. , אך נראה שהסיבה העיקרית להיתר היא שההוראה בבתי הספר הפכה למקצוע שדורש את רוב יומו של הסופר (המורה), ולכן היה צורך למצוא דרך כדי לאפשר לו להתפרנס ממלאכתו, שאם לא כן לא יוכל להתמיד בה. ברוח דומה נמצאה גם דרך להתיר לדיין קבלת תשלום עבור פסיקת דין, אלא שהדבר נעשה שלא ברצון חכמים ולמורת רוחם. עדות לכך יש בדברי התוספתא: "החשוד להיות נוטל שכרו ודן, שכרו ומעיד – כל הדינין שדן וכל עדיות שהעיד הרי אלו בטלין, אבל נותן לדיין שכר דינו ולעד שכר עדתו, אף על פי שאמרו כעור (כך צריך לגרוס) לדיין שיטול שכר..." (בכורות פ"ג ה"ח, עמ' 537).
(כב) אם כן, בשלב ראשון נאסרה קבלת שכר על דיינות, וחכמים לחמו נגד נוהל זה בתוקף. לאחר מכן נאלצו לסגת ולהתפשר (מן הסתם כאשר גם השיפוט החל להפוך למקצוע), אף שעדיין שללו את הדבר וגינוהו. תוספתא זו אינה עוסקת בהכרח בחכם. עלינו לזכור שבתקופת המשנה והתלמוד לא היו רוב בתי הדין של חכמים והיו גם בתי דין עירוניים ובתי דין של בוררים, ומסתבר שעל דיינים אלה מדובר131ראו על כך בהרחבה: ספראי, גבוה מעל גבוה. . בתקופת התלמוד כבר הבינו ברייתא זו כעוסקת בדיינים חכמים, אך הדוגמאות לנטילת שכר של דיינים הן כולן מבבל בימי האמוראים בלבד (ירו', סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"ב; בבלי, בכורות כט ע"א).
(כג) בספרות האמוראית יש כמה עדויות רופפות לנטילת שכר עבור הוראה או לימוד תורה (במסגרת בית הספר). אין בידינו עדויות תנאיות ישירות לכך, ומתקבל הרושם שגם בתקופת האמוראים היה זה נוהל שולי ובלתי מקובל, והתופעה הייתה מצומצמת. בבבל מספר העדויות גדול יותר, וברור ששם תגמלה הקהילה את החכם בדרכים שונות – בתשלום ישיר, בזכויות מסחריות, ואולי גם בהנחות מס132בר, אמוראי בבל. .
(כד) האבחנה הכרונולוגית המוצעת בין מקורות תנאיים ואמוראיים אופיינית לכלל העדויות בנושא שבו אנו עוסקים.
(כה) תשלום עקיף – צדקה
(כו) בנספח למסכת פאה עסקנו בהרחבה בשאלה זו של תגמול על לימוד תורה, ונסכם כאן את עיקרי הדברים.
(כז) הספרות התלמודית (האמוראית) מביאה עשרות ומאות מימרות בשבח מתן צדקה לתלמידי החכמים, תוך הדגשת החובה לסייע ולתמוך בהם בדרכים שונות. בתקופת התנאים היה המצב שונה בתכלית. במשנה, בתוספתא ובמדרשי הלכה יש מימרות והלכות רבות בדבר חובת צדקה לעניים, אך החובה לתת צדקה לחכם אינה מופיעה, וליתר דיוק: כמעט אינה מופיעה, ומקומה בחברה שולי. דוגמה לכך היא הרעיון הידוע של יששכר וזבולון. בספרות האמוראית שני אחים אלה הם מודל לשיתוף פעולה כלכלי-דתי. יששכר לומד, זבולון מממן את השבט הלומד, וזוכה עבור כך לכבוד ולתשבחות בעולם הזה ושכרו בעולם הבא גדול כשל אחיו, ואולי אף יותר ממנו133בר, יששכר וזבולון, עמ' 761-081. . יסודותיו התנאיים של רעיון זה שונים לגמרי. הפסוק "שמח זבולֻן בצאתך ויששכר באהליך" (דברים לג יח) נדרש על שיתוף פעולה כלכלי בין שני השבטים. יששכר מגדל פֵרות ומוסר אותם לזבולון הסוחר, והוא מוכר אותם מעבר לים134ספרי דברים, שנד, עמ' 514. במדרש תנאים לדברים, לג יח, נזכר ששבטו של יששכר עוסק בתורה, אך גם שם אין רמז לכך שבני זבולון תומכים ביששכר מבחינה כלכלית. . אם כן, יששכר אינו מודל לתלמיד חכם אלא לחקלאי, ואין כאן רמז למודל המאוחר יותר של שיתוף פעולה בין החכם לסוחר הנדבן.
(כח) תמונה מעניינת עולה מסיפור הגמרא בבבלי, בבא בתרא ח ע"א. בשנת בצורת פתח רבי את אוצרותיו וגזר שעמי הארץ לא יקבלו מאומה. תלמידו יונתן בן עמרם התנגד לקבל צדקה בזכות היותו תלמיד חכם, ונראה שרוח הסוגיה מסכימה עם יונתן בן עמרם. אין כאן תמיכה בתלמידי חכמים אלא חלוקת צדקה לעניים, תוך העדפה של חכמים. אפילו לכך קיימת התנגדות בסוגיה, משום שיש בכך הנאה עקיפה מלימוד תורה. סיפור זה אמנם מעלה זיכרונות מימי תנאים, אך מופיע רק במקור בבלי.
(כט) במקורות אמוראיים נזכר המונח "מגבית חכמים" שאותה ניהלו חכמים שונים מדור יבנה135ירו', הוריות פ"ג ה"ד, מח ע"א; ויקרא רבה, ה ד, עמ' קי; דברים רבתי, ג ח; אסתר רבה, ב ג. . יש הרואים בכך הוכחה למסע מגבית ("שנור") למען חכמים כבר בדור יבנה, אולם אין להביא מכאן ראיה לענייננו, משתי סיבות:
(ל) א. הסיפור מופיע רק במקורות אמוראיים. ייתכן מאוד שרק בתקופות מאוחרות נוסח המונח "מגבת חכמים", ובהקשר זה הוא אנכרוניסטי ואינו מעיד על תקופת יבנה אלא על ימי האמוראים.
(לא) ב. המונח אינו ברור. ייתכן שזו מגבית עבור חכמים, אך ייתכן גם שזו מגבית שארגנו חכמים למען צורכי הציבור. לפחות רבי עקיבא, הנזכר בשתי העדויות, אכן היה פרנס בעל תפקיד פורמלי בתחום של צדקה136ספראי, עקיבא, עמ' 22 ואילך. .
(לב) הוא הדין באישיות אחרת, תודוס איש רומי מדור יבנה, אשר עליו נאמר שהיה "משלח פרנסתהון דרבנין" (משלח פרנסתם של רבנן)137ירו', פסחים פ"ז ה"א, לד ע"א; מועד קטן פ"א ה"א, פא ע"ד; בבלי, פסחים נג ע"ב. , ושוב, תיאור זה הוא אמוראי בלבד, ואיננו יודעים כיצד היו מגדירים תנאים את תפקידה ואת תוארה של אישיות כזו.
(לג) דוגמה אחרונה בהקשר זה היא סיפורם של אלעזר בר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא או בן נורי. שני חכמים אלו מונו כנראה על ידי רבן גמליאל לחברי סנהדרין או לראשי בית המדרש על מנת לאפשר להם להיחלץ מעוניים (בבלי, הוריות י ע"א). לכאורה זו עדות שיש במינוי סיכוי לרווח כספי. אולם שוב, תיאור זה הוא בבלי בלבד, ובמקורו התנאי מופיע מעשה מינוים ללא כל קשר לעוניים ולתמיכה בהם (ספרי דברים, טז, עמ' 26). אם כן, הקשר בין העוני למינוי הוא בבלי בלבד ומשקף את עמדתו האידאולוגית של התלמוד הבבלי בנושא זה, ולא את השקפת עולמו של רבן גמליאל בדור יבנה.
(לד) יהיה זה מסוכן לקבוע שאין בספרות התנאית עדות למתן צדקה לחכמים או לתביעה לציבור שיסייע לחכמים בפרנסתם. איננו יכולים לבדוק במסגרת זו את כל המקורות הרלוונטיים. מצויים רמזים מספר לצדקה לתלמידי חכמים, אך כמעט כל המקורות בעייתיים ומסופקים. אנו יכולים, אפוא, לקבוע בזהירות שאידֵאל זה, של תמיכה כספית בלומדי תורה, לא תפס מקום מרכזי בעולמם ובהווייתם של תנאים. מספר המימרות התובעות זאת קטן מאוד בהשוואה למימרות ברוח זו שנאמרו בפי אמוראים. יתר על כן, בידינו עשרות מימרות תנאיות בשבח ה"צדקה", אלא ש"צדקה" זו מופנית לעניים ולצורכי הקהילה, ולא ללומדי תורה. נמצאנו למדים שמוסד ה"צדקה", במובנו החברתי של המונח138ל"צדקה" כמוסד חברתי היו נוהגים מסודרים, חובות משפטיות למחצה, כללי טקס וסדרי עדיפות, ולא כאן המקום לפרט ולהרחיב. , הוכר, וחכמים ראו עצמם כבעלי סמכות חברתית ודתית מספקת כדי לתבוע, ללחוץ ואפילו לנהל מגביות אלו, אך הם נמנעו מלתבוע ומלהפנות כספים אלה לעצמם, לתלמידיהם ולחבריהם. לעומת זאת בספרות האמוראית חלק גדול מהמימרות בשבח הצדקה מייעדות את הצדקה לתלמידי חכמים. לעתים הדברים מסופרים על תנאים, אך הם נוסחו ונאמרו רק בימי אמוראים.
(לה) אם כן, בתקופת האמוראים מתחולל מפנה מהותי בתחום זה של האיזון בין תורה למלאכה. שינוי זה מתבטא בשלושת המרכיבים שעסקנו בהם.
(לו) א. עזרה כספית לחכמים
(לז) בספרות האמוראית יש תביעה ברורה וחד-משמעית לסייע לחכמים, על מנת לאפשר להם להתרכז בלימוד תורה. מימרות אחדות ברוח זו של "יששכר וזבולון" כבר הוזכרו לעיל, וכדוגמתן מצויות עשרות מימרות אחרות. הסיוע הכספי נתבע בכל צורה שהיא: כצדקה – "כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים, זוכה ויושב בישיבה של מעלה. שנאמר 'כי בצל החכמה בצל הכסף' " (בבלי, פסחים נג ע"ב); נישואין בין אמידי העם לתלמידי חכמים – "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם" (בבלי, שם מט ע"ב), וכיוצא באלו צורות נוספות. כן מופיעות מימרות המעידות על נוהג של תשלום ישיר לחכמים, אם כי נראה שהיה זה נוהג שולי בלבד. לכך יש לקשור את תביעתם של חכמים להנחות בתשלום מסים עירוניים. העדויות מצויות כולן רק בתלמוד הבבלי, אם כי בשם אמוראי ארץ ישראל139ראו למשל בבלי, בבא בתרא ז ע"ב - ח ע"א. לקבוצה זו של מקורות שייכת גם המגמה לשחרר את תלמידי החכמים מתשלומי מס, כולל מסי ביטחון. בדרך פתלתלה הפכו מקורות אלו לבסיס ל"היתר" המפוקפק לשחרר תלמידי חכמים (במובן הרחב ביותר של המונח) מחובת שירות בצבא. "היתר" זה מופיע, אם כן, רק במסורת הבבלית, ומלכתחילה נועד רק להקלה כספית על חכמים. גלגוליו המודרניים של ההיתר אינם נוגעים לענייננו, ונסתפק בכך שאין זו מסקנה העולה מלימוד המקורות, אלא ניצולם לצרכים אחרים. . אין ספק שמגמה זו של סיוע כספי לחכמים הייתה חזקה יותר בבבל מאשר בארץ ישראל, אך באופן כללי הייתה קיימת גם בארץ ישראל, במסגרת חובת ה"צדקה".
(לח) ב. עיסוקם של חכמים
(לט) גם בתקופת האמוראים יש עדויות לחכמים שהיו בעלי מלאכה, כגון אשיאן נגרה140כגון ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"א; השוו בבלי, שבת כג ע"ב. , רבי זכאי הטבח141ירו', מגילה פ"ד ה"א, עד ע"ב, ועוד. וכיוצא באלה אמוראים נוספים142איילי, מלאכה, עמ' 84-05. . אולם המדובר בחכמים בעלי חשיבות משנית שהשפעתם דלה ושמקומם בהיררכיה הרבנית היה נמוך. איננו שומעים על עבודתם ומלאכתם של גדולי האמוראים כרבי יוחנן, רבי אמי, רבי אסי, רבי אבהו, רבי יהושע בן לוי וחכמים בעלי מעמד דומה. בשם "חכמי יבנה" נמסר: "מרגלא בפומייהו (רגיל בפיהם של) דרבנן דיבנה – אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה... ושמא תאמר אני מרבה (תורה) והוא ממעיט (בתורה) – שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים" (בבלי, ברכות יז ע"א)143ראו בן שלום, מלאכה. . ממבט ראשון נראית המימרה כמבטאת יחס של הערכה לבעלי מלאכה. ברם יש בדברים אלה לא רק נימות התנשאות של חכמים, אלא בעיקר הכרה בכך שהם אינם עובדים בשדה ומלאכתם בעיר בבית המדרש.
(מ) ג. היחס למלאכה
(מא) היחס למלאכה משתנה. גם בספרות האמוראית אפשר למצוא מימרות בשבח המלאכה. רבים מהמקורות התנאיים שצוטטו לעיל מופיעים, מצוטטים ונעשה בהם שימוש בתלמודים ובמדרשי האמוראים. זו עדות שליחם לא נס, ולאמונתם של חכמים בתקפותה ובחשיבותה של השקפת עולם זו. מצויים גם אמוראים מעטים המדברים במפורש בשבח המלאכה, כגון רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא האומר "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ... וכל תורה שאין עימה מלאכה סוף בטילה לגרר עוון" (להלן פ"ב מ"ב)144אמנם המימרה משובצת במשנה, אבל רבן גמליאל כבר חי ופעל בראשית ימי האמוראים. משנת אבות חריגה בכך שהיא כוללת מימרות אחדות של אמוראים קדומים. , והאמורא רבי ירמיה בן אלעזר דורש: "חביבה היא המלאכה מזכות אבות שזכות אבות הצילה ממון, ומלאכה הצילה נפשות" (בראשית רבה, עד יב, עמ' 869). כמו כן: "למד שלא יאמר אדם אוכל ואשתה ואראה בטוב, ולא אטריח עצמי, ומן השמים ירחמו. לכך נאמר 'ומעשה ידיו ברכת', צריך לאדם לעמול ולעשות בשתי ידיו, והקב"ה שולח את ברכתו" (תנחומא, ויצא יג), וכן מעט מימרות נוספות145ירו', מעשרות פ"ב ה"ד, נ ע"א; בבלי, נדרים מט ע"ב; גיטין סז ע"א. . מספרן של המימרות האמוראיות בשבח המלאכה קטן יחסית לשפע המימרות התנאיות. יש בכך עדות לירידת משקלה החברתי ותפוצתה של העמדה המחייבת את המלאכה כערך לכול. זאת ועוד, בספרות האמוראית יש ביטוי ברור לכך שתלמיד חכם צריך להימנע ממלאכה. רבי יוחנן תוקף אמורא שנראה חוטב עצים, וכאשר זה מתגונן שאין לו מי שישמש אותו ויחטוב את העצים במקומו טוען רבי יוחנן: "אם לא היה לך מי שישמש לא היית צריך לקבל עליך את המינוי" (ירו', סנהדרין פ"ב ה"ו, כ ע"ג, בתרגום). האם אכן חשב רבי יוחנן ש"חביבה היא המלאכה"? כמה רחוקה מימרה זו מתיאורו של רבי יהודה כמי שהיה לוקח כד על כתפו ומצהיר הצהרות בשבח המלאכה146בבלי, נדרים מט ע"ב, וכמוה מימרות תנאיות אחדות. . גם חלק מאמוראי בבל וארץ ישראל הצהירו הצהרות דומות.
(מב) ניתן, אפוא, לסכם ולקבוע שבתקופת האמוראים ירד משקלה של הדעה שחייבה שילוב תורה ועבודה, ובמקביל ידוע לנו פחות על חכמים שעבדו לפרנסתם, והתביעה לתמיכה כספית בתלמידי חכמים גדלה והתעצמה. גם בתקופה זו אין כל רמז למערכת מסודרת של תמיכה כספית בחכמים, וכל שתבעו חכמים הוא סיוע במסגרת צדקה פרטית. הקהילה לא הייתה מעורבת בארגון התמיכה, בניגוד למערכת הסעד העירונית (קופה, תמחוי ו"מוסדות" דומים). הזכייה בכתר תורה מטילה את חובת פרנסתו של החכם על הקהילה והציבור. מי שירצה לעגן במקורות את מנהגי דורנו בכל הקשור לפרנסת חכמים, ייאלץ לדרוש את המקורות ולפרשם בניגוד לכוונת כותביהם ורוחם. הדברים ברורים, ואין צורך להאריך בכך.
(מג) בין תנאים לאמוראים
(מד) כיצד נסביר את השוני בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים? מבחינה פילוסופית השינוי אינו גדול, שכן בשתי התקופות היו קיימות שתי הדעות. המחלוקת על היחס בין תורה למלאכה היא תנאית ואמוראית כאחת. ההבדל בין התקופות הוא יותר כמותי מאידאולוגי. בתקופת התנאים היה לחברה ולחכמיה אופי מסוים, והחכם העובד לפרנסתו הוא הדמות המאפיינת את החברה ומעצבת אותה, ובתקופת האמוראים היה המבנה החברתי שונה. דעת המיעוט המצומצם בתקופה התנאית הפכה לנוהג הרווח בתקופת האמוראים – תוך שינוי. בתקופת התנאים לא הועלתה תביעה לסייע לתלמידי חכמים מקופת הציבור, אלא הובעה התקווה לעזרה נסית. בתקופה האמוראית, לעומת זאת, מובעת התביעה שהחכם יהיה היעד של תשלומי הצדקה, אך הפן המשותף הוא שהאידֵאל של תלמיד חכם העובד לפרנסתו נדחק לשוליים.
(מה) מה גרם לשינוי? על כך איננו יודעים לענות. טבעי לחפש לכך הסבר מתחום המיסוד של שכבת החכמים. ככל שמעמד החכמים התחזק – כך התגבשה התביעה לעזרה כספית לחכמים. דרישות שבימי התנאים לא היה להן סיכוי להתקבל הפכו עתה לבעלות סיכוי רב יותר למימוש. ייתכן שההבדל בין התקופות קשור לשינוי בהשקפת העולם של ראשי החכמים, שינוי שסיבותיו הן פנימיות-אידאולוגיות ולא חברתיות.
(מו) ההיסטוריון נוטה, מטבעו, לחפש את סיבותיו ההיסטוריות והחברתיות של כל תהליך, אך לעתים מאמציו הם לשווא שכן מדובר בתהליך אידֵאי פנימי המנותק ממאורעות חיצוניים. ייתכן גם שהשינוי נבע מאופי הלימוד: היקף החומר הלימודי גדל, שכן בכל דור נוספו משניות ומימרות נוספות שהיה צורך לשנן, לזכור וללמוד. על כן נדרש החכם להשקיע זמן רב יותר בלימוד עצמי ובהוראה לתלמידיו. תהליך מעין זה יוצר ותובע "התמקצעות". אנו מכירים היטב תהליך זה בתרבות המודרנית, וניתן לשער שצורך זה השפיע על היכולת לאזן את צורכי הלימוד והפרנסה ודחף חכמים לבחור בעיסוק בתורה כמקצוע בלבדי.
(מז) לשינוי זה, או מעין זה, מתייחס רבי יוחנן באמרו (משום רבי יהודה בן אלעאי): "בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים. דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי – זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי – זו וזו לא נתקיימה בידן" (בבלי, ברכות לה ע"ב). במימרה זו יש ביטוי לשינוי החברתי אך ראייתו היא אוטופית, כאילו בעבר היה הכול טוב יותר. לו היה בדברים אלו ניתוח חברתי אמין היה עלינו להסיק שסיבותיו של השינוי הן כלכליות: ב"דורות אחרונים" בגלל קשיי הפרנסה אי אפשר לשלב עוד את צורכי העבודה עם צורכי הלימוד, שכן הזמן הנדרש להשגת פרנסה רב מדי, ועל כן יש להזדקק לצדקה (כישלון השילוב). להערכתנו זו הנמקה אוטופית בלבד, יש בה ביטוי לשינוי בין הדורות שעליו דיברנו, אך ניתוח סיבותיו איננו היסטורי.
(מח) כל בעל תפקיד וכל מוסד או ממסד רוצה, מטבע ברייתו, להקדיש לתפקידו זמן רב ככל האפשר ולהגדיל השקעה זו יותר ויותר. זו הסיבה לכך שממסדים נוטים מטבעם לגדול ולהתפתח. רבים מחוקרי הממסד עמדו על תסמונת זו ובחנו כיצד תפקיד המבוצע בהתנדבות עובר תהליכי שינוי והופך אט אט לתפקיד מקצועי ולאחר זמן מתפתח סביבו מנגנון עזר, אשר אף הוא בתחילתו מנגנון התנדבותי ההופך אט אט למנגנון מקצועי. תהליך זה עשוי להיראות מבדח ושרירותי, אך לעתים הוא צורך אמִתי. אין בדברים אלו משום שיפוט על טיב התהליך והצדקתו, ולא באנו אלא לעמוד על עצם קיומו.
(מט) תיתכן גם אפשרות שלישית והיא שבתקופת האמוראים חל שינוי בתפיסה החברתית של תפקיד הרב ודמותו (שינוי שעמדנו עליו לעיל). שינוי כזה עשוי להיות תוצאה של תהליך ה"התמקצעות" של חכמים, אך עשוי גם להיות הגורם להתמקצעות זו.
(נ) מכל מקום, מן הראוי להדגיש היבט נוסף. אם תלמיד חכם מקבל סיוע כספי ללימודיו בהיותו צעיר ובבגרותו כבעל תפקיד, הרי שהתפקיד פתוח לבני עשירים כלבני עניים. אם התלמידים ומוריהם אינם מקבלים שכר, הרי שבאופן טבעי מספר בני העניים שיוכלו להקדיש את זמנם ללימוד קטן. מימון אחיד הוא מנוף ותנאי להפצת ההשכלה. הוא אמנם עלול לגרום לריחוק מהקהל, להיווצרות מעמד עיליתני של הנהנים על חשבון הציבור, אך הוא תנאי לעידוד הנגישות של העניים למקור התורה. בסבך נתונים והשפעות אלו הילכו חכמים, ובחרו בדרך שבחרו.
(נא) שתי הגישות השונות שלפנינו (התנאית והאמוראית) יוצרות טיפוסים שונים של הנהגה. עלינו לברר מהי דמותו של ה"חכם" העשויה להיווצר כתוצאה מנוהג חברתי מקובל זה או אחר. יש מקום גם לשאלה מהי דמותה של חברה הנוהגת כך או אחרת בחכמיה ובמנהיגיה. בשאלה זו, עם כל חשיבותה, לא נוכל לעסוק במסגרת זו, ונסתפק בכמה הערות הקוראות למחשבה. דומנו שהדיון החברתי-ערכי חשוב יותר מלימוד המקורות. דווקא השינוי ההיסטורי שעליו הצבענו מוכיח שאין להסתפק בעיון במקורות.
(נב) תשלום לחכמים מוביל לגיבוש מנהיגות "מקצועית", רבנים המעורים בציבור, אך רק מנקודת המבט של מנהיג. מנהיגות מקצועית היא מנהיגות שאינה מתחלפת ומפתחת אתוס של קביעות ואי תלות בציבור. השאלה האם מנהיגות כזאת עדיפה או ראויה, רצויה, נסבלת או בעייתית, והאם היא מתאימה לחברה דמוקרטית, היא נושא המחייב דיון לגופו. יש לערוך דיון זה במנותק ממצוות לימוד תורה.
(נג) בתקופת האמוראים היה העיסוק בתורה בבחינת מקצוע. ה"חכם" הוא בדרך כלל אדם שכל זמנו מוקדש ללימוד תורה ולהפצתה. הוא מצוי כל היום בבית המדרש, ב"חבורה" שבה הוא לומד, מלמד ופוסק. מגעו עם הציבור הוא רק בתוקף תפקידו כמורה, כמנהיג וכפוסק, שכן את צורכי היום-יום שלו מבצעים תלמידיו המקיימים בכך את מצוות שימוש תלמידי חכמים, ופרנסתו ניתנת לו (בדוחק) מידי הציבור. רב הממלא את תפקידו אינו מתרחק מהציבור, אך הוא נישא מעליו ומשמש לו מנהיג. קבוצת החכמים היא שכבת עילית שעליה מוטלים כל צורכי הציבור.
(נד) חכמים המתפרנסים מעבודתם יוצרים כמעט בהכרח טיפוס חברתי שונה. חכם כזה, כמו כל אדם בישראל, משקיע חלק נכבד מיומו בעבודתו, ובחלקו השני של היום הוא משמש כמורה וכמנהיג. הוא ממלא בד בבד שני תפקידים חברתיים, של חבר ושותף בקהילה ושל מנהיג. חכם כזה מכיר את המציאות ומתמודד עמה בצורה רבגונית יותר, שכן הוא משמש בו-בזמן שותף ומוביל. שכבת החכמים המתפרנסים מעבודתם תהיה אף היא שכבת עילית, אך ייחודה וגיבושה יהיו שונים. לחכם יהיו מעגלי הזדהות חברתיים שונים כחכם יודע ספר, דת ודין, מצד אחד, אך גם כחקלאי או כבעל מלאכה, מצד שני.
(נה) אין ספק שלרשות ה"חכם" העובד לפרנסתו יש פחות פנאי ללימוד תורה, ולכן יכולתו כלמדן חייבת להיות פחותה במידת-מה. חכם הנהנה מכספי ציבור נהנה מזמן פנוי רב יותר, אך מגעו עם הציבור ועם בעיותיו הוא יותר חד-צדדי.
(נו) ושנא את הרבנות – מה טיבה של רבנות זו? קשה להאמין שהחכם מתכוון לקרוא לתלמיד חכם שלא ליטול עליו "רבנות" (מלשון רב-מורה תורה), הרי תפקידו ללמוד כדי ללמד וכדי להורות, ותפיסת תפקיד רבנות היא בעצם מטרת הלימוד. אין זאת אלא שהכוונה לרבנות אזרחית בשלטון הכובשים או בשלטון היהודי. החכם נדרש להתרחק ממוסדות השלטון. שמעיה הוא מלִבו של הממסד הדתי, וכאיש ממסד דתי הוא מטיף כאן להתרחקות מהממסד האזרחי והוא רואה במערכת השלטון סכנה, או גורם שיש להתרחק ממנו. כפי שהצענו בפירוש המשנה הקודמת, הזוג הקודם חי ופעל עד לסוף ימי השלטון החשמונאי העצמאי. מעתה פועל השלטון החשמונאי כשלטון וסאלי בחסדי רומא, ומעורבים בו אישים כהורדוס שהם בעצם משתפי פעולה עם הרומאים. מהם מצווים החכמים להתרחק.
(נז) ואל תתוודע [אל] לרשות – באבות דרבי נתן מדגישים שהרשות היא גורם שלילי, כלפי חוץ הם מפגינים ידידות ובעצם הם רק מחפשים קרבנות (נו"א פי"א; נו"ב פכ"ב, כג ע"ב - כד ע"א). התיאור משקף את זווית הראייה של פשוטי העם, ולא של שכבת ההנהגה. הם מסתייגים מהשלטון היהודי המקורב לרומאים ומציעים לחמוק ממנו. אין צריך לומר שמי ששותף להנהגה האוטונומית אינו יכול להטיף לאנשיו להתחמק מההנהגה. בשל זה הפרושים מבטאים בבירור את היותם הקבוצה שאינה משתתפת בשלטון האוטונומי.
(נח) שמעיה מתנגד לרבנות, ופרשנים מאוחרים ניסו להפוך התנגדות זו למותנית: שנא את הרבנות כשהיא מובילה אותך לשחצנות או לחוסר צדק. זו פרשנות מאוחרת המנסה לתאם את עולמו של הפרשן למהפכה שמשרטט שמעיה. אבל שמעיה יצא נגד אותו עולם ולא בא לומר את המובן מאליו, אלא את החדש והחריף.
(נט) שלושת המשפטים קשורים זה בזה. בכולם נשמעת הקריאה שלא להתקרב למוקדי ההכרעה, להמשיך לחיות את חיי האיכר הפשוט ולא להתקרב לשלטון. עם זאת שלוש מימרות כאן, נפרדות אך קשורות.
(ס) מעבר לשאלה האם ראוי שמנהיגי הציבור יהיו עובדים או "מקצוענים", יש בדברי שמעיה מהפכה נוספת שאותה הובילו הפרושים. עצם הרצון להפוך את פשוטי העם ליודעי תורה יש בה פריצה בעיליתנות הטבעית שנהגה בדתות אחרות. למעשה היה מקובל עד העידן המודרני שידיעת הדת היא נחלת בני העילית. הנצרות הקדומה פנתה אמנם להמוני העם (אלה היו הגורמים שקיבלו את הבשורה החדשה), אבל משהפכה הכנסייה לממסד הפכה לתומכת מובהקת של הממסד ולחלק ממנו. גדולי הדת היו מבני העילית, ובני פשוטי העם הצליחו להסתנן לשכבות ההנהגה הדתית רק לעתים רחוקות. שמעיה מפנה את חוד המאמץ להפצת תורה לעבר בני המעמד הנמוך ורואה במלאכה יצירה עיליתנית ורצויה, ולא מצב של חוסר ברירה. בעזרת המימרות בפרק ניתן לעקוב אחר ההתפתחות של הפצת לימוד התורה ברבדים הנמוכים בחברה היהודית. אנשי הכנסת הגדולה הטיפו להרבות בתלמידים, אך אינם מדגישים את בני העניים. יוסי בן יועזר מדבר על הפצת תורה במגזר הכפרי, ושמעיה מרחיק לכת ורואה במגזר הפשוט את השכבה שבה אמורה התורה לפרוח. אם יוסי בן יועזר הביא את העיר (לימוד התורה העירוני) אל הכפר, הרי ששמעיה שאף להביא את הכפר אל העיר ו"להשליט" את ערכי הכפר על כלל הציבור. היו כמובן גם מגמות אחרות בספרות חז"ל, אך עמדתה של משנת אבות בעניין ברורה.
(א) אבטליון אומר חכמים היזהרו בדיבריכם – משפט זה מכוון כמובן לחכמים, ראשי החבורות. עליהם להיזהר בדבריהם. המלצה כזאת טובה תמיד, היא כמו "היו מתונים בדין". עם זאת, מפתה מאוד לראות בה אזהרה כנגד תופעה מסוימת של חוסר זהירות, וננסה למצוא את הרקע האפשרי לאזהרה כזאת.
(ב) שמא תחובו חובת גלות – אם לא תיזהרו בדבריכם אזי תתחייבו בגלות, ותיגלו למקום המים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו ונמצא שם שמים מתחלל – אפשר לקרוא את המשפט בשני רבדים. הראשון הוא כפשוטו. אם לא תיזהרו תתחייבו בגלות, והתלמידים שלכם יגלו עמכם ויסבלו, ורבים מהם יחלו, ואז נמצא שם שמים מתחלל. כלומר, מתוך אי הזהירות יכול להתחולל אסון, והאסון יגרום לחילול שם שמים. אנו נזכרים במשפטו של הורדוס. הורדוס היה אז מפקד הגליל ומקורב לרומאים, והרג בקנאי הגליל. קרובי המשפחה תבעו אותו על רצח. התביעה יצרה מצב פוליטי קשה. הנשיא, הורקנוס, היה מחויב לשיתוף פעולה עם הרומאים. הקנאים מרדו, בראש ובראשונה נגד שלטונו. כלפי חוץ צריך היה הורקנוס להלל את הורדוס. מאידך גיסא, בעיני הציבור היהודי היה הורדוס משתף פעולה עם הרומאים שהיו הכובש הזר והשנוא, והורקנוס מנהיג אומלל שנקלע בין הפטיש לסדן. האם אז תבע שמעיה זהירות? או במקרים אחרים של התנגשות עם השלטון הרומי, שהיה בעצם כובש זר, אך מבחינה פורמלית היה מעין בעל ברית147לפי מסורת חז"ל שמאי הזקן הוא שעמד בתוקף על החובה למצות את הדין עם הורדוס. לפי יוספוס היה זה חכם בשם סמאוס, וייתכן שהכוונה לשמאי, ואולי לשמעיה שלנו. ? לפי פירוש זה המים הרעים הם פשוט עונש הגליה. ואכן אנו שומעים על סדרת הגליות, כגון של שמעון בן שטח (או יהודה בן טבאי) למצרים, על גלות של "פליטת הסופרים במדינת כלכיס" (מגילת תענית לי"ז באדר), וכן על גלות של בני כתות מדבר יהודה לדמשק, או למדבר דמשק. אפשר, אפוא, שהחכם מזהיר מפני מאורע דומה.
(ג) בעל אבות דרבי נתן מסביר ש"מים רעים" הם מקום גויים או מקום עבודה קשה (נו"א פי"א, עמ' 48; נו"ב פכ"ב, כד ע"א). הפירוש מובא כ"דבר אחר", כלומר כתוספת לפירוש הפשוט.
(ד) הביטוי "מים רעים" מופיע כפשוטו, מים מלוכלכים (משנה, ברכות פ"ג מ"ה), או כמים מורעלים (ירו', סנהדרין פ"ט ה"ב, כז ע"א), ואינו משמש כרמז לתורות של כפירה. דומה שעלינו לפרש את המשפט כפשוטו. חכמים צריכים להיזהר לא ללמד תורות מחתרתיות ולהתרחק מפוליטיקה מסוכנת, שכן לא עליהם לעמוד בראש החזית הפוליטית. סביר שבכך אבטליון מגיב על מעשיהם של חכמים שהתערבו בפוליטיקה והפסידו אפשרויות של לימוד תורה. אולי הוא מסתייג ממורו, רבי שמעון בן שטח, ואולי זו תגובה לבני כתות מדבר יהודה. מורה הצדק שלהם הפך דמות פוליטית וברח, וכאשר חזרו בני הכת מגלותם הם כבר חזרו כמינים. מבחינתם של חכמים, החכם (מורה הצדק) לא נזהר בתורתו וגרם להגלייתו, ובזמן הגלות שתו תלמידיו מים רעים וכפירתם החריפה. הכפירה, לפי הבנה זו, נובעת בין השאר מהניתוק מעולמם של חכמים בארץ ישראל, וכך צמחה כת כופרת, פורשת מהציבור, ונמצא שם שמים נפגם (מתחלל). הפירוש מפתה, אך הוא ניחוש בעלמא. אם הוא נכון יש בו הבנה חלקית למנהיג הכת, והצגתו כחכם שתלמידיו נכשלו בכך שהובילו את תורתו מעבר לכוונותיו.
(ה) חשוב לציין שבכל הקבוצות הדתיות שבסוף ימי בית שני היה סיפור, "מיתוס", של גלות. אצל כתות מדבר יהודה זו גלותו של מורה הצדק לדמשק, גלות שגיבשה את כת קומראן (או אחת מכתות קומראן); לנוצרים יש סיפור גלותו-בריחתו של ישו למצרים; לצדוקים סיפור על הגליה של יוחנן הורקנוס השני לבבל; לפרושים הגלייתו של שמעון בן שטח למצרים. לפחות חלק מהסיפורים הללו הם ללא ספק היסטוריים, אבל עצם שמירתם והדגשתם הייתה כנראה בעלת חשיבות כסיפור יסוד. המשנה שלנו מצטרפת לנושא זה. אפשר שיש לראות בכל המשנה שימוש אלגורי במונחים. הפנייה היא לחכמים שייזהרו בדבריהם ולא יוליכו את התלמידים לעמדות קיצוניות. דוגמה אפשרית לחשש כזה יש בעצם לימוד תורת הסוד148ראו דברינו בנספח ב למסכת חגיגה העוסק בתורת הסוד. . הגזמה בעיסוק זה סוחפת תלמידים המגזימים מדעתם, ומתרחקים מדברי תורה אמִתיים. הגלות היא גלות סמלית, התרחקות מהזרם המרכזי של חכמים, והתלמידים שותים מים רעים, כלומר תורות בלתי מבוססות (אין מים אלא תורה149או שמדובר במים של מעלה, שכן אחד ממרכיבי הרקיע הוא מים. ). כך נמצא שם שמים מתחלל. הסבר זה מקהה את אופייה התמוה של המימרה. וכי לימוד שאינו הוגן גורם להגליה? ומה הם המים הרעים שמתוארים כנובעים מאותה גלות? כל הביטויים נראים כמתייחסים לאותה תופעה של סטייה מהזרם המרכזי של הלימוד, וסטייה גוררת המשך קיצוני עד לזרא.
(ו) מכל מקום, מעניין לציין שבסיפורי התקופה תופסת הגלות מקום מרכזי. בני הכת גלו, וגלותם הפכה לבסיס למיתוס הקהילתי; יוחנן כהן גדול (השני) הוגלה לבבל; שמעון בן שטח, ואולי גם יהודה בן טבאי, הוגלו למצרים, וישו בילדותו נדד גם הוא למצרים ולפי מסורת חז"ל המאוחרת שם ינק את תורת הכשפים שלו. האם מקרי הוא שכל מנהיגי הקבוצות גלו?
(א) הלל ושמי קיבלו מהן – הלל ושמאי הם ללא ספק שני האבות המייסדים של תורה שבעל פה הידועה לנו. מהם נשתמרו הלכות, והם הנהיגו את "בית שמאי" ואת "בית הלל" שמהם מאות הלכות בכל תחומי הדת. אין עדויות המקשרות את הלל למאורעות חיצוניים ידועים, אבל שמאי נזכר במשפטו של הורדוס הצעיר שנערך בסביבות 60 לפני הספירה (קד', יד 172).
(ב) הלל אומר הווי150הווי במקום "היה" הרגיל במשנה, וראו הסברנו למשנה ט. תלמידו של אהרן – איננו יודעים כיצד נהג אהרן המקראי, אבל בספרות חז"ל הוא מתואר כ- אהב שלום ורודף שלום אהב את הבריות ומקרבן לתורה – בניגוד למשה שהיה קפדן, נזף בבני ישראל, ואף הוציא להורג. כך, למשל, בפרשת מעשה העגל אהרן עושה את רצון האנשים ואיננו מתעמת אתם. התורה רואה בדרך זו שגיאה, אבל גם אינה מגנה את אהרן באופן ישיר, למרות חטאו או טעותו הגדולה: "וירא משה את העם כי פרֻע הוא כי פְרעֹה אהרן לשמצה בקמיהם" (שמות לב כה), ואף על פי כן לא נענש אהרן. הוא מת בגלל חלקו במי מריבה ששם דיבר משה בתוקפנות אל העם (במפרשים יש מחלוקת ארוכה במה בדיוק חטאו משה ואהרן), אך בחטא העגל לא נענש. המסקנה שאהרן היה רודף שלום חוזרת בעוד מקורות, אם כי העוגן המקראי לה חלש. כל הסיפורים במקבילות כבר מאוחרים למשנה ומסבירים אותה (כגון אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"א פכ"ד, עמ' 49-48), ועוד הרבה.
(ג) שלוש מימרות לפנינו, ושלושתן מסבירות מיהו אהרן. הלל זוכה במשנה לתשומת לב מיוחדת. מיוחסות לו שלוש מימרות שבכל אחת מהן שלושה חלקים (משנה יב היא המימרה הראשונה), וכך מובלט מעמדו החשוב בשושלת המסירה. את מעמדו זה סיכמנו במבוא.
(ד) בתיאורו של אהרן בולט הסיום. אוהב שלום, אבל המטרה או התוצאה היא קירוב לתורה. לא נאמר שרדיפת השלום היא כדי לקרב לתורה, אבל גם אם אין זו המטרה, הרי שזו התוצאה.
(ה) כפשוטו "מקרבן לתורה" הכוונה ל"בריות", והבריות הללו הן בני ישראל. ייתכן שמי מהדרשנים המאוחרים הבין זאת כהוראה לקרב גרים, ובאבות דרבי נתן מובאים סיפורים על יחסו החביב של הלל לגרים (נו"א פט"ו; נו"ב פכ"ט, עמ' לא). מכל מקום, מן הראוי להדגיש שכמה מההיגדים המיוחסים להלל הפכו לסיפורים, ומן הסתם הסיפורים נגזרו מתוך ההיגדים הכלליים. כך גם הסיפורים על חביבותו של הלל כלפי כל אדם מישראל באים להמחיש את מימרתו "רודף שלום" ו"אוהב את הבריות" שבמשנתנו (אבות דרבי נתן, נו"א פט"ו; נו"ב פכ"ט, ל ע"ב - לא ע"א). במבוא הראינו כי זו תופעה כללית.
(ו) מן הראוי להעיר שבכמה מקרים הופכת מימרה חשובה לסיפור מעשה. זו תופעה רגילה בפי דרשנים המסבים רעיון לסיפור, ולעתים לסיפור על עצמם. בצעירותי שמעתי דרשות רבות מסוג זה; מוריי הדרשנים סיפרו מעשים משעשעים על עצמם, ורק בהתבגרותי למדתי שהם בדיחות מספרי דרויאנוב או יצירות אחרות. כך גם "לפום צערא אגרא" הופך למעשה, והא ראיה שבידינו סדרת מעשים שכולם מיוחסים להלל ופתגם זה משובץ בהם (אבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ו, עמ' 54; שם פכ"ז, עמ' כח, ועוד)151ראו פירושנו לברכות פ"א מ"א. .
(א) הוא היה אומר נגד שמא – גידל את שמו, אבד שמא – הריצה אחרי כבוד ויוקרה גורמת לירידת כבודו של אדם. היגד זה הוא נוסח ארמי של מימרה אחרת המיוחסת להלל: "הלל אומר השפלתי זו הגבהתי והגבהתי היא השפלתי" (ויקרא רבה, א ד, עמ' יז; שמות רבה, מה ה). המימרה לא השתמרה אלא במקורות אמוראיים. באבות דרבי נתן: "מה היה ענוותנותו של הלל..." (נו"א פט"ו, עמ' 60). מכאן שהדרשן הכיר ביטוי ענווה של הלל, וכנראה הכוונה למימרה שבמשנתנו, והדרשן באבות דרבי נתן ראה בכך ביטוי לענווה. הווה אומר, השפלה היא מקור גאווה וכוח, ואין לרדוף אחר גאווה מדומה. גאווה היא מצב משפיל, ולהפך.
(ב) ודילא מוסיף – מי שאינו מוסיף, ייסוף – ימות. לא נאמר במפורש על מה הלל מדבר, אך פשוט להסב את הדברים ללימוד תורה. יש צורך תמידי להתקדם, ומי שאינו מתקדם ומוסיף על תורתו (ומוסיף על התורה בעולם) סופו למות. אין כאן עונש, אלא הערכה שמי שאינו מחדש חסר חיות ויתאדה מהעולם. כמובן לפנינו משחק מילים. זהו הרעיון של מעיין המתגבר שאותו נפגוש במפורש להלן (פ"ח מ"ב).
(ג) ודילא יליף קטלה חייב – מי שלא למד חייב מיתה, [לא יעבד] קטלה קטלין – המצוי בסוגריים אינו מנוקד, וזו דרכו של המעתיק לסמן שאין זה חלק מהטקסט המקורי שלו. תרגומו: ומי שלא יעשה, יעשו לו "מיתי מיתות", [ודי] – המילה "ודי" רשומה בצד ומנוקדת, כנראה בידי המעתיק הראשון.
(ד) ישתמש בתגא חלף – והמשתמש בכתר יחלוף מן העולם. המשתמש בכתר הוא מן הסתם זה המשתמש בכתר התורה (אם כי זה לא נאמר במפורש). אין כאן רק איסור ליהנות מדברי תורה (כך הסברנו את "אהב את המלאכה"), אלא התנגדות לקידום חברתי או כלכלי באמצעות לימוד תורה. זו הקצנה רבה של מימרתו הקודמת של מורו, "שנא את הרבנות".
(ה) עברית או ארמית - מלחמת השפות
(ו) נפתח בצד הלשוני. כמעט כל המשנה כתובה בעברית, ואילו מימרה זו היא ארמית. אנו עסקנו בנושא בנספח למסכת שקלים והראינו שבימי בית שני ובתקופת המשנה היו שתי השפות (עברית וארמית) שפות חיות והעם היה דו-לשוני. גם היום מדינות רבות באירופה הן דו-לשוניות, ובמקרה כזה אי אפשר לקבוע מה השפה העיקרית. אלא שבצד הדו-לשוניות לכל שפה היה ציבור והֶקְשֵׁר אופייני. כיום, למשל, קיימות קהילות יהודיות רבות דו-לשוניות, אך בכולן ברור שבבית הכנסת מדברים וכותבים עברית. הכתובות על הקברים בבית הקברות כתובות בעיקר בעברית, התפילה נאמרת בעברית, אך פעילויות אחרות נעשות בשפת המקום. כך גם בתקופה הקדומה. שימוש בעברית או בארמית היה בו מסר חברתי. כך, למשל, שפת השטרות הייתה כמעט תמיד ארמית. שפת הלימוד הייתה עברית, וכן שפת הברכות והתפילה. שפת הדיבור הייתה מעורבת, ואנו הראינו שבמקדש השתמשו בעיקר בעברית, אבל הקמעות (לאחר החורבן) היו בעיקרם בארמית. כך, למשל, נבואות המשובצות בספרות חז"ל הן דווקא בארמית, והדבר מודגש: "ובלשון ארמית אמרן" (ירו', סוטה פ"ט הי"ד, כד ע"ב; שמחות פ"ח ה"ז, עמ' 152). בספרות המחקר מתנהל ויכוח ער האם הספרים החיצוניים נכתבו במקורם בעברית או בארמית (בנוסף לאלו שנכתבו ביוונית), מה הייתה השפה שהשתמשו בה קבוצות בדלניות כקבוצתו של ישו, ושאלות דומות.
(ז) איננו יודעים באיזו שפה דיברו בבית המדרש, אבל העורכים של ספרות חז"ל הקפידו להשתמש בעברית, וסביר שבחירה זו משקפת את הווי בית המדרש לפחות בתקופת העריכה. כלומר, במאה השלישית הייתה שפת הלימוד עברית (ואולי אף קודם לכן). קביעות של הלכה היו בעברית אפילו בתקופת התלמוד ובארמית באו קטעים פחות הלכתיים, כגון סיפורים וקטעי קישור. לעומת זאת בימי הבית הייתה שפת ההלכה ארמית. החיבור ההלכתי היחיד ששרד מבית המדרש של חז"ל הוא בארמית – מגילת תענית. כן השתמרו כמה קטעים קדומים בארמית, וההנחה המקובלת היא שהם השתמרו בלשונם המקורית, כלומר בארמית, כגון מימרתו הקדומה של יוסי בן יועזר איש צרידה: "העיד רבי יוסי בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן, ועל משקה בית מטבחייא דאינון דכיין, ודיקרב במיתא מסתאב, וקרו ליה יוסי שריא" (משנה, עדיות פ"ח מ"ד – על איל קמצא (חגב) [שהוא] טהור, ועל נוזלי בית השחיטה שהם טהורים, ושקרב במת טמא, וקראו לו יוסי המתיר). משפט זה מצוטט חלקית במשניות אחרות, ותמיד בארמית. ההנחה המקובלת במחקר היא שמשפט זה השתמר בלשונו המקורית, אם כי אפשר כמובן להציע גם הצעות הפוכות. כמו כן השתמרו, בעיקר במסכת אבות, מימרות המיוחסות להלל, והן בארמית, וכן כמה מימרות אחרות, רובן שלא בהלכה. ההסבר שבמקרים חריגים אלו נשמרה השפה המקורית וכך עטו המימרות הילה של קודש, סביר ביותר.
(ח) אפשר גם להפך, שמימרות אלו הפכו עממיות, ולכן צוטטו בשפה הארמית שאותה לבשו כבר מזה דורות152ראו בנספח למסכת שקלים. . מכל מקום, השימוש בארמית איננו מקרי, ובאבות דרבי נתן מודגש שבמשנתנו "אף הוא אומר בלשון בבלי" (נו"א פי"ב, עמ' כח; כעינו בנו"ב פכ"ז, עמ' 56)153ההסבר שמלאכי השרת אינם מבינים ארמית, ולכן זו השפה האינטימית שבין בני ישראל לבוראם, היא אגדה יפה שאין לה ביסוס במקורות, וודאי שלא בהיגיון הדתי. יעידו על כך הקמעות הפונים למלאכים, וכל הקמעות שבידינו הם בארמית. .
(א) הוא היה אומר154בכמה קטעי גניזה וב-א5: "אם אין אני...". אין אני לי מי לי – זו מימרה שנושבת ממנה רוח של יוהרה, או לפחות של הכרה עצמית. מה שאני אינני עושה – אף אחד איננו עושה. מה שקובע את התוכן הוא כמובן ההקשר. אם מדובר על לימוד תורה – הרי שמה שאינני לומד איש לא ילמד בשבילי, ואם מדובר על הנהגת הציבור – הרי שזו אמירה בלתי צנועה. מן המקורות האחרים עולה דמותו של הלל ובדרך כלל הוא מתואר כענו ונוהג בפשטות (ראו הפירוש למשנה הקודמת, ולהלן). אין זאת אלא שיש כאן מודעות בצד ענווה, מודעות המביאה אתה לא גאווה אלא אחריות, וכפי שעולה מההמשך: וכשאני לעצמי מה אני – זו מימרה המאזנת את קודמתה. המימרה הראשונה דיברה בשבח האני, והשנייה מגמדת את האני.
(ב) אם לא עכשיו אמתי – בגנות הדחייה. המימרה סתומה. אפשר לפרשה בשבח לימוד תורה, אבל אפשר גם שהיא עוסקת בהנהגת אנוש בכל תחום. המימרות מנוסחות במכוון בצורה פרדוקסלית במקצת, ויותר משיש בהן הנחיה יש בהן קריאה למחשבה. המקצב של שלושת ההיגדים קצר, ואולי היה שיר.
(ג) אם כן, לפנינו שלוש מימרות. האחת עוסקת בהתנהגות האנושית שצריכה להיות חביבה, ובערכו של השלום בקהילה. המימרה השנייה מנוסחת בחומרה ומדברת על לומד התורה שאסור לו להפסיק מלימודו, והשלישית על ערכו של האני (או של הלל עצמו). שתי המימרות האחרונות רחוקות מרדיפת שלום, אם כי אינן סותרות אותו.
(א) שמי אומר עשה תורתך קבע155ההמשך "ומלאכתך ארעי" איננה בעדי הנוסח הטובים. – בניגוד להלל שעסק בהנהגת היחיד בעולם שמאי מדגיש את התורה, וגם כאן עלינו להחליט האם תורה היא קיום מצוות או לימוד תורה. המילה "קבע" באה מלשון קביעות, ותיתכנה לה שתי משמעויות: האחת היא שהעיסוק הוא קבוע, בניגוד לארעי, כגון סעודת קבע, והאחרת שיש לה תוכן קבוע, כגון המימרה של רבי אליעזר, ממשיך בית שמאי, "רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים" (משנה, ברכות פ"ד מ"ד, להלן פ"ב מי"ג), כלומר קביעת נוסח קבוע. לעתים "קבע" הוא מה שזמנו קבוע, כגון "תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב, רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע" (משנה, שם מ"א), וכן "הכוסות מדיחן כל היום כולו מפני שאין קבע לשתייה" (תוס', שבת פי"ב הי"ז). מותר לשטוף כוסות בשבת גם לאחר הסעודה משום שיש סיכוי שישתמשו בהן, שכן לשתייה בכוסות אין זמן קבוע. לעתים "קבע" בא במשמעות של הלכה קבועה, הלכה לדורות: "שלא יראו התלמידים ויעשו קבע הלכה כדבריך" (תוס', ברכות פ"א ה"ד).
(ב) תורה מהי
(ג) כאמור, גם המילה "תורה" סובלת שני פירושים, ועלינו למצוא פירוש שיתאים לשתי המילים כאחת. הדרשנים באבות דרבי נתן מציעים שני פירושים: " 'עשה תורתך קבע' כיצד? מלמד שאם שמע אדם דבר מפי חכם בבית המדרש אל יעשה אותו עראי אלא יעשה אותו קבע. ומה שלמד אדם יעשה וילמד לאחרים, ויעשו. שנאמר 'ולמדתם אותם ושמרתם לעשות' (דברים ה א), וכן בעזרא הוא אומר 'כי הכין את לבבו לדרוש את תורת ה' לעשות' ואחר כך 'וללמד בישראל חק ומשפט' (עזרא ז י)" (נו"א פי"ג, עמ' 56). אם כן, "קבע" הוא לימוד קבוע ושינון דברי התורה שאדם למד. "תורה" משמעה בהקשר זה לימוד תורה, אך "קבע" הוא במשמעות של עשייה קבועה; שהלימוד לא יישאר תאורטי אלא יהפוך למעשה. מרכיב העשייה אינו מצוי במפורש במשנה. ייתכן שהכללת מרכיב העשייה שאוב מעולמו הדתי של בעל אבות דרבי נתן, שכן ודאי שכל מי שצידד בלימוד תורה הדגיש גם את חובת המעשה. מן הסתם גם שמאי לא בא לשלול את העשייה, אבל במימרה אין הוא מדבר על העשייה אלא על קביעות התורה. אם כן, מהיכן שאב בעל אבות דרבי נתן את מרכיב העשייה? אנו משערים שהוא כלל אותו משום שבשלב מסוים "תורה" עבורו משמעה גם שמירת התורה והמצוות. אם כן, לדעתו "תורה" באה במשנתנו בשני המובנים: "תורת קבע" היא שינון וקבלת ההלכה וביצועה כאחת. בכתב יד וטיקן 44 יש דרשה דומה: " 'שמאי אומר עשה תורתך קבע'. כיצד? מלמד שאם שמע אדם דבר מפי חכם בבית המדרש אל יעשהו עראי אלא קבע ומה שילמוד אדם יעשה ואח"כ ילמד אחרים..." (שעכטר, אבות דרבי נתן, עמ' עט).
(ד) אבל בנוסח ב מודגש רק הפן השני של שמירת ההלכה: "עשה תורתך קבע שלא תהא מקיל לעצמך ומחמיר לאחרים. או תהא מקיל לאחרים ומחמיר לעצמך. [אלא כשם שאתה מקיל לעצמך כך תהא מקיל לאחרים. וכשם שאתה מחמיר לעצמך] כך תהא מחמיר לאחרים שנאמר 'כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות' ואחר כך 'וללמד לישראל חוק ומשפט' (עזרא ז י)" (נו"ב פכ"ג, עמ' כד). אם כן תורה משמעה החוק, ועל החכם לנהוג בעקביות ולא להחמיר על אחרים ולהקל על עצמו, או להפך. בהיבט אחר של אותה פרשנות עסקנו לעיל במ"ב.
(ה) האם שמאי מגיב על טענות שנשמעו נגד חכמים? איננו מכירים את רחשי לבם של עמי הארץ, אבל טבעי הוא שיתלוננו על חכמים שהם מוסיפים הלכות. דוגמה לתגובה מעין זו מופיעה באבות דרבי נתן בהקשר אחר.
(ו) אדם וחוה156כאשר הנחש פיתה אותה. 157נוסח א מאשים באופן שיטתי את האדם בחטא הראשון (בכך שהכשיל את האישה), בנוסח ב האישה היא האשמה העיקרית.
(ז) המדרש שלפנינו מאשים את אדם הראשון בהיעדר דוגמה אישית, והרי זו למעשה טענתו של ישו כלפי הפרושים שהם אשמים בחקיקת יתר ובכך שהם עצמם אינם מקיימים את המגבלות שגזרו על הציבור158מתי כג 32-42, לפי חלק מהאוונגליונים. . ואכן, בעל אבות דרבי נתן מאשים את אדם הראשון גם בכך שהגזים בעשיית סייג לתורה, ובכך הכשיל את חוה (אבות דרבי נתן, נו"א פ"א; נו"ב פ"א, עמ' 4). בקטע שהבאנו האשמה איננה רק בחקיקת יתר, אלא בכך שהבעל עצמו אינו שומר את כל החמרותיו והלכותיו.
(ח) כנראה נשמעו ברחוב היהודי שתי הטענות גם על חקיקת יתר, ובעיקר על חוסר עקביות ואי שמירה על כל ההלכות המתחדשות. נגד שתי התופעות יוצא שמאי.
(ט) אמור מעט ועשה הרבה – המימרה עשויה להיות כללית, ועשויה גם לקבל משמעות יתר בהקשר ללימוד תורה. אמור מעט, אל תרבה לחדש חומרות, אבל "עשה הרבה", בצע בעצמך מעשי חומרה בלי להטיף להם בגלוי. הדוגמה האישית היא המורה הטוב ביותר. באבות דרבי נתן: "אמור מעט ועשה הרבה הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה, שכן מצינו באברהם אבינו עליו השלום כשבאו המלאכים אצלו מהו אומר יוקח נא מעט מים [וגו'] ואקחה פת לחם וגו' (בראשית יח ד-ה) מלמד שאפה להם תשעה סאין [ושחט להם ג' בהמות. ומנין שאפה להם תשעה סאין?] שנאמר שלש סאים קמח סולת (שם ו) הרי ג'. לושי ועשי עוגות (שם) הרי שש. מלמד שעשה להם שלש אחרות מיני דובשנין. ומנין ששחט להם שלש בהמות שנאמר..." (נו"ב פכ"ד, עמ' כד). המדרש מפרש, אפוא, את דברי שמאי בהקשר כללי ולא דווקא בענייני הלכה או לימוד תורה.
(י) והווי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות – מימרה זו מפתיעה, משום שבמסורות המאוחרות מצטייר שמאי כקפדן והלל הוא המקבל אנשים בסבר פנים יפות. ההבדלים האישיים באופיים של האישים אינם באים לידי ביטוי במימרה זו, ואולי באו הסיפורים להדגיש שאין מחלוקת עקרונית בין האישים אך התנהגותם בפועל הייתה שונה, וקשה.
(יא) לא נעסוק כאן בשלל המסורות על דמותם של שני אישים אלו, ונסתפק בהפניה לפירושו של שנאן למסכת אבות המרחיב את העניין ומרחיב את הדעת.
(יב) מימרות של בני שרשרת הנשיאות
(יג) במשנה הבאה מתחילה חוליה חדשה. היא בולטת בשלושה מרכיבים. הראשון הוא היעדר המינוח "קיבל מהם" או "קיבל ממנו", השני הוא בכך שלאישים המנויים להלן מוצמד התואר "רבי", והשלישי הוא שמשטר הזוגות מפסיק ואנו חוזרים להעמדה של מנהיג יחיד שתוארו אינו ברור. כפי שהצענו במבוא, שושלת המסירה העיקרית מסתיימת בהלל ושמאי. כך גם מסתיימת הרשימה במשנת חגיגה פ"ב מ"ב, ובה אף פרטים מעודכנים יותר על שותפו הראשון של הלל, הוא "מנחם". לשושלת עיקרית זו שני המשכים המנוגדים זה לזה, או משלימים זה את זה. המשך אחד הוא ברבן גמליאל ושושלת הנשיאים, והוא ההמשך שלפנינו עד פ"ב מ"ח. ההמשך השני הוא ברבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו (פ"ב מ"ח), ורבן יוחנן בן זכאי אכן מתואר בתיאור המקובל "קיבל מהן". שרשרת הנשיאים מאופיינת בכך שהם שושלת ביולוגית, והם מתוארים בתואר "בנו". לפי העמדה זו מסתבר שהמשנה ראתה ברבן גמליאל את בנו של הלל, וממילא כל שושלת הנשיאים הם בני הלל. אין ספק שהמסורת התנאית המאוחרת ראתה בנשיאים את בני הלל, ואפשר אף לומר שייחוס זה הוא מבסיסי הלגיטימציה של שושלת הנשיאים. אבל הדבר לא נאמר במופרש כאן. כלומר, לא נאמר שרבן גמליאל הוא בנו של הלל, ושתיקה זו זועקת. אפשר, אפוא, שהייחוס של הנשיאים לבית הלל צמח רק מאוחר יותר.
(יד) העדויות לכך שהנשיאים הם מבית הלל הן:
(טו) בירושלמי תענית (פ"ד ה"ב, סח ע"א) מספר רבי לוי (בר סיסי, מאה שלישית) על מגילת יוחסין שמצאו בירושלים ובה נאמר שהלל הוא מבית דוד. על חשיבותו של ייחוס זה ניתן לעמוד גם מכך שנמצאה גלוסקמא בירושלים שעליה חרות השם (בי דוד) (איור 9).
(טז) במסורת ארץ ישראל ובמסורת הבבלי נאמר שבית הנשיאים (רבי יהודה הנשיא) הוא משבט יהודה שעליו נאמר (בברכת יעקב ליהודה) "לא יסור שבט מיהודה ומחֹקק מבין רגליו" (בראשית מט י). בספרות התנאית מוסבת הדרשה על הסנהדרין (ספרי דברים, שנב, עמ' 411). בשני התלמודים הדרשה מדברת על סמכותו של רבי וביתו, אבל בתלמוד הבבלי הניסוח הוא "לא יסור שבט מיהודה – אלו ראשי גליות שבבבל, שרודין את ישראל בשבט. ומחוקק מבין רגליו – אלו בני בניו של הלל, שמלמדין תורה ברבים" (סנהדרין ה ע"א; הוריות יא ע"ב), ובמדרש הארץ-ישראלי: "לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את עם ישראל במקל, ומחקק מבין רגליו אילו נשיאים שלבית רבי, שמלמדים תורה ברבים בארץ ישראל" (בראשית רבה, צז י, עמ' 1219). אם כן, תואר הנשיא מופיע גם במסורת הבבלית, אך כוחו מעומעם. הוא מלמד תורה, ופחות מושל. לעומת זאת במדרש התנאי מוסב הפסוק על הסנהדרין או על המשיח, ולא על הנשיא (ספרי דברים, שם). בבראשית רבה מצטרפת לדרשה גם המסורת על מגילת היוחסין שבירושלים. הנתון האחרון הוא שרבי עצמו אומר: "חוץ ממה שעשו זקני בתירה לזקני דשרון גרמון [מנשיאותיה] ומנוניה" (ירדו בעצמם מגדולתם ומינו אותו – ירו', כלאים פ"ט ה"ד, לב ע"ב); בכך הוא רומז למעשה עלייתו של הלל, ולכך שהלל הוא זקנו.
(יח) היחס להלל
(יט) אם כן, ברור למדי שבדורות האמוראים סברו שהנשיאים הם מצאצאי הלל, ברם המדקדק יטען שאין זו אלא מסורת אמוראית. ואכן, גם המידע על בני בתירא שאליו רומז רבי איננו במקורות התנאיים של סיפור הלל159אנו עסקנו במעשה הלל בנספח לפסחים פ"ו. . גם יוספוס והברית החדשה המזכירים את רבן גמליאל אינם רומזים לייחוסו להלל דווקא, אם כי הוא מתואר (ביוספוס) כמיוחס (חיי יוסף לח). אפשר, אפוא, שהייחוס להלל הוא מסורת תנאית מאוחרת או אמוראית. כך או כך, סביר שמשנתנו רומזת למסורת זו, בין אם היא נכונה מבחינה היסטורית ובין אם לאו. נעיר עוד שזו דוגמה נאותה להבדלים בין שיטות הלימוד. שיטת הלימוד המסורתית, ושיטות הלימוד של המדע בדור הקודם, לא היו מפקפקות לרגע בכך שהנשיאים הם מבית הלל. שכן אין שום ראיה נגדית, המסורת סבירה, מתאימה למקומו של הלל בשושלת תורה שבעל פה, ומוכחת בסדרת מקורות אמוראיים עצמאיים. זאת ועוד, יוספוס מכנה את שמעון בן גמליאל איש ממשפחה רבת יחס. אמנם משפט זה סובל פירושים רבים, ברם מה יותר טבעי מזה שאדם שאיננו כוהן והוא ממשפחה רמת יחס מייחס את עצמו לבית דוד או לבית הלל? כיום, לשם זהירות, אנו חייבים להעיר שאין למסורת הוכחה. עם זאת, לִבנו נוטה להאמין למסורת המאוחרת. מסורת כזאת יכולה כמובן לצמוח יש מאין, אך אם אין לכך ראיה נגדית למה לפקפק בכך? אך ודאות אין כאן, והמסיק כך או כך איננו טועה. לא כל פקפוק מוצדק.
(כ) גמליאל פעל בסוף ימי בית שני160הוא נזכר כאחד המעורבים במשפטם של מאמיני ישו, ומקפיד שם על הליך תקני מסודר ונאות. המסורת הנוצרית הפריזה בהפכה אותו לתלמיד ישו ומאמין, אך לכך אין זנב ראיה. עמידה על כללי המשפט היהודיים איננה סגולה של תלמיד כת זו או אחרת, זו דרישה ראשונית מכל חכם פרושי. . גמליאל זה נזכר כבן שיחו של "אגריפס סבא": "שאל אגריפס סבא את רבן גמליאל אין מתקנא אלא באחרים שנאמר 'וידעת היום והשבות אל לבביך כי ה' הוא האלקים' (דברים ד לט). אמר לו אין מתקנא לא בגדול ממנו ולא בכיוצא בו אלא בקטן ממנו" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147). סתם אגריפס במקורות חז"ל הוא אגריפס השני שחי בדור האחרון של ימי הבית161ראו פירושנו לסוטה פ"ז מ"ח. , התואר "אגריפס סבא"162בבבלי, עבודה זרה נה ע"א, מופיע "אגריפס שר צבא". אמנם היה שר צבא חשוב בימי יוליוס קיסר בשם זה, אך קשה לקשרו לדו שיח עם חכם יהודי. מתפרש, אפוא, על אגריפס הראשון. אגריפס הראשון מת בשנת 44 לספירה, ומשפטם של תלמידי ישו היה בשנות השלושים, אז היה גמליאל החכם הפרושי הבולט163מעשה נוסף הקשור לרבן גמליאל זה הוא המעשה בבבלי, פסחים פח ע"ב. שם הוא עונה לשאלת המלך והמלכה. אמנם אפשר שהכוונה לאגריפס השני ורעייתו, אבל לפי התיארוך שהצענו נראה יותר שהכוונה לאגריפס הראשון. ראו עוד פירושנו לפאה פ"ב מ"ו, שם מדובר לדעתנו בנכד, רבן גמליאל דיבנה, וראו עוד: "יועזר איש הבירה היה מתלמידי בית שמאי ואמר שאלתי את רבן גמליאל הזקן עומד בשער המזרח ואמר, לעולם אינו אוסר עד שיהא בו כדי לחמץ" (משנה, ערלה פ"ב מי"ב). .
(כג) מבט על הזוגות
(כד) במשנתנו מסתיימת רשימת הזוגות. המשנה מונה חמישה זוגות, כמו בחגיגה פ"ב מ"ב. אמנם הרשימה זהה, אבל בשתיהן איננה מלאה. שמעון הצדיק פעל לפחות בשנת 200 לפני הספירה, והלל ושמאי פעלו עד שנות העשרים לספירה. ב-220 שנה היו מן הסתם לפחות 10 דורות, ומן הסתם יותר. אדם מגיע להיות מנהיג בגיל מבוגר יחסית, ומעטים המנהיגים הזוכים לעשרים שנות פעולה. לשם השוואה, מימי הלל עצמו ועד החורבן, במשך כחמישים שנה, אנו מוצאים את רבן גמליאל ואת שמעון בנו, ובנוסף את רבן יוחנן בן זכאי המופיע בפני עצמו164אם כי במעשה אחד הוא מופיע יחד עם רבן שמעון בן גמליאל (מדרש תנאים, כו ו, עמ' 671, ומקבילות). . אמנם מופיע המונח "קיבל" וניתן היה לפרשו כלימוד איש מפי איש, אך לשיטתנו "קיבל" הוא העברת הסמכות והחוקיות, וספק אם ראו בני הזוג השלישי את קודמיהם מהזוג הקודם כלל ועיקר, אך הם קיבלו את הסמכות מהם. גם תופעת הזוגיות היא מן הסתם תודעתית וספרותית ופחות היסטורית. בפועל לא התחילו השניים יחדיו ולא סיימו יחדיו. לגבי הלל, למשל, אנו שומעים על בן הזוג הראשון שהיה לו, מנחם, שפרש ואז נכנס שמאי165משנה, חגיגה פ"ב מ"ב; ירו', שם עז ע"ד; בבלי, שם טז ע"א. . נמנו אפוא חמישה זוגות, והמספר איננו מקרי. גם לבית רבי המנוי להלן חמישה דורות, וגם לרבן יוחנן בן זכאי המעוצב במשנתנו בדמותו של הלל חמישה תלמידים. כפי שנראה להלן, חמישה הוא מספר ספרותי לחבר מנהיגותי, וחמישה מנהיגים הם חבר יורשים. המספר בולט דווקא על רקע האישים שלא הופיעו כדי שלא לפגוע במניין החמישה.
(א) רבן גמליאל אומר עשה לך רב – משפט זה הופיע לעיל במשנה ו, ושם נשנה במסגרת צורת ההתנהגות הנדרשת מתלמיד. במשנתנו דומה שיש לקרוא את המשנה בהקשר של ההמשך: עשה לך רב, כדי שלא תיקלע למצב של ספק. אין כאן פנייה דווקא לתלמיד בימי לימודיו, אלא לכל אדם. שאלות הן מנוף כוח למשיב התשובות. עם זאת, אין בספרותנו הקדומה ביטוי לתרבות של שאלות. אדם שואל כשאינו יודע, אך אין חובה לשאול, או עידוד לשאול. אדרבה, העידוד הוא ללמוד, וההלכה במקורות התנאיים או האמוראיים מופנית לכל אדם שידע כיצד לפסוק לעצמו. ההלכה במשנתנו המכוונת את האדם לא ללמוד בעצמו אלא לסמוך על רב היא בבחינת חריג מעניין. המושגים "שאלת רב" (או "שאלת חכם") כדרך לחיים מופיעים לראשונה בספרות הבתר-גאונית. בספרות האמוראית הם מופיעים בעיקר בהקשר לנדרים ולדיני נידה, ושני אלו תחומים חריגים. אף בתחומים אלו המלצתם של חכמים לתרבות של שאלות איננה ברורה. עסקנו בכך במקום אחר166ספראי וספראי, תפקידי ציבור. .
(ב) והיסתלק מן הספק – כפי שהסברנו, פנה אל הרב לברר את ההלכה כדי שלא תסתבך בספק, ואל תרבה לעשר עומדות – עומדות = אומדנות. המעשר צריך להיות במדויק, ולכן יש להתרחק מלאמוד אותו. כל זאת כדוגמה להסתלקות מהספק. בהקשר של הרישא הסתלקות מהספק היא סיבה לפנייה לרב, וזו דרך חיים. בהקשר של הסיפא זו הסתלקות מספק טכני, והיא מגמדת את הרעיון הכללי של עשיית הרב.
(ג) אם כן, לפנינו שלוש מימרות שהקשר ביניהן מחייב בירור.
(ד) התואר רבי
(ה) התואר "רבי" התחדש כנראה לאחר החורבן, כפי שנברר להלן בפ"ב מ"ח. בתואר "רבן" כונו בדרך כלל הנשיאים, וזכו בו רק רבן גמליאל דיבנה (ברכות פ"ד מ"ג; פ"א מ"א ועוד הרבה), רבן יוחנן בן זכאי, רבן שמעון בן גמליאל ורבן גמליאל הזקן של ימי הבית. בדרך כלל מדברים על כך שזכו בתואר הנשיאים, ברם כפי שהראינו במבוא גמליאל של ימי הבית וגמליאל של דור יבנה אינם מכונים אף פעם "נשיא". גם רבן יוחנן בן זכאי אינו מכונה כך. לעומת זאת, רבי יהודה הנשיא ("רבי") ורבי יהודה נשיאה אינם מכונים "רבן"167רק בעל סדר תנאים ואמוראים משתמש בהקדמתו בתואר "רבן" בצורה חופשית יותר: "ורבותינו כך כוללין אותם: הלל הזקן ושמעון אב רבי גמליאל הזקן ושמעון של זקנים וגמליאל דיבנה ושמעון אב דיהודה רבינו ורבי גמליאל ויהודה בנו. אמר רבי ירמיה בנו של רבי זעירא בן תשעה אבות לשבעה נשיאים ואחר כך רבן גמליאל ורבן יהודה ורבן גמליאל ורבי הלל ותינוקות שמתו. ובאותו זמן נהג נשיאות רבן גמליאל ורבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה הנשיא בן רבן שמעון בן בנו של רבי יהודה הנשיא ורבן גמליאל בנו ורבי יהודה נשיאה ורבן גמליאל בתראה" (סדר תנאים ואמוראים, בהקדמה). . סביר יותר ש"רבן" היה תואר חריג לחכם חשוב, וגם בבבל השתמשו בו בצורה יוצאת דופן: "עבד רב חסדא עובדא כרבי אלעזר. אמרו ליה רבן עוקבא ורבן נחמיה בני בנתיה דרב לרב חסדא, שביק מר רברבי ועביד כזוטרי" (בבלי, בבא בתרא נא ע"ב). התואר "רבן" לרבן גמליאל נראה מוקדם, שכן בימי הבית טרם מצאנו תארים כלל, ונראה שהוא בא בהשראת תוארו של רבן גמליאל דיבנה. דווקא במסירת שם בנו "שמעון" דייקו, שכן התארים "רב" ו"רבן" טרם נקבעו.
(א) שמעון בנו – של רבן גמליאל. הוא מופיע כמנהיג פרושי בולט השולח יחד עם רבן יוחנן בן זכאי מכתב לתפוצות (מדרש תנאים, כו ו, עמ' 176 ומקבילות). יוספוס מספר שיוחנן מגוש חלב שלח משלחת לירושלים אל שמעון בן גמליאל כדי שישתדל למענו. שמעון זה מתואר כ"יליד ירושלים, בן למשפחה רמת יחס מכת הפרושים" (חיי יוסף לח). מהתיאור של יוספוס משמע שהוא שני לכוהן הגדול, אבל מסיעת הפרושים, בניגוד לכוהן חנן שהיה מנהיג צדוקי נערץ על הכול (כך מספר יוספוס). גם מאוחר יותר מופיע אותו שמעון כאחד ממנהיגי הקבוצות בירושלים (מלח', ד 159). ייתכן ששמעון המתואר אצל יוספוס הוא שמעון בן גמליאל הנזכר במשנה הבאה.
(ב) אומר כל ימי גדלתי בין החכמים – ביטוי זה הולם את תולדותיו של שמעון בן גמליאל שתיארנו לעיל: ראש חכמי הפרושים, דור שני לתלמוד והנהגה, שכל חייו שהה במחיצת ראשי הפרושים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה – רבן שמעון מציג את היפוכו של תלמיד חכם, ומכוון להמעיט בדיבור. שבח השתיקה מופיע גם להלן (פ"ג מי"ג). בתוספתא פסחים: "יפה שתיקה לחכמים וקל וחומר לטפשים, וכן הוא אומר 'גם אויל מחריש חכם ייחשב', ואין צריך לומר חכם מחריש, 'אטם שפתיו נבון' " (פ"ט ה"ב). לפי הפסוק הרי שהכוונה היא לשתיקה ממש. השותק נחשב לחכם, והעונה עלול להיראות פחות חכם. באבות דרבי נתן חוברו שתי המימרות בשבח השתיקה: "שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. לחכמים יפה שתיקה, קל וחומר לטפשים. לא חכמה מביא דברים ולא דברים מביא חכמה אלא מעשה" (נו"א פכ"ב, עמ' לח).
(ג) ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה – מדרש הוא פעילות הלימוד, מה שבדרך כלל מכונה בספרות "תורה" סתם או "תלמוד תורה". המעשה הוא עשיית המצוות, תוך דגש על עשיית חסד. אנשי מעשה הם המקבילים לחסידים, ולמונח "מעשה" גוון חסידי מיוחד168ראו דיוננו להלן פ"ב מט"ו. .
(ד) כל המרבה דברים מביא חטא – זה המשך של המימרה הראשונה. יש להניח שכוונתו לריבוי דברי חול, אך הדבר לא נאמר.
(ה) מימרות בשבח מיעוט הדיבורים מופיעות במקורות, כגון מימרתו של רבי יהושע בן לוי המסתמך על משנתנו: "אמר רבי יהושע בן לוי מילא בסלע ומשתוקא בשתים" (ויקרא רבה, טז ה, עמ' שס; בבלי, מגילה יח ע"א – מילה בסלע ושתיקה בשניים), וכן: "עומד ומרבה דברים אתה ואינך חכם" (קהלת רבה, י א), ועוד.
(א) רבן שמעון בן גמליאל אומר – נראה שלפנינו טעות, שהרי המימרה הקודמת יוחסה לשמעון בן גמליאל. אם זה שמעון אחר, היכן מימרתו של אביו גמליאל? בעל מלאכת שלמה, בחושו הלשוני, מציע: "ויש שאין גורסין רשב"ג, רק הוא היה אומר". נראה שזה תיקון, והצורך בתיקון רק מעמיק את השאלה.
(ב) על שלשה דברים העולם קיים – ההיגד רומז למשנה ב, למימרה אחרת של שמעון אחר: "על שלשה דברים העולם עומד". משחק העריכה ברור, אבל משמעותו נותרת עמומה. האם המחבר רוצה לסגור את המעגל של חכמי בית שני העלומים יחסית, מעין "משמעון עד שמעון העולם עומד, ורק אחר כך מתחילה פריחת התורה", או שזה רק משחק עריכה חסר משמעות תוכנית, כמו משחקי עריכה רבים אחרים במסכת? ואולי זו הסיבה לכך שדבריו של רבן שמעון בן גמליאל מדור אושא קודמו לכאן, ובשביל משחק העריכה ויתר העורך על רבן גמליאל דיבנה ורבן שמעון בן גמליאל בנו? ואולי רבן גמליאל ורבן שמעון בן גמליאל אינם החכמים הקדומים אלא חכמי דור יבנה ודור אושא? נראה שלפנינו עריכה מגמתית, אך המגמה סמויה. לדעתנו אפשר שהדילוג נעשה כדי להגיע למספר כולל של חמישה, כמו חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי וחמשת הזוגות, זאת במסגרת המגמה הטמונה בעריכת משנת אבות שעסקנו בה במבוא. לפי הסבר זה הכוונה לרבן שמעון בן גמליאל דאושא, והעורך ויתר על רבן גמליאל דיבנה כדי לא לחרוג מהמספר חמישה.
(ג) על הדין – לפי ההמשך הדין הוא מערכת המשפט, ועל האמת – חתירה לחיפוש האמת במשפט. אבל אפשר גם ש"אמת" היא המקבילה לצדק, כמו שנאמר "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף" (תהלים פה יב), ואכן בתוספתא פאה (פ"ד הי"ח) נדרש פסוק זה כהוכחה לזכות שבנתינת צדקה. בתוספתא ה"צדק" כבר הופך ל"צדקה", ובלשון חכמים "צדקה" היא גמילות חסדים. אך בלשון המקרא "צדק" ו"צדקה" מקבילים למשפט ולעשיית צדק, כלומר התנהגות בדרך צודקת. הדיין שופט אמת, ואדם המהלך בצדקה נוהג כראוי ובצדק. כך בפסוק "צדקתך צדק לעולם ותורתך אמת" (תהלים קיט קמב), וכן בפסוקים רבים אחרים המילה "אמת" נושקת לצדק, אך יכולה להתפרש גם כ"נכון", והמושגים קרובים זה לזה.
(ד) כך גם משבחים את רבי טרפון: "מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך. מצאו זקן אחד, אמר לו מפני מה בריות מרננות אחריך? והלא כל דבריך אמת וישר הן?! אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם..." (תוס', חגיגה פ"ג הל"ג). "אמת" כאן היא דרך הישר והצדק. כן מתואר רבי דוסא בן הרכינס כמודל לאיש אמת (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כא, עמ' 133; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק פ"ב, עמ' 198). איש אמת איננו אפוא רק מי שאינו משקר, אלא טיפוס מיוחד הנוהג בצדקות יתר. כן משמעות המילה במקורות רבים נוספים.
(ה) ועל השלום [שנאמר – זכריה ח טז, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם] – משפט זה נוסף רק בכ"י קופמן, וגם בו הוא תוספת של המעתיק או של מעתיק אחר, וכבר העיר בעל מלאכת שלמה שהירושלמי169"תמן תנינן: רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת והשלום. ושלשתן דבר אחד הן. נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום. אמר רבי מנא ושלשתן בפסוק אחד אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (ירו', תענית פ"ד ה"ב, סח ע"א). אם כן המשנה מצוטטת בירושלמי ועליה מוסיף רבי מנא את הפסוק, וודאי שהפסוק לא היה לפניו במשנה. רואה בפסוק תוספת למימרה ולא חלק מהותי ממנה. אם כן, זו כנראה ראיה לתוספת מדרשית. כפי שהראינו במבוא, בדרך כלל הפסוקים אינם מגוף המימרה.
(ו) הרעיון המרכזי של המשנה הוא ששלושת המושגים הללו (משפט, אמת ושלום – מערכת חוקים, צדק וחיפוש אחרי השלום) חשובים ומשלימים זה את זה, והם תנאי זה לזה. גישה זו חוזרת במקומות רבים, כמו: " 'בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט' (משלי ח כ). התורה אומרת באיזה שביל אני מצויה, בדירכן של עושי צדקה, 'בתוך נתיבות משפט'. א"ר חונא לאיסקופיסטי170מילה יוונית שמשמעה מרכבה (notsapekS – νότσαπεκσ). של מטרונא לכשהיא עוברת בשוק משמטין סייף וזיין, מלפניה וסייף וזיין מאחריה, כך היא התורה, דינים מלפניה ודינים מאחריה. דינים מלפניה, 'שם שם לו חק ומשפט' (שמות טו כה), ודינים מאחריה, 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' (שמות כא א)" (פסיקתא דרב כהנא, יב ח, עמ' 209), וכן: " 'ואלה המשפטים', מה כתיב למעלה מן הפרשה 'ושפטו את העם בכל עת' (שמות יח כב), ואמר כאן 'ואלה המשפטים' והדברות באמצע, משל למטרונה שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן והיא באמצע..." (שמות רבה, ל ג). אם כן, ה"תורה" והדינים הם בבחינת מערכת דתית מאוחדת, ואין לאחד מהם קיום ללא האחר.
(ז) בעולם היווני-רומי, לעומת זאת, מודגש ערך אחד. החוק הוא עיוור, אין הוא מקדם שלום ואיננו מקדם צדק, אלא שוויון טכני.
(ח) צדק ומשפט - הילכו יחדיו?
(ט) חז"ל מיעטו לעסוק בשאלות מופשטות של צדק, אבל הנחת העבודה שלהם, שבדרך כלל לא נאמרה, הייתה שהמצוות מביאות לחיי צדק ולשלום חברתי. במסגרת זו נסתפק במדרש אחד: " 'אתה כוננת מישרים' (תהלים צט ד). אמר רבי אלכסנדרי, אתה כוננת ישרות בעולמיך, יש לו לאדם דין עם חבירו, והוא נכנס עמו לדין, והן מקבלין עליהם מה שהדין יוצא ועושין שלום, הוי אומר 'אתה כוננת מישרים'. אדם יוצא לדרך וראה חמורו של חבירו רובץ תחת משאו, הולך ונותן לו יד ומסייעו לטעון ולפרוק, והן נכנסין לפונדק והוא אומר כך פלוני אוהב אותי, ואני הייתי סבור שהוא שונאי, מיד מדברין זה עם זה ונכנס השלום ביניהם. מי גרם לזה שיעשו שלום ויעשו אוהבין? על ידי ששמר מה שכתוב בתורה 'כי תראה חמור שנאך רבץ [תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו]' (שמות כג ה), הדא הוא דכתיב 'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבֹתיה שלום' (משלי ג יז). 'משפט וצדקה ביעקב אתה עשית'. 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' (שמות כא א)" (מדרש תהלים, צט ג, עמ' ריב). אם כן יושר, צדק ומשפט – כולם מונחים חופפים, וקיומם מביא לידי שלום. אגב כך מונחת התשתית הרעיונית למונח המודרני של "צדק מאחה" שמשמעו שהמשפט הוא כלי לא רק להכרעה אלא גם להנחת התשתית לעשיית שלום.
(י) הפסוק וההיגד במסכת אבות ובמקבילות שהבאנו משקפים תפיסה דתית בלתי מציאותית (אוטופית, או אולי נאיבית) שחוקי התנ"ך הם כמובן צודקים ואמִתיים, ואם יתנהל המשפט לפי חוקי התורה יהיה בכך צדק, ויהיה שלום, שכן בעל הדין המפסיד יקבל את הפסדו בשלווה ואחווה ויסתפק בכך שדבר ה' נעשה. בפועל עינינו הרואות שניתן לקיים מערכת שהיא של צדק, אך היא איננה ערובה לשלום. מעבר לכך, צדק משפטי אינו מבטיח אמת, ומי שרודף אחרי שלום צריך לעתים לשלם במטבע קשה של ויתור על האמת או על הצדק (או על שניהם): "והלא כל מקום שיש משפט אמת, אין שלום, וכל מקום שיש שלום אין משפט אמת. ואיזהו משפט אמת שיש בו שלום? הוי אומר זה הביצוע. וכן הוא אומר בדוד 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו', והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וכל מקום שיש צדקה אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר זה הביצוע" (תוס', סנהדרין פ"א ה"ג, עמ' 415). אם כן במשפט אין שלום, אך ניתן להגיע לשלום בעזרת "בציעה", כלומר פשרה. מובן שבפשרה יש יותר שלום, אבל הרבה פחות צדק והרבה פחות משפט. המקום היחיד שבו ניתן להגשים גם את הצדק וגם את המשפט הוא מחוץ למערכת החוק, בפשרה. בניגוד גמור לכך אומרת התוספתא: "רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר, כל המבצע הרי זה חוטא, והמברך את המבצע הרי זה מנאץ לפני המקום. על זה נאמר 'ובוצע ברך נאץ ה' ' (תהלים י ג), אלא יקוב הדין את ההר, שכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר. אבל אהרן היה עושה שלום בין אדם לחבירו, שנאמר 'בשלום ובמישור הלך' וגו' (מלאכי ב ו)" (סנהדרין פ"א ה"ב, עמ' 415; ספרי דברים, יז, עמ' 29-28).
(יא) חסד ומשפט
(יב) עיקרון דומה, בשינוי מסוים: הבבלי מזכיר את האמור בתוספתא, אבל בהסבר שני הוא מסביר את הפסוק בצורה הפוכה: "...אתאן לתנא קמא. דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו – זה משפט וצדקה, משפט – לזה, וצדקה – לזה. משפט לזה – שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה – ששילם לו מתוך ביתו. וכן בדוד הוא אומר: 'ויהי דוד עשה משפט' " (בבלי, סנהדרין ו ע"ב)171וכן ירו', סנהדרין פ"ב ה"ג, כ ע"א; דברים רבה, ה ג; דברים רבתי, שופטים ג, עמ' 69, ועוד. . אכן, צדקה ומשפט סותרים זה את זה. הפתרון הוא לקיים את המשפט כמות שהוא, ואחר כך יפצה הדיין את המפסיד העני באופן אישי. מבחינה מעשית הפתרון המוצע דומה לפתרון הראשון, אלא ששם אין הכרה בעצם הסתירה שבין הצדק למשפט, וכאן הסתירה ברורה. יתר על כן, כאן החובה המוסרית מוטלת על הדיין ולא על כלל האוכלוסייה172כן מציג המדרש את אברהם: "לא עוד אלא שהיה אברהם אבינו עושה צדקה תחלה ואחר כך משפט, שנאמר 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט' (בראשית יח יט). בזמן ששני בעלי דינין באין לפני אברהם אבינו לדין ואמר אחד על חבירו זה חייב לי מנה, היה אברהם אבינו מוציא מנה משלו ונותן לו, ואמר להם סדרו דיניכם לפני. וסדרו דינן. כיון שנתחייב אחד לחבירו מנה אמר לזה שבידו המנה תן המנה לחבירך. ואם לאו אמר להם חלקו מה שעליכם והפטרו לשלום. אבל דוד המלך לא עשה כן אלא עושה משפט תחלה ואחר כך צדקה, שנאמר 'ויהי דוד עושה צדקה ומשפט לכל עמו' (שמואל ב ח טו). בזמן שבעלי דינין באין לדין לפני דוד המלך אמר להם סדרו דיניכם. כיון שנתחייב אחד לחבירו מנה היה מוציא מנה משלו ונותן לו, ואם לאו אמר להם חלקו מה שעליכם והפטרו בשלום" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ג, עמ' 94). ראו גם המדרש בבראשית רבה, מט ד, עמ' 305, הפותר את ה"סתירה" בדרך אחרת. המדרש רואה לפניו זוג עניים הבא להתדיין על שארית כספו. .
(יג) פתרון אחר להתנגשות הערכים הוא שהמשפט נדחה מפני חובת העזרה לזולת העני, על פי גישת "לפנים משורת הדין". ביטוי לכך מצינו רק בסוגיית האמוראים בבבלי. הדין נדחה מפני העיקרון של עשיית הישר והטוב (בבלי, בבא מציעא כד ע"א; ל ע"א), או בניסוח אחר המבטא אותו רעיון: "למען תלך בדרך טובים" (משלי ב כ – ירו', בבא מציעא פ"ו ה"ו, יא ע"א; בבלי, ג ע"א). אותו מעשה מופיע בשני התלמודים, ברם בבבלי הוא מוצג כנורמה משפטית – לפנים משורת הדין, ובירושלמי – כהנחיה מוסרית. גישה זו תובעת לשנות את הדין מפני לחצי הצורך בצדקה. היא עומדת בניגוד לפסוק "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כג ג) ולדרשות הסובבות אותו.
(יד) הגישה האחרונה נידונה ארוכות בספרות הפרשנים. אלו עסקו בשאלה אם יש כאן נורמה משפטית, מעשה חסד וולונטרי ואישי, או אולי מעשה וולונטרי שחכמים נתבעים לאמצו ולעשותו לנורמה אישית. לא כאן המקום לקיים דיון בספרות הראשונים, והסתפקנו בהגדרת המשתמע מהתלמוד עצמו. עם זאת, ראוי להעמיד את הרעיון בהקשרו הרחב יותר. אמנם הבבלי מצטט את מדרש התנאים בנושא, אבל המדרש התנאי עצמו אינו מתייחס לרובד המשפטי דווקא: " 'והודעת להם את הדרך ילכו בה' (שמות יח כ), זה תלמוד תורה; 'ואת המעשה אשר יעשון', זה מעשה הטוב, דברי רבי יהושע; רבי אלעזר המודעי אומר, 'והודעת להם', הודע להם בית חייהם; 'את הדרך', זה בקור חולים; 'ילכו', זו קבורת מתים; 'בה', זו גמילות חסדים; 'ואת המעשה', זו שורת הדין; 'אשר יעשון', זה לפנים משורת הדין" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, ב, עמ' 198; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כ, עמ' 133)173ראו עוד בבלי, בבא מציעא טז ע"ב; ל ע"ב; לה ע"א; קח ע"א. גישה מתונה יותר התלמוד מציג בסוגיה אחרת: "תורה דכתיב בה אמת, דכתיב: 'אמת קנה ואל תמכור' (משלי כג כג) – אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין. דין דלא כתיב ביה אמת – הקב"ה עושה לפנים משורת הדין" (בבלי, עבודה זרה ד ע"ב). "תורה" כאן היא עולם הערכים, ואולי גם המצוות הפולחניות (שבין אדם למקום), ובהן אין לפנים משורת הדין, אבל בדיני ממונות יש צורך לנהוג לעתים לפנים משורת הדין. כל הדוגמאות מהתלמוד הבבלי הן בדיני ממונות, אך רק הסוגיה בעבודה זרה מעניקה ממד תאולוגי להבחנה זו. . במדרש "לפנים משורת הדין" עשוי להתפרש כחומרה וכהקפדה על מצוות סתם כך ומעבר לנדרש, ואכן במשמעות זו המונח מופיע בסדרת מדרשים (בבלי, ברכות מה ע"ב; דברים רבה, ד א; ד ג). ברם במקורות התנאיים "שורת הדין" הוא מונח חיובי לדין עצמו (משנה, גיטין פ"ד מ"ד). למשל, מדובר על עדות שבה לפי שורת הדין העד אינו נאמן, אך משום שלא נחשדו ישראל זוכה העד לאמון (תוספתא, תרומות פ"ב ה"ב). במדרש אחר "שורת הדין" מקבילה ל"מידת הדין" ומנוגדת לרחמים; האל דן את עמו לא בשורת הדין אלא ברחמים (בבלי, ברכות ז ע"א ועוד). השימוש במונח כנורמה משפטית הוא משני, ומצרף את כל המשמעויות הללו.
(טו) ראוי להעיר כי גישה אחרונה זו אינה נפוצה בספרות חז"ל. לא זו בלבד שמצינו במפורש פרשנויות אחרות, אלא שפרשנות זו ננקטת רק במקרים אחדים.
(טז) חשוב לציין שגישת "לפנים משורת הדין" אינה תוצאה של התנגשות בין נורמות פנימיות (ההלכה המשפטית) לנורמות חיצוניות; הרחמים הם מרכיב מהותי בעולמה של יהדות בכלל, ובעולמו של בית המדרש בפרט. ההתנגשות היא בין ערכים פנימיים, בין שני סוגי צדק ששניהם נתבעים על ידי חכמים. זו אינה התמודדות עם ערכים שמחוץ לעולמה של היהדות, אולם בתיאור ההתנגשות יש הכרה בכך שלא תמיד ההלכה צודקת.
(יז) עצם ההכרה שצדק ומשפט או אמת ושלום עשויים להתנגש ביניהם, שלא תמיד הם משלימים זה את זה, היא תפיסה מהפכנית, כמעט הטחה כלפי שמים. היא מבטאת התבוננות רֵאלית בעולם המציאות שאיננו עולם מושלם, וגם תסכול מתוצאותיו של הצו האלוקי. אין בכך קריאת תיגר על ההלכה, אלא הכרה במוגבלותה. במבוא עמדנו על תחושת הסיפוק של המאמין, שאין בה מקום לספקות ולערכים נוגדים. בספרות חז"ל מצינו, אפוא, גם נימות אחרות. עם זאת, יש לומר שברוב המקורות נתפסים שני צמדי המושגים כמשלימים זה את זה וכנובעים זה מזה. על המקורות שכבר הובאו מתווספת משנתנו. נוסיף מקור המהווה מקבילה ישירה למשנתנו: "תמן תנינן רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת והשלום, ושלשתן דבר אחד הן. נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום. אמר רבי מנא ושלשתן בפסוק אחד, 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (זכריה ח טז)"174ירו', תענית פ"ד ה"ב, סח ע"א; מגילה פ"ג ה"ו, עד ע"ב; פסיקתא דרב כהנא, יט ו, עמ' 903; מדרש תנחומא, שופטים טו; ראו עוד אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ב, עמ' 07, שם הניסוח ניטרלי ואין בו נקיטת עמדה בשאלה אם ערכים אלו סותרים או משלימים. . דומה שמגמה זו היא הרווחת בעולמם של חכמים.
(יח) סיכום:
(יט) נמצאנו למדים שרק לעתים נדירות חרגו חכמים מתפיסתם הכללית שהמשפט הוא הצדק ושיש מקום לצדק אחר. אך המקרים המעטים מעידים על עצמתה של התפיסה האנרכיסטית כביכול. רווחים יותר הביטויים לכך שהמשפט מותיר מרווח רחב להתנהגות מוסרית אף כשאין הוא מחייב זאת, למשל "פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים"175משנה, בבא קמא פ"ו מ"ד; תוס', שם פ"ו הי"ז; פ"ט הל"א; בבלי, גיטין נג ע"א; בבא קמא צח ע"א, ומקבילות רבות. , "פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים"176תוס', בבא קמא פ"ו הט"ז-הי"ז; השוו מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, ד, עמ' 362; ספרי במדבר, קס, עמ' 812. , או "מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו"177משנה, בבא מציעא פ"ד מ"ב; תוס', פ"ג הי"ד, ומקבילות רבות. , "נבל ברשות התורה"178ביטוי זה מצוי בספרות הבתר-תלמודית בלבד. , "צא ידי שמים"179ירו', כתובות פ"ג ה"י, כח ע"א. רבי יוחנן מפרש את הביטוי כצדק חברתי. במכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, י, עמ' 382, מופיע העיקרון אך ללא הביטוי. . כל הביטויים הללו תובעים מאדם לעשות יותר ממה שהחוק דורש ממנו, ואם תרצו, אפשר לומר שיש בהם הכרה מתסכלת במוגבלות המשפט, שלא כל מה שהותר משפטית הוא גם ראוי ונכון. נסיים טיעון זה במדרש התנאי: " 'כי תעשה הטוב והישר' (דברים יב כח), הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי רבי עקיבה. וכן הוא אומר: 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם' (משלי ג ד). רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים" (ספרי דברים, עט, עמ' 145). לרבי עקיבא ברור שהטוב בעיני ה' הוא גם הישר בעיני אדם, וחד הם. אבל רבי ישמעאל מדגיש שיש אמנם ישר בעיני אדם, ואולי גם הוא יסכים שהדבר חשוב עד מאוד, אך לא די בו. יש לעשות את הישר בעיני שמים, ומן הסתם זהו רף גבוה יותר180ראו ספראי, צדק. .
(כ) אם כן, המימרות שבמשנתנו מצטרפות לסדרה נדירה ומצומצמת של הנחיות חובקות עולם שעולם של ערכים מקופל בהן בקיצור ובתמציתיות.