(א) בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם. וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת, אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת:
(ב) עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד נֹחַ, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל. עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מִנֹּחַ וְעַד אַבְרָהָם, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין, עַד שֶׁבָּא אַבְרָהָם וְקִבֵּל עָלָיו שְׂכַר כֻּלָּם:
(ג) עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִתְנַסָּה אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וְעָמַד בְּכֻלָּם, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה חִבָּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם:
(ד) עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם וַעֲשָׂרָה עַל הַיָּם. עֶשֶׂר מַכּוֹת הֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִיִּים בְּמִצְרַיִם וְעֶשֶׂר עַל הַיָּם. עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִסּוּ אֲבוֹתֵינוּ אֶת הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא בַמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יד) וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי:
(ה) עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ. לֹא הִפִּילָה אִשָּׁה מֵרֵיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ, וְלֹא הִסְרִיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ מֵעוֹלָם, וְלֹא נִרְאָה זְבוּב בְּבֵית הַמִּטְבָּחַיִם, וְלֹא אֵרַע קֶרִי לְכֹהֵן גָּדוֹל בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, וְלֹא כִבּוּ גְשָׁמִים אֵשׁ שֶׁל עֲצֵי הַמַּעֲרָכָה, וְלֹא נָצְחָה הָרוּחַ אֶת עַמּוּד הֶעָשָׁן, וְלֹא נִמְצָא פְסוּל בָּעֹמֶר וּבִשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וּבְלֶחֶם הַפָּנִים, עוֹמְדִים צְפוּפִים וּמִשְׁתַּחֲוִים רְוָחִים, וְלֹא הִזִּיק נָחָשׁ וְעַקְרָב בִּירוּשָׁלַיִם מֵעוֹלָם, וְלֹא אָמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ צַר לִי הַמָּקוֹם שֶׁאָלִין בִּירוּשָׁלַיִם:
(ו) עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּוּ הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וּקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף צְבָת בִּצְבָת עֲשׂוּיָה:
(ז) שִׁבְעָה דְבָרִים בַּגֹּלֶם וְשִׁבְעָה בֶחָכָם. חָכָם אֵינוֹ מְדַבֵּר בִּפְנֵי מִי שֶׁהוּא גָדוֹל מִמֶּנּוּ בְחָכְמָה וּבְמִנְיָן, וְאֵינוֹ נִכְנָס לְתוֹךְ דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ, וְאֵינוֹ נִבְהָל לְהָשִׁיב, שׁוֹאֵל כָּעִנְיָן וּמֵשִׁיב כַּהֲלָכָה, וְאוֹמֵר עַל רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן וְעַל אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן, וְעַל מַה שֶּׁלֹּא שָׁמַע, אוֹמֵר לֹא שָׁמָעְתִּי, וּמוֹדֶה עַל הָאֱמֶת. וְחִלּוּפֵיהֶן בַּגֹּלֶם:
(ח) שִׁבְעָה מִינֵי פֻרְעָנֻיּוֹת בָּאִין לָעוֹלָם עַל שִׁבְעָה גוּפֵי עֲבֵרָה. מִקְצָתָן מְעַשְּׂרִין וּמִקְצָתָן אֵינָן מְעַשְּׂרִין, רָעָב שֶׁל בַּצֹּרֶת בָּאָה, מִקְצָתָן רְעֵבִים וּמִקְצָתָן שְׂבֵעִים. גָּמְרוּ שֶׁלֹּא לְעַשֵּׂר, רָעָב שֶׁל מְהוּמָה וְשֶׁל בַּצֹּרֶת בָּאָה. וְשֶׁלֹּא לִטֹּל אֶת הַחַלָּה, רָעָב שֶׁל כְּלָיָה בָאָה. דֶּבֶר בָּא לָעוֹלָם עַל מִיתוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא נִמְסְרוּ לְבֵית דִּין, וְעַל פֵּרוֹת שְׁבִיעִית. חֶרֶב בָּאָה לָעוֹלָם עַל עִנּוּי הַדִּין, וְעַל עִוּוּת הַדִּין, וְעַל הַמּוֹרִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה:
(ט) חַיָּה רָעָה בָאָה לָעוֹלָם עַל שְׁבוּעַת שָׁוְא, וְעַל חִלּוּל הַשֵּׁם. גָּלוּת בָּאָה לָעוֹלָם עַל עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה, וְעַל גִלּוּי עֲרָיוֹת, וְעַל שְׁפִיכוּת דָּמִים, וְעַל הַשְׁמָטַת הָאָרֶץ. בְּאַרְבָּעָה פְרָקִים הַדֶּבֶר מִתְרַבֶּה, בָּרְבִיעִית, וּבַשְּׁבִיעִית, וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית, וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. בָּרְבִיעִית, מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשְּׁלִישִׁית. בַּשְּׁבִיעִית, מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשִּׁשִּׁית. וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית, מִפְּנֵי פֵרוֹת שְׁבִיעִית. וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה, מִפְּנֵי גֶזֶל מַתְּנוֹת עֲנִיִּים:
(י) אַרְבַּע מִדּוֹת בָּאָדָם. הָאוֹמֵר שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, זוֹ מִדָּה בֵינוֹנִית. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, זוֹ מִדַּת סְדוֹם. שֶׁלִּי שֶׁלְּךָ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי, עַם הָאָרֶץ. שֶׁלִּי שֶׁלְּךָ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, חָסִיד. שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי, רָשָׁע:
(יא) אַרְבַּע מִדּוֹת בַּדֵּעוֹת. נוֹחַ לִכְעֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת, יָצָא שְׂכָרוֹ בְהֶפְסֵדוֹ. קָשֶׁה לִכְעֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת, יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִשְׂכָרוֹ. קָשֶׁה לִכְעֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת, חָסִיד. נוֹחַ לִכְעֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת, רָשָׁע:
(יב) אַרְבַּע מִדּוֹת בַּתַּלְמִידִים. מַהֵר לִשְׁמֹעַ וּמַהֵר לְאַבֵּד, יָצָא שְׂכָרוֹ בְהֶפְסֵדוֹ. קָשֶׁה לִשְׁמֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד, יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִשְׂכָרוֹ. מַהֵר לִשְׁמֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד, חָכָם. קָשֶׁה לִשְׁמֹעַ וּמַהֵר לְאַבֵּד, זֶה חֵלֶק רָע:
(יג) אַרְבַּע מִדּוֹת בְּנוֹתְנֵי צְדָקָה. הָרוֹצֶה שֶׁיִּתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים, עֵינוֹ רָעָה בְּשֶׁל אֲחֵרִים. יִתְּנוּ אֲחֵרִים וְהוּא לֹא יִתֵּן, עֵינוֹ רָעָה בְשֶׁלּוֹ. יִתֵּן וְיִתְּנוּ אֲחֵרִים, חָסִיד. לֹא יִתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים, רָשָׁע:
(יד) אַרְבַּע מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. הוֹלֵךְ וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, שְׂכַר הֲלִיכָה בְיָדוֹ. עוֹשֶׂה וְאֵינוֹ הוֹלֵךְ, שְׂכַר מַעֲשֶׂה בְיָדוֹ. הוֹלֵךְ וְעוֹשֶׂה, חָסִיד. לֹא הוֹלֵךְ וְלֹא עוֹשֶׂה, רָשָׁע:
(טו) אַרְבַּע מִדּוֹת בְּיוֹשְׁבִים לִפְנֵי חֲכָמִים. סְפוֹג, וּמַשְׁפֵּךְ, מְשַׁמֶּרֶת, וְנָפָה. סְפוֹג, שֶׁהוּא סוֹפֵג אֶת הַכֹּל. מַשְׁפֵּךְ, שֶׁמַּכְנִיס בְּזוֹ וּמוֹצִיא בְזוֹ. מְשַׁמֶּרֶת, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַיַּיִן וְקוֹלֶטֶת אֶת הַשְּׁמָרִים. וְנָפָה, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַקֶּמַח וְקוֹלֶטֶת אֶת הַסֹּלֶת:
(טז) כָּל אַהֲבָה שֶׁהִיא תְלוּיָה בְדָבָר, בָּטֵל דָּבָר, בְּטֵלָה אַהֲבָה. וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם. אֵיזוֹ הִיא אַהֲבָה הַתְּלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת אַמְנוֹן וְתָמָר. וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת דָּוִד וִיהוֹנָתָן:
(יז) כָּל מַחֲלֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. אֵיזוֹ הִיא מַחֲלֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלֹקֶת הִלֵּל וְשַׁמַּאי. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלֹקֶת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ:
(יח) כָּל הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים, אֵין חֵטְא בָּא עַל יָדוֹ. וְכָל הַמַּחֲטִיא אֶת הָרַבִּים, אֵין מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה. משֶׁה זָכָה וְזִכָּה אֶת הָרַבִּים, זְכוּת הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לג) צִדְקַת ה' עָשָׂה וּמִשְׁפָּטָיו עִם יִשְׂרָאֵל. יָרָבְעָם חָטָא וְהֶחֱטִיא אֶת הָרַבִּים, חֵטְא הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א טו) עַל חַטֹּאות יָרָבְעָם (בֶּן נְבָט) אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל:
(יט) כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ שְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וּשְׁלשָׁה דְבָרִים אֲחֵרִים, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. עַיִן טוֹבָה, וְרוּחַ נְמוּכָה, וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. עַיִן רָעָה, וְרוּחַ גְּבוֹהָה, וְנֶפֶשׁ רְחָבָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. מַה בֵּין תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ לְתַלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ, אוֹכְלִין בָּעוֹלָם הַזֶּה וְנוֹחֲלִין בָּעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ח) לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ, וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא. אֲבָל תַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע יוֹרְשִׁין גֵּיהִנֹּם וְיוֹרְדִין לִבְאֵר שַׁחַת, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים נה) וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִידֵם לִבְאֵר שַׁחַת, אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם, וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ:
(כ) יְהוּדָה בֶן תֵּימָא אוֹמֵר, הֱוֵי עַז כַּנָּמֵר, וְקַל כַּנֶּשֶׁר, וְרָץ כַּצְּבִי, וְגִבּוֹר כָּאֲרִי, לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אָבִיךָ שֶׁבַּשָּׁמָיִם. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַז פָּנִים לְגֵיהִנֹּם, וּבֹשֶׁת פָּנִים לְגַן עֵדֶן. יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ שֶׁתִּבְנֶה עִירְךָ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ וְתֵן חֶלְקֵנוּ בְתוֹרָתֶךָ:
(כא) הוּא הָיָה אוֹמֵר, בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר לַמִּשְׁנָה, בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד, בֶּן שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה, בֶּן עֶשְׂרִים לִרְדֹּף, בֶּן שְׁלשִׁים לַכֹּחַ, בֶּן אַרְבָּעִים לַבִּינָה, בֶּן חֲמִשִּׁים לָעֵצָה, בֶּן שִׁשִּׁים לַזִּקְנָה, בֶּן שִׁבְעִים לַשֵּׂיבָה, בֶּן שְׁמֹנִים לַגְּבוּרָה, בֶּן תִּשְׁעִים לָשׁוּחַ, בֶּן מֵאָה כְּאִלּוּ מֵת וְעָבַר וּבָטֵל מִן הָעוֹלָם:
(כב) בֶּן בַּג בַּג אוֹמֵר, הֲפֹךְ בָּהּ וַהֲפֹךְ בָּהּ, דְּכֹלָּא בָהּ. וּבָהּ תֶּחֱזֵי, וְסִיב וּבְלֵה בָהּ, וּמִנַּהּ לֹא תָזוּעַ, שֶׁאֵין לְךָ מִדָּה טוֹבָה הֵימֶנָּה:
(כג) בֶּן הֵא הֵא אוֹמֵר, לְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא:
(1) With ten utterances the world was created. And what does this teach, for surely it could have been created with one utterance? But this was so in order to punish the wicked who destroy the world that was created with ten utterances, And to give a good reward to the righteous who maintain the world that was created with ten utterances.
(2) [There were] ten generations from Adam to Noah, in order to make known what long-suffering is His; for all those generations kept on provoking Him, until He brought upon them the waters of the flood. [There were] ten generations from Noah to Abraham, in order to make known what long-suffering is His; for all those generations kept on provoking Him, until Abraham, came and received the reward of all of them.
(3) With ten trials was Abraham, our father (may he rest in peace), tried, and he withstood them all; to make known how great was the love of Abraham, our father (peace be upon him).
(4) Ten miracles were wrought for our ancestors in Egypt, and ten at the sea. Ten plagues did the Holy one, blessed be He, bring upon the Egyptians in Egypt and ten at the sea. [With] ten trials did our ancestors try God, blessed be He, in the Wilderness, as it is said, “and they have tried Me these ten times and they have not listened to my voice” (Numbers 14:22).
(5) Ten wonders were wrought for our ancestors in the Temple: [1] no woman miscarried from the odor of the sacred flesh; [2] the sacred flesh never became putrid; [3] no fly was ever seen in the slaughterhouse; [4] no emission occurred to the high priest on the Day of Atonement; [5] the rains did not extinguish the fire of the woodpile; [6] the wind did not prevail against the column of smoke; [7] no defect was found in the omer, or in the two loaves, or in the showbread; [8] the people stood pressed together, yet bowed down and had room enough; [9] never did a serpent or a scorpion harm anyone in Jerusalem; [10] and no man said to his fellow: the place is too congested for me to lodge overnight in Jerusalem.
(6) Ten things were created on the eve of the Sabbath at twilight, and these are they: [1] the mouth of the earth, [2] the mouth of the well, [3] the mouth of the donkey, [4] the rainbow, [5] the manna, [6] the staff [of Moses], [7] the shamir, [8] the letters, [9] the writing, [10] and the tablets. And some say: also the demons, the grave of Moses, and the ram of Abraham, our father. And some say: and also tongs, made with tongs.
(7) [There are] seven things [characteristic] in a clod, and seven in a wise man: A wise man does not speak before one who is greater than he in wisdom, And does not break into his fellow’s speech; And is not hasty to answer; He asks what is relevant, and he answers to the point; And he speaks of the first [point] first, and of the last [point] last; And concerning that which he has not heard, he says: I have not heard; And he acknowledges the truth. And the reverse of these [are characteristic] in a clod.
(8) Seven kinds of punishment come to the world for seven categories of transgression:When some of them give tithes, and others do not give tithes, a famine from drought comes some go hungry, and others are satisfied. When they have all decided not to give tithes, a famine from tumult and drought comes; [When they have, in addition, decided] not to set apart the dough-offering, an all-consuming famine comes. Pestilence comes to the world for sins punishable by death according to the Torah, but which have not been referred to the court, and for neglect of the law regarding the fruits of the sabbatical year. The sword comes to the world for the delay of judgment, and for the perversion of judgment, and because of those who teach the Torah not in accordance with the accepted law.
(9) Wild beasts come to the world for swearing in vain, and for the profanation of the Name. Exile comes to the world for idolatry, for sexual sins and for bloodshed, and for [transgressing the commandment of] the [year of the] release of the land. At four times pestilence increases: in the fourth year, in the seventh year and at the conclusion of the seventh year, and at the conclusion of the Feast [of Tabernacles] in every year. In the fourth year, on account of the tithe of the poor which is due in the third year. In the seventh year, on account of the tithe of the poor which is due in the sixth year; At the conclusion of the seventh year, on account of the produce of the seventh year; And at the conclusion of the Feast [of Tabernacles] in every year, for robbing the gifts to the poor.
(10) There are four types of character in human beings: One that says: “mine is mine, and yours is yours”: this is a commonplace type; and some say this is a sodom-type of character. [One that says:] “mine is yours and yours is mine”: is an unlearned person (am haaretz); [One that says:] “mine is yours and yours is yours” is a pious person. [One that says:] “mine is mine, and yours is mine” is a wicked person.
(11) There are four kinds of temperaments: Easy to become angry, and easy to be appeased: his gain disappears in his loss; Hard to become angry, and hard to be appeased: his loss disappears in his gain; Hard to become angry and easy to be appeased: a pious person; Easy to become angry and hard to be appeased: a wicked person.
(12) There are four types of disciples: Quick to comprehend, and quick to forget: his gain disappears in his loss; Slow to comprehend, and slow to forget: his loss disappears in his gain; Quick to comprehend, and slow to forget: he is a wise man; Slow to comprehend, and quick to forget, this is an evil portion.
(13) There are four types of charity givers. He who wishes to give, but that others should not give: his eye is evil to that which belongs to others; He who wishes that others should give, but that he himself should not give: his eye is evil towards that which is his own; He who desires that he himself should give, and that others should give: he is a pious man; He who desires that he himself should not give and that others too should not give: he is a wicked man.
(14) There are four types among those who frequent the study-house (bet midrash):He who attends but does not practice: he receives a reward for attendance. He who practices but does not attend: he receives a reward for practice. He who attends and practices: he is a pious man; He who neither attends nor practices: he is a wicked man.
(15) There are four types among those who sit before the sages: a sponge, a funnel, a strainer and a sieve.A sponge, soaks up everything; A funnel, takes in at one end and lets out at the other; A strainer, which lets out the wine and retains the lees; A sieve, which lets out the coarse meal and retains the choice flour.
(16) All love that depends on a something, [when the] thing ceases, [the] love ceases; and [all love] that does not depend on anything, will never cease. What is an example of love that depended on a something? Such was the love of Amnon for Tamar. And what is an example of love that did not depend on anything? Such was the love of David and Jonathan.
(17) Every dispute that is for the sake of Heaven, will in the end endure; But one that is not for the sake of Heaven, will not endure. Which is the controversy that is for the sake of Heaven? Such was the controversy of Hillel and Shammai. And which is the controversy that is not for the sake of Heaven? Such was the controversy of Korah and all his congregation.
(18) Whoever causes the multitudes to be righteous, sin will not occur on his account; And whoever causes the multitudes to sin, they do not give him the ability to repent. Moses was righteous and caused the multitudes to be righteous, [therefore] the righteousness of the multitudes is hung on him, as it is said, “He executed the Lord’s righteousness and His decisions with Israel” (Deut. 33:21). Jeroboam, sinned and caused the multitudes to sin, [therefore] the sin of the multitudes is hung on him, as it is said, “For the sins of Jeroboam which he sinned, and which he caused Israel to sin thereby” (I Kings 15:30).
(19) Whoever possesses these three things, he is of the disciples of Abraham, our father; and [whoever possesses] three other things, he is of the disciples of Balaam, the wicked. A good eye, a humble spirit and a moderate appetite he is of the disciples of Abraham, our father. An evil eye, a haughty spirit and a limitless appetite he is of the disciples of Balaam, the wicked. What is the difference between the disciples of Abraham, our father, and the disciples of Balaam, the wicked? The disciples of Abraham, our father, enjoy this world, and inherit the world to come, as it is said: “I will endow those who love me with substance, I will fill their treasuries” (Proverbs 8:21). But the disciples of Balaam, the wicked, inherit Gehinnom, and descend into the nethermost pit, as it is said: “For you, O God, will bring them down to the nethermost pit those murderous and treacherous men; they shall not live out half their days; but I trust in You” (Psalms 55:24).
(20) Judah ben Tema said: Be strong as a leopard, and swift as an eagle, and fleet as a gazelle, and brave as a lion, to do the will of your Father who is in heaven. He used to say: the arrogant is headed for Gehinnom and the blushing for the garden of Eden. May it be the will, O Lord our God, that your city be rebuilt speedily in our days and set our portion in the studying of your Torah.
(21) He used to say: At five years of age the study of Scripture; At ten the study of Mishnah; At thirteen subject to the commandments; At fifteen the study of Talmud; At eighteen the bridal canopy; At twenty for pursuit [of livelihood]; At thirty the peak of strength; At forty wisdom; At fifty able to give counsel; At sixty old age; At seventy fullness of years; At eighty the age of “strength”; At ninety a bent body; At one hundred, as good as dead and gone completely out of the world.
(22) Ben Bag Bag said: Turn it over, and [again] turn it over, for all is therein. And look into it; And become gray and old therein; And do not move away from it, for you have no better portion than it.
(23) Ben He He said: According to the labor is the reward.
(א) פרק זה ערוך לפי סדר מספרי יורד: תחילה עשרה, אחר כך שבעה, ולבסוף שלושה דברים. הפתיחה המספרית היא תופעה רגילה במשנה, ואף במקורות אחרים. יש להניח שתפקידו של הסידור המספרי הוא לחזק את הזיכרון. בהקדמתנו למשניות מספריות (יבמות פ"א מ"א; תרומות פ"א מ"א; שבועות פ"א מ"א; נגעים פ"א מ"א ועוד) עמדנו על טיבן של פתיחות וסידורים אלו וראינו שרובן מאוחרות, ולעתים משנִיות לגוף הפרק, אבל לעתים הפתיחה קדומה, כמו בנגעים. פרקנו מסודר ברובו לפי סדר מספרי, וניכר בסדר המספרי שהוא מגוף הפרק.
(ב) פרק זה שונה באופיו מהפרקים הקודמים. אין בו הקפדה על שמות המוסרים ולא משפטי חכמה, אלא דברי אגדה בלבד.
(ג) בעשרה מאמרות נברא העולם – בספרות חז"ל המספר עשרה הוא מספר ספרותי המסמל שלמות. "מאמרות" משמעו פעמים, שכן בפרשת בראשית נאמר "ויאמר" בהקשר של שלבי הבריאה, וחז"ל הבינו שאצל הקב"ה האמירה היא כמעשה.
(ד) ומה תלמוד והלא מאמר אחד היה יכול להיברות – בכתיב שלנו "להיבראות". המימרות הן ממילא כלליות, ניתן היה לומר "ויאמר ה' יהי עולם", ודיו בכך, אלא להיפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות – עשרה המאמרות באו להבהיר את טיבו של העולם, שהוא מושלם וראוי עד מאוד, וממילא הפוגע בו פוגע במפעל חשוב ושלם. אפשר גם שהכוונה להראות שהקב"ה מחשיב את עולמו, והפוגע בעולם פוגע בבבת עינו של ריבון העולם.
(ה) וליתן שכר טוב שלצדיקים שהן מקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות – מאחורי המשפט מסתתרת התפיסה שהרשע פוגע בטיבו הממשי של העולם, והצדיקים הם שמקיימים את העולם. אם שנינו בראשית המסכת שהעולם עומד על שלושה דברים, "תורה, עבודה וגמילות חסדים", או על צדק, אמת ושלום, הרי שהם יסוד העולם וסוד (וזכות) קיומו, ומי שפוגע במידות אלו משחית את העולם.
(ו) עשר מאמרות - היכן?
(ז) עד כאן המאמר פשוט. אלא שספירתם של עשרה המאמרות בעייתית. בפרק א בבראשית נאמר עשר פעמים "ויאמר ה' ", כגון "ויאמר אלוקים יהי אור" (ג), "ויאמר אלוקים יהי רקיע" (ו) וכן הלאה. ברם שתי הפעמים האחרונות אינן בריאה הבאה לידי ביטוי במילה "ויאמר" אלא "ויאמר להם אלוקים פרו ורבו ומלאו את הארץ" (כח); האמירה איננה בריאה אלא תפקיד, או ברכה, ורק בקושי אפשר לראות בה בריאה (נתינת הכוח לאדם). כמו כן "ויאמר אלוקים הנה נתתי לכם את כל עשב..." (כט) שהוא הדרכה, או רשות, אך לא בריאה. במקורות הקדומים הוצעו ארבעה או חמישה פתרונות שונים למניין עשרה. אף אחד מהם אינו מציע את הפסוק "ויאמר ה' פרו ורבו", ולכל הדעות אין הוא ברשימה, וכך אנו נשארים עם תשע אמירות בלבד. יצוין במיוחד שתרגום השבעים אינו משתמש בפסוק זה בתרגום הרגיל למילה "ויאמר" אלא בשורש אחר. ספק אם לפני חכמים עמד נוסח שונה מנוסח המסורה שבו לפני "פרו ורבו" עמדה מילה אחרת, כגון "ויצו ה' ", או "ויברך ה' " כמו בתרגום השבעים, או שלהפך, התרגום השונה משקף את עירנותם של חכמים לשינוי המשמעות של המילה "ויאמר" בפסוק זה.
(ח) כדי למלא את החסר הוצע בתלמוד הבבלי (ראש השנה לב ע"א; מגילה לא ע"ב) להוסיף לרשימה את הפסוק הראשון, "בראשית ברא...", שאין בו אמירה אבל יש בו "בריאה", או להוסיף את הפסוק "ויאמר ה' אלוקים לא טוב היות האדם לבדו". פסוק זה מצוי בפרק ב בבראשית (פסוק יח) ואיננו בפרק א המתאר את הבריאה (אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ו, עמ' 90; פסיקתא רבתי, כא, קח ע"א-ע"ב). דרשנים אחרים מוסיפים את פסוק כא בפרק א "ויברא אלוקים את התנינִם הגדֹלים"; יש כאן בריאה, אך לא אמירה (אבות דרבי נתן, שם; בראשית רבה, יז ב, עמ' 151). בבראשית רבה מציע אמורא אחר אמירה מיוחדת לרוח להיברא, כלומר שהיו אמירות שאינן כתובות במפורש. אף אחד מהפירושים איננו מספק ואיננו פשט.
(ט) האמת היא שהמונח "עשרה מאמרות" אינו חייב להיות סיכום מספרי של הפסוקים. בסופו של דבר זו אמירה רעיונית, שהעולם מושלם, מסובך וחשוב, ולא חייב להיות פסוק מפורש על כך. עוד מן הראוי לציין שלעתים סיכומים מספריים כאלה אינם מדויקים, ונסתפק בדוגמה אחת. באותה סוגיה בבבלי (ראש השנה לא ע"א) מובאת רשימה של עשר גלויות שגלתה סנהדרין, ובפרטן אתה מוצא רק שמונה. בדפוס שלפנינו הוסיפו שני מסעות נוספים (חזרה על המעבר מיבנה לאושא: מיבנה לאושא, מאושא ליבנה ומיבנה שוב לאושא) כדי להשלים את המניין. השלמה זו מיותרת. הרעיון עומד בפני עצמו ואינו נזקק בהכרח לפרטים עובדתיים.
(א) עשרה דורות מאדם ועד נוח להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסים לפניו עד שהביא עליהם את המבול – עשרה הדורות היו חוטאים, וה' האריך אפיים והמתין עד שהתמלאה הסאה ואז החריב את העולם. המדרש מתעלם לחלוטין מהתיאורים שחנוך היה צדיק עולם. על צדיקותו של חנוך אנו שומעים בעיקר מהספרות החיצונית (ספרי חנוך, ספר היובלים ד יז ועוד), ובספרות הסוד היהודית שהיא מאוחרת לספרות חז"ל. בספרות החיצונית ובספרות הסוד נקשרה דמותו של חנוך לעולם המלאכים, והוא מזוהה עם מטטרון שר המלאכים. במימרה שבמשנתנו משתקפת דרכם של חכמים השוללת או מתעלמת מחנוך, וזאת כחלק מההסתייגות העדינה מהגזמת מקומם של המלאכים והמזיקים. בבראשית רבה יש רמזים לפולמוס זה: " 'ויתהלך חנוך את האלהים' וגו': 1. אמר רבי חמא ברבי הושעיא אינו נכתב בתוך טומוסן שלצדיקים, אלא בטומוסן שלרשעים, 2. רבי אייבו חנוך חנף היה, פעמים צדיק [ופעמים] רשע. אמר הקב"ה עד שהוא צדיק אסלקנו, 3. אמר רבי איבו בראש השנה דנו בשעה שדן כל העולם. 4. המינים שאלו את רבי אבהו אמרו לו אין אנו מוצאים מיתה לחנוך. אמר להם למה? אמרו לו נאמר כאן 'לקיחה' ונאמר באליהו 'לקיחה'. אמר להם אם 'לקיחה' אתם דורשים נאמר כאן 'לקיחה', ונאמר ביחזקאל 'הנני לוקח את מחמד' וגו' (יחזקאל כד טז), 5. אמר רבי תנחומא יפה השיבם. 6. מטרונא שאלה את רבי יוסי אין אנו מוצאים מיתה בחנוך? אמר לה אילו נאמר 'ויתהלך חנוך את האלהים' ושתק הייתי אומר כדבריך. כשהוא אומר 'ואיננו כי לקח אתו' וגו' איננו בעולם כי לקח אתו אלהים" (בראשית רבה, כה ה, עמ' 239-238). העמדה הראשונה שוללת את צדיקותו של חנוך, וכמוה משפטים 4, 5, 6. המשפט השלישי מציג את חנוך כאחד האדם – הוא איננו רשע במיוחד, אך גם ללא זכויות יתר. כמובן מי שמדגיש שחנוך הוא אדם רגיל יודע שיש מי שסבור שחנוך צדיק גדול (או רשע מוחלט), והוא מתנגד לשתי הדעות. לעומת זאת המשפט השני מכיר בייחודו ומצמצם אותו. ממשפט 4 אנו למדים שהעמדה שחנוך הוא צדיק היא עמדת המינים (נוצרים או גנוסטים), ובמשפט השישי מיוחסת שאלה זו ל"מטרונה". מטרונה היא גברת רומאית, אך בספרות חז"ל שמים בפי המטרונה את הטענות ה"אפיקורסיות" שהיהודי מתחבט בהן ושואל את עצמו. דברי רבי יוסי (6) מבטאים את ההיסוס של חז"ל האומנם צדקו תנאים בהתנגדותם לחנוך, הרי אין בכך חטא, ובכל זאת פשט הכתוב ("ואיננו כי לקח אותו ה' ") מלמד על ייחודו. ודוק! המדרש עוסק בנושא תאולוגי כבד וטעון רגשות, אך הוא מנוסח ברמזים, ומי שאינו מתמצא ברקע אינו חש במתיחות כלל ועיקר.
(ב) במדרשים מאוחרים באה לידי ביטוי העמדה שהוא היה צדיק מעט, או "חביב" (ויקרא רבה, כט יא, עמ' תרפא ומקבילות). במדרשים מאוחרים יותר הופך חנוך לצדיק שלם, וכאמור גם למלאך (פרקי דרבי אליעזר היגר, פ"ז ועוד).
(ג) קץ וגאולה
(ד) איננו עוסקים בהתפתחויות הדתיות המאוחרות שאינן פרשנות מובהקת, ברם אנו חורגים ממנהגנו ומעירים על פן מיוחד שהתלווה למשנה. בפירוש רבי יעקב עמדין מתנהל דיון ארוך על קץ הגאולה, מכיוון שהוא מבין שהמשפט "כמה ארך אפים לפניו" הוא קביעה מספרית. הקב"ה ממתין עם העונש "כך", כלומר כמניין עשרת הדורות הללו, שהוא כ-1666 שנה (סדר עולם רבה, פ"א). תאריך ההתחלה הוא חורבן בית שני, ומן הסתם אין הקב"ה סולח למי שהחריב את המקדש. ספירת הגאולה (התקופה שבה הקב"ה מאריך באפו ומעכב את העונש לרשעים) מתחילה מחורבן המקדש. ר' יעקב עמדין תולה פירוש זה בבעל תוספות יום טוב. בנוסח שלפנינו (גם בנוסח הארוך) אין הדבר אמור במפורש. החשבון שמציג ר' יעקב עמדין מוביל את הלומד לשנת 4371/63711בכרונולוגיה היהודית יש אי בהירות לגבי זמן חורבן הבית, 68 או 70 לספירתם. . הרב עמדין (1776-1697) כתב את פירושו לאחר שנה זו, והוא קושר אותו להופעתו של שבתי צבי שאמונה זו גרמה להופעתו וסייעה למשוך אחריו מעריצים. רבי יעקב עמדין היה מראשוני מתנגדיו של שבתי צבי ומהעקביים שבהם, ולאחר התאסלמותו של שבתי צבי ראה בכך כמובן הוכחה לדרכו. הוא מונה רשימת משיחים אחרים שבאו כולם בהתאם לחישוב קץ זה או אחר. הוא מתנגד לכלל חישובי הקצים, ואף מציע לפרש את המשנה ללא זיקה לחישובי קץ. אין ספק שפשט המשנה אינו עוסק בחישובי קץ כלל, מלבד זאת אין שום סיבה להחליט שהתאריך מתחיל להיספר מחורבן בית שני, ובכלל, הביטוי "כמה ארך אפים" אינו קביעה כמותית אלא אמירה כוללת שהוא ארך אפיים מאוד. עם זאת, רבי יעקב עמדין בהמשך פירושו מציע חישובי קצים על בסיס המשנה המגיעים לתאריכים "טעונים" אחרים. נראה שהמסורת שמשנה זו טומנת בתוכה חישוב קצים הייתה חזקה יותר ומשפיעה יותר מהפרשנות שהוא עצמו הציע.
(ה) לא כאן המקום להרחיב, אבל נציין שבמהלך הדורות הוצעו עשרות חישובים לזמן הגאולה. אלו מבוססים על ספר דניאל, או על משנתנו, או על מקורות אחרים. בינתיים חלק גדול מהחישובים התבדו, וזמן הגאולה טרם ידוע.
(ו) עשרה דורות מנוח ועד אברהם אבינו להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסים לפניו עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם – גם במשנה זו מתוארים כל הדורות כרשעים, אף שלא תמיד יש לכך ביסוס במקרא, בניגוד לרישא. בסוף הצדיק מקבל את "שכר כולם", כלומר מעט השכר שמגיע לרשעים על מעט מעשים טובים שעשו. לא נאמר ששכר הרשעים בעולם הזה2כידוע, אחת העמדות שבספרות חז"ל היא ששכר רשעים בעולם הזה, ובעולם הבא ייענשו, ואילו הצדיקים שכרם בעולם הבא, ובעולם הזה הם סובלים. , ולא נאמר היכן קיבל אברהם את שכרו. הסתירה ה"תאולוגית" בתוך המשנה אינה מטרידה את העורך שכן הצדק (השכר שה' נותן) אינו עיוור ואינו אחיד.
(א) המשנה קשורה לקודמתה גם בביטוי המספרי, וגם בכך שאברהם מסיים את המשנה הקודמת ומתחיל את משנתנו.
(ב) עשרה ניסיונות ניתנסה אברהם אבינו ועמד בכולם להודיע כמה היא חיבתו שלאברהם אבינו – רק בפרשת העקדה נאמר במפורש שה' ניסה את אברהם, וכל המסורת על הניסיונות האחרים היא מדרשית. המדובר באירועים שחלקם מופיעים במקרא ולא נאמר שהם ניסיונות וחלקם אינם מופיעים במקרא כלל, כגון הטלת אברהם לכבשן האש, מעשה שאין לו רמז במקרא. רשימת הניסיונות מנויה באבות דרבי נתן: "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו לפני הקב"ה ובכולן נמצא שלם. אלו הן שנים בלך לך. ב' בשני בניו. ב' בשתי נשיו. אחד עם המלכים. ואחד בין הבתרים. ואחד באור כשדים. ואחד בברית מילה" (נו"א פל"ג; נו"ב פל"ו, עמ' 94). עצם המינוח "עשרה ניסיונות" הוא מאוחר מבחינה ספרותית. בשלב ראשון יש להגדיר כל מעשה בספר בראשית כניסיון, בשלב שני צריכה להיווצר רשימה של ניסיונות, ורק בשלב שלישי ניתן להסיק מסקנות מדרשיות מעצם הרשימה וממניינה. המקור הקדום לרשימה הוא משנתנו, וספק ממתי היא.
(א) עשרה ניסים נעשו לאבותינו במצרים – אלו עשר המכות הידועות המנויות בפרשות "וירא" ו"בשלח" שבספר שמות. ספר שמות אינו נוקב במספר של עשר מכות, אבל הוא מונה אותן אחת אחת. בספרות תנאים נזכר המונח "עשר מכות" פעמים רבות. פירוש זה פשוט. אבל בחלק מעדי הנוסח נוסף בהמשך עשר מכות הביא הקב"ה על המצריים במצרים ועשרה על הים – אם כן עשרה הנסים אינם המכות. המשפט מצוי בכתבי היד של המשנה, בקטעי הגניזה ובסידורים, אבל איננו בדפוס ראשון ובשורה קצרה של עדי נוסח. באבות דרבי נתן נוסח א (פל"ג) ובבמדבר רבה יד מופיע רק המשפט הראשון, ובנוסח ב (פל"ו) שני המשפטים, הראשון ללא הסבר והשני עם הרחבה. מבחינה טקסטואלית רוב עדי הנוסח הטובים מעידים שהשורה התמוהה הייתה קיימת. הרשב"ץ מפרש שאכן הכוונה לעשר המכות, ומפרש שבמשפט "עשרה ניסים נעשו לאבותינו" מדובר בנס בכך שהמכה לא פגעה בישראל, ובמשפט "עשר מכות" מדובר בנס שבעצם המכה. רבנו שמחה מוויטרי כותב שלא התפרשו לנו הנסים שברישא. דברי שניהם מעידים שהמשפט עמד לפניהם, וההסברים אינם מספקים. בניגוד לעדות כתבי היד נראה לנו במקרה זה שהמשפט הנדון הוא הסבר המשפט הראשון, והוא נוסף בידי העורך או בידי מעתיק קדמון. במדרש חופת אליהו, שהוא מדרש מאוחר מימי הביניים, בפרק המונה עשרה דברים, נאמר: "עשרה נסים נעשה לאבותינו במצרים וכנגדן הביא עשר מכות על המצריים בים"3אוצר מדרשים, עמ' 176. . הפרק כולו מבוסס על משנתנו, והנוסח מעיד על כך שלא היו לפניו שני המשפטים אלא משפט מורכב, ומעתיקים קדומים פירקוהו לשני משפטים.
(ב) ועשרה על הים – כפשוטו של מקרא, קריעת ים סוף הייתה נס אחד. כמובן אין כל בעיה לחלקו חלוקת משנה, כגון שהים נקרע, שהים חזר, שהמצרים נכנסו לתוכו, שהכלים שלהם צפו וכו'. התפיסה שעל הים היו גם עשר מכות מופיעה במקבילות. כך, למשל, אומר המדרש בפשטות שהמטה של משה "הביא עשר מכות על המצריים במצרים ועשר על הים" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח ויסע ו, עמ' 175). ידועה יותר הדרשה המופיעה בהגדה של פסח שלפיה על הים לקו המצרים יותר מכות, בכפולות של עשר, 50, 200, 250 מכות. הדרשה משובצת בחלק מנוסחאות ההגדה של פסח ומופיעה במכילתות (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי, פ"ו, עמ' 114; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יד לא, עמ' 169)4ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 150-146. . ריבוי המכות נועד להדגיש את גדולת ה', ומשנתנו נוקטת בדרך דרשה פחות מתלהבת.
(ג) עשרה ניסיונות ניסו אבות את המקום במדבר שנאמר וינסו אתי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי – (במדבר יד כב). הכוונה לַפעמים שבהן התלוננו בני ישראל על ה' או על משה. זה פסוק מפורש והוא חוזר במקורות מקבילים, עם מניין מפורט.
(א) עשרה ניסים נעשו בבית המקדש – אין מקדש בעולם הקדום שלא התהדר בנסים. המקדש נתפס כבית האל שאליו באים כדי לקבל ממנו את מה שטרם קיבלו בדרכים אחרות. למקדש ולאלים השוכנים בו ייחסו ריפוי חולים חסרי תקווה, תחיית המתים, כניסה להיריון, הצלחת היריון, ניצחון במלחמה וכו' וכו'. על רקע זה רשימת הנסים הנזכרת להלן חיוורת ופחות מרשימה מאלו של מקדשים פגניים. על משמעות הדבר נעמוד בהמשך. סדר הנסים שונה במקצת בעדי הנוסח השונים, אבל הרשימה עצמה אחידה.
(ב) לא הפילה אשה מריח בשר קודש מעולם – בשר הקרבנות נשרף, השומנים נשרפו וממילא עלה ריח חריף של צליית בשר. דברי חכמים מלמדים שלעתים היה הריח קשה, אך כאמור לא גרם לנזקים שהיו צפויים ו"טבעיים".
(ג) לא היסריח בשר קודש מעולם – מותר לאכול את הבשר כל הלילה שלאחר השחיטה, ובקרבנות מספר גם לילה נוסף. בהיעדר קירור צפוי היה שהבשר יתקלקל, אך המשנה אומרת שהדבר לא אירע. אין זאת אלא שכלפי חוץ נראה הבשר תקין, ברם מצד שני אנו שומעים שהיו במקדש מחלות מעיים, והיה במקדש ממונה על טיפול בכוהנים חולים אלו (משנה, שקלים פ"ה מ"א). חז"ל תולים את המחלות בימי החורף וברצפה הקרה5ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"א. שם גם דנו באפשרות שהמקדש היה מקום מרפא. , ברם מן הסתם היה בשר הקודש האחראי על חלק ממחלות אלו.
(ד) לא אירע קרי6טומאה הנגרמת מהוצאת זרע. לכהן גדול היום הכיפורים – כדי שלא ייטמא. משמעותו של הנס מצומצמת. הכוהן לא ישן במשך הלילה (יומא פ"א מ"ז), וממילא החשש לקרי קטן מאוד. יתר על כן, אם הכוהן נטמא די בטבילה בבוקר כדי לטהרו. ואכן הכוהן טובל תמיד בבוקר יום הכיפורים, כך שהנזק אם נטמא היה מועט. לעומת זאת אנו שומעים על מצב שבו הכוהן נטמא טומאה קלה מסיבות אחרות7ראו פירושנו ליומא פ"א מ"א. .
(ה) לא נראה זבוב בבית [המטבחיים]8כך ברוב עדי הנוסח, ונשמט בכתב יד קופמן. – במקום השחיטה, הדם והצואה היה מקום לצפות למפגעים תברואתיים, אך אלו לא התרחשו, לא נימצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים – במהלך סינון הקמח לא נמצא חרק בנפה; לא כיבו גשמים את המערכה – המערכה היא המדורה של המזבח, ונקראת כך בגלל המינוח המקראי "וערך עליה העֹלה" (ויקרא ו ה). המזבח עמד חשוף לגשם, ובחורף עלול היה הגשם לנצח את האש. הדרך למנוע את כיבוי האש היא להדליק מדורה גדולה מעצים יבשים מבפנים.
(ו) לא ניצחה הרוח את עמוד [ה]עשן – העשן היתמר ולא נפגע, עומדים צפופין ומשתחוים רווחים – כפשוטו "צפוף" משמעו ללא רווח, ואף על פי כן היה מקום להשתחוויה. ההשתחוויה הייתה כאשר הזכיר הכוהן הגדול את השם המפורש (משנה, יומא פ"ו מ"ב ועוד). כך גם הבינו את המשפט המדרשים המצטטים אותו (בראשית רבה, ה ז, עמ' 37; ויקרא רבה, י ט, עמ' ריח; מדרש קהלת זוטא, א ז, ומקבילות). כמו כן: "רבי לוי בשם רבי שמעון בן לקיש האילת הזו אבריה צפופים, והיא מתקשה לילד" (מדרש שמואל, ט ב). רבי אברהם בן הרמב"ם וחכמים אחרים שהתגוררו בארצות האסלאם הציעו ש"צפופים" משמעו עומדים בשורות כמנהג הערבים במסגד9לפי ההלכה אין ישיבה בעזרה, ומן הסתם גם לא ישיבה מזרחית כמנהג המוסלמי עד היום (תוס', סנהדרין פ"ז ה"ד ועוד הרבה), ואכן במשנה נאמר "עומדים צפופים". , וזו משמעות השורש בערבית. לו כך היה ניתן היה להסיק מכך על צורת התפילה במקדש. ברם "צפוף" במשמעות שורה אינו מוכר בספרות חז"ל. הפירוש המוצע ש"צפוף" משמעו עומד בשורה מבטא אפוא מציאות מאוחרת, ואין הוא פשט המשנה10וכן גם דעת שרביט, פירוש. .
(ז) לא היזיק נחש ועקרב בירושלם – אף על פי שהגיעו לעיר אנשים רבים. נחשים מצויים ביישובים שבשולי שטחים חקלאיים, וכנראה נזקי נחשים ועקרבים היו תופעה רגילה. יש לזכור שירושלים הייתה עיר, אך סביבה שטחים חקלאיים רבים.
(ח) לא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלם – "שאלין" (שאלוּן) ולא "שאגור"; הדובר הוא אפוא עולה רגל שבא לעיר, ולמרות ריבוי עולי הרגל כולם טופלו בצורה נאותה.
(ט) הבבלי מונה את רשימת הנסים, אבל מציע גם נסים נוספים בשמם של רב שמעיה בקלנבו11שם מקום שבו משוקע השם התאופורי "נבו", כדברי רש"י לסוגייתנו, וכן בבלי, סנהדרין סג ע"ב. , אביי, רבי יהושע בן לוי ועוד. כל אלו הן מסורות מאוחרות שאין ביטחון שהתנאים הכירו אותן. עוד שואל הבבלי מדוע עובר התנא מהמקדש לירושלים, וכפשוטם הרשימה והמעבר הם ראיה לכך שירושלים נתפסה כזהה למקדש; ואכן קדושת המקדש הורחבה (לעניינים הלכתיים אחדים) על כל העיר.
(י) נסי המקדש
(יא) כאמור, רשימת הנסים צנועה ביותר. במקורות מובאים עוד מעט סיפורי נסים אישיים, אך הרשימה במשנה עוסקת רק בנסים כלליים ובמעשים שהיום לא היינו מכנים אותם "נסים" כלל. אין לנו ספק שההימנעות (הכמעט מלאה) מסיפורי נסים איננה מקרית. מן הסתם היו סיפורי נסים אישיים רבים, אבל חז"ל, כמו גם פילון או יוספוס, נמנעים מלספרם, ונמנעים מלראות בכך דרך למשוך את הציבור למקדש. למקדש באים לקיים מצוות, להתפלל ולהתכנס; בקשת הנס איננה חלק מהנוהל הדתי התקין, אף שכמובן אפשר שתתרחש.
(יב) אנו עסקנו בהרחבת מה בנושא בפירושנו למשנת ערכין פ"ה מ"א. ראינו כי היו שעלו למקדש ותרמו לו לישועה ולרפואה של יקיריהם, או למציאת אבדה אישית יקרה (שמחות פ"ו הי"א, עמ' 135). סיפורים אלו מופיעים כבדרך אגב. כלומר, אכן נפוצו סיפורים על נסים במקדש, אבל המגמה המרכזית בספרות חז"ל היא לא להפוך את המקדש ל"בנק" של נסים. הם אינם מכחישים את הנס, אבל אינם מנופפים בו כבדגל עיקרי של המקדש.
(יג) גם משנתנו חוזרת באבות דרבי נתן (נו"א פל"ו; נו"ב פל"ט, נ"ג ע"א-ע"ב), באבות דרבי נתן נו"ב יש עוד סדרות של עשרה דברים הקשורים לירושלים. עשרה הוא כמובן מספר סמלי, והוא בא לתאר את העיר והמקדש כמקום שבו נעשו כל הנסים.
(א) גם רשימה זו איננה בכל עדי הנוסח. הר"ן, למשל, אינו גורסה, והרשב"ץ מעיד ש"דלגוה בסדורי התפילות". כן היא חסרה בשני קטעי גניזה.
(ב) עשרה [דברים] נבראו בין השמשות – כלומר שאין הם חידוש שעשה הקב"ה בשעת צורך (נס) אלא פרי תכנון מוקדם במסגרת הבריאה. הם נבראו ביום השישי בערב, מעט לפני שהבריאה הסתיימה. המילים "בערב שבת" המופיעות בעדי נוסח מאוחרים ובמקבילות12מכילתא דרבי ישמעאל ויסע, בשלח ה, עמ' 171; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז לב; ספרי דברים, שנה, עמ' 418; בבלי, פסחים נד ע"ב, ועוד. הם תוספת הסבר, נכונה אך מיותרת.
(ג) פי הארץ – שבלעה את קֹרח, ופי הבאר – של מרים שנתן הקב"ה לישראל לאחר שהתלוננו על צמא. המרידה של קורח, כמו גם התלונות של בני ישראל, צפויים היו אפוא מראש. זה היה התכנון האלוקי המוקדם, ואין כאן "הפתעה" או חידוש.
(ד) ופי האתון – יכולת הדיבור שניתנה לאתונו של בלעם. הופעתו של בלעם, וניסיונותיו להתחמק מדבר ה' (ולקלל את בני ישראל) כולם צפויים מראש, וכך תוכנן מראש.
(ה) והקשת – הקשת היא סימן שחידש הקב"ה כאות ברית לבני האדם שהמבול לא יחזור (בראשית ט יג). המשנה מדגישה בכך שהמבול היה מתוכנן ולא ייתכן שהקב"ה יחזור בו או יתחרט, והמן – ניתן לבני ישראל לאחר שאלו התלוננו. לכאורה גם זו "המצאה" של ה', והמשנה מדגישה שהדבר היה מתוכנן עוד מלפני בריאת העולם, והמטה – של אהרן, שבזמן המאבק בקֹרח ועדתו שימש כסימן ואות לבחירת אהרן (במדבר יז כג), והשמיר – השמיר הוא כלי או צמח דמיוני שקדמונינו ייחסו לו תכונות פלאיות של חיתוך אבנים וברזל (משנה, סוטה פ"ט מי"ב). ייתכן שביסודו של התיאור מצוי היהלום שקדמונינו לא ידעו להגדירו, אך התיאור שלו בספרות כבר רחוק מרחק רב ממציאות רֵאלית: "אמר רבי יודה מה טיבו של שמיר זה? בריה היתה מששת ימי בראשית13רעיון זה מופיע במשנתנו. במקבילות מספר נכתב שהשמיר נברא בין השמשות של סוף ששת ימי המעשה. כשנותנין [אותו] על גבי אבנים ועל גבי קורות מתפתחות לפניו כלוחי פינקס. ולא עוד אלא כשנותנין אותו על גבי ברזל הוא בוקע ויורד מלפניו, ואין כל דבר יכול לעמוד בו. כיצד עושין (אמר) לו כורכין אותו במוכין של צמר, ונותנין אותו לתוך טנא של עופרת מלא סובין של שעורין. ובו בנה שלמה את בית המקדש שנאמר 'ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל' וגו', דברי רבי יהודה"14תוס', סוטה פט"ו ה"א; בבלי, מח ע"ב; ירו', כד ע"ב בשינויים קלים. . אם כן השמיר הוא בעל חיים מסוכן מאין כמוהו, אך ניתן לשמרו בתנאים מיוחדים. לפי מסורת חז"ל הנשר הגדול או הדוכיפת הביאוהו לשלמה ובו בנה את המקדש (מדרש תהילים, עח יא, עמ' קעו; בבלי, חולין סג ע"א). "בית המקדש" שבהקשר אגדי זה של המשנה אינו בית המקדש השני אלא בית המקדש הראשון.
(ו) והכתב והמכתב והלחות – כל אחד מהם הוא אחד מאותם עשרה דברים, ובכך מסתיימת הרשימה. בדוחק אפשר לומר ששלושת אלה הם "דבר" אחד, ומניין העשרה כולל את שני ה"דברים" הבאים שנראים כאילו הם נוספו לרשימה, אבל אין הם תוספות אלא המניין המקורי כולל אותם, אף על פי שהם שנויים במחלוקת. שלושת אלו קשורים זה בזה. הכתב הוא כתב ספר התורה, המכתב הוא כתיבת הלוחות, והלוחות הם הלוחות השניים שנכתבו לכאורה לאחר שהראשונים הופלו והתרסקו אך למעשה הם נכתבו מראש; הקב"ה הכין מראש שתי מערכות של לוחות, אחת כדי שמשה ייקח אתו בפעם הראשונה וירסקה, ומערכת נוספת כדי שיביא עמו בעלייתו השנייה למרום. המקרא מכנה אותם "והלֻחֹת מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלֻחֹת" (שמות לב טז). במקום "חרות" אצלנו "מכתב". אם כן, גם מרידת בני ישראל בחטא העגל איננה בבחינת הפתעה ומלכתחילה ניתנו הלוחות הראשונים על מנת שמשה ישבור אותם. הלוחות השניים גם הם תוכננו מראש, וכך רצה הקב"ה לנהל את העולם. הלוחות השניים קדושים, אפוא, כמו הראשונים.
(ז) הפולמוס על הכתב
(ח) ההיגד שהכתב ניתן בששת ימי בראשית בא לשלול את הדעה שחל שינוי בכתב ספר התורה. כידוע, לפי חלק ממסורות חז"ל ניתנה התורה בכתב המכונה כיום "עברי קדום", ורק בימי עזרא הסופר שונה הכתב למה שאנו מכנים היום "הכתב הארמי". חז"ל ידעו שאי פעם היה בשימוש כתב אחר. בתקופת בית שני היה כתב עברי קדום מוכר מהמטבעות (עד מטבעות בר כוכבא), מכתובות קבר15עד עתה בידינו כתובת אחת בכתב עברי עתיק מירושלים של ימי בית שני. ראו רוזנטל, כתובת. , ואולי היו אז כבר ספרי תורה שומרוניים16כתיבת ספרי תורה שומרוניים בכתב שומרוני לא קדמה כנראה למאות השלישית או הרביעית. . מעבר לכך יש להניח שהייתה בידם מסורת, ואולי אף ספרי תורה עתיקים שהיו כתובים בכתב העברי העתיק. עד כמה שאנו יודעים מהממצא הארכאולוגי הכתב העברי הקדום היה הכתב היחיד שעם ישראל הכיר בתקופת המלוכה; את הכתב האשורי הביאו עמם מגלות בבל והוא היה הכתב הארמי הרווח בבבל ובפרס. בראשית ימי בית שני כבר מתחיל לחדור הכתב האשורי. בתקופה הפרסית הכתובות בעברית כתובות בכתב העברי העתיק והכתובות הארמיות בכתב המרובע (הארמי). כלל זה הוצע על ידי נוה, ואושר בשנית בכתובות הר גריזים. בפפירוסים מנחל דליה (שלהי התקופה הפרסית), למשל, השטרות הם בכתב מרובע ("אשורי"), אבל החותם של הפחה סנבאלט בכתב עברי עתיק ("עברי"), כלומר עדיין השתמשו בכתב העברי למטרות מנהליות או שלטוניות. בתקופה ההלניסטית משתלט הכתב המרובע, אבל פה ושם מצויות כתובות בכתב הקדום, כגון כתובת הקבר מגבעת המבתר17ראו נוה, כתב; נוה, התפתחות הכתב; נוה, כתובת. תודתנו לפרופ' חנן אשל ז"ל שעמו התייעצנו בנושא. .
(ט) המסורת התנאית קושרת את השינוי לימי עזרא ונחמיה. כן שנינו: "אף הוא ניתן בידיו כתב ולשון. שנאמר 'וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית', מה תורגמו ארמית אף כתבו ארמית. ואומר 'ולא כהלין כתבא למיקרי ופישרה להחוואה למלכא', מלמד שבאותו היום ניתן. ואומר 'וכתב לו את משנה התורה הזאת' וג' תורה עתידה להשתנות. ולמה נקרא שמה אשורי? על שום שעלה עמהן מאשור. רבי אומר בכתב אשורי ניתנה תורה לישראל, וכשחטאו נהפכה להן לרועץ. וכשזכו בימי עזרה חזרה להן אשורית" (תוס', סנהדרין פ"ד ה"ז, עמ' 422).
(י) תנא קמא מספר על שינוי הכתב, ואף עונה על השאלה הטבעית מי הסמיך את נחמיה לשנות את הצורה של כתיבת התורה בהסבר שמלכתחילה כבר נרמז שעתיד הכתב להשתנות. ניכר שגם תנא קמא חש בקושי הדתי של עצם שינוי הכתב. ההסבר המדרשי ודאי איננו הסיבה לשינוי הכתב. ראשית אין בו תשובה לשאלה המתבקשת מעצמה, מה ראה נחמיה לשנות את הכתב? נניח שאכן הוא ידע על ההיתר לשנות את הכתב, אבל למה? יתר על כן, מכוח דרשה זו ניתן גם ללמוד שמותר לשנות את כל ההלכות הכתובות בתורה. ברור שההסבר המדרשי הוא הסבר בדיעבד, והכתב השתנה משום ששיטת הכתב האשורי נראתה טובה, קלה יותר ומובנת יותר, ובעיקר זו הייתה צורת הכתב הממלכתי והרשמי בחברת התרבות בסביבה. חכמים מתקשים לקבל את הנהייה אחר תרבות הסביבה, משום שהיהדות שלהם הייתה קריאת תגר נגד התרבות הסביבתית. ברם קבלה ביקורתית ומסויגת של מרכיבים מסוימים מהתרבות בסביבה, ודחיית מרכיבים אחרים, היא מאפיין של החברה היהודית ושל ההלכה היהודית לדורותיה18להיבטים כלליים יותר של התופעה ראו הנספח למסכת שבת. .
(יא) רבי, לעומת זאת, מביע התנגדות לשינוי ולהשפעת הסביבה ומסביר שהכתב האשורי הוא הכתב הקדום, הוא השתנה, (לא נאמר מתי) לכתב דעץ/רעץ19מדרש תנאים לדברים להלן, ותשובות הגאונים הרכבי, שנח. הכינוי "לרועץ" הוא דרשה למינוח "דעץ" המופיע במקורות אחרים (להלן). ובימי עזרא ונחמיה שבה התורה לכתבה המקורי. לאור הנסיבות ההיסטוריות שתיארנו יש לראות בדברים תירוץ שנועד לפתור את השאלות הדתיות מי הסמיך את נחמיה לשנות את הכתב, למה עשה זאת, והאם ייתכן שדווקא הכתב הזר הוא שהפך לכתב קודש והכתב המקורי שבו ניתנה תורה נדחה והוא כתב חול. בדרך זו מהלכת משנתנו. הכתב ניתן לפני בריאת העולם, כמו הלוחות עצמם והכתיבה עליהם. מן הסתם כוונתו שניתן הכתב ה"אשורי", והשימוש בו איננו שינוי ההלכה אלא החזרת עטרה ליושנה.
(יב) במדרש תנאים לדברים מיוחסת הדרשה לרבי אלעזר בן ערך, מזקני דור יבנה: "דבר אחר 'את משנה' מיכן דרש רבי אלעזר בן ערך שסוף תורה עתידה (להשתכח) [להשתנות]. רבי אומר אשורית ניתנה תורה וכשחטאו נהפך להם לדעץ, וכשזכו בימי עזרא נהפך להם אשורית" (מדרש תנאים לדברים, יז יח, עמ' 105). מדרש התנאים משמר מסורת קדומה לזו של התוספתא, שכן אין בה דרשת המשנה שכתב הדעץ הוא לרועץ.
(יג) אם כן, במסורת התנאית שתי דעות. האחת מכירה בשינוי ומודה שהתורה ניתנה בכתב אחר. רבי סבור שלא היה כל שינוי, אבל אין רמז לכך שהנושא טעון או נמצא במאבק עם המינים. רק בתוספת שבתוספתא נרמזת שאלת המינות או הגנאי "רועץ", ועדיין נימת הדברים חסרת פולמוס.
(יד) בירושלמי נשמע הד לשתי הדעות: "...אשורי יש לו כתב ואין לו לשון. עברי יש לו לשון ואין לו כתב. בחרו להם כתב אשורי ולשון עברי" (מגילה פ"א הי"א, עא ע"ב; סוטה פ"ז ה"ב, כא ע"ג)20ראו עוד אסתר רבה, ד יב. . הבחירה היא אפוא בידי ישראל, יש בה שינוי, אך התלמוד אינו מציין כל בעיה בעצם השינוי.
(טו) בבבל, לעומת זאת, התקבלה דעתו של רבי כדעה היחידה, וניכר שהם חשו ביתר חומרה את הבעייתיות שבהנחה שהכתב השתנה: "אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש. חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש, והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות? אמר רב חסדא: כותאי21לפיכך הדגיש הרמב"ם בפירושו למשנת ידים שכתב "עברי" הוא כתב ספרי התורה השומרוניים. את הכתב עצמו הכיר הרמב"ם, מן הסתם, מהעדה השומרונית שפעלה במצרים בסביבתו. . מאי כתב עברית? אמר רב חסדא: כתב22בכתב יד פירנצי: "להביא". ליבונאה23לבונאה – נבלאה – הוא כנראה הכתב של אנשי נאפוליס, היא שכם. " (בבלי, סנהדרין כא ע"ב). בהמשך שם מובאת המסורת מתוספתא סנהדרין, והדרשה מיוחסת לרבי אליעזר אחר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר, שנאמר 'ווי העמודים'; מה עמודים לא נשתנו – אף ווים לא נשתנו" (בבלי, שם כב ע"א). הדרשה היא שווי העמודים נראים כמו האות וי"ו (בכתב ה"אשורי" – כמוכר לנו), מכאן שצורת האות וי"ו היא זו שניתנה למשה מסיני. גם זו דרשה, ואין בה ראיה של ממש. עם זאת נשמרו גם עדויות אמוראיות לשנוי הכתב, כגון "תנא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית" (בבלי, זבחים סב ע"א). אם כן הכתב השתנה, ולרבי אליעזר בן יעקב הסבר אחר ללגיטימיות של השינוי הדרמטי – זו הייתה נבואה של אחד משלושת נביאי בית שני (חגי, זכריה ומלאכי).
(טז) המסורות על שינוי או אי שינוי הכתב מוצאות ביטוי גם בדרשות אחרות. רב חסדא, למשל, קובע שהלוחות היו כתובים משני עבריהם, והחריטה הייתה לרוחב כל האבן. על כן האותיות הסגורות (מ"ם סופית [ם] וסמ"ך [ס]) בנס היו עומדות (בבלי, שבת קד ע"א). בצדק ציינו ראשונים כי הסבר זה קשור להנחה שהתורה (לוחות הברית) נכתבו בעברית של ימיהם ושל ימינו. אלא שהראשונים ראו בכך הוכחה לכך שהתורה ניתנה בכתב אשורי, ואילו אנו רואים בכך פיתוח של התפיסה שהתורה נכתבה בכתב אשורי. רב חסדא כלל אינו שואל באיזה כתב ניתנה התורה, ומניח בפשטות שניתנה בכתב העברי של זמנו (אשורית)24בתשובות הגאונים הרכבי, שנח, גרסה אחרת לסוגיה שם וממנה יוצא שבסוגיה הוזכרה גם הדעה שהתורה נכתבה בעברית ושונתה לאשורית. . מאוחר עוד יותר התפתחו דרשות הבנויות על צורת אותיות בכתב האשורי. דרשות מעין אלו מרוכזות במדרש אותיות דרבי עקיבא, אבל יש מהן הפזורות גם מחוץ למדרש זה.
(יז) קוצים וווים
(יח) המדרשים על קוצים וכתרים התלויים מעל האותיות גם הם מניחים, כמובן מאליו, שכתב התורה ניתן מסיני. מדרשים אלו מצויים במקורות בבליים בלבד25בבלי, שבת פט ע"א; מנחות כט ע"ב; משנת רבי אליעזר, יב. יש להעיר שלמרות המסורת על תִלין תִלין של הלכות שדרש רבי עקיבא מכתרי האותיות (מנחות שם), אין בידינו אף הלכה המבוססת על כתרי אותיות. הדרשות המעטות שבידינו הן מאוחרות ביותר, בתר-אמוראיות. . כנגד זו מצויה הדעה האמוראית שמנצפ"ך "צופים (סופרים) אמרום", כלומר כל האותיות הסופיות הן חידוש של "סופרים", של חכמים או של כותבי הספרים26ירו', מגילה פ"א ה"ט, עא ע"ד; בראשית רבה, א יא, עמ' 10 ומדרשים נוספים; בבלי, שם ב ע"א; שבת קד ע"א ומקבילות נוספות. במבוא הכללי לפירוש המשניות הצענו ש"סופרים" אינם חכמים קדומים מראשית בית שני, או מסופו, אלא כינוי רגיל לחכמים. בירושלמי מצויה הדעה שמנצפ"ך הם חידוש של הצופים, וזו הלכה למשה מסיני. כאן הירושלמי משתמש במונח כפי שהסברנו אותו במשנה ג, כהדגשה על חשיבות ההלכה, ואין בירושלמי ובמקבילות המדרשיות שלו מחלוקת היסטורית ממתי שוררת הלכה זו. בירושלמי מובאת אף דרשה הבנויה על מנצפ"ך כמעין מילת קודש. . ואכן בכתב העברי הקדום אין כלל אותיות סופיות, ואף בכתובות מימי בית שני השימוש בהן מועט, והתפשט לאטו רק בשלהי ימי הבית השני. מי שייחס את חידוש האותיות הסופיות לחכמים מאוחרים ידע שיש בכך שינוי שיש לו משמעות הלכתית ברורה. יתר על כן, עמדה זו משתלבת בטענה שכל הכתב האשורי איננו הכתב המקורי של התורה.
(יט) אנו מניחים, אפוא, שאכן הכתב השתנה, מרצונה של החברה היהודית, בימי נחמיה, או אולי רק מאוחר יותר, ומאוחר עוד יותר הייתה שאלת השינוי נושא לפולמוס כיתתי עם השומרונים. מן הסתם אותם חיבורים כיתתיים שבהם שם ה' כתוב בכתב עברי קדום נוקטים עמדת ביניים שחכמים יצאו נגדה. ישאל השואל מניין לנו הביטחון שאכן עמדתו של רבי איננה היסטורית. הסיבה לכך כפולה. ראשית, הנסיבות ההיסטוריות מתאימות רק לדעה הראשונה. אילו היה כתב אשורי ידוע היה מתגלה בכתובות מימי בית ראשון. יתר על כן, גם חכמים (תנא קמא) חשים בקושי של שינוי ההלכה. לולא מסורת הייתה בידם (מסורת היסטורית רֵאלית, כפי שציינו), לא היו נזקקים להעיד על שינוי הכתב ולא היו נדחקים להסביר שינוי זה. אף חכם מדעתו לא היה "מודה" בשעתו שנעשה שינוי בכתב התורה, שכן זו הצעה שיש בה קושי דתי ומסר חינוכי כה בעייתי. לעומת זאת ברור למה נזקק רבי להסבר שהציע, ומדוע משנתנו מעדיפה הסבר זה. הם רואים בכך פתרון לשאלות המתעוררות של עצם הלגיטימציה של השינוי. יתר על כן, אפשר שרבי כלל אינו מתכוון לשחזר את ההיסטוריה, אלא מתאר תיאור ספרותי שמטרתו לשדר לקח לשומעיו שהכתב קדוש מעיקרו, ו"קדוש" אין משמעו בחירה חברתית, אלא רק משמים, ולא ייתכן שחל שינוי כה חשוב בדת היהודית.
(כ) אם כן, להערכתנו ארבע עמדות לפנינו:
(כא) 1. אי שם בחצי הראשון של ימי הבית השני או בראשיתו שונה הכתב, והחברה היהודית ומנהיגיה לא ראו בכך כנראה בעיה דתית, אם כי היו קבוצות שהתנגדו לכך. לתיאור זה עדויות ארכאולוגיות, ויש מקורות המתארים כך את האירועים.
(כב) 2. תנאים מדור יבנה המקבלים את השינוי חשים בקושי הדתי העקרוני, ומסבירים שיש לו סמך מדרשי מהתורה.
(כג) 3. חכמים כבר מדור יבנה המתכחשים לשינוי מסיבות עקרוניות (התנגדות לעצם הרעיון של שינוי).
(כד) 4. אמוראי בבל המעדיפים בגלוי את העמדה השלישית על פני העמדה שמספרה ברשימתנו 2, ורואים בכתב העתיק כתב של השומרונים.
(כה) השתלשלות זו מתאימה למה שאנו יודעים על הכתב השומרוני. בימי בית שני נהגו לכתוב בכתב המרובע, והשתמשו בכתב "העברי העתיק" (השומרוני) רק במקרים מיוחדים (מטבעות, כתובות קבר מיוחדות וכו'). בספרות הכיתתית הייתה הקפדה רבה קצת יותר על השימוש בכתב המסורתי, ובכמה מן המגילות השתמשו בו לכתיבת שם הקודש27ראו אשל ואשל, התגבשות, עמ' 136. .
(כו) איננו עוסקים בהמשך השתלשלות הדעות וההלכות שבמשנה במקורות המאוחרים, וגם כאן לא נאריך בהסברים המאוחרים. רק נציין שבספרות הראשונים חוזרת ההתחבטות. ניכר שהראשונים הכירו את שתי הדעות, אבל עשו מאמץ לחזק ולאשש את הטענה שלא היה שינוי בכתב התורה. היו גם שלא הכירו את הכתב הקדום כל עיקר. רש"י, למשל, מפרש: " 'כתב עברית' – אותיות גדולות הן, ואין דומות לכתב אשורית, אף על פי שכתובין בלשון הקדש, אלא שכתב האותיות משונות" (בפירושו לבבלי, שבת קטו ע"ב). הרמב"ם, לעומת זאת, הכיר את הכתב והוא מוסיף שבכתב זה כתובים הספרים השומרוניים (בפירושו למשנת ידים פ"ד מ"ה). חכמים אחרים הכירו את הכתב מתוך מטבע עתיק שהתגלגל לידיהם. את גילוי המטבע מייחסים לרמב"ן28ראו ספר העיקרים, טז. . יש בכך הוכחה שפעם היה בשימוש כתב כזה, ויש שראו בכך הוכחה שהיה זה כתב חול בלבד, למטרות כספיות, ולא כתב קדוש, כדברי רבינו ירוחם: "ומן הראוי לך שתדע, כי הכתיבה הזאת הנקראת כתב אשורית, כיון שנתנה בו תורה, ובו נכתבו לוחות הברית. כי הוא מגונה מאד להשתמש בו, רק בכתבי הקדש. ומימי קדם ישראל נזהרין בזאת, והיו כתביהן וחבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי. לכן תמצא חרות על שקלי הקדש דברים של חול בכתב עברי, ולא נמצא מעולם אות אחת מזה הכתב אשורית, בדבר שנמצא משארית ישראל, לא במטבע, ולא באבן, אלא הכל בכתב עברי. ועל כן שנו הספרדיים כתיבתם ושמו אותותם אותות אחרות" (רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, חלק ב, יט ע"ב). האמירה שלא נמצאו כתובות בכתב אשורי (עברית) אינה עומדת במבחן הארכאולוגי של ימינו, עובדות שרבנו ירוחם לא יכול היה להכיר. נסכם שבדרך כלל הראשונים מדגישים שהכתב לא השתנה, אם כי מזכירים גם דעות אחרות, ולא נאריך בכך29תשובות הגאונים הרכבי, שנח; רשב"א וריטב"א למגילה ב ע"א, ועוד. הראשונים מפלפלים בחכמתם להסביר את השינוי בדרכים משפטיות, ובעיקר שאין בכך שינוי מהותי, אלא כל שאלת הכתב היא טכנית בלבד. .
(כז) המכתב והלוחות – אינם עומדים בפני עצמם, אלא הם חלק מההדגשה הכללית על קדמותו של הכתב. היו פרשנים שהציעו לקרוא "המַכתֵב", שהוא החרט שבו חורטים את הכתב על לוחות אבן או שעווה (איור 22). כך כותבים אברבנאל, נחמיאש ועוד. ויש שגרסו "המִכתָב", דהיינו מעשה הכתב (רי"ש, רי"ם).
(כט) ויש אומרים אף [ה]מזיקין – האמונה במזיקים היא חלק מעולם המאגיה של התקופה. לא נאריך כאן בניתוח עמדתם של חכמים לגבי מאגיה ודרגותיה. נסתפק בכך שחכמים ממעטים להכחיש את כוחה של המאגיה (מזיקים, ומנגד מלאכים טובים), עם זאת הסתייגו מפולחן אינטנסיבי בדרך זו. לשיטת חכמים הנתיב העיקרי להצלחה הוא קיום מצוות, לימוד תורה, ובמיוחד צדקה, תפילה ומצוות נוספות. הטיעון שיש אפשרות לשפר את גורל האדם על ידי שימוש במלאכים ובפנייה ישירה אליהם, או דרך להזיק לאחרים על ידי פנייה למזיקים, כמו גם האפשרות לפנות למלאכים שיחסמו את הדרך בפני הצדיקים – מערער את העקביות בתורת הגמול של חז"ל, לפיכך אין לו מקום ביהדות הצרופה. מצד שני המוני העם האמינו בכך, וכנראה גם חכמים העריכו שיש ממש במזיקים אלו, על כן הפולמוס נגדם מסויג ומוצנע. במשנתנו מצויה הודאה שיש מזיקים ושהם נבראו על ידי ריבון העולמים והיו מאז ומעולם, אך הם בשולי הבריאה ולא במרכזה. דיון אחר נסוב על בריאת המלאכים. כאן הדיון נסוב סביב השאלה באיזה יום נבראו. ככל שנבראו מוקדם יותר, כך ערכם עולה. המחלוקת היא האם נבראו ביום השני (והם חשובים ביותר), או רק ביום החמישי: "רבי יוחנן אמר בשיני נבראו המלאכים, הדא הוא (זה הוא) 'המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח', וכתיב 'עושה מלאכיו רוחות'. רבי חנינא אמר בחמישי נבראו מלאכים, שנאמר 'ועוף יעופף על הארץ', וכתיב (ישעיה ו) 'ובשתים יעופף', רבי לוליאני בר טבראי בשם רבי יצחק אמר בין על דעתיה דרבי חנינא בין על דעתיה דרבי יוחנן הכל מודים שלא נברא ביום הראשון" (בראשית רבה, ג ח, עמ' 24).
(ל) וקבורתו של משה – משה נקבר בהר נבו, ומקומו המדויק מתואר כבלתי ידוע (דברים לד ו). כל זה לא מנע את הנוצרים ממציאת הקבר (כמובן על פסגת ההר) וציונו כמקום קדוש. התיאור שהקבר נברא בבריאת העולם יש בו כדי לקדשו בקדושת יתר. בנספח למסכת ברכות עסקנו בתרבות קברי הקודש בספרות היהודית.
(לא) ואיל[ו] של אברהם [אבינו] – האיל שנשחט במקום יצחק. התנא רוצה לקבוע שמלכתחילה לא התכוון ה' שאברהם ישחט את בנו, שהרי אין חפץ לה' בקרבנות אדם. הוראת העקדה הייתה מלכתחילה ניסיון לאברהם, ותו לא.
(לב) ויש אומרים אף צבת בצבת [ה]עשויה – משפט זה מופיע בתוספתא בהקשר אחר: "הלכות שבת חגיגות ומעילות כהררין התלוין בסערה, מקרא מועט והלכות מרובות, ואין להם על מי שיסמוכו. מיכן אמר רבי יהושע צבתה בצבתא מתעבדא. צבתא קדמיתא מה הות? הא לאיי בריה הות" (תוס', עירובין פ"ח הכ"ג; חגיגה פ"א ה"ט; ירו', עירובין פ"י הי"ד, כו ע"ד). צבת בצבת היא משל: הנפח המכין את הצבת (איור 23) מכין אותה בעזרת צבת. כלומר כל הלכה יוצרת הלכות אחרות, וממקרא מועט אפשר להגיע בדרך זו ליצירת הלכות אחרות. על כך שואל התנא (על שלב המשל) איך נעשתה הצבת הראשונה, הרי לא הייתה צבת כדי להכינה, והתשובה היא "בריה הות" – הצבת הראשונה נבראה, ולא נעשתה בידי אדם. כלומר, גם הטכנולוגיה כממשות מטפיזית נוצרה בידי ה', ולולא העניק לנו כלי עבודה ראשוניים לא הייתה אפשרות לייצר את הכלים המשוכללים שבידינו.
(לד) פירשנו את הרשימה במשנה, בעקבות פרשנים אחרים, והדגשנו שבכל פרט חשיבות משום שאפשר היה לפקפק בו (קבר משה), או שלכאורה הוא נראה כחידוש שנוצר על ידי ה' כתוצאה מכך שה' חזר בו, ולא היא, כך התכוון ה' מלכתחילה. אפשר גם לנסח הצעה זו ברמה פורמלית יותר. על רוב פרטי הרשימה נאמר שה' עשה אותם, כגון "ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם" (במדבר כב כח); "ויקבֹר אֹתו בגַי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש את קבֻרתו עד היום הזה" (דברים לד ו), וכן הלאה. כמובן אין פסוק על בריאת השמיר על ידי ה', אבל רוב הרשימה היא פריטים שנאמר שה' עשה אותם, והתנא בא לומר שה' עשה אותם בזמן בריאת העולם. אפשר שהוא בא להדגיש שהעולם נברא שלם, ואולי גם לטעון שמלאחר הבריאה ה' אינו מתערב בצורה גלויה בהתגלגלות העולם. כל מה שצריך נברא, ומעתה האדם חופשי לגורלו, לנצל את מעשי ה' בצורה ראויה או פסולה.
(לה) רשימת הדברים שנבראו בין השמשות חוזרת במקורות מספר30מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דויסע ה', עמ' 171; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז ב, עמ' 115; ספרי דברים, שנה, עמ' 418; בבלי, פסחים נד ע"א; פרקי דרבי אליעזר (היגר), פי"ח; תרגום יונתן לבמדבר, כב כח; אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ז, עמ' מח. ; ברשימה חלו שינויים, ולא נעמוד על כך במפורט.
(א) שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם – שבע מידות בלתי ראויות, ומולן שבע מידות ראויות.
(ב) החכם – במה שסיימה הכותרת מתחיל הפירוט (סדר כיאסטי), אינו מדבר לפני מי שהוא גדול ממנו – בכתבי יד טובים ובדפוס נוסף "בחכמה" – זו דרך התנהגות ראויה בבית המדרש, אך גם בכל חבורה. התוספת "בחכמה" מעבירה את הרקע לבית המדרש, ואילו "גדול ממנו" בסתם הוא גדול בגיל ובמעמד, והדברים מתאימים לכל התכנסות.
(ג) ואינו נכנס לתוך דברי חבירו – בהקשר זה מן הראוי להזכיר את ההוראות לחברים המנויות ב"תחוקה" של בני כתות מדבר יהודה. בין השאר החבר אסור לו להתפרץ לדברי חברו, ולדבר בקול רם. תכונות התנהגות אלו נחשבו אפוא לנורמה המחייבת בחברה מכובדת.
(ד) ואינו נבהל להשיב – אינו ממהר אלא שוקל את הדברים, שאל כהלכה ומשיב כעינין – בחלק מעדי הנוסח הסדר הפוך: "שואל כעניין ומשיב כהלכה". ההיגד אינו קשור בהכרח להווי בית המדרש. אדם הגון אינו מתחיל נושא חדש אלא מצטרף לנושא הקיים, שואל שאלות לעניין ומשיב כראוי. אבל הביטוי הזה מצוי גם בהקשר בית מדרשי מובהק.
(ה) בתוספתא מופיע פירוט סכֵמתי של סדרי העדיפויות בהעלאת נושאים בבית המדרש: "אין שואלין מעומד, ואין משיבין מעומד, לא מגבוה ולא מרחוק, ולא מאחורי הזקנים. אין שואלין אלא כעינין ואין משיבין אלא במאורע" (סנהדרין פ"ז ה"ז, עמ' 426). כלומר, השאלות שהתלמידים שואלים צריכות להיות מעניין השיעור. מכיוון שכך, ייתכן שכל ההיגדים על החכם מקורם בהווי בית המדרש. גם המדרש מתאר את הנוהג לדרוש לפני החגים מעניין החג: "אמר להם הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות החג בחג, מיכן אמרו משה תקן להם לישראל להיות שואלים בענין ודורשים בענין" (ספרי במדבר, פס"ו, עמ' 62). ה"שואלים" הם השאלות שהרב נשאל בתחילת הדרשה, השואל צריך לשאול בעניין החג ולא בנושא אחר.
(ו) ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון – משיב לפי הסדר (ולא בסדר כיאסטי כמו שמשנתנו ערוכה), ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי – במונחים של בית המדרש "שמעתי" הוא טיעון מרכזי. זו הדרך שבה הרב מוסר את תורת רבותיו, ושמועה היא הראיה החזקה ביותר. על רבי אליעזר בן הורקנוס מסופר שלא אמר דבר שלא שמע מימיו (לעיל פ"א מ"ח). התנא מצפה מהחכם שלא להסתמך על שיקולי היגיון, או על דרשה, אלא אם שמע את הדבר במפורש. בהקשר זה ברור ש"שמעתי" או "לא שמעתי" הוא סוף הדיון. עם זאת לא נאמר במשנה שדרכי החשיבה ההלכתית האחרות אינן קיימות, אלא רק שעל החכם להגדיר במפורש מתי הוא מוסר שמועה ומתי הוא משתמש בכלי חשיבה אחרים (דרשה, היגיון, היקש וכו').
(ז) ומודה על האמת – אם התברר שטעה, או שאיננו יודע (לא שמע), וחילופיהן בגולם – אין צריך למנות את המידות הגרועות, הן ברורות.
(ח) המימרה מצויה באבות דרבי נתן עם תוספות קלות (נו"א פל"ז; נו"ב פ"מ, עמ' 110) ובעוד מקורות המאוחרים למשנה. עד כאן רשימת העשרה. באבות דרבי נתן עוד עשיריות, וקשה להבין מדוע בחר התנא במה שבחר. כך, למשל, היינו מצפים למצוא את עשרת הדיברות, או עשיריות אחרות המצויות בתנ"ך.
(א) שבעה מיני פורעניות באים לעולם על שבעה גופי עבירות – כמובן יש יותר פורענויות ויותר עברות חמורות, אלא שהתנא מתמקד בשבע עברות שבעיניו הן נפוצות, וגורמות לעונשים משמים. יש להניח שהתנא בחר בקפידה אילו נושאים הוא רוצה להעלות על סדר היום הציבורי. השיקולים אילו נושאים להעלות תלויים במידת השמירה שלהם, בסיכויי המאבק, בחשיבות התחומים הללו ובעוד שיקולים שונים שאיננו יודעים מה הם. בהיגד הנוכחי התנא משקף את תורת הגמול הפשוטה. מי שחוטא נענש כאן ועכשיו, ואם הציבור חוטא – העונש הוא על כלל הציבור.
(ב) מקצתן מעשרין ומקצתן שאינן מעשרין רעב שלבצורת בא – המשנה מונה מהן הפורעניות ועל אילו עברות הן באות. ייתכן שכל הפירוט איננו מגוף המשנה. הרשב"ץ לא הכיר כנראה את הפירוט, כלומר במשנתו הופיעה רשימת פורעניות אך לא רשימה מקבילה של חטאים.
(ג) לפי המשנה הבצורת באה על שחלק גדול מהציבור אינם מעשרים. הם "חוסכים", כביכול, את דמי המעשר, ומפסידים את היבול כולו. רעיון זה מופיע בצורה אחרת במדרש אחר: "דאמר רבי לוי מעשה באחד שהיה מוציא מעשרותיו כראוי, והיתה לו שדה אחת עושה אלף מידות, והיה מוציא ממנה מאה מידות למעשר. ממנה היה ניזון כל ימיו וממנה היה מתפרנס כל ימיו. בשעת מיתתו קרא לבנו ואמר לו, בני תן דעתך בשדה זו, כך וכך היתה עושה, וכך וכך הייתי מוציא ממנה למעשר, ממנה הייתי ניזון כל ימי וממנה הייתי מתפרנס כל ימי. בשנה ראשונה זרע אותה הבן ועשה אלף מידות, והוציא ממנה מאה מידות למעשר. בשנייה הכניס בה עין צרה, והיה פוחת עשרה והיא פוחתת מאה. פוחת עשרה והיא פוחתת מאה, עד שעמדה על מעשרותיה. וכיון שידעו בו קרוביו לבשו לבנים ונתעטפו לבנים ונכנסו אצלו. אמר להם מה באתם לשמוח על אותו האיש שנידווה? אמרו לו, חס ושלום לא באנו אלא לשמוח עימך, לשעבר היית בעל הבית, והקב"ה כהן. ועכשיו נעשתה כהן, והקב"ה בעל הבית..." (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר א, עמ' 162-161 ומקבילות). המעשר הוא כאילו מתנה ממה ששייך לקב"ה, ומי שחוסך במעשר, יפסיד את תשע העשיריות האחרות. כתוצאה מהבצורת מקצתן רעבים [ו]מקצתן שביעים – הבצורת אינה פוגעת בכולם, אלא חלק מהציבור נפגע פחות והרעב חלקי. התנא אינו אומר שאלו שמעשרים הם יהיו אלו שלא ייפגעו מהבצורת.
(ד) גמרו שלא לעשר – החליטו כולם שלא לעשר, רעב שלמהומה ושלבצורת בא – אז הרעב יבוא על כולם, שלא ליטול חלה – אם הציבור אינו מפריש חלה, רעב שלכליה בא – מגיע רעב קשה יותר, לא כמהומה אלא מוות ממש, דבר בא לעולם על המיתות האמורות בתורה שלא נימסרו לבית דין – אם אנשים עוברים על עברות כרת, שבית דין אינו אמור להעניש עליהן (אלו בעיקר עברות של זדון), אזי מגיעה מחלת הדבר, ועל פירות שביעית – אכילת פרות שביעית שלא בדרך היתר. המונח "פֵרות" כולל את כל היבולים. יבולי דגן שצמחו בשביעית אסורים באכילה; לעומת זאת פרות האילן מותרים באכילה, יש להפקירם וכל הרוצה לקטוף מהם רשאי לעשות זאת. אי אפשר לדעת לאיזה סוג יבולים המחבר מתכוון, וספק אם כוונתו לאיסור ספציפי, או להגדרה כללית של כל העובר על דיני שביעית. דבר בא לעולם על אי שמירת דיני שביעית.
(ה) חרב באה לעולם על עינוי הדין ועל עיוות הדין ועל המורים בתורה שלא כהלכה – עיוות דין הוא מעשה השופט. המורים שלא כהלכה הם מחוקקים. ייתכן שהתנא מדבר נגד קבוצה מסוימת, או שהוא מדבר באופן כללי ללא כוונה לקבוצה מסוימת. מכל מקום, לעיל (פ"ג מי"א) דובר על המגלה פנים שלא כהלכה, והסקנו שהכוונה לקבוצה כיתתית מיוחדת, וכאן נראה שאין בדברים פולמוס נגד קבוצה מסוימת.
(ו) המימרה מצויה באבות דרבי נתן עם תוספות ושינויים.
(א) חיה רעה בא[ה] לעולם על שבועת שוא ועל חילול השם – על שתי עברות אלו העונש הוא מכת חיות רעות.
(ב) חילול השם מוצג במקורות כעברה חמורה, אך מהותה המדויקת אינה ברורה. היפוכה הוא קידוש השם שמשמעותו המקורית היא עצם קיום כל מצווה, ובהשאלה הועבר לאלו הנכונים למות על מצוות ה' (על קדושת שמו יתברך). במסכת סוטה יש מחלוקת לגבי סוטה שנאפה ושתתה מהמים המרים, אך יש לה זכויות אחרות, האם עונשה מתעכב: "רבי שמעון אומר אין זכות תולה במים המרים" (פ"ג מ"ה), כלומר העונש מידי גם אם לאישה זכויות אחרות. במקבילה בספרי זוטא: "רבי שמעון אומר חלול השם היה בדבר. שאילו לא היו המים בודקין אותה על אתר, כיון שהיתה יורדת מן המקדש, היתה אומרת לחברותיה: 'אל תמנעו מלחטוא! כבר שתיתי ולא פגעו בי המים, דומה שאין בהן צורך31צורך – במשמעות של תועלת. כלל' " (ספרי זוטא, ה לא, עמ' 239). במקרה של סוטה חילול השם הוא הטענה שיטענו הדיוטות שהמים המאררים אינם פועלים. לעניין תרומות שנינו: "אין מביאין תרומה מן הגרן לעיר ומן המדבר לישוב. אבל מקום שחיה אוכלתה ובהמה אוכלתה התקינו שיהא מביא ונוטל שכרו מכהן מפני חלול השם" (תוס', תרומות פ"י הי"ז). חילול ה' הוא, אפוא, שהתרומה תיאכל על ידי חיה ובהמה, לפיכך התירו לבעלים להביאה לכוהן ולקבל שכר עבור ההובלה. חילול השם הוא פגיעה בקדושת חפץ קדוש. הבבלי מגדיר פעם אחת שבועת שקר שנשבע חכם כחילול השם (יומא פד ע"א), וכן נחשב לחילול השם מצב שבו הגוי ישמיץ את ישראל בגלל מצוות ה' (מדרש תנאים לדברים, כב ג, עמ' 134). אם כן, חילול ה' הוא מצב שיהודי גורם שאחרים ילעגו על מצוות, או שחפצי קדושה ייפגעו. ברם ייתכן שחילול השם הפך למונח לכל עברה בפומבי.
(ג) גלות בא[ה] לעולם על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים ועל השמט הארץ – עונש גלות נגזר על שלוש העברות החמורות, והרשימה היא הרשימה ההלכתית, וכן הוא בא על אי שמירת שמיטה, כנרמז במקרא (ויקרא כו לד). סעיף זה בא להשלים את הרשימה, הוא כללי ומקראי. המשפט על השמיטה חוזר לעיל, אלא שבתחילת המשנה נאמר שעל אי שמירת שביעית בא הדבר. העברות המנויות בתחילת הרשימה הן כנראה עברות שהתנא רצה במיוחד לשכנע את הציבור להקפיד עליהן.
(ד) בארבעה פרקים הדבר מרובה – שכן בני ישראל עוברים באותם ימים על עברות מסוימות, ברביעית [ו]בשביעית [ו]במוצאי שביעית ובמוצאי החג שבכל שנה – ולהלן הפירוט: ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית – בשנה ראשונה ושנייה של מחזור השמיטה יש להפריש מעשר שני, ועל כך שומרים. בשנה השלישית והשישית יש להפריש מעשר עני, ורבים אינם עושים כן, ועל כן בא הדבר כעונש בשנה הרביעית, שכן את מעשר העני של השנה השלישית חייבים לתת לפחות בראשית השנה הרביעית.
(ה) בשביעית – הדבר בא, מפני מעשר עני שבשישית – שצריך להפרישו לאחר השנה השישית ואין עושים כן, במוצאי שביעית מפני פירות שביעית – על אי שמירת מצוות שביעית נענשים בשנה שלאחריה. הפרות הנצו באיסור בשביעית והושלמו בשנה השמינית. לעיל התחבטנו בפירוש המונח "פרות שביעית"; כאן ברור שמדובר בפרות האילן שלא הופקרו ונאספו בידי הבעלים, ואולי גם נמכרו בידיו שלא כהלכה.
(ו) במוצאי החג שבכל שנה ושנה מפני גזל [כ]מתנות עניים – לקט, שכחה ופאה הם מתנות העניים, ובשעת האסיף צריך לתת אותם, ומכיוון שרבים אינם עושים כך בא לעולם (לארץ ישראל) דבר. במבוא למסכת מעשרות עמדנו על כך שרוב הציבור לא הרים מעשר ראשון, וחכמים למעשה התייאשו מהמאבק על כך וויתרו על הדרישה, אבל מעשר עני רוב הציבור הרימו. ממשנתנו נראה שהיו רבים שלא נתנו מעשר עני כתיקנו, אבל עדיין היה זה נושא במאבק.
(ז) את המשנה שלנו צריך להבין כדרבון כללי לקיום מצוות. לא צריך לחפש קשר מיוחד בין בצורת לבין מעשרות, ואין סתירה בין הטענה שהימנעות מהרמת מעשר מובילה לבצורת ובין הטענה שהיא מובילה לדבר. הדרבון הוא כללי, ואין לדקדק בו, וכן בסתירה לכאורה בשאלה האם הימנעות משמירת שביעית מובילה לגלות, דבר או רעב של כליה.
(ח) כפי שראינו, לפחות העונש על שמיטה מושפע מהמקרא. באותו פרק של קללות שבספר ויקרא (פכ"ח) נזכרים עונשים מספר: בהלה, שחפת, קדחת, רעב, בצורת, חרב וגלות. נראה שקטלוג עונשים זה השפיע על משנתנו ועיצב את צורתה הספרותית.
(ט) המשניות פותחות בנושאים המתחלקים לארבעה. המספר ארבע מסמל את הריבוע ואת השלם, כלומר אלו כל צדדי הבעיה או הנושא.
(א) כמעט כל המשניות להלן מצויות באבות דרבי נתן, ולא רשמנו את המקבילות משום שאין בהן תועלת לפענוח המשנה.
(ב) ארבע מידות באדם האומר שלי שלי ושלך שלך [זו] מדה בינונית ויש אומרים [זו] מידת סדום שלי שלך ושלך שלי עם הארץ שלי שלך [ושלך שלך] חסיד [ושלי שלי] שלך שלי רשע – חילופי הגרסאות פגעו במשנה, ואולי אף מנעו מאתנו להבין במדוקדק את כוונת התנא. לפנינו סדרת נוסחאות שאת עיקריה הצגנו. נראה שהיו שגרסו בכל המשנה רק צלע אחת (כגון "שלי שלך" או "שלך שלי") והיו שהציגו שתי צלעות והצלע השנייה משלימה את הראשונה, אך מי יערוב לנו שההשלמה מקורית.
(ג) ארבע מידות בבני אדם
(ד) לפי גרסת כתב יד קופמן, הדפוסים ורוב עדי הנוסח מי שמציע שמירה קפדנית על רכוש הפרט מידתו מידה בינונית, ויש הרואים בכך אפילו מידת סדום. שמירה על רכוש הפרט היא דרך העולם, והערכתה כ"מנהג סדום" מציבה רף גבוה של ויתור על רכוש פרטי. המידה השנייה היא ויתור דו-צדדי על רכוש הפרט, והתנא רואה בכך דרך שטות. המידה השלישית היא ויתור בלתי מותנה על זכויות הפרט, וזו מידת החסיד, ותביעה לביטול זכויות הפרט של הזולת היא רשעות. הסדר הוא שני בינוניים, הטוב ביותר והרע ביותר.
(ה) המידה הראשונה היא המציאות החברתית הנוהגת. תנא קמא אינו מגנה אותה ואינו מדרג אותה. היא בינונית, מציאות מעשית רגילה שאין לגנותה וגם אין לשבחה. כל הנוהגים אחרת הם הראויים לגינוי או לשבח, כל אחד כמעלתו. הביטוי "ויש אומרים" הוא נדיר. הוא מופיע בעיקר בזיקה לזיכרונות המקדש32משנה, תמיד פ"ג מ"ח; מידות פ"ב מ"ג; פ"ג מ"ה; קינים פ"ג מ"ו; נגעים פי"ד מ"א ועוד. , אך הוא מופיע גם במסכת אבות להלן (פ"ה מ"ו) ובמעט מקורות אחרים. בכולם העורך מציג מעין תוספת, ואילו במשנתנו זו בעצם עמדה חולקת. לדעת ה"יש אומרים" אין דירוג אלא יש רק דרך אחת ראויה, והיא הדרך החסידית. השיטה החברתית הנוהגת של רכוש פרטי איננה בינונית אלא ראויה לגינוי.
(ו) המידה השנייה היא מידת השותפות הקיצונית שבה נהגו בזמנו האיסיים. בעל המימרה רואה בה דרך פסולה המאפיינת את עמי הארץ. לא ברור לאיזה סוג של עם הארץ המחבר מתכוון, ואנו נוטים לפרשה לא כמכוונת לקבוצה מוגדרת אלא ככינוי לטפשים, בורים, אנשים בעלי רצון טוב אבל חסרי תבונה ודעת. גינוי זה המכוון לקבוצות השיתופיות חסר בחלק מהנוסחאות.
(ז) הדרך החסידית מוזרה; יש בה לא רק ויתור על רכוש הפרט אלא הענקתו לאחר, לפיכך נמצא האחר פשוט עשיר יותר. החסידים ידועים כנותני צדקה ומרבים בחסד33על החסידים ראו במבוא למסכת ברכות. , אבל המידה החסידית המוצגת כאן איננה נתינת צדקה אלא העברה חד-צדדית של הרכוש לאחר, ולאו דווקא לעני. אין זאת אלא שהכוונה לנתינת צדקה קיצונית, ורק הצורך בניסוח הריבועי מטשטש את הכוונה.
(ח) פירשנו את המשנה כמכוונת לבעלות פרטית, ורבנו יונה פירשה לעניין צדקה והתקשה מהי המידה "שלי שלי ושלך שלך", למה תהא זו מידה בינונית, הרי הוא נמנע מלתת צדקה. לדעת הרשב"ץ אין מדובר במגבית מאורגנת של צדקה אלא "בגמילות חסדים שגומלים בעלי בתים העשירים זה לזה". שני אבות עולם אלו פירשו את המשנה בצורה מצומצמת משום שהתרגלו לראות את העולם דרך הבבואה המצומצמת של הקהילה בימי הביניים. המשנה, לעומת זאת, עוסקת בסדרי חברה מתוך ראייה של העולם החברתי כולו.
(א) ארבע מידות בדעות נוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו קשה לכעוס וקשה לרצות34להתרצות הוא להתפייס, ראו שרביט, פירוש, עמ' 121. יצא הפסדו בשכרו קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד נוח לכעוס וקשה לרצות רשע – כמוצג בטבלה:
(ב) ארבע מידות בתלמידים
(ג) שתי המידות האחרונות ברורות, אך ההבדל בין שתי הראשונות בעייתי. לכאורה אם מיהר לכעוס הרי שהפסיד, אבל הפסדו הסתיים ברווח משום שהתרצה מהר, אם כן צריך היה לנסח זאת "יצא הפסדו בשכרו". אם היה קשה לכעוס הרי שיש לו שכר על שלא כעס, אבל השכר מסתיים בהפסד משום שלא מיהר להתרצות. אם כן, יש לנסח זאת "יצא שכרו בהפסדו".
(ד) אם כן, הטבלה הנכונה היא:
(ה) ארבע מידות בתלמידים
(ו) כך הנוסח בסדרת עדי נוסח טובים (פ, דפוסים וארבעה קטעי גניזה). גם בין הראשונים יש חילוקי דעות בדבר הנוסח35ראו שרביט, אבות. . לגרסה הראשונה יש לפרש שהגורם הקובע הוא המעשה הראשון, והמעשה האחרון כבר אינו יכול לבטל את הראשון. אם לא המתין וכעס מיד (נוח לכעוס) הפסיד, ושכרו על שהתרצה אינו מכפר, לכן יצא שכרו על שהתרצה בהפסד משום שמיהר לכעוס. כמו כן אם המתין בכעסו (קשה לכעוס) זכה לשכר, והעובדה שהתעכב בסליחה אינה מבטלת את הזכות הראשונה (יצא הפסדו האחרון בשכרו הראשון).
(ז) המחלוקת היא, אפוא, מה הגורם הקובע, המעשה הראשון או האחרון. או בלשון אחרת: האם סיום טוב מבטל את הנזק הראשוני, או שהנזק הראשוני קיים תמיד.
(ח) "יצא" פירושו הסיכום הסופי, מכאן "תוצאה". בן חיים הציע שמשמעות המילה היא "דומה", כלומר שווה36בן חיים, יצא שכרו. .
(א) ארבע מידות בלמידים – אלו שלומדים, ויש הגורסים "בתלמידים" או "בלומדין", ואין צורך בכך.
(ב) ממהר לשמוע וממהר לאבד יצא שכרו בהפסדו קשה לשמוע וקשה לאבד יצא הפסדו בשכרו ממהר לשמוע וקשה לאבד חכם קשה לשמוע ומהר לאבד זה חלק רע – כמוצג בטבלה:
(ג) ארבע מידות בלומדים
(ד) משנה זו היא מקבילתה של הקודמת: במקום "נח" "ממהר" ובמקום "חסיד" "חכם", וגם חילופי הנוסח זהים. אלא שבמשנה זו קל יותר לקבוע מהו הנוסח הנכון. מן הסתם הגורם הקובע הוא האם התלמיד יצא נשכר מלימודיו. התוצאה נקבעת לא לפי המאמץ אלא לפי הסיכום, האם התלמיד הפך לחכם. לכן ברור שהנוסח הוא כמוצג בטבלה. מי שלמד מהר ושכח מהר, יצא שכרו על שלמד בהפסד, שכן את החומר איננו יודע. מי שלמד בקושי, אך זוכר, יצא הפסדו בשכרו. הדוגלים בנוסחה ההפוכה יטענו שהשכר ניתן על המאמץ, אך זה נראה כהסבר מאולץ הנובע מהנוסח של המשנה הקודמת. עדיין איננו יכולים להכריע מה הנוסח הנכון במשנה הקודמת37הרשב"ץ, למשל, הניח ששתי המשניות זהות, ולכן קבע שהנוסח הראשון שהצגנו נכון גם במשנה הקודמת. . האם התנא רצה להציג שתי משניות כמעט זהות, או להפך, משניות מנוגדות. אבל במשנתנו הנוסח שבטבלה ובכתב יד קופמן (ומשנת הרמב"ם) עדיף.
(א) ארבע מידות בנותני צדקה רוצה שיתן ואל יתנו אחרים – שהמצווה תיזקף לזכותו, עינו רעה בשלאחרים – עין רעה היא מידה מגונה (לעיל פ"א מ"ט). ייתכן שהכוונה ל"קמצן", או למי שחפץ ברעתם של אחרים; [ש]יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו – הוא קמצן על רכושו. היגד זה חסר בכמה עדי נוסח, "ואין אנו גורסין 'רוצה...' אלא בראשון" (רי"ש).
(ב) שיתן ויתנו אחרים חסיד – הוא רוצה בקידום עשיית הצדקה, ואינו מתעניין בשאלה כמה יתנו אחרים; אל יתן ואל יתנו אחרים רשע – שאינו מסייע לעניים.
(ג) קשה להניח שהמשנה מתארת טיפוסים רגילים במרחב היהודי. סביר יותר שיש בדברים עידוד כללי לנתינת צדקה, וכמובן תיאור החסיד כנותן צדקה טיפוסי. המבנה הוא ריבועי כדי להידמות למשניות הקודמות.
(א) ארבע מידות בהולכי לבית המדרש הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו עושה ואינו הולך שכר מעשה בידו הולך ועושה חסיד לא הולך ולא עושה רשע – הולך הוא מי שהולך ללמוד, וזה כמובן מעשה טוב. עושה הוא מי שעושה מצוות, ואולי הכוונה למעשה במובן החסידי של המילה, כלומר עשיית צדקה ומעשים טובים (לעיל פ"א מי"ז; פ"ג מי"ז). ברם ייתכן גם שבמשנתנו המאוחרת38ראו במבוא. החסיד כבר איננו כינוי לחסידים המקוריים אלא סתם כינוי כללי לישר ולטוב. התנא מציג ניגוד בין הליכה ללמוד לבין מעשה. המעשה הוא העיקר; ההליכה טובה אך רק שכר הליכה בידו ולא יותר, ואילו המעשה ערכו אמִתי וקיים תמיד. אפשר גם שבמשנתנו ה"מעשה" הוא לימוד התורה, בניגוד למשמעות המונח בדרך כלל.
(ב) מעניין שבמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי נאמר לעניין הליכת בני ישראל לקחת את הפסח "וילכו ויעשו בני ישראל, ליתן להן שכר הליכה כשכר עשייה" (פי"ב, כח, עמ' 27). שכר הליכה לעצמו, והמעשה הוא מצווה רגילה. בעל המכילתא רומז אולי למשנתנו, ויש בכך פירוש לה המנטרל את המשנה ממשקעה החסידי. אין זה בהכרח פירושה המקורי של המשנה; ייתכן שבמשנה קיים משקע חסידי שהדרשן כבר רוצה לצמצם את משמעותו.
(א) משנה זו מקבילה במידת מה למשנה יב, וגם היא מהווי בית המדרש, וכתובה כמשל.
(ב) ארבע מידות ביושבים לפני חכמים ספוג משפך ומשמרת ונפה – כל תלמיד נמשל לאחד מאבות הטיפוס הללו: ספוג שהוא סופג את הכל – הספוג הוא סמרטוט המשמש לייבוש נוזלים. הוא קולט מעט מים כולל הכול: לכלוך ונוזלים חשובים, ללא בקרה פנימית. הקליטה אטית במקצת, ולא בכמויות גדולות, אך הכול נשאר בספוג. זהו מעין ה"קשה ללמוד וקשה לאבד".
(ג) משפך – משפך הוא כלי שיש לו שני פיות; למעלה הפה רחב ולמטה צר. מטרתו להעביר נוזלים מכלי גדול לכלי קטן מבלי שהחומר ילך לאיבוד. אמנם הוא כלי, אבל אין לו כלי קיבול, ולכן גם אינו מקבל טומאה (משנה, כלים פ"ב מ"ד).
(ד) שהוא מכניס בזו ומוציא בזו – זהו מעין ה"ממהר ללמוד וממהר לאבד".
(ה) משמרת שהיא מוציאה את היין וקולטת את השמרים – ה"משמרת" היא הכלי שבו תלויה פיסת הבד לסינון. המשנה אוסרת להתקין משמרת בשבת (שבת פ"כ מ"א)39לעשירים הייתה כמובן גם משמרת ממתכת (מסננת בלשוננו). . שני התלמודים רואים בתליית המשמרת משום בניית אוהל בשבת (ירו', שבת פ"כ ה"א, יז ע"ג; בבלי, קלז ע"ב), וכפירושו של רבנו ישעיה דטראני בפסקיו לשבת (פ"כ מ"א): "פירוש תלית המשמרת היא למותחה פרושה על גבי יתדות... ואחרי שסיננן, מקמט שפתותיה, ועושה אותה כמין שק, וכשהיא מתוחה היא כעין אוהל". המשמרת הייתה אפוא יריעת בד או שק שמתחו אותה על פי החבית ומזגו לתוכה את היין כדי לסנן ממנו את השמרים. רבי אליעזר התיר לתלות את המשמרת ביום טוב, משום שהוא סבור שמותר לעסוק גם בהכנת מכשירי אוכל נפש ביום טוב. בתלמודים נאמר שאף על פי שרבי אליעזר מחמיר בעשיית אוהלים ביום טוב, ובניגוד לדעת חכמים הוא אומר ש"אין מוסיפין ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת" (תוס', שבת פי"ב הי"ד, ומקבילות בתלמודים), מכל מקום לדעתו אם אין לו צורכי אוכל נפש מותר לו לתלות את המשמרת ביום טוב. המשמרת היא מעשה רשת, כמובהר במשנה כלים (פכ"ח מ"ט). מלֶקט חלקי זה עולה שמשמרת היא בד מתוח המשמש לסינון. על רמת הסינון של המשמרת אנו למדים ממשנתנו: במשמרת נשארים השמרים הגושיים והיין נוזל דרכה. תלמיד זה הוא התלמיד הרע ביותר: הוא קולט את הפסולת, ואת כל הטוב הוא מפסיד. אפשר גם לפרש ההפך, שתלמיד כזה הוא התלמיד האידֵאלי המזכך את הלימוד, ואת היין שנוזל מהמשמרת שומרים. לפי הסבר זה נשמר המבנה הקבוע של ריבוע שבו שני בינוניים, הטוב ביותר והרע ביותר.
(ו) נפה שהיא מוציאה את הקמח וקולטת את הסלת – סולת היא הקמח שסונן היטב והוציאו ממנו את המוץ ואת שאריות הגבעולים. אפשר שכך נקרא התלמיד הטוב, המזכך את לימודו, או שזה התלמיד הרע שמכל הלימוד נשארה בכברה שלו רק הפסולת40ואכן במעט סידורים: "פסולת" (ס1, מ8, ששון 535, ועוד). . את שני הדימויים האחרונים אפשר לפרש כטובים או כרעים. השאלה היא מה קורה לחומר המסונן אחרי הסינון, האם התלמיד שומר את הפסולת או זורק אותה ומשתמש בחומר המזוכך.
(א) לאחר המשניות הספורות מוצגות שלוש משניות הפותחות ב"כל".
(ב) כל אהבה שהיא תלוייה בדבר – ביחסי אישות או בתאווה. אפשר כמובן להבין "דבר" במשמעות כללית יותר של צורך, אבל בלשון חכמים חוזרת המילה "דבר" עם תוספת הנותנת לה משמעות מינית. ערוות דבר, דבר מכוער, "על דבר שרי אשת אברם" (בראשית יב יז). אלא שברוב ההיקרויות של מילה זו "דבר" הוא כל עניין, כולל כמובן גם ענייני אישות. הדוגמאות להלן הן בעניין אישות, בגלל הזיקה הטבעית בין אהבה ל"דברים" אלו.
(ג) בטל דבר ובטילה אהבה – שכן האהבה איננה אמִתית, אלא מותנית ב"דבר". אפשר גם לפרש שאהבה כזאת איננה אהבה כלל אלא רק נראית, מבחינה חיצונית, כאהבה, ושאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם – היא עומדת וקיימת בהשתנות התנאים.
(ד) אי זה היא אהבה שהיא תלוייה בדבר [זו] אהבת אמנון ותמר – אהבת אמנון הייתה תאווה למעשה מכוער, ולאחר שביצע את זממו נאמר "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה" (שמואל ב יג טו). לעומת זאת: ושאינה תלויה בדבר [זו] אהבת דוד ויהונתן – זו אהבה ללא תאווה, אלא אהבת אמת בין גברים. המחבר רומז לכך שאהבת דוד ויהונתן לא הייתה מינית, ואין בתנ"ך רמז למשכב זכר, טענה העולה במרומז או במפורש בספרות המחקר המודרנית. אהבה כזאת החזיקה מעמד גם בין בני יונתן לדוד.
(א) כל [ה]מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים – לכאורה המשפט אבסורדי: אם הוויכוח הוא לשם שמים הרי הוא יכול להיפתר על ידי העלאת טיעונים טובים, ודווקא אם מעורבים בוויכוח גורמים צדדיים, או רווחים אישיים, שום טיעון לוגי לא יפסיק את הוויכוח. מאידך גיסא, מניסיוננו ההיסטורי, מחלוקות דתיות שנבעו מסיבות של "לשם שמים", כל אחד לפי הבנתו, גרמו ליותר הרוגים והיו יותר קשות וארוכות מוויכוחים אינטרסנטיים. מלחמות דת היו ההרסניות שבמחלוקות. אלא שכל השיקולים הללו נובעים מניתוח לשוני לא נכון של המילה. "מחלוקת" איננה ויכוח (שם פעולה) אלא שם עצם: החלוקה; המפלגה עצמה, התארגנות למטרה חיובית (לשם שמים) תחזיק מעמד41מלמד, עיונים, עמ' 240-239. , ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים – התארגנות לשם אינטרסים תיעלם42מלמד, מחלוקת. .
(ב) אי זו היא מחלוקת שהיא [לשם] שמים מחלוקת שמי והלל – התנא כותב בימים שבית הלל ובית שמאי עדיין קיימים, או שלפחות הדעות של שני הצדדים עדיין מופיעות וקיימות בבית המדרש, ושאינה לשם שמים זו מחלוקת שלקרח – פלגנות זו נעלמה משום שהטענות נגד מנהיגותו של אהרן אמנם היו טענות דתיות, אך לא טענות דתיות אמִתיות אלא שימוש בשם שמים לשווא. לדעתנו הניסוח של המשנה מעיד שעמדות בית הלל ובית שמאי טרם נעלמו. לאחר שכביכול נפסקה הלכה כבית שמאי, ותלמידי בית הלל "השתלטו" על בית המדרש, לא היה מקום לניסוח כזה. ואכן, ש' ספראי הראה שלא הייתה הכרעה היסטורית כבית הלל אלא תהליך ארוך שבו נקבע בחלק מהמחלוקות "פסק הלכה", ובאחרות השתרש הנוהג בציבור כבית הלל. עם זאת, הרבה הלכות הן כבית שמאי ותנאים מאוחרים מחזיקים בדעתם, או שדעתם של בית שמאי אמנם לא נקבעה כהלכה אבל היא השפיעה במשהו על עיצוב ההלכה הסופית. במהלך פירושנו הוספנו עשרות דוגמאות להלכות כאלה שבהן דעת בית שמאי לא נכחדה, לפחות לא עד סוף תקופת התנאים43ראו ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. .
(ג) מנסיוננו ההיסטורי והאישי קשה להשלים עם דברי התנא. אורכן ועמידותן של התארגנויות אינו קשור, לכאורה, למניעים או למטרות המוצהרות. האם הנצרות והאסלאם יוגדרו כ"לשם שמים", וכן התארגנויות בנות הדורות האחרונים? ובכלל, מה פירוש "סופה להתקיים"? לנצח, לדור, לדורות מספר? האם הקראות עברה כבר תקופת מבחן זו? איננו חשים שניתן להעריך התארגנויות לפי קנה המידה שהתנא מציג.
(א) כל המזכה את הרבים אין חט באה על ידו וכל המחט[י]א את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה – "מזכה" משמעו גורם להם לזכות, כלומר לעשות מצווה, וניגודו "מחטיא".
(ב) משה זכה וזיכה את הרבים וזכות הרבים תלויה בו שנאמר צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל – (דברים לג כא), ירבעם חטא והחטיא את הרבים וחטא הרבים תלויה בו שנאמר על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל – (מלכים א טו ל). משה וירבעם הם דוגמאות למי שזיכה את הרבים ולמי שהחטיא את הרבים. מימרה זו זכתה לגלגולים מעניינים בספרות חז"ל, וננסה להציגם. המימרה כפי שהיא לפנינו אינה מאוזנת: "אין חטא בא על ידו" איננו ניגוד של "אין מספיקין בידו לעשות תשובה". מימרה "מאוזנת" צריכה הייתה להיות:
(ג) כל המזכה את הרבים אין חט באה על ידו וכל המחטיא את הרבים אין זכות באה על ידו.
(ד) או:
(ה) כל המזכה את הרבים מספיקין בידו לעשות מצוות (תשובה) וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה.
(ו) או:
(ז) כל המזכה את הרבים אין מספיקין בידו לעשות עבירה וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה.
(ח) אף במסכת שמחות מתואר ההספד שנשא רבי עקיבא על בנו שמעון שמת בצעירותו, ובו הוא מודיע שהוא מנוחם כי הוא בטוח שבנו הוא בן העולם הבא: "ולא שאדם רוצה לקבור את בניו, אלא יודע אני שבני בן העולם הבא הוא, שזיכה את הרבים, וכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה. משה זכה וזיכה את הרבים, לפיכך זכות הרבים תלויה בו, שנאמר 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל', ירבעם חטא והחטיא את הרבים, לפיכך חטא הרבים תלוי בו, שנאמר 'על חטאת ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל' " (שמחות פ"ח ה"ג, עמ' 161). במסכת שמחות ההיגד נושא אופי והקשר של דרשה ציבורית. כוונת ההיגד המיוחס לרבי עקיבא היא שבנו הוא צדיק מושלם, משום שלא חטא; הסיבה לכך והראיה לכך היא שזיכה את הרבים. כך נוצרת דרשה מאוזנת, שונה מזו שבמשנתנו. המזכה זוכה לעולם הבא כי לא חטא, המחטיא אינו זוכה לכך כי לא עשה תשובה.
(ט) במשנתנו אותו סגנון, אבל בהיעדר ההקשר של חיי העולם הבא נוצרה מימרה שהיא כביכול "בלתי מאוזנת". לאור זאת עלינו להסיק כי ההקשר והפרשנות של מסכת שמחות היא המקורית, ובמשנתנו כבר הועברה המימרה ואיבדה את משמעותה המקורית וה"מאוזנת". אמנם לעתים קרובות דווקא הדרשה ה"מאוזנת" איננה המקורית והקדומה, אבל במקרה זה האיזון נובע מההקשר, ומימרה שמועברת אינה זוכה, בדרך כלל, להקשר מאזן.
(י) בתוספתא יומא מופיע אותו היגד במסגרת דיון בתשובה בכלל, ושם הנוסח מאוזן בצורה הנראית בעינינו מלאכותית: "כל המזכה את הרבים אין מספיקין בידו לעבר עבירה, שלא יהו תלמידיו נוחלין את העולם והוא יורד לשאול, שנאמר 'כי לא תעזב נפשי לשאול' וגו'. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, שלא יהו תלמידיו יורדין לשאול והוא נוחל את העולם, שנאמר 'אדם עשוק בדם נפש עד בור ינוס לא יתמכו בו' " (פ"ד ה"י-הי"א). ההשלמה יוצרת איזון הנראה מלאכותי.
(יא) הנימוק המופיע בתוספתא חוזר גם באבות דרבי נתן (נו"א פ"מ, עמ' 120)44בנוסח ב מופיעה המימרה המקוצרת כמו במשנה. ההרחבה מצויה גם בבבלי, יומא פז ע"א. באבות דרבי נתן נו"א מופיע גם המשך הסוגיה שבבבלי, וברור ששני המקורות תלויים זה בזה. . בעינינו נראה שתוספת זו של הנימוק מאוחרת, שכן הנימוק מרדד את משמעות ההיגד שבמשנה. המשפט עצמו מצוטט בהקשרים נוספים (תוס', בבא קמא פ"ז הי"ג; סוטה מז ע"א; סנהדרין קז ע"ב).
(א) כל שיש בו שלושה דברים תלמידו של אברהם אבינו ושלשה דברים תלמידו של בלעם – אין במשנה השוואה בין שני האישים הנזכרים אלא בין תלמידיהם, כלומר בין הנוהגים כהלכה ואלו שאינם נוהגים כראוי.
(ב) עין טובה – כפי שראינו במשנה יג בעל עין טובה הוא מי שחפץ בהצלחתם של חבריו, נוח לבריות וכדומה (לעיל פ"ב מ"ט). בעל אבות דרבי נתן מדגים זאת באברהם שנתן לאורחים הרבה ובנפש חפצה (נו"א ב פמ"ה, עמ' 124).
(ג) ונפש שפלה – לא שחצן, כאברהם שהתבטא בענווה לפני בני חת (אבות דרבי נתן, שם שם). היפוכו, בעל נפש רחבה, הוא זללן ושחצן, ונראה שהצנוע בצריכה וממעט בזלילה הוא בעל נפש שפלה. ורוח נמוכה – באותה משמעות, כמו אברהם שהתבטא "ואנכי עפר ואפר" (בראשית יח כז). כך פירש בעל אבות דרבי נתן (נו"ב שם).
(ד) תלמידו של אברהם – שלוש המידות הללו בצירופן מופיעות בתפילה של רבי ינאי; על האדם לומר אותן בקומו בבוקר (ירו', ברכות פ"ד ה"ב, ז ע"ד), אלו הדרישות מתלמיד חכם הראוי להתמנות לסנהדרין (מדרש תנאים לדברים, א טו, עמ' 8; ירו', סנהדרין פ"א ה"ד, יט ע"ג), ובכלל – אלו מידות ראויות המחבבות אדם על הבריות (מדרש תנאים לדברים, שם). ברשימה שלנו אין מדובר בתלמיד חכם אלא בתלמיד של אברהם, סתם אדם הגון וטוב בחברה. אבל במקבילות המאוחרות מדובר בתלמיד חכם, ומוזר שהתביעה שיהא גדול בתורה איננה מופיעה. אין זאת אלא שמקורות מאוחרים השתמשו ברשימה של משנתנו אף שאיננה מתאימה לצורכיהם בשלמותה. על תופעה זו של הסבת המימרות שבמשנתנו מסתם אדם ללימוד התורה וללומדי התורה עמדנו במבוא.
(ה) עין רעה ונפש רחבה ורוח גבוהה תלמידו של בלעם – היפוכן בתלמידי בלעם.
(ו) מה בין תלמידיו של אברהם אבינו – הצדיקים, לתלמידיו של בלעם – סתם רשעים, תלמידיו שלבלעם יורדים לגיהינם שנאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך – (תהלים נה כד), אבל תלמידיו של אברהם אבינו יורשים לגן עדן שנאמר להנחיל [אהבי] יש ואוצרותיהם אמלא – (משלי ח כט)45הסדר אברהם-בלעם נשמר בעקביות במשנה; בעדי נוסח אחרים נעשה כאן סיכול, ובלעם מקדים את אברהם. . הפסוקים מופיעים בכל הנוסחאות, אך כפי שראינו במקרים אחרים ייתכן שהם נוספו בשלב מאוחר של ההיגד. במקרה זה אין ראיה שהפסוקים מקוריים או שהם נוספו בשלב שני. התנא מציג תורת גמול פשוטה: "צדיקים" זוכים לשכר בעולם הבא, ו"רשעים" עונשם בעולם הבא (בגיהינום). אבל הפסוקים המצוטטים מציגים תמונה שונה במקצת. ה"רשעים" נענשים גם בעולם הזה (לא יחצו ימיהם – ימותו צעירים), והצדיקים נוחלים לעולם הבא. לגבי הצדיקים, לפי נוסחת כתב יד קופמן, השכר רק בעולם הבא (וכן רי"ש, וסידורים שונים), אבל בחלק מעדי הנוסח מופיעים נוסחים אחרים:
(ז) "יורשין העולם הזה ונוחלין לעולם הבא" (גניזה 16, כתב יד פרמא, כמה סידורים, ו);
(ח) "[יורשים] ומקבלים העולם הזה, ונוחלין [לחיי] העולם הבא" (גניזה 63, 64, 68, ח, דפוס, רמב"ם וסידורים רבים).
(ט) לפי שתי הנוסחאות האחרות שכר הצדיקים ניתן גם בעולם הזה. כפי שראינו לעיל (פ"ג מט"ו) שתי הדעות היו קיימות בעולמם של חכמים, והיו גם דעות נוספות.
(י) בלעם מוצג כרשע, או נכון יותר כאב-טיפוס של הרשע, הרבה מעבר לדמות המורכבת המשתמעת מפסוקי המקרא. ברם במקורות אמוראיים לעתים בלעם הוא הטיפוס של גוי העוסק בתורה, והאמירות נגדו מכוונות להציג אותו לא כסתם רשע, אלא כדמות דמונית של נוצרים46אורבך, בלעם. . השאלה היא האם מגמה זו מופיעה כבר בספרות התנאית. במשנתנו אין רמז לעיסוקו בתורה, או לדו-הפרצופיות שלו. הביקורת היא ברמה החברתית, על שחצנותו, רדיפת הממון שלו ונכונותו לקלל אחרים שלא עשו לו רע (עין רעה). אין אלא לומר שמשנתנו מנותקת מהפולמוס היהודי-נוצרי, ואולי קדמה לו. אבחנה זו מתקשרת לטענה שהפולמוס הממשי (בשדה המדרש) עם הנצרות החל רק במאה הרביעית, והוא בא לידי ביטוי רק בספרות אמוראית. זאת משום שעד המאה הרביעית (השתלטות הנצרות על האימפריה) לא היוו הנוצרים יריב משמעותי שכדאי וצריך להיאבק אתו. אבחנה זו מחייבת דיון היסטורי ארוך ורווי מקורות, ואיננה פשוטה.
(יא) עד כאן המשניות הפותחות ב"כל". המשניות הבאות הן מעין תוספת, כפי שנראה להלן.
(א) המשפט הראשון מופיע בכל הנוסחאות, המשפטים השני והשלישי מופיעים רק בחלק מהן, והם נראים כסיום חגיגי לפרק, שכן פרק ו הוא בוודאי תוספת מאוחרת למסכת (להלן).
(ב) יהודה בן תימה – חכם זה מופיע פעמים מעטות בלבד. הוא מוסר בשמו של רבי יהודה בן דור אושא, ורבי יוחנן בן דהבאי, המוסר משמו, מוסר גם בשם רבי יהודה. נראה אפוא שפעל בסוף דור אושא.
(ג) אומר הווי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים – מימרה זו נוקטת בסדרת דימויי חיות; החיות ידועות מאוד כבעלות הדר, ומיוחדות כל אחת בתחומה. אבל הדימויים הללו מופיעים ברובם רק במימרה זו המצוטטת גם במקורות אמוראיים בשלמותה. רק הביטוי "גיבור כארי" מופיע גם בתנחומא (נח, יג). במשנה ארבעה דימויים ולכן היא מתאימה כסיום אגדי לסדרת משניות הארבעה; אולי היא חדרה לפרק בטרם צורפו אליו המשניות הפותחות ב"כל". המימרה מובאת בתנא דבי אליהו (פי"ט, עמ' 116) בתור "שנו חכמים במשנה", כלומר היא הייתה כבר במשנה שעמדה לפני המחבר. זמן פעילותו של עורך תנא דבי אליהו שנוי במחלוקת; יש המקדימים למאה השלישית ויש המאחרים עד המאה שמינית. ברם הביטוי הזה אינו מובהק: הוא מופיע 10 פעמים בתנא דבי אליהו ובדרך כלל זו אכן משנה472. תדב"ר יח, עמ' 104, הוא משנה, עדיות פ"ה מ"ז; 3. תדב"ר ב, עמ' 10, הוא משנה, סנהדרין פ"ד מ"ה; 4. תדב"ר פי"ח, עמ' 100, הוא משנה, קידושין פ"ד מ"א; 5. תדב"ר פי"ח, עמ' 101, הוא משנה, קידושין פ"ד מי"ד (אם כי הנוסח קרוב יותר לתוס', קידושין פ"ה ה"י); 6. תדב"ר יח, עמ' 106, הוא משנה, בבא מציעא פ"ד מ"י; 7. תדב"ר פי"ט, עמ' 112, הוא משנה, אבות פ"ג מי"ז; 8. תדב"ר פכ"ד, עמ' 127, הוא משנה, סנהדרין פ"ד מ"ה; 9. תדב"ר כו, עמ' 141, הוא משנה, אבות פ"ג מי"א; 10. תדב"ר כו, עמ' 141, הוא משנה, אבות פ"ה (פרקנו) מט"ז. , אבל פעם אחת אין זו משנה48תדב"ר ז, עמ' 35; הקטע מופיע בויקרא רבה, ב ט, עמ' מט, והוא בסגנון תנא דבי אליהו, אבל קשה לדעת האם הועבר לתדב"ר מויקרא רבה או להפך, הועבר מתדב"ר לויקרא רבה, וצריך עיון. . עוד מופיע הביטוי בתנא דבי אליהו זוטא פעמיים, ואיננו משנה49תנא דבי אליהו זוטא, טז, עמ' 1, איננו משנה, וכן בהמשך תדב"ז שם, עמ' 2, איננו משנה. השאלה האם תנא דבי אליהו זוטא קרוב לתדב"ר או שהוא חלק מאותו חיבור שנויה במחלוקת במחקר. הממצא שלנו העוסק בפרט טכני אחד מצביע על כך שאין זה אותו חיבור, למרות הסגנון הדומה. נושא זה מחייב עיון בפני עצמו. . הביטוי אופייני לתנא דבי אליהו רבה, וכמעט אינו חוזר במדרשים אחרים50המונח מופיע בשיר השירים רבה, א א (מועבר מתדב"ר יח, עמ' 104), והוא משנה, כאמור לעיל. כמו כן הקטע מויקרא רבה, ב ט, עמ' מט, הנדון בהערה הקודמת. .
(ד) שני המשפטים אינם בחלק מעדי הנוסח, ובחלק אחר רק המשפט הראשון מצוי בנוסח המשנה.
(ה) הוא היה אומר עז פנים לגיהינם – עז פנים הוא מידה מגונה, ובושת פנים לגן עדן – עד כאן המימרה. בכלה רבתי פ"ב מ"א יש תוספת שאיננה לפנינו: יהי רצון מלפניך ה' אלקינו ואלוקי אבותינו שתבנה עירך בימינו ותתן חלקינו בתורתך – המשפט נראה כסיום לפרק. כפי שאמרנו, כל המשניות האחרונות (סוף משנתנו ולהלן) הן תוספות שונות שנוספו בתקופות שונות, וחלקן מופיעות בכתב יד זה או אחר. אל נתפלא, אפוא, שיש לפרק "סיומים" מספר, שכן כל מעתיק הידר לסיים בדברי אגדה מרוממי נפש.
(ו) הפתיחה "יהי רצון" מקובלת בתפילות. במשנה היא מופיעה רק פעם אחת, אבל בתוספתא ובתרגום יונתן היא מופיעה רבות51משנה, ברכות פ"ט מ"ג; תוס', ברכות פ"ג ה"ז; פ"ו ה"ב; יונתן לבראשית כד ט; מז ז ועוד, וכן במקורות נוספים. . משפט סיום דומה מצוי בסוף הקדום של מסכת תמיד, וכך משנת נזיקין ומשנת תמיד מסיימות באותו נוסח. גם לישו מיוחסת פנייה בלשון זו, ואולי משום כך נעקרה מהמשנה ונותרה רק במסורות פחות פורמליות? לדברי שמואל הקטן ראו לעיל פ"ד מי"ט.
(א) כל המשנה חסרה בכתב יד קופמן ומובאת בנוסח אקלקטי שעיקרו נוסח הדפוס, ונוספו בו שינויים בהשפעת כתב יד פרמא שבו בחר גם שרביט. ברור שהיא נוספה למסכת52שרביט, אבות, עמ' 276-274. .
(ב) הוא היה אומר – מכיוון שמשנה זו איננה בחלק גדול מעדי הנוסח איננו יודעים מי היה "הוא", שכן משנתנו איננה המשך לדברי רבי יהודה בן תימא. הביטוי "הוא היה אומר" אופייני למשנה אבות, אך מופיע בעוד משניות (סוטה פ"ג מ"ד; עדיות פ"ב מ"ט; פ"ה מ"ז), תדיר באבות דרבי נתן וקיים גם בתלמוד הבבלי ובמדרשי הלכה.
(ג) בן חמש שנים למקרא – כפשוטם של דברים הילד מתחיל ללמוד בבית ספר. במפרשים ניתנים טעמים רבים לדבר53ראו למשל פירוש הרי"ש, ועוד. , אך כפשוטו זה גיל מתאים לתחילת הלימודים. בבבלי (בבא בתרא כא ע"א) נקבע גיל שש כהתחלת הלימוד54ארגון מערכת החינוך בבבל שונה היה מזה שבארץ ישראל, אבל גיל שש וגיל חמש אינם עומדים בסתירה, שכן גיל הילדים לא התמיין בדיוק לפי תאריך פתיחת בית הספר, וכל המסגרת הייתה נוקשה פחות מזו האופיינית לתקופה המודרנית. , ונקבע לפי יכולת ממוצעת של הילד. היום מתחילים במערכות חינוך ללמוד בגיל זה או בגיל שש, ולעתים גיל חמש הוא גן ילדים המכין לבתי ספר. עלינו לומר, אפוא, שהתפתחות הילדים היום היא כמקובל בעולם הקדום.
(ד) בן עשר למשנה – לאחר לימוד המקרא מתחילים בבית הספר ללמוד משנה. ייתכן שבשלב זה התחוללה בבית הספר נשירה גדולה של תלמידים, כאמור במדרש: "נוהג שבעולם אלף בני אדם נכנסין למקרא, יוצאין מהן ק' למשנה, יוצאין מהן עשרה לתלמוד, יוצא מהם אחד להוראה" (קהלת רבה, ז א).
(ה) חינוך חובה
(ו) בקהילה היהודית בארץ ישראל שרר חוק חינוך חובה. כלומר, העיר חייבת הייתה לארגן ולממן בית ספר, וההורים חייבים היו לשלוח את הבנים לבית הספר. בדרך כלל ההלכה נשמרה, או שההלכה האמורה משקפת את המציאות הנוהגת55ספראי, הקהילה, עמ' 3 ואילך. , אם כי ודאי שהיו חריגים. לא ברור עד מתי שררה חובה זו. במדרש אחד שנינו: " 'ויגדלו הנערים', רבי לוי אמר משל להדס ועצבונית שהיו גדילים זה על גבי זה. וכיון שהגדילו והפריחו זה ריחו וזה חוחו. כך כל שלש עשרה שנים הולכים שניהם לבית הספר ושניהם באים מבית הספר. לאחר י"ג שנה זה הולך לבתי מדרשות וזה היה הולך לבתי עבודה זרה" (בראשית רבה, סג ט, עמ' 693-692). אם כן לימוד החובה הוא עד גיל 13, ולפי משנתנו הוא כולל תורה ומשנה, ובגיל שלוש עשרה מוזמן הבוגר לבית המדרש, אבל הלימוד שם הוא רשות.
(ז) בן שלש עשרה למצות – נראה לפרש שאז חלות עליו כל המצוות. הכלל שנער בן שלוש עשרה חייב במצוות איננו תנאי. לדעת התנאים גיל שלוש עשרה, או הבאת שתי שערות, שהיא קביעה דומה, היה משמעותי רק לנדרים ולחליצה (אישות)56כלומר לבגרות מינית. הקביעה שבן תשע נחשב לבוגר מינית עומדת בסתירה לקביעה שהבגרות המינית היא בגיל שלוש עשרה. . לגבי יתר המצוות, לדעת בית שמאי קטן חייב במצוות ולדעת בית הלל ורוב התנאים בהמשך הוא חייב מרגע שהוא מבין את המצווה. חיובו תלוי, אפוא, בהתקדמותו מצד אחד, ובטיב המצווה מצד שני57ראו פירושנו לחגיגה פ"ג מ"א; תרומות פ"א מ"א ועוד, וראו גילת, בן שלוש עשרה. . "משנתנו" משקפת, אפוא, את התפיסה האמוראית.
(ח) בן חמש עשרה לתלמוד – הצטרפות לבית המדרש. לעיל הבאנו מדרש שההליכה לשלב הלימוד הגבוה היא בגיל שלוש עשרה. אולי זה הבדל שיטתי בין ארץ ישראל (מדרש בראשית רבה) ובבל: המימרה שלפנינו, שאיננה משנה, משקפת את נוהג בבל שבה גילאי הלימוד התאחרו.
(ט) עצם חלוקת הלימוד לשלושה: מקרא (תורה), משנה ותלמוד חוזרת במקורות. באופן טבעי צירוף התלמוד מופיע בעיקר במקורות האמוראיים. המקורות התנאיים היחידים המזכירים את הצירוף (משנה ותלמוד) הם: "כך דברי תורה כולה אחת ויש בה מקרא ומשנה תלמוד הלכות והגדות" (ספרי דברים, שו, עמ' 339). ואכן, בחלק מעדי הנוסח חסר המונח "תלמוד". כן מופיע הצירוף בספרי דברים קסא58כך גם במהדורת כהנא (כהנא, קטעי מדרשים, עמ' 276). ובספרי דברים שנה, עמ' 418. הצירוף "משנה ותלמוד" (ללא מקרא) מופיע עוד פעם במדרש תנאי (ספרי זוטא, יח, עמ' 292). איננו באים לטעון שהמילה "תלמוד" איננה מוכרת לתנאים. "תלמוד" כשיטת לימוד, כלומר דיון והעמקה במשניות, היה מוכר, אלא שעדיין לא נחשב לקורפוס לצורכי לימוד. ההופעות המעטות עשויות להעיד על כך שבשלהי ימי התנאים החל השימוש במונח59מקרא, משנה ותלמוד במקורות: המספר מסמל את מספר ההופעות במדרש. מקרא ומשנה מקרא, משנה ותלמוד משנה קידושין פ"א מ"ה, אבות פ"ו מ"ה – אינה משנה אבות פ"ה מכ"א – אינה משנה תוספתא קידושין פ"א הי"ז ספרי דברים שמד קסא, שו, שנה מדרש תנאים לדברים 2 2 אדר"ן א 2 1 אדר"ן ב - - תדב"ר א, ב, ג (x2), ה, ו, יד (x2), טו (x9), טז (x5), יז (x4), יח (x6), כד, כה, כט (x2) יד, יח תדב"ז ב,ד א, טז ירושלמי 4 8 בבלי 4 15 . קרוב, אפוא, לשער שהמימרה שלפנינו תלמודית, וזאת על סמך שני המאפיינים שמנינו (הגדרת הקטן, והשימוש במונח "תלמוד"). אמנם שתי ההוכחות, כל אחת לחוד, אינן חד-משמעיות, אך הצירוף חשוב.
(י) בן שמונה עשרה לחופה – אין כאן הלכה אלא שיקוף של נוהג מקובל, או נכון יותר הנוהג שחכמים בעלי המימרה ראו אותו כאידֵאלי. נוהג כזה מתאים לדרישות שמציגים חכמים, אם כי בפועל היה גיל הנישואין בארץ ישראל מאוחר יותר. כפי שהראה שרמר60ראו דיון מפורט אצל שרמר, זכר ונקבה, עמ' 125-73; שרמר, גיל הנישואין. חכמים ממליצים שהנערה תינשא בהגיעה לבגרות מינית (בת שתים עשרה), והגבר מעט מאוחר יותר, אבל עוד ב"נערותו". המושג "נערות" אינו מוגדר, ולהלן נראה שבדרך כלל נקבו חכמים בגיל עשרים כסוף הנערות. מכל מקום חכמים ראו בשלב זה של תחילת הבגרות את הזמן המתאים לנישואין. ברם, אין להסיק מכך שכך גם נהגה החברה. חכמים חשבו בעיקר על בעיות ההתנהגות והצניעות. החשש שמא הצעירים יתנהגו שלא כראוי עמד כנראה בראש סדר העדיפויות שהציבו. בחברה כולה היה זה רק אחד הגורמים. המצב המשפחתי, מצבם של הצעירים, שאלת הזמן המתאים לקבל התחייבויות כספיות, וגם שאלת ההתאמה וצורכי המשפחה (עד שבת האח תגדל או עד שבן הדוד יהיה "בשל") תפסו את המקום ראשון בסדר העדיפות. מכל מקום, הבנות התחתנו בגיל מאוחר יותר, כבר כעצמאיות מבחינה משפטית, וכנראה גם הבנים, שבדרך כלל מתוארים כמבוגרים יותר, היו כבר בחורים של ממש. שרמר אסף סדרת דוגמאות שמהן עולה שגיל עשרים היה הגיל הרגיל והרווח לנישואין. גם זה מן הסתם ממוצע גס בלבד61שרמר, גיל הנישואין. . נסתפק במקור אחד מני רבים: "מבן עשרים ועד בן שלשים יוצא כחתן. מבן שלשים ועד בן ארבעים יוצא כאח, מבן ארבעים עד בן חמשים יוצא כאב. רבי שמעון אומר מבן שלשים ועד בן ארבעים אם יש לו בנים או לבן גילו בנים יוצא כאב, ואם לאו יוצא כאח" (מסכת שמחות פ"ג ה"ז, עמ' 112). "חתן" הוא המינוח לבחור בגיל נישואין (נשוי או רווק). לפני גיל עשרים אין מצפים ממנו להיות נשוי. לאחר גיל שלושים הוא בוודאי נשוי, ואז הוא "אח", חבר בקהילה. אחר כך הוא מוגדר ומוכר כ"אב". הגיל המאוחר יחסית מלמד שאין כאן מסגרת אוטופית, אלא תיאור מציאותי. אם כן, בן שמונה עשרה הוא גיל צעיר לנישואין, או שהמימרה מציבה "רף" נמוך יחסית, או שהיא מבטאת אוטופיה ואת מה שחכמים רצו שתהא הנורמה בחברה היהודית. הם ראו את תפקידם לא לשקף נורמות קיימות, אלא בעיקר לעצב אותן.
(יא) בן עשרים לרדוף – רי"ש מציע שתי אפשרויות: או שבגיל זה הוא רודף לפרנסתו, דהיינו מושך בעול הפרנסה, או שאם לא התחתן הוא רודף אחר נישואין. יש לומר שבתורה גיל הבגרות שאדם מגיע בו למלוא כוחו הוא גיל עשרים (ויקרא כז ה; משנה, ערכין פ"ד מ"ז). זה גם הגיל שבו מתחילים לעבוד במקדש, כנראה מתוך אותה תפיסה, וכן נקבע בהלכה שבן עשרים רשאי למכור קרקעות, דהיינו לעסוק בעסקי כלכלה הדורשים אחריות. כן אומר המדרש: "דבר אחר 'לתת לפתאים ערמה'. מכמה שנים ואילך צריך לו לאדם להיות לו ערמה? מבן עשרים שנה ומעלה. לנער דעת ומזמה. עד כמה שנים נקרא אדם נער? רבי מאיר אומר עד כ"ה שנה, רבי עקיבה אומר עד ל' שנה, א"ר ישמעאל לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא עד עשרים שנה, שמעשרים שנה ומעלה מחשבין לו עונותיו. כדאמר הכתוב 'מבן עשרים שנה ומעלה יבא לעבוד עבודה', מהו עבודת עבודה, ריש לקיש אמר אין עבודה אלא תפלה, שנאמר עבדו את ה' ביראה (תהלים ב יא), משעה שהוא מתחשב לעבודה, [מתחשב לעבירה]" (מדרש משלי [בובר] פרשה א). אם כן, לדעת רבי מאיר ורבי ישמעאל גיל עשרים הוא גיל בגרות מלאה, וסוף הנערות. כך גם נקבע ששליח הציבור בתענית יהיה בן עשרים שנה ומעלה (מסכת סופרים פי"ד הי"ג ומקבילות). כפי שראינו לעיל גיל עשרים הוא גם גיל הנישואין הרגיל, אות לתפיסה החברתית את מועד הבגרות המלאה.
(יב) בן שלשים לכח – האדם בשיא כוחו, אבי משפחה, ובדרך כלל גם ראש המשפחה המורחבת, שכן האב כבר נוטה למות (או מת). כפי שציטטנו לעיל ממסכת שמחות זה הגיל הנתפס כאבי משפחה.
(יג) בן ארבעים לבינה – המונח "בינה" בהקשר זה אינו ברור. כפשוטו הוא בעל חכמה וניסיון חיים. גם במסכת שמחות שציטטנו הוזכרו גילאים אלו, למשמעות שונה.
(יד) בן חמשים לעצה – גם משמעות מונח זה איננה ברורה. במקום אחר הוצע שאין עצה אלא מועצה, ובגיל זה היה רגיל למנות אדם לחבר מועצה, או נכון יותר שצעירים יותר לא זכו בתפקיד יוקרתי זה62ספראי, הקהילה, עמ' 250-249. .
(טו) בן ששים לזקנה בן שבעים לשיבה בן שמונים לגבורה בן תשעים לשוח בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם – המימרה מתארת את תוחלת החיים הנמוכה בעולם הקדום. בן שישים הוא זקן, בן שבעים הוא זקן מופלג. אין לנו מספרים מדויקים מארץ ישראל, אבל נראה שתוחלת החיים הייתה נמוכה עוד יותר, ורוב התושבים לא הגיעו לגיל שישים.
(א) בן בגבג אומר – פרשנים התקשו להבין מדוע אדם מופיע ללא שמו הפרטי. רבנו שמחה מוויטרי הסביר ש"בג" הוא חמש בגימטריה, והכוונה לחכם ששמו אברהם63אין בידינו תנא או אמורא ששמו אברהם, ונראה שאין זה מקרה, אלא ששמות כאברהם או משה נחשבו לקדושים מכדי להשתמש בהם ביום-יום. בתקופות מאוחרות יותר החלו להשתמש גם בשמות אלו. השמות הללו גם נדירים בכתובות, אך בבית שערים מופיע השם אברהם. , שכן נוספה לו האות ה', או שהוא בן גרים ונקרא על שם אברהם, וראו השם הבא במשנה. כל אלו נראים מדרשים מעניינים. ברם נוה הראה שכך הנוהג גם בכתובות רבות. לאדם היה כינוי או שם אביו, ושמו הפרטי הפך למשני. דוגמאות רבות לכך בכתובות64נוה, ללא שמות. . אפשר שבן בג בג הוא רבי יוחנן בן בג בג שעליו מסופר ששלח שאלה לרבי יהודה לנציבין. רבי יהודה בן בתירא היה שליח חכמים שירד לבבל ערב מרד בר כוכבא ושהה שם, והוא אחד ממייסדי תורת בבל (ספרי במדבר, קיז, עמ' 137; בבלי, קידושין י ע"ב). אם כן יש לו שם, אך שם אביו כה מיוחד (או כה חשוב היה) עד שנקרא על שם אביו. כך גם שמות כמו "אבוה דשמואל", "בירבי" ואחרים. כמו כן: "העיד שמעון בן גודע לפני בנו של רבן גמליאל שאמר משום רבן גמליאל הזקן שמותר בשתייה ולא הודו לו" (תוס', עבודה זרה פ"ד ה"ט, עמ' 466). בנו של רבן גמליאל נקרא על שם אביו, אף שהיה לו שם פרטי. כך גם בני רבי חייא (יהודה וחזקיה) נקראים לעתים סתם "בני רבי חייא" (בבלי, ברכות יח ע"ב), אף שהיו בעלי שמות פרטיים, ושמותיהם ידועים.
(ב) הפך בה והפך בה דכולה בך וכולך בה – לא נאמר במפורש במי יש להפוך, ברם המימרה מתפרשת כפשוטה. יש מקום לעיין ולעיין בתורה ובמשנה משום שיש בה עולם ומלואו. אין במימרה ביטוי לשלילת נושאים אחרים, כלומר שכל המדעים מקופלים בדברי תורה, או שאין מקום ללימוד נושאים אחרים. אלו תובנות שהוצעו על ידי הוגי דעות יהודיים ששללו את חשיבותם של מדעים אחרים. אין ספק שחכמים ראו ב"תורה", במובן של כל היהדות, עולם ומלואו, וסברו שמן הדין שאדם יתמקד בלימוד תורה. יש בדבריהם גם ביטול של חכמת יוון, שהייתה קיימת בזמנם, כתורה אלילית ונהנתנית. אך אין בכך קביעה לגבי נושאים אחרים, ולגבי תחומים שחלק מבני דורנו מתלבטים בלגיטימיות שלהם. הכפילות "דכולה בך וכולך בה" משמעה שהכול כלול בתורה וצריך שתהא כל התורה בך. הכפילות מופיעה בכתבי יד של המשנה (קופמן, פ, ל וקטע גניזה אחד), וחסרה בסדרת כתבי יד. המדובר כמובן באותם עדי נוסח שבהם המשנה כולה מופיעה. בשוליים של כתב יד קופמן נוסף "ובה תיהוי", ומנה לא תזוע – ממנה לא תזוז, כלומר אין לחדול מלשמור מצוות ואולי גם מללמוד אותן. המשפט הארמי ארוג בתוך משפט בעברית.
(ג) שאין לך מדה טובה ממנה – "מדה" היא במשמעות של תכונה, דרך חיים.
(ד) כפי שנראה להלן בפירושנו למשנה הבאה מצינו באבות דרבי נתן מסירה שונה של דברי הלל, ובמסירה זו אין מדובר כלל בתורה אלא באדם.
(ה) בקטעי גניזה נוסף משפט: "(ובה) תהוי וסיב ובלי בה", כלומר בה תהיה ושב ובלה (עסוק) בה. המשפט מצוי בתנא דבי אליהו זוטא, פרק ב, שהוא המקבילה לפרק ו להלן. ייתכן, אפוא, שהמשפט הועבר משם לפרקנו.
(א) בן ההא – רי"ש ואחרים זיהו את בן הא הא עם בן בג בג, משום ש"בג" בגימטריה הוא חמש כגימטריה של האות ה"א, וראו פירושנו לשם "בג בג". כפשוטם של דברים הכוונה למישהו שהיה לו שם המתחיל ב-ה', וראו להלן.
(ב) אומר לפם צערה אגרה – לדעתנו יש לקשור את הרעיון להיגד חשוב באבות דרבי נתן: "הוא היה אומר: אם אני כאן הכל כאן, אם אני לית כאן מאן כאן. הופכה והפוך בה דכולא בה ולכולהון. לפום צערא אגרא: מעשה בהלל הזקן שהיה מהלך בדרך ופגע בני אדם שמביאין חטין. אמר להם סאה בכמה? אמרו בשני דינרין. ופגע באחרים אמר להם סאה בכמה? אמרו לו בשלשה דינרין. אמר להם והלא ראשונים אמרו בשנים. אמרו לו בבלאה טפשאה אי אתה יודע שלפום צערא אגרא. אמר להם שוטים וריקים על שאני אומר לכם אתם מחזירין לי כך? מה עשה להם הלל הזקן החזירן למוטב" (נו"א פי"ב, כח ע"א). בנוסח ב (פכ"ז, שם) מקבילה שונה במקצת, ולא כאן המקום לדון בגלגולי המסורת. אם כן המשמעות היא שלאדם ("אני") משמעות ותפקיד65אפשר כמובן לפרש שלפנינו דברי הערכה אישיים של אדם פרטי. אני (הלל) העיקר, ובי תלוי הכול. אנו מפרשים (כמובן) את המאמר כמתייחס לאדם באשר הוא; לו היו אלו דברי רהב אישיים לא היו זוכים להיות מוצגים במשנה. . אם הוא מצוי במקום מסוים או בחברה כלשהי – הוא העיקר בה, ולפי הצער השכר, כלומר המקום והתפקיד (וההישגים) תלויים במאמץ. לפנינו רעיון מרכזי בדבר תפקיד האדם. לאדם מעמד מרכזי, הוא המרכז, ובו תלוי הכול (אם אני כאן הכול כאן). "הפך בה והפך בה דכולה בך" (המשנה הקודמת לי כי"ק) משמעו שרעיון זה של מרכזיות האדם הוא משמעותי ביותר ויש לעסוק בו ולחשוב עליו, משום שהוא המניע את כל מעשי החברה והאדם הבודד. אבל עם כל זאת, ההישגים אינם באים ללא מאמץ (וצער?). רק המאמץ מזכה בהישג (ולא ייחוס או מזל). המעשה מתואר מאוחר יותר, ובמידה מסוימת הוא מגמד את הרעיון הגדול. לפי המעשה השכר הוא שכר של עבודה פשוטה, ואילו הרישא מדברת על שכר נשגב הרבה יותר.
(ג) "הוא היה" הכוונה להלל הזקן, והוא בן הא, כלומר החכם ששמו מתחיל באות "הא", או שהוא הלל הזקן ששמו מתחיל ב"הא" "הא" – הלל הזקן.
(ד) פירוש המשפט הוא "לפי הצער השכר", כלומר: ככל שאדם מתאמץ יותר כך שכרו גבוה יותר. זה גרעין המימרה. הסיפור הוא פיתוח של הדרשה (ספק סיפור אמִתי, ספק סיפור המומצא לצורך הדגמת המשל). המשל עצמו אינו עוסק דווקא בלימוד תורה, ואפשר לראות בו מימרת חכמה כללית. רק המסורת האמוראית (או כבר התנאית המאוחרת) מיקדה אותו בתחום החשוב לחכמים, בקיום מצוות ולימוד תורה.
(ה) נשלמה מסכת אבות
(ו) כך בעדי הנוסח שאינם סידורים. כפי שכתבנו במבוא וכפי שכבר הראו חוקרים, פרשנים ולמדנים, בכך הסתיימה מסכת אבות. רק בסידורי אשכנז נוסף הפרק השישי.