One may gain deeper insight into the importance of the right relationship to Jews whom one might consider “barren ones” or as being “without Torah and good deeds” from some words of Rabbi Shneur Zalman Shneurson, of blessed memory, founder of the Habad branch of the Hasidic movement. In his work Likutei Amarim (ch. 32), he discusses a talmudic statement that, at first, sounds unpleasantly abrasive. Advising someone who “sees that his fellow man sins,” the Talmud says it is a mitzvah, a commandment, to hate him. He is even ordered to tell the man’s teacher so that the teacher too might hate him. Rabbi Shneur Zalman notes, however, that the Hebrew word haver, which is usually translated as “fellow man,” actually has the literal meaning of “associate,” someone on our level in the study and the knowledge of Torah and the practice of the divine commandments. If such a person sins, one has to respond with reproof. If after repeated remonstrances he continues in his objectionable ways, then one may hate him. But this applies only to one who is close to us in Torah observance. If the person is not a haver, and is removed from us in his way of life, we are bound by the advice of Hillel the Elder: “Be you of the disciples of Aaron, loving peace … loving human beings and bringing them near to the Torah,” for the “cords of love” may guide them to Torah and to the service of God.
What does God do? To destroy them is not possible. So He says: Let them unite. Thus they will atone one for the other (Midrash Rabba, Vayikra 30).
Two of them produce fruit. The other two do not produce fruit. The fruit-producing ones are in need of the fruitless ones, and the fruitless plants are in need of those that do bear fruit. A Jew cannot fulfill the festival commandment unless the four are joined in one bouquet. So it is with Israel. When they seek acceptance by God, let them form a united association.
The idea has added significance in the spiritual-sacred dimension. Of each one of the four groups that the four plants symbolize it is said: eleh Yisrael, “such are Israel,” those without “Torah and good deeds” no less than those of “Torah and good deeds.” Looking at their division, God says: “To destroy them is not possible.” To destroy them all? Why should it occur to anyone to destroy even the masters of the Torah who also practice good deeds? Apparently, if there is no unity among them, God’s interest in all Jews diminishes. He wants the “one people on earth,” not a mere private holy society of saints. Even more surprising is the conclusion: “Let them all join together in unity and they will atone for each other.” That the men of “Torah and good deeds” atone for the people who are without them is understandable. But there is also an implication that those who are empty of “Torah and good deeds” will atone for those who are distinguished by them. How so? And why indeed would Torah scholars who practice good deeds be in need of atonement at all? It would seem that the rabbis believed that if there is no unity in Israel all are responsible, all are to be blamed.
And in any case, who are the masters of Torah and good deeds? Once again, there prevail all kinds of ideas and ideologies among us, especially as regards the meaning of good deeds. It would seem that our sages of old taught that no matter how one understands the categories of the sacred, if they cause us to create disunity within the “one people on earth” that God has “formed for Himself,” one is guilty and in need of atonement, and to receive that atonement one is dependent on reestablishing unity with that section of the Jewish people that one assumes is empty of Torah and good deeds.
In the light of this tradition, what ought to be the relationship among the various ideological groupings within the Jewish people today? Clearly, any expression of disrespect toward another Jew violates both the unity of destiny that has its origin in the covenant between God and Israel and the unity based on responsibility to which all Jews are called.
Rabbi Yosef Albo (1380-1444), in his Sefer Ha’Ikkarim, has a significant discussion of the theme in which he defines the concept of heresy. Albo notes the strange fact that some of the leading rabbis quoted in Talmud, Midrash, and their commentaries occasionally disagree with each other in matters of basic belief. We find, for instance, that the Jerusalemite Amora, Rabbi Hillel, maintained that the Jews should not expect a future Messiah, since they already “forfeited” him in the days of King Hezekiah. Rabbi Yehuda, basing himself on the biblical counting of the first days of creation even before the sun, moon and stars were formed, asserts that there must have been an order of time even before the creation of the world. Rabbi Eliezer the Great inquires after the substance out of which heaven and earth were made, as if he rejected the belief in creation out of nothing. (Actually, the 14th-century philosopher Gersonides explicitly accepted the Aristotelian view of an uncreated original matter that was coeval with God and out of which God created the world.) There are also serious disagreements between Maimonides and Nachmanides on the nature of reward and punishment in the world to come, as well as on the doctrine of resurrection. Since these disagreements have a bearing on fundamental teachings, shall we say that the epithet “heretic” applies? Obviously not, maintains Albo. He reaches the following conclusion:
The correct and true way may be learned from what our teachers, of blessed memory, said about Elisha, the son of Abuha, about whom the decree was announced: “Return ye straying sons, except Elisha. For he knew his Creator, but intended to rebel against Him.” This proves that their opinion was that only one who knows the truth and yet denies it, he alone belongs to the category of the reshaim [wicked, transgressors], who do not deserve the opportunity of return. But he who has no intention to rebel, nor to depart from the way of truth, nor to deny what is contained in the Torah or transmitted by the Oral Tradition, but explains the verses [of the Bible] according to his own understanding, such a person, even if his explanation is contrary to the truth, God forbid that he should be called a heretic or infidel.
The essence of Albo’s theological interpretation emerges also from a statement that appears in the Shulhan Arukh, the authoritative code of Jewish law. A person who transgresses a biblical commandment is not trusted to testify in court. Yet, if one transgresses, even after receiving a warning, because one believes that what he does is permissible, one is to be admitted as a witness (Hoshen Hamishpat, Hilkhot Edut, ch. 34).
According to a decision of the Israeli chief rabbinate over 40 years ago, even a non-Orthodox Jew may be accepted as a witness. There were times when social trustworthiness was dependent on religious observance, and in those days a transgressor of religious commandments was also suspected of testifying falsely. However, “in these matters,” runs the decision of the chief rabbinate, “the reliability of a witness is to be determined in accordance with the conditions of the time and place.” Thus someone who does not adhere to the Sabbath laws is qualified to be a witness (see M. Elon, Ha-Mishpat Ha’Ivri, I, 85-86). It is true that, years later, another Israeli chief rabbinate overruled this opinion and restored the law as it had previously prevailed. But is the matter to be considered as settled for all conditions and for all times to come?
In another context, Maimonides makes a revealing comment about the biblical rules regarding witnesses. According to the Torah, the testimony of two witnesses is required in order to establish a fact in court (Deut. 19:15). Yet, in the case of a woman whose husband’s whereabouts are not known, if one person testifies to his death, the testimony is accepted and the woman is considered a widow and may, if she so desires, remarry. A number of other biblical rules about the validity of testimonies were also overridden in order to free a woman whose husband has disappeared from her marriage bonds (Yevamot 87b). The question arises: How could the rabbis rule against the laws of the Torah on testimonies? Maimonides explains the matter in the following words:
The Torah did not insist on two witnesses and on the other rules concerning testimony, except where there is no other way of establishing the fact clearly but by the witnesses and their testimony…. However, when a fact may be ascertained independently of the witnesses, or where as in this case, there is sufficient reason to trust even only one witness, the Torah does not insist [on the literal adherence to the written word]. In this case, it would be far-fetched to assume that the testimony was false. Therefore, the sages were lenient and admitted even one witness… (Maimonides, Hilkhot Gerushin 13:2a).
Maimonides makes the important point that biblical rules regarding testimony were not meant as fundamentalist dicta without any reference to conditions and circumstances. Their only purpose is to establish the factual truth. If, therefore, that truth can be established in a different way, and a given situation requires that it be so established, then it is the meaning of the biblical law that we do not adhere to the written word. (See my Hebrew work, Ha-Halakhah, Koha ve-Tafkidah, p. 201.)
There is no doubt that in our own days it would be a monstrous act of injustice to declare hundreds of thousands of nonobservant Jews to be untrustworthy witnesses, so that their testimony could not verify a fact. Such a rule would not only contradict the purpose of the biblical law on testimony but would be a serious violation of fundamental principles of Jewish ethics. There can be no doubt that, in the present circumstances, religious observance cannot be the qualification of a person as a witness. Since there is no doubt that non-Orthodox rabbis would accept as a witness only a person who is trustworthy from an ethical point of view, one would have to say that many of the marriages at which they officiate are indeed halakhically binding.
Similarly, the general rejection of all conversions performed under the direction of non-Orthodox rabbis is halakhically not justified. It is an uncontested statement of Maimonides, based on the Talmud, that “a convert who was not examined [for his motivation] or was not informed of the mitzvoth and the seriousness of their transgression, but underwent circumcision and ritual immersion in the presence of three laymen, is accepted, i.e., he is a Jew in all matters” (Issurei Bi’ah, ch. 13; see also Talmud, Yevamot 47b). It is true that this is the law only be-di’aved, de facto, after the event. However, it is an accepted halakhic principle that bi-sh’atha-dhak or tzorekh gadol, in a situation of need, whatever is admissible be-di’avad may be practiced le-khathilla, ab initio. I have argued for many years that the need for Jewish unity may well justify Orthodox acquiescence in many of the practices of non-Orthodox rabbis in these matters.
Needless to say, there are numerous deviations, especially by Reform rabbis, in matters of marriage and conversion that can never be approved halakhically -- patrilineal descent, not requiring a Jewish divorce, conversion without immersion and circumcision, the performance of mixed marriages. This, however, does not free us from meeting in responsible and mutually respectful dialogue in order to establish contact or even tolerable working relationships in certain areas. We are all equally under obligation to strive for the unity of the Jewish people.
In addition to encouraging better communication and understanding among ideologically polarized rabbis and scholars, we might also attempt to promote better organizational coordination. One of the greatest achievements of the Jewish people during its centuries of exile was the institution of the kehillah, the local communal organization. Within its framework, all Jews in each community, regardless of ideological differences, administered their religious, educational, cultural and welfare activities. The kehillah functioned through the combined guidance of rabbis and lay leaders appointed by representatives of the people. Starting at the end of the 18th century and continuing on through the 19th century, increasing numbers of Jews rejected traditional Jewish practice, and this created inevitable strains within the kehillah structure. Nevertheless the kehillah maintained its effectiveness in most European countries until the Holocaust.
In our day, when ideological dogmatism has become a serious threat to Jewish unity, the renewal of the kehillah might be a helpful way of getting Jews to cooperate on matters transcending ideology. Perhaps all synagogues in a particular neighborhood could unite to form a kehillah within which all would strive to sustain and enrich Jewish life through joint consultation in an atmosphere of mutual respect. It is hard to think of a better way to “atone” for each other’s shortcomings.
The need for unity is much greater in Israel than in the Jewries of the Diaspora, since the intensity of the ideological confrontation in Israel may endanger the very foundations of the State. There is a comment by our sages on the subject that seems to speak to the present situation in Israel. The first verse in the weekly portion of Nitzavim reads: “You stand today all of you, before the Eternal One, your God.” Said the rabbis: “When is it that you are standing? When all of you become one entity. When should it happen? Today!” (Yalkut Shimoni on Deut. 29:9).
Similarly, the general rejection of all conversions performed under the direction of non-Orthodox rabbis is halakhically not justified. It is an uncontested statement of Maimonides, based on the Talmud, that “a convert who was not examined [for his motivation] or was not informed of the mitzvoth and the seriousness of their transgression, but underwent circumcision and ritual immersion in the presence of three laymen, is accepted, i.e., he is a Jew in all matters” (Issurei Bi’ah, ch. 13; see also Talmud, Yevamot 47b). It is true that this is the law only be-di’aved, de facto, after the event. However, it is an accepted halakhic principle that bi-sh’atha-dhak or tzorekh gadol, in a situation of need, whatever is admissible be-di’avad may be practiced le-khathilla, ab initio. I have argued for many years that the need for Jewish unity may well justify Orthodox acquiescence in many of the practices of non-Orthodox rabbis in these matters.
This, then, is how they interpret the marriage: God had complained to the prophet saying, “Your children [meaning the children of Israel] have sinned.” To this divine complaint Hosea should have responded: “They are your children; children of [Your] graciousness, they, the children of Abraham, Isaac and Jacob. Turn Your loving-kindness to them.” Not only did Hosea not do that, but he said before God:
“Creator of the universe! The whole world is Yours. Exchange them for another people.” Said the Creator of the Universe: “What shall I do with this old fellow? I shall tell him: ‘Go and take a harlot for a wife and she will bear you children of harlotry.’ After that I shall say to him: ‘Send her away from you!’ Let us see if he will be able to send her away. So will I too send Israel away” (Pesahim 87a).
Rabbi Abahu and Rabbi Shimon ben Lakish entered the city of Caesarea. Said Rabbi Abahu to Rabbi Shimon: “Why did we come here, into this country of abusers and blasphemers?” Rabbi Shimon got off his donkey, took some sand in his hand, and pushed it into Rabbi Abahu’s mouth. “What’s this?” asked Rabbi Abahu. Answered Rabbi Shimon: “The Holy One, blessed be He, does not approve of the person who slanders Israel….”
Does this mean that Jewish unity entails the cessation of all criticism of the Jewish people? Nothing could be further from the truth. There has never been a people on earth as self-critical as the Jews. But there is a world of difference between accusation and criticism. Moses might have said: “Listen! You have rebelled,” but he said: “Listen, you rebels.” The prophet Elijah might have accused the people of breaking the law; but he maintained that he was all alone, because the children of Israel “left Your covenant, o God.” In other words, they are no longer the people of the covenant. Similarly, Isaiah might have called the Jews “a people who contaminated their lips with their lies,” but he called them “a people of unclean lips.” Worst of all was Hosea when he suggested that God exchange them for another nation. They all made the same mistake. In their anger, or in the bitterness of their disappointment, they condemned Israel as a people in its totality. It is this kind of accusation that Rabbi Meir was talking about when he explained, with the help of his proofs from the Bible, that no matter how sinful Israel may be, they will forever be called “children unto the Eternal One, your God.”
What these teachings convey is: This is the Jewish people. No individual Jew can be a Jew without them. There is no other Jewish people; there never was, there never will be. In talmudic style it was stated of them: “Yisrael [meaning any Jew], who has sinned, remains Yisrael” (Sanhedrin 44a). In his prophetic encounter with God, Jeremiah, describing order in nature as the work of the Creator, exclaims:
However, in order to render criticism authentic, furthering unity rather than undermining it, a high degree of self-criticism is also required. We should accept guidance in this matter from two outstanding rabbinic personalities of recent times. One is a master of the Habad hasidic movement, the author of Zemah Zedek. He describes and interprets a certain type of zealot:
When such people happen upon transgressors, they immediately become hot and filled with anger, ready to punish them cruelly…. They will not rest until they perform on them evil deeds. They do this because of their own evil nature. Even though they clothe their activity in the garb of “for the sake of heaven,” because the one punished is a sinner, that is not the truth. For in truth He, the blessed One, is full of mercy and loving-kindness. What they do is due to their own evil constitution (quoted in S. Federbush, Ahdut Ha’Am, p. 100).
A different type of great talmudic personality, Rabbi Naftali Zvi Berlin, the head of the renowned yeshiva at Volozhin (second half of the 19th century), analyzes the concept of sin’at hinam, “causeless hatred,” in the service of a “good cause.” His comment is attached to a passage in the Talmud (Yoma 9b) that discusses the reasons for the destruction of the First and the Second Temples in Jerusalem. The First Temple was destroyed because of three sins: idolatry, sexual immorality and the spilling of innocent blood. During the Second Temple period, however, the Jews were occupied with the Torah, practiced the mitzvoth (divine commandments) and were charitable. Why then was the Temple destroyed? It happened because of sin’at hinam, causeless hatred.
However, this requires explanation. Why should people who live in accordance with the values of the Torah hate their fellow men? What, indeed, is causeless hatred? Rabbi Berlin explained it by interpreting two divine attributes. In Deuteronomy (32:4) God is described as being righteous and fair (straight, honest). What need is there to add the attribute of fairness? Does righteousness not include it? He explains that to be righteous is not enough, since it can go hand in hand with a lack of fairness in dealings with other people.
Such were “the righteous” during the era of the Second Temple. Whenever they saw a person conducting himself in a manner not in keeping with their own opinion of what constitutes “the fear of God,” they would immediately suspect him of being a heretic. This led them to enmity and hatred, even to bloodshed, until finally the Temple was destroyed. God punished these “righteous ones” for their lack of fairness. “Even though their intention was for the sake of Heaven, they caused destruction … and ruination” (Ha’amek Davar, introduction to commentary on Genesis).
Nothing is more dangerous to society than zeal inspired by honest conviction, whether based on religion or on secular ideologies. How can we control the overflowing energy of honest conviction that may become morally as well as materially destructive? Let us examine the example of B’rooryah, the wife of Rabbi Meir. The Talmud recounts that some hoodlums lived in Rabbi Meir’s neighborhood and caused him a great deal of trouble. Finally, in despair, he prayed that they might die. (This is the same Rabbi Meir who -- as we saw earlier -- taught: “No matter how sinful they might be they are still the children of God!”) At this, B’rooryah intervened. “What’s the idea?” she asked. “You think, because it is written: ‘Let sinners cease’ [such indeed is the authorized translation of Ps. 104:35]? But does it really say ‘sinners’? ‘Sins’ is written. [“Let sins cease out of the earth.”] And also pay attention to the conclusion of that verse: ‘And let the wicked be no more.’ Once sins will cease, there will be no more wicked. Therefore,” she said, “ask for God’s mercies to help them repent. Then, indeed, the wicked will be no more.” He prayed for them and they “returned” in repentance (Berakhot 10a).
B’ruriah suggests that criticism be directed at causes, not against people. But she asks for much more: “Rabbi Meir, pray for them, for those ‘wicked ones’ who are so different from you in their impiety, in their way of life, and who caused you so much suffering.” He could only do so by adopting two ideals that go beyond all differences and personal estrangement. One is the ideal of peace, and the other, well established in Jewish tradition, teaching and living, is ahavat Yisrael, the love of Israel, the love of our people, the Jewish people.
Without peace there can be no unity; without love for all Israel, unity might be an organizational game, but not a living reality. “Peace, peace, to him that is far off and to him that is near,” says God (Isa. 57:19). And without ahavat Yisrael neither the Torah nor the fear of God can be authentic. In popular tradition the prophet Elijah, who never died, may still be occasionally encountered. According to one story, Elijah told of a meeting he once had with a man who asked him about subjects in the Torah. “Then he said to me: ‘Rabbi! There are two things close to my heart -- I love them very much -- Torah and Israel. But I do not know which one comes first.’ I said to him, continued Elijah: ‘People usually say that Torah comes before anything else. But I would say: Israel … comes first. The Torah was given to Israel; not Israel to the Torah’” (Tana devei Eliahu 16).
ויהי בישורון מלך - כשישראל שוים בעצה אחת מלמטה - שמו הגדול משתבח למעלה; שנא' ויהי בישורון מלך, אימתי? בהתאסף ראשי עם. ואין אסיפה אלא זקנים, שנאמר (במדבר יא) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל:
(Devarim 33:5) "And He was a King in Yeshurun": When Israel are of one counsel below, His great name is exalted above, viz. "And He was a King in Yeshurun" — When? "when the heads of the people gathered." And there is no "gathering" but that of the elders, as it is written (Bamidbar 11:16) "Gather unto Me seventy men from the elders of Israel."
יחד שבטי ישראל - כשהם עשוים אגודה אחת, ולא כשהם עשוים אגודות אגודות; וכן הוא אומר (עמוס ט) הבונה בשמים מעליותיו ואגודתו על ארץ יסדה. ר' שמעון בן יוחי אומר: משל לאדם שהביא שתי ספינות וקשרם בעוגגים ובעשתות, והעמידן על גביהם ובנה עליהם פלטירים. כל זמן שהספינות קשורות - פלטורין קיימים. פרשו ספינות - אין פלטורים קיימים! כך ישראל כשעושים רצונו של מקום- עליותם בשמים. וכשאין עושים רצונו של מקום - ואגודתו על ארץ יסדה. כיוצא בו אתה אומר (שמות טו) זה אלי ואנוהו: כשאני מודה לו - הוא נאה; וכשאין אני מודה לו - כביכול בשמו הוא נאה. כיוצא בו אתה אומר (ישעיה מג) ואתם עדי נאם יהוה ואני אל. כשאתם עדי - אני אל; וכשאין אתם עדי - אין אני אל. כיוצא בדבר אתה אומר (תהילים קכ״ג:א׳) אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים: אלמלא אני - לא הייתי יושב בשמים. אף כן אתה אומר: יחד שבטי ישראל - כשהם עשוים אגודה אחת, ולא כשהם עשוים אגודות אגודות – יחד שבטי ישראל:
(Devarim, Ibid.) "together, the tribes of Israel" — when they constitute one unit, and not when they are divided into many factions, as it is written (Amos 9:6) "Who builds His heights in the heavens and His bond on earth endures." — R. Shimon b. Yochai says: This is analogous to one's bringing two ships, connecting them with braces and bars, and building stately edifices upon them. So long as the ships are bound, the edifices endure; once the ships separate, the edifices no longer endure. So, with Israel: When they do the will of the L-rd, their heights are in the heavens and His bond on earth endures. Similarly, (Shemoth 15:20) "This is my G-d and I will extol Him ("ve'anvehu"): When I acknowledge Him, He is "beautiful" ("naveh, as in ve'anvehu"), and (even) when I do not acknowledge Him," He is "beautiful." Similarly, (Isaiah 43:12) "And you are My witnesses, says the L-rd, and I am G-d ("Kel")": When you are My witnesses, I am G-d, and if you are not My witnesses I am not G-d" (i.e., I do not manifest Myself as "Kel"). Similarly, (Psalms 23:1) "To You I have raised my eyes, Who dwells in Heaven." If not, I would not dwell in heaven. Here, too, "together, the tribes of Israel" — when they are one bond (agudah), and not when they are of many agudoth (factions). Thus, "together the tribes of Israel."
יחי ראובן ואל ימות - וכי מה ענין זה לזה? משל למלך שבא אצל בניו לפרקים. כשהוא נפטר מבניו - היו בניו וקרוביו מלוים אותו. אמר להם: בני, שמא כלום צורך יש לכם, שמא דבר יש לכם? אמרו לו: אבא, אין לנו צורך ואין לנו דבר, אלא שתתרצה לאחינו הגדול! אלמלא שבטים לא נתרצה המקום לראובן, לכך נאמר יחד שבטי ישראל - יחי ראובן:
(Devarim 33:6) "Reuven shall live and he shall not die": How is this related to what precedes [("together, the tribes of Israel")]? This is analogous to (the situation of) a king, who visits his sons on occasion. When he takes leave of them, they and his kinsmen come to escort him. He says to them: "My sons, is there anything that you need? Is there anything on your mind?" They answer: "Father, there is nothing that we need and nothing that we desire of you but that you forgive our big brother." If not for the tribes' (intercession), the L-rd would not have forgiven Reuven (for the episode of Bilhah [viz. Bereshith 35:22]) — wherefore it is written (at this point) "together, the tribes of Israel."
שמע יהוה קול יהודה - מלמד שנתפלל משה על שבטו של יהודה. אמר לפניו: רבש"ע, כל זמן ששבטו של יהודה שרוי בצער ומתפלל לפניך - אתה מעלה אותנו מתוכה:
(Devarim, Ibid.) "Hear, O L-rd, the voice of Judah": We are hereby taught that Moses prayed for the tribe of Judah, saying: "L-rd of the world, whenever the tribe of Judah is in distress and prays before You, rescue him from it."
ד"א וזאת ליהודה - מלמד שנתפלל משה על שבטו של שמעון. אמר לפניו: רבש"ע, כל זמן ששבטו של שמעון שרוי בצער - אתה מעלה אותו מתוכה:
Variantly: "And this, for Judah. And he said: Hear, O L-rd, the voice of Judah": We are hereby taught that Moses prayed for the tribe of Shimon [(Shimon not being explicitly mentioned here)], saying: "L-rd of the world, whenever the tribe of Shimon is in distress, rescue him from it.
ד"א וזאת ליהודה - מלמד שנתפלל משה על דוד. אמר לפניו: רבש"ע, כל זמן שמלכי בית דוד שרוים בצער ומתפללים לפניך - אתה מעלה אותם מתוכה:
Variantly: "And this for Judah": Moses prayed for David, saying before Him, "L-rd of the world, whenever the kings of the house of David (descendents of Judah) are in distress and pray before You, rescue them from it."
יִשָּׂ֨א יהוה ׀ פָּנָיו֙ אֵלֶ֔יךָ וְיָשֵׂ֥ם לְךָ֖ שָׁלֽוֹם׃ {ס}
יהוה bestow [divine] favor upon you and grant you peace!
כִּֽי־תִקְרַ֣ב אֶל־עִ֔יר לְהִלָּחֵ֖ם עָלֶ֑יהָ וְקָרָ֥אתָ אֵלֶ֖יהָ לְשָׁלֽוֹם׃
When you approach a town to attack it, you shall offer it terms of peace.
בּוֹרֵ֖א (נוב) [נִ֣יב] שְׂפָתָ֑יִם שָׁל֨וֹם ׀ שָׁל֜וֹם לָרָח֧וֹק וְלַקָּר֛וֹב אָמַ֥ר יהוה וּרְפָאתִֽיו׃
heartening, comforting words:It shall be well,Well with the far and the near—said GOD —And I will heal them.
אָמַר רִבִּי חֲנִינָא בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה קָשֶׁה הוּא אֲבַק לָשׁוֹן הָרַע שֶׁדִּבְּרוּ הַכְּתוּבִים דִּבְרֵי בַּדַּאי בִּשְׁבִיל לְהַטִּיל שָׁלוֹם בֵּין אַבְרָהָם וְשָׂרָה. וַתִּצְחַק שָׂרָה בְקִרְבָּהּ לֵאמוֹר אַחֲרֵי בְלוֹתִי הָֽיְתָה לִי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן. וּלְאַבְרָהָם אֶינוֹ אוֹמֵר כֵּן אֶלָּא לָמָּה זֶה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמוֹר הֲאַף אָמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתּי. וַאדֹּנִי זָקֵן אֵין כְּתִיב כַאן אֵלֵּא וַאֲנִי זָקַנְתּי. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה קָשֶׁה הוּא אֲבַק לָשׁוֹן הָרַע שֶׁדִּבְּרוּ הַכְּתוּבִים דִּבְרֵי בַּדַּאי כְּדֵי לְהַטִּיל שָׁלוֹם בֵּין יוֹסֵף לְאֶחָיו. הַהוּא דִּכְתִיב וַיְצַוּוּ אֶת יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר. כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא וגו̇׳. וְלָא אַשְׁכְּחָן דִּפְקַד כְּלוּם.
Rebbi Ḥanina said: Come and see, how hard is even a hint of calumny that the verses spoke untruth in order to make peace between Abraham and Sarah. (Gen. 18:12) “Sarah laughed to herself, saying: After having wilted I became dainty, but my master is old.” To Abraham He does not say so, but rather (Gen. 18:13): “Why now did Sarah laugh, saying how can I give birth, being old?” It is not written “my master is old” but “I am old”. Rabban Simeon ben Gamliel said: Come and see, how hard is even a hint of calumny that the verses spoke untruth in order to make peace between Joseph and his brothers. That is what is written (Gen.50:16–17): “They empowered [a messenger] to Joseph to say: Your father commanded before his death, saying: So you shall say to Joseph, please forgive etc.” We do not find that he (Jacob) commanded anything.
וַהֲבָאַת שָׁלוֹם בֵּין אָדָם לַחֲבֵירוֹ. כְּתִיב סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ. בַּקְּשֵׁהוּ בִּמְקוֹמָךְ וְרָדְפֵיהוּ בְּמָקוֹם אַחֵר. אָמַר רִבִּי טַבְיוֹמָא נֶאֱמָר רְדִיפָה רְדִיפָה. מַה רְדִיפָה שֶׁנֶּאֱמָר לְהַלָּן כָּבוֹד בְּעוֹלָם הַזֶּה וְחַיִּים לָעוֹלָם הַבָּא.
“Making peace between people.” It is written (Ps. 34:15): “Move away from evil and do good, look for peace and pursue it.” Look for peace at your place, pursue it at another place. Rebbi Tavyome said: It says pursuing, pursuing. Just as it was said there, honor in this world and life in the world to come.
[ח] שמא תאמרו "הרי מאכל, הרי משתה; אם אין שלום, אין כלום!" תלמוד לומר "ונתתי שלום בארץ"-- מגיד שהשלום שקול כנגד הכל. וכן הוא אומר (ישעיהו מה, ז עיין שם) 'עושה שלום ובורא את הכל'-- מגיד שהשלום שקול כנגד הכל.
8) Lest you say "There is food and there is drink, but without peace there is nothing!" It is, therefore written (Shemoth 22:26) "And I will put peace in the land" — whence we are apprised that peace is over and against all. And thus is it written (Isaiah 45:7) ("I) form light and create darkness. (I) make pace and create 'all.'" — whence we are apprised that peace is over and against all.
ונתתי שלום בארץ: אחר שהבטיח להם הברכה יבטיח על הכלי המחזיק ברכה שהיא השלום, שהיא מחזיק כל הברכות. כי השלום כולל כל הטובות אשר במציאות שהרע היא הפירוד וההתנגדות אשר למציאות – בין התנגדות היסודות במורכב, בין התנגדות המערכת בהנהגה, בין התנגדות כת האשים זה לזה או עם עמים אחרים. וכן התנגדות יתר הבעלי חיים – "שן בהמות עם חמת זוחלי עפר". והשלום כולל ההסכמה הכללית והפרטית בכל המציאות שאז יתקיימו כל הטובות. ועל זה אמר "עושה שלום ובורא רע" – שהשלום הוא הפוך הרע כמו שהאור הפך החושך. וזה שאמר מגיד שהשלום שקול כנגד הכל.
הבאת שלום בין אדם לחברובמשנה שנינו: "אילו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: והבאת שלום בין אדם לחבירו".כתוב: "סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב, בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ" (תהילים לד,טו) – התרחק מעשות רע ועשה רק טוב, והשתדל להשיג שלום בין בני אדם; ויש לפרש את כפל הלשונות "בַּקֵּשׁ... וְרָדְפֵהוּ": - 'בקשיהו' במקומך, "וְרָדְפֵהוּ" במקום אחר – אתה חייב לדאוג לעשיית שלום גם מחוץ למקומך, שלא די בזה בלבד שבמקומך שורר שלום, אלא עליך להשתדל שישרור שלום בכל מקום.במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק יב נאמר: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אם יושב אדם במקומו ושותק, האיך רודף שלום בישראל בין כל אחד ואחד? אלא ייצא ממקומו ויחזר בעולם וירדוף שלום בישראל, שנאמר: "בקש שלום ורודפהו" (תהילים לד,טו) - הא כיצד? בקשהו במקומך, רודפהו במקום אחר.ובמסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה ד נאמר: אמר חזקיה: גדול הוא השלום, שכל מצוות שבתורה כתוב בהן "כי": "כי תראה", "כי תפגע", "כי ייקרא", "כי תבנה", כשתבוא המצווה לידך אתה זקוק לעשותה, אבל השלום מה כתוב בו: "בקש שלום ורודפהו" - בקשהו במקומך, ורודפהו במקום אחר.ובויקרא רבה ט,ט (ובבמדבר רבה יט,כז) נאמר: חזקיה אמר: גדול שלום, שבכל המצוות כתוב: "כי תראה" (שמות כג,ה), "כי תפגע" (שמות כג,ד), "כי ייקרא" (דברים כב,ו), אם באת מצווה לידך - אתה זקוק לעשותה, ואם לאו - אי אתה זקוק לעשותה, ברם הכא (לעניין השלום): "בקש שלום ורודפהו" (תהילים לד,טו) - בקשהו במקומך ורודפהו במקום אחר.מניין שהבאת שלום בין אדם לחבירו היא מהדברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא? -אמר רבי טביומא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נאמר 'רדיפה' – כאן בהבאת שלום: "סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב, בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ" (תהילים לד,טו), 'רדיפה' – להלן בגמילות חסדים: "רֹדֵף צְדָקָה וָחָסֶד יִמְצָא חַיִּים צְדָקָה וְכָבוֹד" (משלי כא,כא) (הלשון 'נאמר רדיפה רדיפה' הוא קיצור הלשון 'נאמר כאן רדיפה ונאמר להלן רדיפה', שהוא הסגנון הרגיל בכל מקום). ויש ללמוד בדרך של גזירה שווה: מה 'רדיפה' שנאמר להלן - כבוד בעולם הזה וחיים לעולם הבא – זה שכרו של הרודף לגמול חסדים, כמו שדרשו לעיל, אף 'רדיפה' שנאמר כאן - כבוד בעולם הזה וחיים לעולם הבא – זה שכרו של הרודף להביא שלום (בדפוס ונציה נשמט בטעות על ידי הסדר מ-'וחיים לעולם הבא' עד 'וחיים לעולם הבא' מחמת דמיון הסופות).בבבלי קידושין מ,א אמרו: רמי ליה רבא לרב נחמן: אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם. בכיבוד אב ואם כתיב: "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך"; בגמילות חסדים כתיב: "רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד"; בהבאת שלום כתיב: "בקש שלום ורודפהו", ואמר רבי אבהו: אתיא רדיפה רדיפה, כתיב הכא: "בקש שלום ורודפהו", וכתיב התם: "רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד"; בתלמוד תורה כתיב: "כי הוא חייך ואורך ימיך"...בבבלי אמר רבי אבהו מה שבירושלמי אמר רבי טביומא.• • •
בקשהו במקומך. אגב מפרש כפילת הפסוק ושינוי המלות דבמקומך שייך לשון זה שאינו צריך אלא בקשה ואם הוא במקום אחר רדוף אחריו:
בַּהֲבָאַת שָׁלוֹם, דִּכְתִיב: ״בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרׇדְפֵהוּ״,
One should cling to bringing about peace, as it is written “Seek peace and pursue it” (Psalms 34:15).
רודף שלום כיצד מלמד שיהא אדם רודף שלום בישראל בין כל אחד ואחד (כדרך שהיה אהרן רודף שלום בישראל בין כל אחד ואחד שנאמר (תהלים לד) סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו: ר׳ שמעון בן אלעזר אומר) אם יושב אדם במקומו ושותק היאך רודף שלום בישראל בין כל א׳ וא׳ [אלא יצא ממקומו ויחזור בעולם וירדוף שלום בישראל] שנאמר (שם) בקש שלום ורדפהו. הא כיצד בקשהו ממקומך רדפהו למקום אחר אף הקב״ה עשה שלום במרום ואיזה שלום עשה הקב״ה במרום שלא קרא עשרה גבריאל עשרה מיכאל עשרה אוריאל עשרה רפאל כדרך שבני אדם קורין עשרה ראובן עשרה שמעון עשרה לוי עשרה יהודה שאלמלא עשה כדרך שבני אדם עושים כיון שקרא לאחד מהם באין לפניו ומתקנאין זה בזה אלא קרא גבריאל אחד מיכאל אחד כיון שקרא אחד הם באו לפניו ומשגרו לכל מקום שירצה ומנין שיראים זה את זה ומכבדין זה את זה וענותנין מבני אדם שבשעה שפותחין את פיהם ואומרים שיר זה אומר לחבירו פתח אתה שאתה גדול ממני וזה אומר לחבירו פתח אתה שאתה גדול ממני. לא כדרך שבני אדם עושין שזה אומר לחבירו אני גדול ממך וזה אומר לחבירו אני גדול ממך. וי״א כתות כתות הן כת אחת אומרת לחברתה פתחי את שאת גדולה ממני שנאמר (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ואמר:
Pursue peace. How so? This teaches that a person should pursue peace in Israel between everyone (in the way that Aaron would pursue peace in Israel between everyone, as it says [Psalms 34:15], “Turn from evil, and do good; seek peace and pursue it.”Rabbi Shimon ben Elazar would say:) If a person stays quietly in his place, how can he pursue peace in Israel between everyone? [Rather, he should go out from his place and into the world and pursue peace in Israel,] as it says, “Seek peace and pursue it.” How does this work? Seek it where you are, and pursue it in some other place. Even the Holy Blessed One made peace in the heights, for He did not call ten angels Gabriel, ten angels Michael, ten angels Uriel, and ten angels Raphael, in the way humans do, calling ten people Reuben, ten people Shimon, ten people Levi, and ten people Judah. For if He had done as humans do, when He called one of them, they all would have come, and then become jealous of one another. So instead, He called only one angel Gabriel and one Michael, and when He calls any one of them, [that angel] comes before Him, and He dispatches the angel wherever He desires. And how do we know that they revere one another, and respect one another, and are humbler than human beings? Because when they open their mouths to sing a song, one of them says to the other: You should begin, for you are greater than I, and then the other one says: No, you should begin, for you are greater than I. This is not the way it is with human beings. Every person says to another: I am greater than you, and the other person responds: No, I am greater than you.And some say they spoke in groupings [of angels]. One grouping would say to the other: You all should begin, for you are greater than we, as it says (Isaiah 6:3), “And this one called out to that one and said….”
וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמוֹרִי. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: סוּר מֵרַע וַעֲשֵׂה טוֹב וְגוֹ' (תהלים לד, טו). וְלֹא פָּקְדָה הַתּוֹרָה לִרְדֹּף אַחַר הַמִּצְוֹת, אֶלָּא, כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ (דברים כ״ב:ו׳), כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אוֹיִבְךָ (שמות כ״ג:ה׳), כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שְׂנַאֲךָ (שם), כִּי תַּחְבֹּט (דברים, כד), כִּי תִּבְצֹר (שם), כִּי תָּבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ (שם פסוק כג). כֻּלָּם, אִם בָּאוּ לְיָדְךָ, אַתָּה מְצֻוֶּה עָלֶיהָ, וְלֹא לִרְדֹּף אַחֲרֶיהָ. וְהַשָּׁלוֹם, בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם בִּמְקוֹמְךָ, וְרָדְפֵהוּ בְּמָקוֹם אַחֵר. וְכֵן עָשׂוּ יִשְׂרָאֵל. אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה (שם ב, כד), רָדְפוּ אֶת הַשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים וְגוֹ'.
(Numb. 21:21:) “Then Israel sent messengers to Sihon […].” This text is related (to Ps. 34:15), “Depart from evil and do good; [seek peace and pursue it].” The Torah did not command [them] to go in pursuit of the commandments. Rather [it says] (in Deut. 22:6), “When you come on a bird's nest”; (in Exod. 23:4) “When you encounter the ox of one who hates you”; (in Exod. 23:5) “When you see the donkey of one who hates you”; (in Deut. 24:20) “when you beat your olive tree”; (in Deut. 24:21), “When you gather the grapes of your vineyard”; and (in Deut. 23:25) “When you go into your neighbor's vineyard.” If [these situations] present themselves to you, you are given a command concerning them; but [you are] not to go in pursuit of them. In the case of peace, however, (according to Ps. 34:15), “seek peace,” wherever you are; “and pursue it,” wherever else it may be. And this is what Israel did. Although the Holy One, blessed be He, had said to them (in Deut. 2:24), “begin to take possession, and engage him in battle,” they went in pursuit of peace. So is it stated (in Numb. 21:21) “Then Israel sent messengers….”
הִלֵּל וְשַׁמַּאי קִבְּלוּ מֵהֶם. הִלֵּל אוֹמֵר, הֱוֵי מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַהֲרֹן, אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה:
Hillel and Shammai received [the oral tradition] from them. Hillel used to say: be of the disciples of Aaron, loving peace and pursuing peace, loving mankind and drawing them close to the Torah.
הלל ושמאי קבלו מהם וכו'. אלו הם הזוג החמישי, באו ללמד מוסר על עיקר גדול, כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד. לכך אמר כי ראוי שיהיה מחזיק בעולם ברדיפות שלום בין איש לחבירו, וכאשר יש בעולם הזה פירוד וחילוק, יהיה מדתו לחבר המחולקים, וכמו שיתבאר. ויש לשאול הרבה במאמר הלל, שאמר "הוי מתלמידיו של אהרן". ואף כי בודאי כך הוא שאהרן היה אוהב שלום ורודף שלום, מכל מקום לא נזכר זה בשום מקום בתורה בפירוש, רק כי רמז הכתוב (מלאכי ב, ו) "בשלום ובמשור הלך אתי ורבים השיב מעון". ועל זה לא סמך הלל לומר 'הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום', כאילו היה ידוע לכל. ועוד, "אוהב את הבריות", לא נזכר בשום מקום שהיה אוהב את הבריות. ועוד, שאמר שיהיה מתלמידיו של אהרן, וכי אף אם יהיה לו אלו מדות, מנין שיהיה מתלמידי אהרן, כי אהרן כהן גדול קדוש השם יתברך. ועוד קשה, למה הוצרך לומר "הוי מתלמידיו של אהרן", הוי ליה לומר 'תהא רודף שלום'. ועוד קשה, שחבר אל מאמר זה (משנה יג) "נגד שמא אבד שמיה", מה ענינו לזה שאמר "הוי מתלמידיו של אהרן". וכן מה שאמר אחריו "דלא מוסיף יסיף", מה ענין אלו דברים זה לזה, שאין להם חבור. וכן מה שאמר (משנה יד) "אם אין אני לי מי לי וכו'", אין ענינו לכאן. וכן יש לדקדק בדברי שמאי (משנה טו) שאמר "עשה תורתך קבע, אמור מעט ועשה הרבה, והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות", שכל אלו דברים אין להם חבור ביחד. אבל פירוש מה שאמר "הוי מתלמידיו של אהרן", כי אהרן היה כהן גדול (שמות מ, יג), והכהן הגדול הוא מיוחד להיות מקשר ישראל עד שיהיו ישראל עם אחד, וזה* כאשר היה להם משכן אחד, ומזבח אחד, הפך האומות. כמו שאמרו במדרש (במד"ר יח, ח) כאשר היה קרח חולק על כהונת אהרן, אמר להם משה רבינו עליו השלום, בדרכי גוים כהנים הרבה, כולם מתקבצים בבית אחד. ואנו אין לנו אלא יהוה אחד, ותורה אחת, ומשפט אחד, וכהן גדול אחד וכו', וכמו שהוא בפירוש רש"י ז"ל. ומזה תראה כי על ידי הכהן גדול, שהוא אחד, בזה נראה כי ישראל עם אחד. והיה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד, כאשר היה כהן אחד*. ולכך היה אהרן רודף שלום בין איש ובין חבירו שלא יהיו מחולקים במחלוקת, רק יהיו עם אחד. וכן היה אהרן מקרב את ישראל למקום על ידי הקרבנות שהיו עובדים אל השם יתברך, ובזה היה מקרב אותם אל השם יתברך. וכך היה מסוגל אהרן לקרב את הבריות לתורה, שאם היה רואה אדם חוטא שחטא, היה מקרב אותו לתורה, שדבר זה הוא ראוי אל מדתו. וכמו שהיה אהרן עובד עבודת ישראל להביא הטוב על ידי הקרבנות, ולא יבא טוב לאחד רק על ידי מי שהוא אוהב אותו ומבקש* טובתו, ולפיכך אהרן בודאי אוהב היה את ישראל. ועוד, איך יהיה מקשר ומחבר את הבריות עד שהם עם אחד, אם הוא בעצמו אינו מקושר עמהם עד שיהיה אוהב את הבריות. ולפיכך אמר "הוי מתלמידיו של אהרן", כלומר מאחר שאהרן היה מיוחד ומסוגל לזה בעצמו יותר מכל בני אדם, אם אתה עושה כך, הנה אתה נכנס בזה להיות מתלמידיו של אהרן. כי דבר זה עיקר עצם מדריגת אהרן במה שהוא היה כהן גדול, היה עושה שלום לגמרי בעולם. שצריך שיהיה שלום בין איש ובין חבירו, וכן שיהיה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים, ובזה הכל שלום. והיה דבר זה על ידי אהרן בפרט יותר מכל באי עולם. ולפיכך אם האדם נכנס במדות האלו, נחשב מתלמידיו של אהרן, כי דבר זה היה לאהרן במה שהיה כהן גדול, והוא עיקר מדריגתו של אהרן. ומה שאמר "אוהב שלום ורודף שלום", פירוש "אוהב" שלא יבא מחלוקת בין האנשים, "ורודף שלום" שאם בא מחלוקת, ירדוף לעשות שלום. ושם צריך רדיפה עד שיהא מחזיר אותם לשלום. כי דרך בני אדם כאשר נכנסו במחלוקת, אז כל אחד מתרחק מן חבירו בתכלית הרחקה, ודבר שהוא מרוחק צריך רדיפה אחריו. ועוד יתבאר דבר זה מה שאמר אצל השלום בכל מקום רדיפה דוקא, והוא דבר מופלג מה שנקרא יהוה "שלום"* (שופטים ו, כד), ואסור לומר שלום בבית המרחץ. שמזה תראה כי השלום* הוא ענין קדוש על הכל. ולכך הוא דבר שאינו מצד עולם הזה. ולפי מדריגה זאת צריך שיהיה נעשה ברדיפה, ולא יהיה נעשה בשהיה ועכוב זמן, כי כן כל הדברים לפי עלוי מדריגתם אין ראוי שיהיו* נעשו בזמן. כמו שאמרו ז"ל (מכילתא שמות יב, יז) "ושמרתם את המצות", אם בא מצוה לידך אל תחמיצנה, אל תקרא "המֵצוֹת", אלא "המִצְוות". כי המצוות הם דברים אלקיים, ולכך לא יהיו* נעשים בשהיה ובעיכוב זמן. ומה שאסור להחמיץ את המצה, ואסור להחמיץ את המצוה, הכל טעם אחד, כי ישראל יצאו ממצרים מכח המדריגה העליונה האלהית, שאין בה שהיית זמן כלל, וכמו שהארכנו בזה במקומו. וזה טעם בעצמו* שאסור להחמיץ המצוה, כי יש שֵם חימוץ על המצוה כמו על המצה, כי המצוה היא אלהית, ואין ראוי לה הזמן, כי הזמן שייך* אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי שהוא* תחת הזמן. לכך השלום למדריגתו הוא דבר אלהי, עד שאסור לומר שם זה בבית המרחץ, עד כי אמרו (שבת י:) כי שמו יתברך נקרא "שלום". וזהו שאמר "הוי רודף שלום", בלא שהיית זמן לגמרי. ודבר זה יש להבין, כי הוא תולה בסוד שלום. ועוד יש טעם בזה, ויתבאר במקום אחר. ואמר שיהיה "אוהב את הבריות". ומדה זאת ראוי למי שהוא רודף שלום, שהוא מקשר את הבריות עד שהם אחד. ומכל שכן שהוא יהיה* אוהב את הבריות, ויהיה אחד עם הבריות, כמו שאמרנו אצל אהרן. ואמר "ומקרבן לתורה", שכשם שיעשה שלום בין איש לחבירו, כך יהיה עושה שלום וחבור בין בני אדם שרחקו מן התורה וממצות השם יתברך, ויעשה שלום ויקרב אותם לתורה ולמצות השם יתברך, עד שיהיה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים. הרי כל המדות האלו שהזהיר עליהם הלל, שיהיה האדם מחבר הכל, עד שהכל אחד. ותבין מזה כי גם כל אלו דברים שזכר הלל, שהיה נשיא (חגיגה טז:), ענף מן אהבת השם יתברך, כי בשביל שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את בריותיו, כדלעיל. ובפירוש אמר "ומקרבן לתורה", והקירוב לתורה ולמקום הכל בשביל אהבת השם יתברך, ומבואר דבר זה.
הבריות. גם העכו"ם בכלל. מה שאמר הכתוב הלא משנאיך יהוה אשנא וגו'. אינה אלא שנאת מעשיהם. וכן הוא אומר במקום אחר יתמו חטאים. וארז"ל ולא חוטאים ואפי' את המין לא רצה ריב"ל לקלל. אך אין כל המינין שוין. ועמ"ש בס"ד שם במקומו:
אפשר לפרש אוהב שלום שלא יהיה בעל מריבה ורודף שלום כי אף אם השלום היה בורח ממנו יהיה הוא רודף אחריו שאם חברך אינו רוצה להשלים עמך אתה תרדוף אחריו לפייסו ולשניהם כוון כמש"ה בקש שלום ורדפהו הרי במה שאמר בקש אוהב שלום אמור ובמה שאמר ורדפהו כוון שיהיה רודף שלום אפי' שהשלום יהיה בורח ממנו. ואפשר עוד שאמר הוי מתלמידיו של אהרן ולא אמר הוי אוהב שלום לפי שכל אדם בעיני עצמו הוא אוהב שלום ואף אם הוא איש ריב ומדון אינו רואה חובה לעצמו לכן נתן לו גבול לומר כ"ז שאין אתה כמו אהרן אין אתה אוהב שלום ולא אמר הוי כאהרן כי הלואי שיהיה כאחד מתלמידיו כי כמוהו ממש א"א בעולם ולכן אמר על הפחות הוי מתלמידיו אף אם לא תהיה ממש כמוהו. ואמר מתלמידיו ולא אמר וכתלמידיו בכ"ף לפי שדי לו שאינו ממש כאהרן על הפחות יהיה מתלמידיו ממש ולא כתלמידיו בכ"ף הדמיון ואמר אוהב שלום לעצמו ובביתו ורודף שלום לאחרים ליתן שלום בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו וזהו לשון רודף שהוא רודף והולך ברגליו לבית חבירו ליתן שלום בינו לבין אשתו וצריך תחלה שיהיה הוא אוהב שלום לעצמו וכיון שהוא דבר טוב השלום בעיניו ואוהב אותו לעצמו ימשך לו מזה גם כן שיתן שלום בין אחרים ואמר אהוב את הבריות כלו' במה שהם בריותיו יתברך ולא מפני ההנאה המגיע לך מהם, ותהיה מקרבו לתורה לא כאשר היה עושה שמאי לאותם שבאו אליו ללמדם תורה על רגל אחת והיה דוחה אותם כי בזה היה מרחיק את לבם מן התורה שהיה נראה בעיניהם דבר זר ורחוק להם לידע כל התורה ולכן אמר הלל כי צריך לראות בעיניהם שהוא קרוב ודבר נקל מאד להם לידע כל התורה כדי שלא יתייאשו מללמוד התורה וז"ש מקרבן לתורה ומראה בעיניהם שהיא קרובה להם ושלא דבר ריק הוא מהם אלא שיכולים ללמוד כולה על רגל אחת: וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב אוהב את הבריות להוכיחם בנחת ולהשיבם מעון. ומקרבן אליו כדי שמתוך כך יבואו ללמוד תורה כענין שאמר באהרן שהיה מתחבר עם הרשעים עד שהיו בושים ואומרים אוי לנו אלו ידע אהרן וכו' היה עוצם עיניו שלא להסתכל בפנינו וכו' ומתוך כך היו נמשכים בחברתו ולומדים תורה ממנו עכ"ל: והרב מתתיה היצהרי ז"ל כתב ורודף שלום אף אם השלום בורח ממנו כגון שחבירו מבזהו ומקלל אותו הוא ישתדל להשלים עמו והוא פירוש בקש שלום ורדפהו כלומר אף אם האחד בורח ואינו רוצה למחול ולהשלים והוא יתברך יתן אליו שכרו ויעניש למרחיקו וזהו שסמך אליו עיני יהוה אל צדיקים וגו' פני יהוה בעושי רעה וגו' כי כמו שהם רוצים בפירוד כן יהיו הם נכרתים עכ"ל: ורשב"ם ז"ל כתב הוי מתלמידיו של אהרן וכו' ולפי מדתו של הלל היה רגיל לומר לבריות שהיה ענוותן כמו ששנינו בבמה מדליקין שמגייר האומות ומקרבן לתורה וכן שמעון בן שטח ומאלו השנים אנו למדים בכולם שכל אחד לפי מדותיו ומעשיו היה מזהיר ואומר עכ"ל: והחסיד ה"ר יוסף ן' שושן ז"ל כתב הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום שיהיה האדם רודף השלום מאהבתו בשלום לא שיהיה כוונתו שישבחו אותו או כדי שיחזיקו לו טובה. ומקרבן לתורה שלא תהיה אוהב את הבריות לאכול ולשתות כ"א אהבה אמתית ומקרבן לתורה ולהנחיל אוהביו יש כי אם תורתנו הקדושה שאין חוץ לתורה אלא שקר והשקר אינו יש כי הוא העדר עכ"ל:
הִלֵּל וְשַׁמַּאי קִבְּלוּ מֵהֶם. משמעיה ואבטליון הנזכרים במשניות הקודמות. הִלֵּל אוֹמֵר. גם בשתי המשניות הבאות נמצא מאמרים המיוחסים להלל, וכן הוא להלן בפרק ב, משניות ה–ח. הֱוֵי מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַהֲרֹן. ראוי לו לאדם, אומר הלל, לדבוק בדרכיו של אהרן הכהן, שהיה – על פי תפיסת חז"ל – אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה לא די לחבב ולהעריך את השלום שבין אדם לחברו, אלא ראוי אף לרדוף אחריו ולהגיע אליו, גם אם הדבר כרוך במאמץ, בטרחה ובהשקעת זמן. יסוד הדברים, מבחינה לשונית, בדברי המזמור: "סור מרע ועשה טוב / בקש שלום ורדפהו" (תהילים לד, טו). האוהב את השלום סופו שהוא רץ ומשחר אחריו, והאוהב את הבריות – ממשיך הלל ואומר – סופו שהוא עושה למענן על ידי שהוא מקרב אותן אל תורת ישראל, שלדעתו אין דבר טוב ויקר ממנה. הַבְּרִיּוֹת. למי מתכוון הלל בכינוי זה? לבני ישראל או לכל בני האדם? על פי המסופר על הלל במקורות רבים, שבהם קירב גרים אל עם ישראל, נראה שכוונתו לכל בני האדם באשר הם, אשר הלל פתח בפניהם את שערי היהדות על ידי גיורם בנועם הליכות ובנפש חפצה. ומפורסם הוא הסיפור על אותו נוכרי שבא להתגייר בפני שמאי והלל, אך ביקש לעשות זאת בתנאי "שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת", כלומר בראשי פרקים ובקצרה. שמאי דחה את הבקשה בזעף, אך הלל גייר את האיש ואמר לו: "'מה שעליך שנוא, לחברך אל תעשה', זו היא כל התורה כולה, והשאר הוא פירושה, לך ולמד" (בבלי שבת לא ע"א [המקור חלקו בארמית]).
ומקרבן לתורה ובעניין חיובו לתלמידיו וצאן מרעיתו, אמר, אהוב אפילו אותן שאינן ראויין להקרא אדם מצד חולשת שכלם, רק כשאר בריות יחשבו, ותיטיב להם בגופניות, וברוחנית, שכשתוכיחם תחוס על כבודם, לא בזעף וקצף, כ"א בדברי רצוי בחן וחסד, כאב רחמן לבניו. כי רק עי"ז תקרבם לתורה, דאין אדם שומע עצת שונאו, רק עצת אוהבו [עי' פ"ב סי' מ"א] וכן מצינו שהתנהג עם הגר שבא לפניו ועם שאר בנ"א שקנטרוהו כמבואר בפ"ב דשבת וכן מצינוהו קודם שנתמנה נשיא שהיה חוטב עצים ושואב מים, ולא הודיע על עצמו כמבואר בנדרים. ולכן אמר הכי אוהב את הבריות לא אמר את אדם, מדאמרינן [ביבמות ס"ב א'] אתם קרויין אדם וכו', דאפילו עובד כוכבים, או המקנטרך על חנם כהנך דשבת שקנטרוהו על לא דבר ואין ראוי לקרותו אדם אשר בצלם אלהים עשה אותם, אלא שם בריות נאות להם אעפ"כ תדבר עמם בנחת, ובזה תקרבם לתורה:
(יב-יד) הזוג הזה מהשלמים היה ראשי הדור הששי. כי עם היות שמנחם היה ראשונה חבר להלל, הנה לפי שלא האריך ימים ושמאי עמד במקומו לראש הדור עד סופו. והוא קבל גם כן משמעיה ואבטליון, לכן היה בזוג הזה שמאי עם הלל. וענין מאמריהם, כי לפי שראו לחכמים הראשונים שני דעות בחיי האדם: אחד – בענין הרבנות והמשפט לעשותו כהוגן בקרב הארץ, ועליו הזהירו יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. והדעת השני – הוא לשמעיה שלא יחוש אל הרבנות כי אם אל המלאכה. לכן אמרו הלל ושמאי שאין השלמות נתלה לא ברבנות ולא במלאכה, כי אם בלמוד התורה ומעשה המצוות שהוא דעת שלישי. ואמנם בדברי ה'שלום' שזכר הלל במשנתנו ובכל מקום שנזכר 'שלום' בכתוב, חשבו המפרשים שענינו תמיד הסכמה בין הכתות המתקוטטות, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (סנהדרין קה, ע"א): עמון ומואב עשו שלום בניהם, "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" (דברים כ, י). ולכן פירשו "אוהב שלום ורודף שלום" – שיהיה האדם משים שלום בין חבריו המתקוטטים, והביאו על זה משלים מפסוקים ומאמרים סובבים כולם על הקוטב הזה, כאילו ענין השלום לדבריהם לא יפול כי אם במקום שיש קטטה ומריבה קודמת – שאין סירכא בלא נקב. והנה לא הכירו את מעלת השלום ולא ראו את יקר תפארת גדולתו. לפי שעם היות שיאמר על הסכמת המריבים כמו שחשבו, הנה גם כן יאמר שלום מזולת מריבה וקטטה על הטוב המשותף, ועל הסכמת האנשים ואהבתם זה לזה, שהוא הדבר ההכרחי בקבוץ המדיני, והוא החוט הקושר והמחבר את כולם. ובכלל יאמר השלום על בריאות הדבר ושלמותו וטובו ויופיו. ולכן נקרא יהוה' 'שלום' שהוא הקושר את העולם ומעמיד הנמצאים על סדר בצביונם וקומתם. כי כאשר יהיה הדבר בסדרו הראוי יהיה בשלום ובמישור. ועל זה הצד הוטל זה השם בבעלי חיים כמו שאמר (בראשית לז, יד): "לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן", וידוע שאישי הצאן אינם נלחמים, אבל השלום הנאמר בהם הוא ההתאחדות וטוב הסדור. ולכן אמרה תורה (דברים כג, ז): לא תדרוש שלומם וטובתם, שהשלום הוא שם נרדף לטוב ולבריאות. ואמר אין שלום בעצמי, שהשלום נאמר שם על הבריאות. ואמר הנביא (ישעיה מה, ז): "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע", כי כמו שהאור הוא הפך החושך, כך השלום שהוא הטוב הפך הרע. ואת זה לעומת זה עשה האלהים. ומפני זה תמצא שם השלום גם בדבריהם שאינם חיים. אמר (שמואל ב' יא, ז): וישאל דוד את שלום יואב ואת שלום העם ואת שלום המלחמה. ואף שנפרש 'שלום יואב' על – הסכמתו עם העם, ו'שלום העם' – הסכמתם אלו עם אלו, מה נאמר בשלום המלחמה, כי מי נתן שלום במלחמה? אלא ששם 'שלום' הנחתו הראשונה על השלימות, והדבר המלא והשלם לא יחסר כל בו. וכאשר תפול בין האנשים המריבה והקטטה ויבואו לידי הסכמה – יאמר על זה שלום, לפי שהוא דומה לשלימות והבריאות והטוב אשר היה באותו קבוץ וחבור. והנה אהרן קדוש יהוה' היה עושה ב' דברים בקרב ישראל. האחד – שהיה אוהב שלום. רוצה לומר אוהב הסכמתם והתאחדותם. והב' – שהיה רודף שלום. רוצה לומר, שבהעדר ההסכמה וההתאחדות שביניהם היה רודף אחרי השלום להסכימם וליחדם יחד, כדי שישובו אל שלימותם. והנה כל ההתאחדות וההסכמה שהיה עושה בהם, והאהבה שהיה אוהב את הבריות היה, כדי לקרבם לתורה, כי בזה יהיה ביניהם הסדר הישר והשלם. ולפי שמשה לא היה יכול לעשות זה לרוב התבודדותו, היה אהרן אחיו מרגיל את העם בסדר השלום ואהבה והתאחדות, כדי שיהיו לעם אחד. והיה תכלית הכל לקרבם אל התורה וללימודה. ולכן היה השתדלותו תמיד לקרוא כולם בשם יהוה'. ובמדרש אמרו: 'שלום' זה תורה שנאמר (תהילים כט, יא): "יהוה' עוז לעמו יתן יהוה' יברך את עמו בשלום". גדול השלום שאפילו המתים צריכין אליו שנאמר (בראשית טו, טו): "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר" וגו'. גדול השלום שניתן לעושי תשובה שנאמר (ישעיה נז, יט): "שלום שלום לרחוק ולקרוב". גדול השלום שניתן בחלקו של צדיקים שנאמר (שם שם, ב): "יבא שלום ינוחו על משכבותם". גדול השלום שלא ניתן בחלקן של רשעים שנאמר (שם מח, כב): "אין שלום אמר יהוה' לרשעים". גדול השלום שניתן לאוהבי תורה (תהילים קיט, קסה): "שלום רב לאוהבי תורתך". גדול השלום שניתן לענוים שנאמר (שם לז, יא): " וענוים יירשו ארץ ויתענגו על רוב שלום". גדול השלום שניתן לעושי הצדקה שנאמר (ישעיה לב, יז): "והיה מעשה הצדקה שלום". גדול השלום ששמו של הקב"ה קרוי שלום שנאמר (שופטים ו, כד): "ויקרא לו יהוה' שלום". רבי חנניה סגן הכהנים אומר: גדול השלום ששקול כנגד כל מעשה בראשית שנאמר (ישעיה מה, ז): "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע". רבי שמעון בן חלפתא אומר גדול השלום שאין אותם כל הברכות, אלא שלום שנאמר (במדבר ו, כה-כו): "יברך יהוה' וישמרך יאר יהוה' פניו אליך ויחונך ישא יהוה' פניו אליך וישם לך שלום". ולפי שהלל במאמר הקודם הורה וגילה, ששלימות האדם והצלחתו הוא להתקרב אל התורה וללמדה, הביא מסדר המשניות אחרי זה שני מאמרים אחרים ממנו: האחד – שהיה נראה ממנו שאין ראוי לאדם שיתעסק בתורה יותר מדאי, וגם דבריו סותרים זה לזה. ובא המאמר ההוא אם כן בדרך קושיא. ואחריו הביא מאמר אחר – שבו יפרש כוונתו ויתיר בו קושי המאמר הראשון, וזה כי הלל אמר: "נגד שמיה אבד שמיה". רוצה לומר מי שישים כל השתדלותו להמשיך ולגדל שמו בתורה ולפרסמו בעולם, שעל זה אמר: "נגד שמיה", לפי ש'נגד' הוא בתרגום לשון המשך כמו שתרגם אנקלוס – 'משכו וקחו לכם נגידו'. הנה מי שיתעסק לגדל ולהמשיך שמו יאבד שמו, ויהיה זה מדה כנגד מדה הוא רצה לגדל את השם ויאבד. והמאמר הזה יראה שאין ראוי להרבות בתלמוד תורה ולקנות בה שם ויד. עוד אמר סותר לזה: "ודלא מוסיף ייסיף". רוצה לומר מי שלא יוסיף בלמודו ומכלל התוספת להיותו מוציא דבר מתוך דבר, יכרת ויאבד מן העולם. וכיון בזה גם כן, שכאשר לא יוסיף מדעתו יפסד ויאבד מה שלמד בראשונה, כי יהיה כאדם הסריס שאינו מוליד ויכרת שמו וביתו, עד שמפני זה אמר שלמה (משלי א, ה): "ישמע חכם ויוסיף לקח". וכן אמר הלל גם כן: "ודלא יליף קטלא חייב" – רוצה לומר מי שלא ילמד מהתורה כל מה שיוכל – חייב מיתה, וכאילו אמר מי שלא יוסיף בלמודו – יכרת מן העולם. אמנם מי שלא ילמד כלל אין צריך לומר שיכרת מן השמים, אבל גם בידי אדם הוא חייב מיתה. וזהו: "ודלא יליף קטלא חייב". עוד אמר מאמר שיראה היותו סותר לזה: "ודישתמש בתגא חלף", רוצה לומר מי שמתעטר מהתורה ומשתמש בכתרה "חלף", רוצה לומר יחלוף ויכרת מן העולם. הרי לך בזה מהשלם הלל מאמרים סותרים זה לזה, פעם ירחיק האדם מתלמוד תורה באומרו: "נגד שמיה אבד שמיה ודישתמש בתגא חלף", והוא סותר למה שאמר: "הוי מתלמידיו של אהרן ומקרבן לתורה". ופעם יצוה על למודה ותוספתה במה שאמר: "ודלא מוסיף ייסיף ודלא יליף קטלא חייב". וכדי להתיר הספק הזה המתחייב מדידיה לדידיה הביא המאמר האחר: "אם אין אני לי מי לי", שפירש בו שהלמוד כשלא יהיה לשמו, רוצה לומר להשלמת המתלמד בעצמו כי אם להתפארות הוא בלתי ראוי, והוא אמרו: "אם אין אני לי מי לי". רוצה לומר אם אין אני עושה תלמודי לעצמי ולהשלים נפשי כי אם לתכלית הוראה ולגדל שמי ולישתמש "בתגא" – "מי לי", רוצה לומר מי הוא זה ואי זהו אשר יעשה הטוב והתועלת לעצמו, כי קרוב אדם אצל עצמו? ואם הוא אינו מכוין לתועלתו כי אם להתנשא בקרב אחרים, מי האיש שיכוין להשלים את נפשו? ומזה הצד צדקו המאמרים שאמר: "נגד שמיה אבד שמיה ודישתמש בתגא חלף", לפי שאינו לומד תורה להשלים נפשו, כי אם לתכלית הוראה וכבוד מדומה. אמנם כשאני לעצמי עוסק להועיל עצמי ונפשי ולא לתכלית אחר חיצוני ונפרד ממני, הנה אז מה אני ומה הנזכר בכאן אינו לשון מיעוט כי אם לשון הגדלה כמו (תהילים לא, כ): "מה רב טובך", ומה "רבו מעשיך יהוה'" (שם קד, כד); "מה טוב ומה נעים" (שם קלג, א). יאמר כשאני עמל לעצמי דבר גדול אני עושה, לפי שאז תורתו היא לשמה ומזה הצד דבריו שאמר: "ודלא מוסיף ייסוף ודלא יליף קטלא חייב", שהכונה כולה שילמד ויוסיף בתורתו להשלמת עצמו ולא לתכלית הוראה. ולפי שהעולם הזה הוא עולם העבודה והעולם הבא הוא עולם הגמול וכמו שאמרו: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ולכן אמר: "ואם לא עכשיו אימתי". רוצה לומר אם לא עכשיו בעולם הזה איני מועיל לעצמי מתי אעשה גם אנכי לנפשי. הנה התבארו לדעתי שלושת המאמרים האלה שאמר הלל, ושהם מתיחסים בענינם. והכלל היוצא משלשתם הוא, שצריך לאדם שישים השתדלותו בלימוד התורה, כי הוא האושר וההצלחה האמתית, לא הרבנות ולא המלאכה. ושהתורה ההיא ילמד אדם לשמה, ולא יכוין אליה תכלית מדומה, כי על כן אמר שמעון הצדיק שהיה העולם עומד "על התורה". ולהיות התורה תכלית שאר הדברים כלם צוה הקב"ה אל המלך שהיה ראש הכבוד והמעלה והיא כשבתו על כסא ממלכתו (דברים יז, כ): "וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה וגו' לבלתי רום לבבו" וגו' ומשה רבינו עליו השלום שנחכם מכל האדם, ושם תורה לפני בני ישראל לא למד אותה לתכלית הוראה, אבל נאמר עליו (במדבר יב, ג): "והאיש משה עניו מאד". זהו פירוש המאמרים האלה אצלי. והמפרשים דרכו בפירושם דרך אחר, כי הם פירשו "אוהב שלום" – שהיה מבקש אהרן שלא יריב אדם עם אדם, ואם יריבו – היה רודף שלום להשלימם, והיה עם זה אוהב את הבריות, לא מפני התועלת אלא אהבת הטוב מצד שהוא טוב, וכדי להקריבם אל לימוד התורה. ושאחר זה אמר הלל מוסר אחר שלא יתגאה האדם בעצמו בלמוד התורה, ולומר שכבר השיג די ספוקו, וזהו: " נגד שמיה אבד שמיה", אבל ישתדל תמיד בלימודו וזהו: "ודלא מוסיף ייסוף". אבל לא ישתמש בכתר התורה להתפרנס ממנה ולקבל תועלת בלמודה, וזהו: "ודישתמש בתגא חלף". ושאחר זה נתן לימוד שלישי, שצריך שיכיר האדם חסרון הבנותיו שאין לו מעורר מחוץ יישירהו אל השלימות מבלי עמל, וזהו: "אם אין אני לי מי לי", כלומר אם לא אהא אני בעצמי לעורר מי יעוררני, וגם כשאני לעצמי מה אני להספיק לקנות השלימות. ושאמר "ואם לא עכשיו אימתי" – על ימי הבחירות. וכבר הודעתיך שאין דעתי בפירוש המאמרים האלה אם לא ימצא להם קשור בעצמם.
הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. ר"ל שיאהב בלבו האמת והשלום וירדוף אחריו בפועל ידיו. כי יש בני אדם אוהבים אותו בלבם לא שיטרחו עצמן לשום שלום בעולם ואינם הולכים בדרכי שלום אך העושין פעולה ומשימין שלום בין אדם לחבירו ואוהבים לעשות המלאכה כמו שנאמר (תהלים ל"ד י"ד) בקש שלום ורדפהו אותם הם מתלמדיו של אהרן שהיה עושה כדבר הזה:
Hillel says, "Be of the disciples of Aharon, loving peace and pursuing peace, loving the creatures and bringing them closer to Torah." He means to say that he loves truth and peace in his heart and pursues it with the actions of his hands. As there are people that love it in their hearts that don't trouble themselves to bring peace to the world and don't walk in the paths of peace. But those that do actions and bring peace between a man and his friend and love to do this work - as it is stated (Psalms 34:15), "seek peace and pursue it" - those are from the students of Aharon, who would act like this.
ומקרבן לתורה. פירש הר"ב שאהרן כשהיה יודע באדם שעבר עבירה היה מתחבר עמו וכו' וקצת קשה שזה נראה מתנגד למאמר נתאי הארבלי שאמר ואל תתחבר לרשע וראיתי בפי"ב מאבות דר"נ מה ת"ל ורבים השיב מעון כשהיה אהרן מהלך בדרך פגע בו באדם רשע נתן לו שלום למחר בקש אותו האיש לעבור עבירה אומר אוי לי איך אשא [עיני אח"כ] ואראה את אהרן בושתי הימנו שנתן לי שלום נמצא אותו האיש מונע עצמו מן העבירה. ע"כ. וכ"כ הרמב"ם היה מתחיל לו לשלום והיה מתאהב אליו והיה מראה לספר עמו. והיה האיש ההוא מתבייש בנפשו וכו':
AND DRAWING THEM CLOSE TO TORAH. Rav: when Aaron knew that someone had sinned, he would keep company with him, etc. There might be a difficulty here, as this seems to oppose the words of Nitai the Arbelite, who said “do not keep the company of a wicked person” (Avot 1:7). I saw in Avot deRabbi Natan, 12:3: what is the meaning of “He has brought many back from sin” (Malachi 2:6)? When Aaron would walk down the road and meet a wicked person he would greet him. The next day, that wicked person would desire to do some sin and say, Woe is me! How shall I raise up my eyes afterwards and see Aaron? I feel such shame; he even greeted me! And that person would end up desisting from sin. So also Rambam: he would begin greeting him, become friendly with him, and speak with him more often. The man would be ashamed of himself, etc.
אוהב את הבריות. לפי שהם בריותיו של הקב"ה לפיכך ראוי שתאהבם וגם שתהיה האהבה מזה הפנים ולא מפנים אחרים כגון מפני הנאה המגיע לך מהם. וקרוב לזה פירש במדרש שמואל:
LOVING [THE PEOPLE,] HIS CREATIONS. Because they are creations of the Holy One, you should love them; further, the love should be for this reason, and not for other reasons, such as the use you might derive from them. Midrash Shmuel explains similarly.
"הוי מתלמידיו של אהרן". משום "על גמילות חסדים" בתורה תני לה, ולכן אמר "הוי מתלמידיו של אהרן" כי אהרן הכהן נקרא בתורה "חסיד", שנאמר (דברים לג, ח) "תומיך ואוריך לאיש חסידך". ואשרי מי שנוהג בדרכיו כאילו הוא מתלמידיו שקבל תורה מפיו, לאחוז במדת השלום ובאהבת הבריות, וכדתני "אוהב שלום וכו', אוהב את הבריות" וכו'. מיהו כיון דתני בפירוש "אוהב שלום" כו', לא הוי צריך למתני "הוי מתלמידיו של אהרן", שהרי כלם מפורשים בכתוב. דוד אמר (תהלים לד, טו) "בקש שלום ורדפהו". ואהבת הבריות מפורש בתורה (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך". ומאי טעמא תני "הוי מתלמידיו של אהרן" והן מדות כל ישרי לב?
תורה, תמיד יש לשאול ולהתיעץ אצל הגדול ממנוואומר אני ד"הוי מתלמידיו של אהרן" בבא באפי נפשה היא, ומשום "על התורה" תני לה. שלא יבקש גדולה ושם לעצמו בתורתו, ואע"פ שיודע בעצמו שהוא גדול בחכמה, יכנע לזולתו לשמוע ולקבל ממנו, וכאותה ששנה יהושע בן פרחיה "עשה לך רב" וכדפירישת לעיל. וכמו שאמרו (ברכות ד.) על דוד "ולא חסיד אני שאני נמלך במפיבושת רבי?" ובארנוהו בבבא "ועל גמילות חסדים". והמדה הנפלאה הזאת מצאנו באהרן הכהן שהיה נביא בארץ מצרים וגדול ממשה אחיו בשנים, והעיד הכתוב שהיה שמח בגדולתו ובחכמתו של משה אחיו וקבלו עליו לרב, שנאמר (שמות ד, יד) "וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו". למדנו שכששמע מפי הגבורה שמשה יהיה לו לאלהים והוא יהיה תלמידו עושה מצותיו, לא הרהר ולא הצטער בלבו, אלא שמח בלבו, וכדכתיב "ויפגשהו בהר האלהים וישק לו". והיה זה חסידות גדולה, וכדאמרינן (שבת קלט.) "בזכות ושמח בלבו נתן לו חשן המשפט על לבו". והוא עצמו מאמר הכתוב (דברים לג, ח) "תומיך ואוריך לאיש חסידך". וכן ראוי לכל חכם גדול בישראל להיות זאת מדתו, כאילו הוא מתלמידיו של אהרן. ועוד יתבאר במשנה הסמוכה, ובמשנת רבן גמליאל הזקן.
שלום הלב ממלחמת יצר הרע"אוהב שלום ורודף שלום". משום גמילת חסדים דבעבודה תני לה, שיוסיף תמיד לעבוד את יהוה ללכת בדרכיו ולדבקה בו, עד קצה גבול השלמות האפשרי לאדם, והוא השלום. ואין הכונה לבד לעשות שלום בין איש לרעהו וכיוצא, שאין זה אלא פרט מעניני גמילת חסדים, וכדתנן (פאה פ"א) "והבאת שלום בין אדם לחבירו" וכו', והלל "כללים" שונה, לא "פרטים". אלא כדרך (במדבר כה, יב) "הנני נותן לו את בריתי שלום". (תהלים כט, י) "יהוה יברך את עמו בשלום", שהשלום הוא הברכה העליונה שהבטיחנו עליה באחרית הימים, באמרו (תהלים פה, ט) "אשמעה מה ידבר וגו' כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו ואל ישובו לכסלה". וכן הוא באמת שכשהאדם זוכה לשלום, לא ישוב עוד לכסלה, כי אין אחר השלום כלום, ולכן השלום חותם כל הברכות, כדכתיב (במדבר ו, כו) "וישם לך שלום". ואהרן הכהן זכה למדת השלום, שכן מפורש בנבואה שאמר (מלאכי ב, ה) "בריתי היתה אתו החיים והשלום" וגו'. והרבה יש לדבר על זה, לולא שאין זה המקום להאריך בדרושי תורה. ולבד נרמוז שכל זמן שהיצר נלחם עם האדם, אע"פ שכובשו ביראת יהוה, איננו בעל השלום. ואשרי מי שהשיגה נפשו השלום, שהוא אחר ששקטה המלחמה בלב, שהיא מלחמת התאוה והסכלות עם החכמה והדעת. ואין זה אלא אחר שנהפך הלב וקבל טבע החכמה, כי אז תש(ת)עבד התאוה את עצמה אל החכמה, ליראה את יהוה בכל עת וללכת בדרכיו. ומי שזוכה לזה דומה למלאך יהוה צבאות, וכמו שבארנו בבבא "על התורה". וזאת היתה מדתו של אהרן, ועל כן נאמר עליו (מלאכי ב, ו-ז) "תורת אמת היתה בפיהו וגו' בשלום ובמישור הלך אתי" וגו', וסמך לו "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך יהוה צבאות הוא". ולפי שהשלום מתת אלהים הוא ליראיו ולחושבי שמו, כדכתיב (במדבר כה, יב) "הנני נותן לו את בריתי שלום", וכן גבי אהרן כשאמר (מלאכי ב, ה) "בריתי היתה אתו החיים והשלום", סמך ואמר "ואתנם לו" וגו', הרי שקרא החיים והשלום מתנה. ולא תני "הוי כאהרן איש שלום" דלא יתכן לצוות על דבר זה שאיננו ביד האדם, אלא תני "אוהב שלום ורודף שלום". ודוד נמי אמר הכי (תהלים לד, טז) "בקש שלום ורדפהו", רישא דקרא "סור מרע ועשה טוב". וכולל עשיית המצות כלם, וההזהר מן העבירות, ונוסף על זה "בקש שלום ורדפהו". וזהו מדרגת החסיד העושה לפנים משורת הדין, וככל הדברים שכתבנו בפירוש "ועל גמילות חסדים". כי המגיע למדרגת החסידות, יבין סגולת השלום והטובה העליונה הכלולה בו, ועל כן יחמדנו לבו ויבקשנו. וכל "מבקש" אוהב, וזכר לדבר (שה"ש ג, א) "על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי". וכן כשדבר על אהבת החכמה שיאהבנה בלבו, אמר (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף" וגו'. וידוע שהכסף אהוב ללב ומאד יבקשנו. ויפה שנה הלל "אוהב שלום", שהוא עצמו מליצת "בקש שלום". והנה לפעמים אוהב האדם דבר ויבקשנו, וכשיראה שהוא קשה להשיגו, לא יטריח את עצמו, ולא יעמול בעבורו. אבל מי שאוהב דבר אהבה עזה לא יחוש לשום טורח ועמל. ולפי שכוונת המשורר על אהבה גדולה כזו, הוסיף "ורדפהו". וזאת המלה השתמשו בה הנביאים על דרך משל, כמו (משלי כא, כא) "רודף צדקה וחסד", (ישעיה נא, א) "שמעו אלי רודפי צדק מבקשי יהוה". והנמשך בכלם רוב העמל והיגיעה שיעשה האדם להשיגם באהבתו אותם, כמי שרואה אוהבו הולך מרחוק ורודף אחריו להשיגו. וכן לענין השלום, כשיראה בלבו ענינו ויציירנו בדעתו, ירדוף אחריו במחשבותיו ובמעשיו, אולי יקבע בנפשו הדבר שצייר בלבו. ומשום הכי תני תנא דידן נמי "ורודף שלום". ותרוויהו צריכי. דאי תני "אוהב שלום", לא שמענו שטורח ועמל להשיגו, תני "ורודף שלום". ואי תני "רודף שלום" לחוד, הייתי אומר שצריך להיות רודף שלום להשיגו לשם שמים, כדרך מקיימי המצות מיראה ולקבל שכר, משום הכי תני "אוהב שלום", ללמדנו שאי אפשר שירדוף אחריו אא"כ יאהבנו תחלה אהבת לב, ואהבה זו לא תתכן זולתי בלב החסיד שהתבונן בדרכי השלום. כי אין אהבה אלא ע"י הכרת הדבר, כמו שיתבאר בריש הפרק הששי בעז"ה.
רבי לוי אמר כתמר מה תמר אין לו אלא לב אחד שאין לו קליפה אלא תוכו כברו אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים ומש״ה אפקיה רחמנא בלשון כפות תמרים ולא בלשון לולב וסימנא בעלמא היא:
אין לו אלא לב אחד - כעין מוח יש בו כגון בעץ האגוז והגפן ואין לו אלא בעץ האמצעי הזקוף ועולה וגדל למעלה ולא בחריותיו ומכבדותיו:
נְקָבוּהוּ בַּעֲקֵבָיו וּתְלָאוּהוּ בְּזַנְבֵי סוּסֵיהֶם. נראה לי בס"ד מדה כנגד מדה הוא רצה לעשות עצמו ראש ואת אדוניו חזקיהו המלך ע"ה בקש לעשותו זנב ח"ו לכן ראשו נגרר למטה ורגליו שהוא זנבו היה למעלה ונתלה בזנב הסוסים. גם נתגאה בחכמתו שהיא בראש, רצצו ראשו באבנים וסלעים שנגרר עליהם.ומה שאמר שֶׁהָיוּ מְגָרְרִין אוֹתוֹ עַל הַקּוֹצִים וְעַל הַבַּרְקָנִים נראה לי בס"ד הטעם כי תורה לשמה היא מזמרת עריצים ומכרתת החוחים והקוצים הסובבים השושנה העליונה ובזה פרשתי בס"ד מאמר הגמרא שאמרו בכל מקום 'גמרתא גמיר זמרתא תהא' לשון זמר עריצים אך שבנא לא היה לומד תורה לשמה שתהיה כדאי להכרית החוחים והקוצים לפיכך נגרר על הקוצים ועל הברקנים.או יובן בס"ד כי ישראל נמשלו לתמר מה תמר זה אין לו אלא 'לב אחד' כך ישראל יש להם לב אחד (סוכה מה:), אך שבנא שהשלים עם סנחריב היה לו 'לב אחר' ברי"ש נמצא עשה מן אחד בדלי"ת, אחר ברי"ש. וההפרש הוא מספר קוץ כי זה מאתים וזה ארבע גם הסיר קוץ של קרן זוית שבדל"ת ונעשה רי"ש לכן היו מגררין אותו על הקוץ.
נְקָבוּהוּ בַּעֲקֵבָיו וּתְלָאוּהוּ בְּזַנְבֵי סוּסֵיהֶם. נראה לי בס"ד מדה כנגד מדה הוא רצה לעשות עצמו ראש ואת אדוניו חזקיהו המלך ע"ה בקש לעשותו זנב ח"ו לכן ראשו נגרר למטה ורגליו שהוא זנבו היה למעלה ונתלה בזנב הסוסים. גם נתגאה בחכמתו שהיא בראש, רצצו ראשו באבנים וסלעים שנגרר עליהם.ומה שאמר שֶׁהָיוּ מְגָרְרִין אוֹתוֹ עַל הַקּוֹצִים וְעַל הַבַּרְקָנִים נראה לי בס"ד הטעם כי תורה לשמה היא מזמרת עריצים ומכרתת החוחים והקוצים הסובבים השושנה העליונה ובזה פרשתי בס"ד מאמר הגמרא שאמרו בכל מקום 'גמרתא גמיר זמרתא תהא' לשון זמר עריצים אך שבנא לא היה לומד תורה לשמה שתהיה כדאי להכרית החוחים והקוצים לפיכך נגרר על הקוצים ועל הברקנים.או יובן בס"ד כי ישראל נמשלו לתמר מה תמר זה אין לו אלא 'לב אחד' כך ישראל יש להם לב אחד (סוכה מה:), אך שבנא שהשלים עם סנחריב היה לו 'לב אחר' ברי"ש נמצא עשה מן אחד בדלי"ת, אחר ברי"ש. וההפרש הוא מספר קוץ כי זה מאתים וזה ארבע גם הסיר קוץ של קרן זוית שבדל"ת ונעשה רי"ש לכן היו מגררין אותו על הקוץ.
ברייתא ירא חטא ודורש את האדם לפי מעשיו ואמר על מה שיש לי בעולם הזה אין לי חפץ בהם לפי שאין כל העולם שלי ויושב ומטנף כסותו לפני ת״ח ואין נשבע בדבר שואל כענין ומשיב כהלכה. [גמ׳] ת״ר ענו מנין ממשה רבינו שנאמר והאיש משה עניו מאד ובשבילה נשתבח משה שנאמר לא כן עבדי משה ושפל רוח מאהרן דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך יהוה צבאות הוא וכתיב תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון ואין לך שפל רוח יותר מרודף שלום וחשוב בדעתך איך הוא רודף שלום אם אינו שפל רוח. הא כיצד אם אדם מקללהו אומר לו שלום עליך. אדם מריב עמו ושותק ועוד אם רבו שנים הוא משפיל רוחו והולך אצלם ומרצהו על זה וכן לזה שכך היתה אומנותו של אהרן הצדיק היה שומע על שנים שהן מריבים הלך אצל האחד ואומר לו פלוני שלום עליך רבי והוא אומר לו שלום עליך רבי ומורי מה מבקש מורי כאן והוא אומר לו פלוני חברך שגרני אצלך לפייסך מפני שאמר אני סרחתי על חברי מיד אותו איש מהרהר בדעתו וכי כזה הצדיק בא אלי לפייסני והיה אומר לו ר׳ סרחתי עליו והלך אצל האחר ואמר לו כן פגעו שניהם בדרך זה אומר לזה ימחול לי מה שאני סרחתי וזה אומר לזה כן. שמע על בעל ואשתו שעשו מריבה הולך אצל הבעל ואומר לו בשביל ששמעתי שנתרצית עם אשתך אם אתה מגרשה ספק תמצא כמותה ספק לא תמצא ועוד אם אתה מוצא ממתנת עמה תחלת דבר היא אומרת לך כך עשית לאותה ראשונה. ועל זאת היו כל ישראל אנשים ונשים אוהבים אותו. תדע לך שכן הוא כיון שנפטר משה רבינו מה כתיב ביה ויבכו בני ישראל את משה ובאהרן כתיב כל בית ישראל ואפילו נשים ולא נשים בלבד אלא שהיו מפלשין טיט ועפר לטף לקיים מה שנאמר כל. תאנא שמונים אלף בחורים קרואים בשם אהרן יצאו אחרי מטתו אמאי מרחמיתיה ומאן דאיהדר ואיתעברה. תנן התם הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה בשלמא אוהב שלום כדקאמרן אלא רודף שלום היכי דמי כדתניא בקש שלום ורדפהו ומ״ש כל המצות שאין אדם מחויב אלא א״כ באה לידו דכתיב כי תפגע שור אויבך (או) כי תראה חמור שונאך [כי יקרא] כי תבנה בית חדש. אבל שלום בכל מקום בקש שלום ורדפהו: תנא שלום נתן בשע׳׳ו אותיות ושע״ו באותיות מלמד שכל הרודף שלום אין תפלתו חוזרת ריקם אלא מעתה דכתיב עשו הכי נמי דשלום הוא התם נמי אמ׳ ומה בשעה שכתיב בשמו שלום הוא מרעיש את המדינות מפני ועל חרבך תחיה אם אינו כתוב עאכ״ו אלא מעתה דכתיב עשו מלחמה מאי התם נמי ומה כשכתוב מנין שלום כך בקשו להחריב את העולם (ולהזדוג) [ולהזיק] את אברהם אם אינו כתוב עאכ״ו אלא מעתה דכתיב אשר עשו את הדבר הרע הזה מאי התם נמי כיון דנסקלין יצא שלום ואם אינם נסקלין אלו הורגין אלו. תאנא ארבעה מלכים הללו לא נתכוונו אלא בשביל אברהם דכתיב וישובו ויבואו אל עין משפט (היא קדש) זה אברהם שהוא עינו של עולם היא קדש הוא שנתקדש עליו שם שמים אלא שבו את לוט שהיו כסבורים שהוא אברהם דכתיב וישמע אברם כי נשבה אחיו ולא נאמר בן אחיו. תנא ואלו שהיו עם אברם חיבים היו יותר מהם ושמותיהן אתה יודע כינוי שמותיהן ברע ברעה ברשע ברשעה שנאב שנא אביו. שמאבר שם (ברו) [אבר] בלע בולע איבעיא להו מהו ליתן שלום לעובד כוכבים ת״ש שואלין בשלומם ואפי׳ ביום אידם מפני דרכי שלום והכא נמי מאי איבעיא לך דפשיטא להקדים איבעיא ליה תנא טוב המקדים לו מהמשיב לו איבעיא להו רוצח נואף וחייבי כריתות מה ליתן להם שלום להחזיר לא מיבעיא דכיון דקדים לך מהדר אלא ליתן לו מאי ת״ש דרך שלום לא ידעו ואין משפט במעגלותם נתיבותיהם עקשו להם כל דרך בה לא ידע שלום. ש״מ עומדין להריגה אם נתנו מחזירין ניצולין בזרוע לא ולהקדים בין כך ובין כך אסור נואף וחבירו הנותן בין המרובין מחזיר בשביל כבוד המרובין וי״א המתחבר לנואף כנואף ואידך דלמא בעל כרחיהו באו לעשות שלום עם מריביהן אין מקבל בלב שלם ואפילו ביום הכפורים כללו של דבר כל העומד ולא חזר בתשובה אסור לישא וליתן עמהם. היכי דמי בלב שלם דאמר נישבק ונשרי לך ושלא בלב שלם רחמנא נישבק מה דעבדת להו איבעיא להו הוא ואחר מאי ליש אומרים לא תבעי לך דאפילו למרובין לאו שרו כי תבעי לך לתנא קמא מאי אמר רבא ובהאי קושיא אומר ליחיד כי קא בעינן דאתו תרי חד ואחרינא אחריהו ולא אמר כלום א״ל מחזיר להם. תנא גדול הוא השלום שהעולם עומד עליו דתנן (בשלשה) [על שלשה] דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום. כתיב בספר בן סירא הוי רחים לשלמא דעליה קם עלמא. רחים כל עמא ואיזדהר מגיאותא דלא יבא לכל גברא מבערא אפין מעקרא סיפין. ומבניא אילון חלף תופין. יליף ממלכין ואלופין וסעתהון למסגד תורפין וסיפא ביקוד טריפין. רחים עינוותא דלא תיתי לענייתא. דהיא מאיסא ובסירא קדם יקרא לא יאיא אלהין למאן דהוה כדין עבד גבורן דלא סבירן אלפא אלפי אלפיא מלאכין ושרפיא נקשן גפיא משמען כמתתפפיא והוא מרישא איתגאי כיומיה עטיף גיותא בגלימיה והוא לבושיה כל יומיה ברם למצפצפין בשמיה מכיך רומיה ומשמי שמיא מטפיל לענייא ויתמיא מה משבח ויאיא הוה נבייא דאישתבח מפום בריא לית כעבדי נבייא מאן בניין מיניכו אחסין בתר מלכו ריש חכמה וסברא מדחול מקמא מרא. ולא יימרינך לבך דהא לא כן (או בן) רובך ולא תצית לרובך דטמיר בגובך. אסתכל ואהני נפשך יומא דכל אפא חשך כד יקוד גוף ונפש משך:
BARAITHA. [The disciple of the wise must be] sin-fearing, estimating a man according to his deeds, and he should say, ‘As for my possessions in this world I have no desire for them because the whole world is not mine’. He sits at the feet of the disciples of the wise; he never takes an oath in connection with any matter; he questions according to the subject-matter and answers to the point.GEMARA. Our Rabbis taught: Whence [do we know that a disciple of the wise should be] meek? From Moses our teacher, as it is stated, Now the man Moses was very meek; and on that account Moses was praised, as it is stated, My servant Moses is not so. [We learn that the disciple of the wise must be] lowly of spirit from Aaron, for it is written, For the priest’s lips should keep knowledge, and they should seek the law at his mouth; for he is the messenger of the Lord of Hosts; and it is written, The law of truth was in his mouth and unrighteousness was not found in his lips; he walked with Me in peace and uprightness, and did turn many away from iniquity.There is no one more lowly of spirit than he who pursues peace. Consider, how can a man pursue peace if he be not lowly of spirit? How [does he act]? If a man curse him, he says to him, ‘Peace be upon you!’; should a man quarrel with him, he keeps silent; and further, if two men have quarrelled, he humbles his spirit, approaches them and effects a reconciliation between them.Such, indeed, was the procedure of Aaron, the righteous. When he heard of two men who had quarrelled, he would go to one and say to him, ‘So-and-so, peace be upon you, my master!’ and he replied, ‘Peace be upon you, my master and teacher! What does my master seek here?’ He then said, ‘So-and-so, your friend, sent me to you to appease you, because he declares, “I have offended my friend” ’. Immediately the man reflects, ‘A righteous man like him has come to appease me!’ and exclaims, ‘Master, it was I who offended him’. [Aaron] then went to the other man and said the same to him. When the two meet on the way, one says to the other, ‘Forgive me for the offence which I did to you’ and the other speaks likewise.When [Aaron] heard of a husband and wife who had quarrelled, he would go to the husband and say to him, ‘[I have come] because I heard that you have quarrelled with your wife; should you divorce her it is doubtful whether you will find another like her or not; and further, should you find another and quarrel with her, the first thing she will say to you will be, “You must have behaved in a like manner towards your first wife” ’. In consequence of this all Israel, men and women, loved him. Know that it was so; for what does Scripture relate when Moses our teacher died? And the children of Israel wept for Moses; but of Aaron it is written, They wept for Aaron thirty days, even all the house of Israel—that is to say, even the women. Not only [did the women mourn], but they also covered their young children with mud and dust, thereby confirming the word all. It has been taught: Eighty thousand young men named Aaron followed Aaron’s bier. They were the issue of those who wanted to divorce but retracted and their wives became pregnant.We have learnt there: Hillel said: Be of the disciples of Aaron, loving peace, pursuing peace, loving your fellow-creatures and drawing them near to the Torah. It is quite right with ‘loving peace’ as we have already mentioned; but where [in the Torah] is ‘pursuing peace’ [enjoined]? As it has been taught: Seek peace, and pursue it. And wherein do all other precepts differ from it? A man is only under the obligation to perform them when they come to his hand, as it is written, If thou meet thine enemy’s ox, If thou see the ass of him that hateth thee, If a bird’s nest chance to be before thee, When thou buildest a new house. But as for peace [it is written], Seek peace, and pursue it—everywhere.It has been taught: [The letters of the word] shalom, ‘peace’, have the numerical value of three hundred and seventy-six and [that number] is indicated by the letters sh w ‘a which form a verb meaning ‘to cry for help’. This teaches that the prayer of one who pursues peace does not go unanswered. If so, when [the name] is written ‘Esau’, is it [an indication of] peace? Yes, there too we may say so. If, although ‘peace’ is associated with his name, he shakes countries because of [the blessing given to him], And by thy sword shalt thou live, had ‘peace’ not been associated with his name, how much more terror would he have caused! But what of, They made war? It is the same there. If a word with the numerical value of shalom is associated with peoples who aimed to destroy the world and to do injury to Abraham, were the word not used how much more [disastrous would their attack have been!] But what of, Who have done this evil thing? It is the same there. When [the evildoers] are stoned [to death], peace ensues; and if they were not stoned they would kill one another.It has been taught: These four kings planned [their attack] only on account of Abraham, as it is written, And they turned back, and came to En-mishpaṭ, i.e. to Abraham who was the eye of the world. The same is Ḳadesh—through him the name of Heaven was sanctified. But they captured Lot mistaking him for Abraham, as it is written, And when Abram heard that his brother was taken captive, and it does not state, ‘his brother’s son’.It has been taught: These [kings] who were allied with Abraham were more guilty [than those opposed to them] and from their names you may learn their character: Bera [signifies that he was bent] on evil [bera‘], Birsha‘ [that he was bent] on wickedness [berisha‘], Shinab [signifies] that he hated his father [sana’ ’ab], Shemeber that he made himself wings [to fly, sam ’eber], Bela that he was a swallower [bolea‘].The question was asked: Is it permissible to give salutation to a heathen? Come and hear: Greetings may be given to them even on their feast day in the interests of peace. Seeing that [the answer] is evident, why was the question asked? The question asked was, Is it permissible to salute them first? It has been taught: Better is he who greets him first than he who responds to his greetings.The question was asked: Is it permissible to greet a murderer, adulterer or those who are liable to kareth? As for returning their greetings there is no question [that it is permissible], since they were the first to greet you their salutation must be returned. But how is it with greeting them first? Come and hear: [It is written,] The way of peace they know not, and there is no right in their goings; they have made them crooked paths, whosoever goeth therein doth not know peace. Hence it can be inferred that if greetings are given by those who are about to suffer the death penalty they may be returned, but not of those who save themselves [from punishment] by force. And as for greeting them first, it is prohibited in all cases. As for an adulterer and his friends, should they greet one in public their salutation is returned out of respect for the public. Some say that he who associates with an adulterer is like an adulterer. And what of the other? [He can reply,] perhaps they were compelled to associate with him.If these men come to make peace with those with whom they quarrelled, they are not received with a full heart, even on the Day of Atonement. The general rule is that it is forbidden to have any dealings with one who adheres [to his sins] and does not repent. What is meant by ‘a full heart’? If, for instance, one says, ‘I absolve and release you’, that is not with ‘a full heart’; [if one says,] ‘May the All-merciful absolve you for what you have done to me’, it is.The question was asked: [May one return the salutation of] an adulterer and another [man of good repute]? According to the second opinion there is no question [that it is forbidden,] seeing that it prohibits the return of a salutation even when given by him in public; but how is it according to the first opinion? Raba replied: Is there, then, here any question at all? He addresses himself to the two of them as one. The question, however, does arise where there are two, one with another behind him who says nothing. He replied: He returns their salutations.It has been taught: Great is peace because the world is based upon it; as we have learnt: The world is preserved by three things: by judgment, by truth and by peace.It is written in the book of Ben Sira: Love peace for on it the world is based. Love all people and be warned against pride because it is unbecoming to any man. For [pride] kindles anger and uproots the threshold and builds up woes instead of [the music of] tabrets. Learn from kings and princes and their entourage who worship idols, in the end they are devoured by fire. Love humility so that you come not to poverty. For [pride] is despised and contemptible before God; it is unbecoming before Him Who performs mighty acts which cannot be conceived [by man]. [Before Him] myriads upon myriads of angels and Seraphim beat their wings and make them to sound as though they were playing on tabrets. From the beginning He was exalted in His heights, robed in excellency as in a cloak, and this is His garment always. But to those who whisper in His name He lowers His heights, and from the highest heavens He cares for the poor and orphans. How praiseworthy and beautiful was the prophet who was lauded by the mouth of the Creator, ‘There is none like My servant the prophet’! Who among you has inherited the crown of royalty? The beginning of wisdom and understanding is the fear of the Lord. And let not your heart persuade you that your Master will not bring you into judgment for this, and do not hearken to your enemy hidden within you. Reflect and [let your reflection] lead you [to think on] the day when every face is darkened, when the body burns and the soul is withdrawn.
או יאמר כדי שתהיה ליהוה הישועה במלחמה זו שהוא שלא יפול מהשתי כתות איש צריך שתתן בלבם לעשות שלום אבשלום וחילו עמנו והשלום הוא ברכת השם עמנו עם עמו כד"א וישם לך שלום ואומר יהוה יברך את עמו בשלום וזה יאמר כדי שתתייחס ליהוה הישועה צריך שעל עמך תהיה ברכתך אשר אתה מברכם סלה שהוא השלום:
בשלום - בלא פחד.