לעסוק בדברי תורה ברכות התורה 1

סידור אשכנז, ימי חול, תפילת שחרית, הכנה לתפילה, ברכות התורה א׳

בָּרוּךְ אַתָּה יקוק אֱלֹקֵֽינוּ מֶֽלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּ֒שָֽׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לַעֲסֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה:

Siddur Ashkenaz, Weekday, Shacharit, Preparatory Prayers, Torah Blessings 1

Blessed are You, Adonoy our God, King of the Universe, Who sanctified us with His commandments and commanded us to be engrossed in the words of Torah.

ברכות י״א ב:ט׳-י״ט

מַאי מְבָרֵךְ?

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: ״אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לַעֲסוֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה״.

וְרַבִּי יוֹחָנָן מְסַיֵּים בַּהּ הָכִי ״הַעֲרֵב נָא ה׳ אֱלֹקֵינוּ אֶת דִּבְרֵי תוֹרָתְךָ בְּפִינוּ וּבְפִיפִיּוֹת עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְצֶאֱצָאֵינוּ וְצֶאֱצָאֵי עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל כֻּלָּנוּ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ וְעוֹסְקֵי תוֹרָתֶךָ בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ הַמְלַמֵּד תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל״.

וְרַב הַמְנוּנָא אָמַר: ״אֲשֶׁר בָּחַר בָּנוּ מִכׇּל הָעַמִּים וְנָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ. בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ נוֹתֵן הַתּוֹרָה״.

אָמַר רַב הַמְנוּנָא: זוֹ הִיא מְעוּלָּה שֶׁבַּבְּרָכוֹת.

הִלְכָּךְ לֵימְרִינְהוּ לְכוּלְּהוּ.

Berakhot 11b:9-19

That was also taught in a baraita: One does not recite: An eternal love [ahavat olam]; rather, one recites: An abounding love. And the Rabbis say that one recites: An eternal love, and so it says: “And an eternal love I have loved you, therefore I have drawn you with kindness” (Jeremiah 31:2). The blessing: An abounding love, is about God’s love for us and includes praise for His giving us the Torah. Therefore, Rav Yehuda said that Shmuel said: One who arose to study, until he recites Shema he must recite a special blessing over the Torah. If he already recited Shema he need not recite that blessing, as he has exempted himself by reciting the blessing of: An abounding love, which includes the components of the blessing over the Torah. Having mentioned the blessing recited over Torah, the Gemara focuses on a dispute over what constitutes Torah in terms of requiring a blessing. Rav Huna said: For the study of Bible, one must recite a blessing, as it is the word of God, and for halakhic midrash, the derivation of halakhot from verses, one need not recite a blessing. And Rabbi Elazar said: For Bible and midrash, which includes halakhot derived from verses themselves, one must recite a blessing; for Mishna, which is only comprised of halakhic rulings issued by the Sages, one need not recite a blessing. And Rabbi Yoḥanan said: Even for Mishna, which includes final, binding halakhic rulings, one must recite a blessing as well, but for Talmud, which comprises a study of the Mishna and the rationales for its rulings, one need not recite a blessing. And Rava said: Even for Talmud, which is the means to analyze the significance of the halakhot, and is the only form of Torah study that leads one to its true meaning, one must recite a blessing. This statement is supported by the practical halakha derived from observation of Rav’s practice. His student, Rav Ḥiyya bar Ashi, said: Many times I stood before Rav to study our chapter in the Sifra, also known as Torat Kohanim, the halakhic midrash on Leviticus, of the school of Rav, and I saw that Rav would first wash his hands, then recite a blessing, and only then he would teach us our chapter. This demonstrates that even before their study of Torat Kohanim, which, due to Rav’s explanation of the reasons behind the halakhot, was the equivalent of studying Talmud, one must recite a blessing. The Gemara clarifies: What formula of blessings does he recite? There is a dispute over the formula of the blessings as well. Rav Yehuda said that Shmuel said: The formula of this blessing is like the standard formula for blessings recited over other mitzvot: Blessed are You, Lord our God, King of the universe, Who sanctified us with his mitzvot and commanded us to engage in matters of Torah. And Rabbi Yoḥanan concludes the blessing by adding the following: Lord our God, make the words of Your Torah sweet in our mouths and in the mouths of Your people, the house of Israel, so that we and our descendants and the descendants of Your people, the house of Israel, may be those who know Your name and engage in Your Torah. Blessed are You, Lord, Who teaches Torah to His people Israel. And Rav Hamnuna said an additional formula: Who has chosen us from all the peoples and given us His Torah. Blessed are You, Lord, Giver of the Torah. With regard to this formula, Rav Hamnuna said: This concise blessing is the most outstanding of all the blessings over the Torah, as it combines thanks to God for giving us the Torah as well as acclaim for the Torah and for Israel. Since several formulas for the blessing over Torah were suggested, each with its own distinct advantage, the Gemara concludes: Therefore, let us recite them all as blessings over the Torah.

ברכות כ״א א

אָמַר רַב יְהוּדָה: מִנַּיִן לְבִרְכַּת הַמָּזוֹן לְאַחֲרֶיהָ מִן הַתּוֹרָה

שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ״

מִנַּיִן לְבִרְכַּת הַתּוֹרָה לְפָנֶיהָ מִן הַתּוֹרָה

שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי שֵׁם ה׳ אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ״.

Berakhot 21a

The Gemara challenges: And prayer, which is also a matter in which the community is engaged, and we learned in the mishna: One who was standing in prayer and remembered that he is one who experienced a seminal emission and did not yet immerse himself should not interrupt his prayer, rather he should abridge it. The Gemara infers: The reason is because he already began to pray; however, if he did not yet begin, then he should not begin, even by means of contemplation. The Gemara responds: Prayer is different in that it does not contain the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven. The Gemara rejects this: And Grace after Meals does not contain the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven, and yet we learned in the mishna: Over food, one recites a blessing afterward, but does not recite a blessing beforehand. Rather, the differences must be explained otherwise: The recitation of Shema and Grace after Meals are both mitzvot by Torah law, while prayer is only by rabbinic law. Therefore, one who is impure need not pray. Rav Yehuda said: From where is the mitzva by Torah law to recite Grace after Meals, derived? As it is stated: “And you shall eat and be satisfied and bless the Lord your God” (Deuteronomy 8:10). And from where is the mitzva by Torah law to recite the blessing over the Torah before it is read, derived? As it is stated: “When I proclaim the Lord’s name, give glory to our God” (Deuteronomy 32:3), meaning that before one proclaims the Lord’s name by reading the Torah, he must give glory to God. Rabbi Yoḥanan said: We derived that one must recite the blessing over the Torah after it is read from Grace after Meals by means of an a fortiori inference. And we derive the obligation to recite a blessing before partaking of food from the blessing over the Torah by means of an a fortiori inference. The blessing over the Torah after it is read from Grace after Meals by means of an a fortiori inference: Food, which does not require a blessing beforehand by Torah law, requires a blessing afterward; Torah, which requires a blessing beforehand, is it not right that it requires a blessing afterward? And similarly: The blessing before partaking of food from the blessing over the Torah by means of an a fortiori inference: Torah, which requires no blessing afterward by Torah law, requires a blessing beforehand; food, which requires a blessing afterward, is it not right that it requires a blessing beforehand? The Gemara notes: The logic of this a fortiori inference can be refuted: What is true with regard to food, where one derives pleasure from eating, is not true with regard to matters which offer no bodily pleasure. Therefore, the blessing over the Torah cannot be derived from the blessing over food. And similarly: What is true with regard to Torah, that provides eternal life to those who engage in its study, is not true with regard to matters that do not provide eternal life. Therefore, the blessing before partaking of food cannot be derived from the blessing over the Torah. Furthermore, we learned in the mishna: Over food, one who is impure due to a seminal emission recites a blessing afterward, but does not recite a blessing beforehand. The mishna does not derive the blessing recited before a meal from the blessing recited over Torah. Consequently, this is a conclusive refutation of Rabbi Yoḥanan’s statement. Rav Yehuda said: One who is uncertain whether he recited Shema or whether he did not recite it does not recite it again. However, one who is uncertain whether he recited: True and Firm [emet veyatziv], the blessing that follows Shema in the morning, must recite emet veyatziv again. What is the reason for this? In his opinion, the obligation to recite Shema is only by rabbinic law. His ruling follows the principle that in cases of uncertainty involving rabbinic law, the ruling is lenient and he need not repeat it. However, since emet veyatziv is primarily a commemoration of the exodus from Egypt, it is a mitzva by Torah law, and, in cases of uncertainty involving Torah law, the ruling is stringent and he must repeat it. Rav Yosef raises an objection: How can you say that the obligation to recite Shema is only by rabbinic law when it is explicitly written: “And you shall recite them to your children and speak of them when you sit in your home and when you walk by the way, when you lie down and when you rise” (Deuteronomy 6:7)? Abaye said to him: That verse was written with regard to matters of Torah. One need not interpret the verse in the conventional manner, as obligating the recitation of Shema, but rather as referring to the general obligation to study Torah. From here, the Gemara attempts to resolve this issue by citing proof from the mishna. We learned in the mishna: One who experienced a seminal emission may contemplate Shema in his heart, but neither recites the blessings preceding Shema, nor the blessings thereafter. Over food which, after partaking, one is obligated by Torah law to recite a blessing, one recites a blessing thereafter, but not beforehand. And if it would enter your mind that the obligation to recite emet veyatziv is by Torah law, let him recite the blessing after Shema. Since he does not recite the blessing, apparently, he is exempt. The Gemara refutes this: What is the reason that he recites emet veyatziv? If it is because it deals primarily with the exodus from Egypt, wasn’t it already mentioned in the recitation of Shema, in the portion of the ritual fringes? The Gemara challenges: And let him say this, emet veyatziv, and he will not need to recite that, Shema. The Gemara responds: While one may commemorate the exodus from Egypt in either Shema or emet veyatziv, Shema is preferable as it contains two elements, both a commemoration of the exodus and an acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven. And Rabbi Elazar said a different opinion: One who is uncertain whether he recited Shema or whether he did not recite Shema, must recite Shema again. According to his opinion, there is a mitzva by Torah law to recite Shema. However, if one is uncertain whether he prayed or whether he did not pray, he does not pray again, as the obligation to pray is by rabbinic law. And Rabbi Yoḥanan said: He must pray again; if only a person would pray throughout the entire day. And Rav Yehuda said that Shmuel said: One who was standing in prayer and remembered that he already prayed must interrupt his prayer, even in the middle of a blessing. The Gemara challenges this: Is that so? Didn’t Rav Naḥman say: When we were in the school of Rabba bar Avuh we raised a dilemma before him: Those students in the school of Rav who mistakenly recited a blessing from the weekday Amida on Shabbat, what is the ruling with regards to completing the weekday prayer? And Rabba bar Avuh said to us: The ruling is that one must complete that entire blessing. How then did Rav Yehuda say that one must interrupt his prayer even in the middle of a blessing? The Gemara rejects this: How can you compare the two cases? There, on Shabbat, the individual is one who is obligated and should actually recite all eighteen blessings, and it is the Sages who did not impose upon him in deference to Shabbat and instituted an abridged formula. But here, didn’t he already pray? Therefore he can stop, even in the middle of a blessing. And Rav Yehuda said that Shmuel said: One who already prayed, and then enters a synagogue to find a congregation standing and praying, if he is able to introduce a new element, an expression or request, into his prayer, he may pray again, and if not, he may not pray again. The Gemara notes: This concept is identical to Shmuel’s previous statement regarding one who already prayed that he need not pray again. Nevertheless, both statements are necessary. If he had taught us the first halakha, we would have said that applies only to a case involving an individual who prayed and an individual who began to repeat the prayer,

שולחן ערוך, אורח חיים מ״ז:א׳

ברכת התורה צריך ליזהר בה מאוד:

Shulchan Arukh, Orach Chayim 47:1

One must be very diligent to say the Blessing of the Torah.

השגות הרמב"ן על ספר המצוות, שכחת העשין ט״ו:א׳

שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא,

וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו.

... והעולה מזה שברכת התורה לפניה מצות עשה דאורייתא.

ובגמרא דבני מערבא (פרק ז') אמרו כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בה ברכה לאחריה

מה כתוב בה לפניה כי שם יקוק אקרא הבו גודל לאלקינו

כתוב במזון ברכה לאחריו ואין כתוב בו ברכה לפניו

מה כתוב בו לאחריו ואכלת ושבעת וברכת ואין כתוב בו ברכה לפניו

ומנין ליתן את האמור בזה לזה וכו'.

מכל זה נתבאר שהברכה הזו מן התורה ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים אינו נמנה אחת עם הבאתו וספור יציאת מצרים עם אכילת הפסח:

Hasagot HaRamban on Sefer HaMitzvot, Positive Commandments Omitted by Rambam 15:1

...

רש"י על ברכות כ״א א:ד׳:א׳

כי שם יקוק אקרא – כשבא משה לפתוח בדברי שירה אמר להם לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן כי שם יקוק אקרא בברכה אתם הבו גודל לאלקינו באמן הכי מפרשי לה במסכת יומא (דף לז.):

Rashi on Berakhot 21a:4:1

...

חידושי אגדות על מסכת ברכות כ״א א:א׳

מנין לברכת התורה כו'. מצאתי כתוב דהכי משמע ליה ברכת התורה כי שם יקוק אקרא דהיינו כשאני קורא בתורה שהיא כולה שמות של הקב"ה שכל התורה באותיותיה היא שמותיו של הקב"ה כדאיתא במדרשות וק"ל.

Chidushei Agadot on Berakhot 21a:1

...

עין איה על ברכות, ג', ל"ט
... בתורה, הקדושה הנעלה של עצם התורה, היא באמת נעלה על כל מעשים, שהעוסק בתורה לשמה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים. ושלימות האדם, בהשגת האמתיות שבתורה אף בזה שאין בו מעשה, גדול ורם מאד יותר מההכשר שבא להמעשים מת"ת.
ע"כ אף שהמעשים יתוקנו ע"י התורה רק אחר הלימוד, שכבר עלתה בידו הידיעה, עכ"ז ברכת התורה דוקא לפניה היא מה"ת, למען דעת שרוממות ערך התורה היא עצם הדרישה בה, והלימוד עצמו בתורת ד' הוא חיינו ואורך ימינו. וזה אנו משיגים תיכף בהתחלתינו ללמוד. ע"כ אמר הכתוב "כי שם ד' אקרא", שאנו צריכים להכיר רוממות התורה מצד שהיא שם ד', ובה נדע שמו הגדול ובאורה לנו אור, שהוא דבר נעלה מכל המעשים, וכל חפצים לא ישוו בה כדברי הירושלמי בריש פאה, אפי' כל [מצוותיה של] התורה כולה אינה שוה לד"א מן התורה וכדרשת הבבלי בעירובין חפציך אלו אבנים טובות ומרגליות, חפצים אלו מצות ומע"ט, חפצי וחפציך לא ישוו בה.

נדרים פ״א א

וּמִפְּנֵי מָה אֵין מְצוּיִין תַּלְמִידֵי חֲכָמִים לָצֵאת תַּלְמִידֵי חֲכָמִים מִבְּנֵיהֶן?

אָמַר רַב יוֹסֵף, שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ: תּוֹרָה יְרוּשָּׁה הִיא לָהֶם.

רַב שֵׁשֶׁת בְּרֵיהּ דְּרַב אִידִי אוֹמֵר: כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְגַּדְּרוּ עַל הַצִּבּוּר.

מָר זוּטְרָא אוֹמֵר: מִפְּנֵי שֶׁהֵן מִתְגַּבְּרִין עַל הַצִּבּוּר.

רַב אָשֵׁי אוֹמֵר: מִשּׁוּם דְּקָרוּ לְאִינָשֵׁי ״חֲמָרֵי״.

רָבִינָא אוֹמֵר: שֶׁאֵין מְבָרְכִין בַּתּוֹרָה תְּחִלָּה.

דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: מַאי דִּכְתִיב: ״מִי הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת״ — דָּבָר זֶה נִשְׁאַל לַחֲכָמִים וְלַנְּבִיאִים וְלֹא פֵּירְשׁוּהוּ, עַד שֶׁפֵּירְשׁוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעַצְמוֹ, דִּכְתִיב: ״וַיֹּאמֶר ה׳ עַל עׇזְבָם אֶת תּוֹרָתִי וְגוֹ׳״. הַיְינוּ ״לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי״, הַיְינוּ ״לֹא הָלְכוּ בָּהּ״! אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: שֶׁאֵין מְבָרְכִין בַּתּוֹרָה תְּחִלָּה.

Nedarim 81a

is it not all the more so the case that if one does not bathe, which affects the entire body, Rabbi Yosei would agree that he will suffer pain? The Gemara refutes this argument: The Sages say in response: Yes, the pain of refraining from laundering one’s clothes is stronger, according to Rabbi Yosei, than the pain of not washing one’s body. As Shmuel said: Grime on one’s head leads to blindness, and grime on one’s clothes leads to madness, whereas grime on one’s body leads to boils and sores, which are less serious than madness and blindness. Based on this it may be suggested that according to Rabbi Yosei, soiled clothing presents a greater danger than an unwashed body. § With regard to this issue, the Gemara relates that the Sages sent the following message from there, i.e., Eretz Yisrael, to Babylonia: Be careful with regard to grime, as it can lead to disease and sickness. Be careful to learn Torah in the company of others, rather than study it alone. And be careful with regard to the education of the sons of paupers, as it is from them that the Torah will issue forth. As it is stated: “Water shall flow from his branches [midalyav]” (Numbers 24:7), which is expounded to mean: From the poor ones [midalim] among him, as it is from them that the Torah, which may be compared to water, will issue forth. With regard to a similar matter, the Gemara inquires: And for what reason is it not common for Torah scholars to give rise to Torah scholars from among their sons? Why are Torah scholars generally born to paupers, who are not Torah scholars themselves? Rav Yosef said: This is so that they should not say the Torah is their inheritance. Therefore, it is unusual to find that all the sons of a Torah scholar are also Torah scholars. Rav Sheshet, son of Rav Idi, said: This is so that they should not be presumptuous [yitgadderu] toward the community, with the knowledge that they will be Torah scholars like their fathers. Mar Zutra said: Because they take advantage of their fathers’ standing to lord over the community and are punished for their conduct. Rav Ashi said: Because they call ordinary people donkeys. Ravina says: They are punished because they do not first recite a blessing over the Torah before commencing their studies. As Rav Yehuda said that Rav said: What is the meaning of that which is written: “Who is the wise man that may understand this, and who is he to whom the mouth of the Lord has spoken, that he may declare it, for what the land is perished and laid waste like a wilderness, so that none passes through” (Jeremiah 9:11)? This matter, the question as to why Eretz Yisrael was destroyed, was asked of the Sages, i.e., “the wise man,” and of the prophets, “he to whom the mouth of the Lord has spoken,” but they could not explain it. The matter remained a mystery until the Holy One, Blessed be He, Himself explained why Eretz Yisrael was laid waste, as it is written in the next verse: “And the Lord said: Because they have forsaken My Torah which I set before them, and have not obeyed My voice, nor walked therein” (Jeremiah 9:12). It would appear that “have not obeyed My voice” is the same as “nor walked therein.” Rav Yehuda said that Rav said: The expression “nor walked therein” means that they do not first recite a blessing over the Torah, and they are therefore liable to receive the severe punishments listed in the verse. § Returning to the issue of laundering clothes, the Gemara relates that it once happened that Isi bar Yehuda did not come to the academy of Rabbi Yosei for three straight days. Vardimus, son of Rabbi Yosei, found him and said to him: What is the reason that the Master did not come to Father’s academy these three days? He said to him: When I do not know your father’s reasoning, how can I come? Vardimus said to him: Let the Master say what he, my father, is saying to him; perhaps I know his reasoning. He said to him: With regard to that which is taught in a baraita: Rabbi Yosei says that their own laundry takes precedence over the lives of others, from where do we have a verse that teaches this halakha? Vardimus said to him: As it is written with regard to the Levite cities: “And their open land shall be for their animals and for their substance, and for all their beasts” (Numbers 35:3). What is the meaning of “their beasts”? If we say an actual beast, there is a difficulty, as isn’t a beast included in the category of animal, which has already been mentioned in the verse? Rather, what is the meaning of “their beasts [ḥayyatam]”? It means their actual lives [ḥiyyuta]. This, however, is difficult, as it is obvious that the Levites received their cities in order to live their lives there. Rather, is it not referring to laundering clothes, as there is the pain caused by the grime on one’s unwashed clothes? Since it is vitally necessary for their well-being, laundering the clothing of the city’s residents takes precedence over the lives of others. § With regard to the vows: If I bathe, and: If I do not bathe, and: If I adorn myself, and: If I do not adorn myself, Rabbi Yosei said in the mishna that these are not vows of affliction. A dilemma was raised before the Sages: According to Rabbi Yosei, what is the halakha as to whether the husband can nullify these vows as matters that adversely affect the relationship between him and her? The Gemara suggests: Come and hear a resolution to this question from what Rabbi Yosei said: These are not vows of affliction, which indicates, however, that they are matters that affect the relationship between him and her. The Gemara refutes this proof: Perhaps Rabbi Yosei was speaking to the Rabbis in accordance with their own opinion, as follows: According to my opinion, they are not even matters that affect the relationship between him and her. But according to your opinion, that you say that they are vows of affliction, agree with me at least that these are not vows of affliction. In other words, one should not infer from the phrasing of Rabbi Yosei’s response to the Rabbis that he holds that these vows are concerning matters that affect the relationship between him and her, as he was merely countering the claim of the Rabbis that they are vows of affliction. The question therefore remains: What does Rabbi Yosei maintain in this regard? Rav Adda bar Ahava says: He can nullify these vows as matters between him and her, whereas Rav Huna says: He cannot nullify them.

טור, אורח חיים מ״ז:א׳

ויכוין בברכתו על מעמד הר סיני אשר בחר בנו מכל העמים וקרבנו לפני הר סיני והשמיענו דבריו מתוך האש ונתן לנו את תורתו הקדושה שהיא בית חיינו כלי חמדתו שהיה משתעשע בה בכל יום ...

Tur, Orach Chayim 47:1

...

מי מרום חי"ג עמ' כ"ט
אך זאת יש לדעת, שאם עוסקים בתורה כשהמגמה היא השגת הידיעה בלבד, עסק כזה אינו אלא מצד הפלאתה של תורה בלבד, ואין לו כל חלק בהכרח קיומה של ההויה. אין ההויה מתחוללת אלא דווקא על ידי אלה העוסקים בתורה, היודעים ומרגישים בתלמודם שמחוללים הם את ההויה כולה ומחדשים אותה.

בית יוסף, אורח חיים מ״ז:א׳:א׳

ברכת התורה מאד צריך ליזהר בה כדאיתא בנדרים ...

ורבי' הגדול מהרי"א ז"ל כתב שהטעם שאינם זוכים לבנים ת"ח מפני שאין מברכין בתורה הוא לפי שמאחר שאין מברכין על התורה מורה שאין קורין אותה לשמה אלא כאומנות בעלמא לפיכך אין זוכין לשלשלת הנמשך לעוסק בתורה לא ימושו מפיך וגו'

ועל מה שאמר מאי ניהו וכו' לומר שאין מברכין בתורה תחלה

כתב שם הר"ן בשם ה"ר יונה דקרא הכי דייק דעל שלא ברכו בתורה תחלה אבדה הארץ דאם איתא דעל עזבם את תורתי כפשטיה משמע שעזבו את התורה ולא היו עוסקין בה כשנשאל לחכמים ולנביאים למה לא פירשוהו והלא דבר גלוי היה וקל לפרש

אלא ודאי עוסקין היו בתורה תמיד ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים על מה אבדה הארץ עד שפירשו הקב"ה בעצמו שהוא יודע מעמקי הלב שלא היו מברכים בתורה תחלה כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה שלא היו עוסקים בה לשמה ומתוך כך היו מזלזלים בברכתה והיינו לא הלכו בה כלומר בכוונתה ולשמה אלו דברי הרב החסיד ז"ל והם נאים ראויים למי שאמרן עכ"ל הר"ן ז"ל:

Beit Yosef, Orach Chayim 47:1:1

One should be very careful with The blessings of Torah. As it is introduced in the last chapter of Masechet Nedarim (81A) - "Why are Torah scholars not meriting to have children who are Torah scholars?

תפארת ישראל, הקדמה א׳

ומפני זה נראה כי הברכה על למוד התורה לעסוק בדברי תורה, ואין מברכין ללמוד תורה. כי לכך מברכין לעסוק בדברי תורה, כי ללמוד תורה לא שייך רק על מי שלמד תורה ומכוין ההלכה לאמתתה שבזה שייך למוד תורה,

אבל מי שאינו מכוין ההלכה על אמיתתה אין זה למוד, לכך מברכין לעסוק בדברי תורה, בין שהוא מכוין ההלכה או שאינו מכוין ההלכה, רק שיכוין ללמוד האמת אע"ג ששגג.

Tiferet Yisrael, Introduction to Tiferet Yisrael 1

...

ילקוט יוסף - אורח חיים, סימן מ"ז, ס"ק י"ז
ומכאן תשובה לקצת צעירי הצאן שיש להם "סגולה" לגמור את כל הש"ס בתוך תקופה קצרה בלי הבנה כלל, והוא איבוד זמן, ואינו נחשב להם לימוד, ואין לך ביטול תורה גדול מזה.
וטוב מעט בכוונה מהרבות בלי כוונה.
וכ"ה בנפש החיים למהר"ח מוואלוז'ין,
ועכ"פ לבטל תלמידי חכמים מלימודם בכדי שיגמרו הש"ס גירסא בלא הבנה, הוא איסור גמור.

מנחת אשר - פרשת נשא [בחו"ל פרשת במדבר] תשפ"ב שנה כ"ד – קובץ ל' [תת"י]
יש לעיין בברכת התורה מה גדרה, האם היא כברכת המצוה ומברך על מצות תלמוד תורה, או שמא היא ברכת הודאה ושבח, דכל הלומד תורה וקורא בה נצטוה לתת שבח והודיה להקב"ה שבחר בנו מכל עם ונתן לנו את תורתו ... ובעיקר הדבר אם ברכת התורה ברכת המצוה היא או ברכת הודאה, הנה באמת פשוט דהברכה הראשונה ברכת המצוה היא, דהלא כל הנוסח 'אשר קדשנו במצוותיו וציונו' דומה לכל שאר ברכת המצוות, והברכה האחרונה 'אשר בחר בנו' היא ככל ברכת ההודאה ... ומלבד שתי ברכות אלו מברכינן גם ברכה אמצעית "והערב נא", והיא ברכה שנזכה לטעום מצוף דבשה של תורה ולהתענג מנועם זיוה, ובפשטות היא מעין ברכת הנהנין על עריבות התורה ומתיקותה, וכ"כ הלבוש (שם סעיף ו') דברכה"ת יש בה ברכת הנהנין ...

ערוך השולחן, אורח חיים מ״ז:א׳-כ״ה

ונמצא דלהרמב"ם שלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא. ולהתוספות והרא"ש שני ברכות הן כנגד תורה שבכתב וכנגד תורה שבעל פה ... ענין ברכות אלו שמקודם מברכים, כמו שמברכים על כל מצוה קודם עשייתה, ואחר כך מברכים שיתן לנו חכמה ובינה, ומתיקות, ולב טהור "לשמה". מפני שבזה אינו דומה תלמוד תורה לכל המצות, שבכל המצות עשייתה באיברים גשמיים, ומצוה זו מקורה בלב ובמוח. ואם לא יבין מה שלומד – אין לימודו כלום. ואם כוונתו שלא "לשמה" – אין לימודו כלום. ולכן צריך לברך דרך בקשה, שיעזרו יקוק לידע תורתו וללמוד בה כראוי. ואחר כך אנו מברכים ברכת תודה, על שבחר בנו ונתן לנו תורתו הקדושה והטהורה. וגם כבר כתבנו שברכה זו היא במקום ברכה שלאחריה, כמו שכתבתי ... והצרפתים נהגו לומר פסוקים, וברכת כהנים, וגם משנת אלו דברים… מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר… עד כאן לשונם, וכן כתבו הרא"ש והטור, עיין שם ... ואף על גב דבכל מצוה צריך להיות מעשה המצוה סמוך להברכה, ואם הפסיק בין הברכה להמצוה צריך לחזור ולברך, ברכת התורה שאני דכיון שחייב לעסוק בה תמיד – כשמפסיק לא הוי הפסק, מאחר שחייב ללמוד אז (בית יוסף). כלומר: דבתורה לא שייך היסח הדעת, שיהא חייב לחזור ולברך כשהפסיק בין ברכה ללימוד (מגן אברהם סעיף קטן ז' וט"ז סעיף קטן ו')

... הנשים מברכות ברכות התורה. ואף שאינן מצוות על תלמוד תורה, וגם מקריאת פטורות, מכל מקום כיון שחייבות בתפילה וקבעו עליהן לחובה גם קריאת שמע ופסוקי דזמרה ושירת הים, וגם יש מי שסובר שדינים שלהן חייבות ללמוד (סמ"ג). וכן נוהגות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא. וכן בברכת המזון אומרות "ועל תורתיך שלמדתנו". ולכן מכל טעמים אלו רשאות לברך. (וצריך לומר דכן הוא כוונת השולחן ערוך סעיף י"ד והמגן אברהם סעיף קטן י"ד. וגר בזמן הקדמון מברך גם כן ברכת התורה. ודייק ותמצא קל.)

Arukh HaShulchan, Orach Chaim 47:1-25

...

סידור הגר"א - אמרי שפר
והנה התורה היא ג"כ מבחי' המקיפים כי התורה היא השקפת ה' ית' על הנהגת התחתונים להורתם ולהדריכם איך ילכו ויתנהגו בכדי שיבאו לתכלית העליון הנרצה מאתו ית'.
והנה ב' מקיפים א' לז"א [זעיר אנפין] וא' לנוק'.
והענין כי הם ב' ברכות התורה.
כי ב' עניינים יש בתורה. העסק בה. והידיעה היוצא ממנה אחר העסק. והם תורה ומצוה של תורה כי תורה גופה היא א' מתרי"ג מצות והיינו כי העסק בה היא המצוה. והידיעה לידע את התורה מצותיה ודרכיה הוא עיקר התורה. שעי"ז אנו דבקים בו ית' ומזדכך נפשינו ורוחינו והם ב' ברכות לעסוק בדברי תורה הוא העסק שהוא מצוה כנ"ל והוא בנו"ק שנק' מצוה כנ"ל וזהו אשר קדשנו במצתיו
ואשר בחר בנו כו' ונתן לנו את תורתו הוא עיקר התורה שהוא הידיעה שממנה באה הדבקות בו ית'. והוא בז"א שלפי הנהגתו ככה מורה לנו להתנהד בפקדיו ולהדבק בדרכיו והבן זה.

ברוך שאמר - עמ' י"ט-כ"ד
ברוך אתה יקוק אשר קדשנו במצותיו וצנו לעסוק בדברי תורה
ושוב אחר ברכה זו מברכים אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו.
ופשוט הדבר, דהברכה ההיא, אשר בחר בנו... ונתן לנו את תורתו מוסבת להתורה שבכתב (חומשי התורה), שהיא נקראת בשם סתמי "תורה", כמש"כ וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל (פ' ואתחנן), וכן תקרא את התורה הזאת באזניהם (פ' וילך), ועוד - תורה צוה לנו משה (פ' וזאת הברכה).
וכנגד זה - הברכה לעסוק בדברי תורה מוסבת אל תורה שבעל פה, הוא התלמוד והברייתות הבנוים על כללים שונים שקיבל משה בעל פה, כמו י"ג מדות של רבי ישמעאל, וגם על שמועות קבליות ומסורות מאיש לאיש ועל הלכות למשה מסיני.
ומכוון לכל הנוסח לעסוק בדברי תורה, מפני כי כאמור יסודם בדברים שבעל פה, בהפך מסתם שם תורה שכולה בכתב ותורה שבעל בדברים.
...
ועל כל המבואר אפשר להוסיף עוד דיוק הלשון בהברכה, לעסוק בדברי חורה, ובאור הלשון "לעסוק" הוא משא ומתן וחקירות וסברות בבאורים ופירושים שונים, וכל אלה הם רק בתורה שבעל פה, בתלמוד וספרותו, ולא בתורה שבכתב. כי שם באו הדברים כמו שהם בפשטות שטחית, ומתבארים בתורה שבע"פ.
...
והנה לפי כל המבואר, הי' מן הדין להקדים הברכה אשר בחר בנו ונתן לנו את תורתו ואח"כ הברכה לעסוק בדברי תורה.
ואפשר לומר עפ"י הגמרא שהבאנו מגיטין (ס' ב'), לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (פ' כי תשא), ופרש"י, דהתורה (שבכתב) תלויה במדרש למידרש בכלל ופרט גזירה שוה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן, עכ"ל, וכבר זכרנו מזה למעלה.
ויתבאר ביותר, כי יש בתורה (שבכתב) כמה וכמה מצות שבלא ביאורן בתורה שבע"פ (בתלמוד וברייתות) אין להן לא ביאור ולא משפט חרוץ ולא מוצא דבר.
וממוצא דבר תראה, כי מפני כל זה בכרו מסדרי הברכות להקדים הברכה לעסוק בדברי תורה, שהמובן הוא בדברי תורה שבעל פה, להברכה אשר בחר בנו דמוסבת לתורה שבכתב, והענין מבואר.