בראשית
פרק א׳
Bereishis
Perek Alef
בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃
When God began to create heaven and earth—
בראשית. אָמַר רַבִּי יִצְחָק לֹֹֹֹֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵהַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהּ יִשׂרָאֵל, וּמַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית? מִשׁוּם כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם (תהילים קי"א), שֶׁאִם יֹאמְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְיִשְׁרָאֵל לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גוֹיִם, הֵם אוֹמְרִים לָהֶם כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּבָּ"ה הִיא, הוּא בְרָאָהּ וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָיו, בִּרְצוֹנוֹ נְתָנָהּ לָהֶם, וּבִרְצוֹנוֹ נְטָלָהּ מֵהֶם וּנְתָנָהּ לָנוּ:
בראשית IN THE BEGINNING — Rabbi Isaac said: The Torah which is the Law book of Israel should have commenced with the verse (Exodus 12:2) “This month shall be unto you the first of the months” which is the first commandment given to Israel. What is the reason, then, that it commences with the account of the Creation? Because of the thought expressed in the text (Psalms 111:6) “He declared to His people the strength of His works (i.e. He gave an account of the work of Creation), in order that He might give them the heritage of the nations.” For should the peoples of the world say to Israel, “You are robbers, because you took by force the lands of the seven nations of Canaan”, Israel may reply to them, “All the earth belongs to the Holy One, blessed be He; He created it and gave it to whom He pleased. When He willed He gave it to them, and when He willed He took it from them and gave it to us” (Yalkut Shimoni on Torah 187).
בראשית ברא אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִקְרֵאת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח'), וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִקְרְאוּ רֵאשִׁית תְּבוּאָתוֹ (ירמיה ב'); וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ, הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם וְגוֹ' שֶׁאֵין לְךָ רֵאשִׁית בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָבוּק לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו, כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים (שׁם כ"ז), רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ (בראשית י'), רֵאשִׁית דְּגָנְךָ (דברים י"ח, ד'), – אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ', כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית בְּרֹא; וְדוֹמֶה לוֹ תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ (הושע א'), כְּלוֹמַר תְּחִלַת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה בְּהוֹשֵׁעַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ וְגוֹ'. וְאִ"תֹּ לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלוּ – וְֵישׁ לְךָ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּבָה אַחַת, כְּמוֹ כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי (איוב ג'), וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי הַסּוֹגֵר וּכְמוֹ יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק (ישעיהו ח'), וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ; וּכְמוֹ אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים (עמוס ו'), וְלֹא פֵּרֵשׁ אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים, וּכְמוֹ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ"ו), וְלֹא פֵּרֵשׁ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר – אִ"כֵּ, תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ, שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְתִיב וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, וְעַדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא, בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד, שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ, עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמֻּקְדָמִים וְהַמְאֻחָרִים כְּלוּם:
בראשית ברא IN THE BEGINNING GOD CREATED — This verse calls aloud for explanation in the manner that our Rabbis explained it: God created the world for the sake of the Torah which is called (Proverbs 8:22) “The beginning (ראשית) of His (God’s) way”, and for the sake of Israel who are called (Jeremiah 2:3) “The beginning (ראשית) of His (God’s) increase’’. If, however, you wish to explain it in its plain sense, explain it thus: At the beginning of the Creation of heaven and earth when the earth was without form and void and there was darkness, God said, “Let there be light”. The text does not intend to point out the order of the acts of Creation — to state that these (heaven and earth) were created first; for if it intended to point this out, it should have written 'בראשונה ברא את השמים וגו “At first God created etc.” And for this reason: Because, wherever the word ראשית occurs in Scripture, it is in the construct state. E. g., (Jeremiah 26:1) “In the beginning of (בראשית) the reign of Jehoiakim”; (Genesis 10:10) “The beginning of (ראשית) his kingdom”; (Deuteronomy 18:4) “The first fruit of (ראשית) thy corn.” Similarly here you must translate בראשית ברא אלהים as though it read בראשית ברוא, at the beginning of God’s creating. A similar grammatical construction (of a noun in construct followed by a verb) is: (Hosea 1:2) תחלת דבר ה' בהושע, which is as much as to say, “At the beginning of God’s speaking through Hosea, the Lord said to Hosea.” Should you, however, insist that it does actually intend to point out that these (heaven and earth) were created first, and that the meaning is, “At the beginning of everything He created these, admitting therefore that the word בראשית is in the construct state and explaining the omission of a word signifying “everything” by saying that you have texts which are elliptical, omitting a word, as for example (Job 3:10) “Because it shut not up the doors of my mother’s womb” where it does not explicitly explain who it was that closed the womb; and (Isaiah 8:4) “He shall take away the spoil of Samaria” without explaining who shall take it away; and (Amos 6:12) “Doth he plough with oxen," and it does not explicitly state, “Doth a man plough with oxen”; (Isaiah 46:10) “Declaring from the beginning the end,” and it does not explicitly state, “Declaring from the beginning of a thing the end of a thing’ — if it is so (that you assert that this verse intends to point out that heaven and earth were created first), you should be astonished at yourself, because as a matter of fact the waters were created before heaven and earth, for, lo, it is written, (v. 2) “The Spirit of God was hovering on the face of the waters,” and Scripture had not yet disclosed when the creation of the waters took place — consequently you must learn from this that the creation of the waters preceded that of the earth. And a further proof that the heavens and earth were not the first thing created is that the heavens were created from fire (אש) and water (מים), from which it follows that fire and water were in existence before the heavens. Therefore you must admit that the text teaches nothing about the earlier or later sequence of the acts of Creation.
ברא אלהים וְלֹא נֶאֱמַר בָּרָא ה', שֶׁבַּתְּחִלָּה עָלָה בְמַחֲשָׁבָה לִבְרֹאתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין, רָאָה שֶׁאֵין הָעוֹלָם מִתְקַיֵּם, הִקְדִּים מִדַּת רַחֲמִים וְשִׁתְּפָהּ לְמִהַ"דִּ, וְהַיְינוּ דִּכְתִיב בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם:
ברא אלהים GOD [AS JUDGE] CREATED — It does not state 'ברא ה “The Lord (the Merciful One) created, because at first God intended to create it (the world) to be placed under the attribute (rule) of strict justice, but He realised that the world could not thus endure and therefore gave precedence to Divine Mercy allying it with Divine Justice. It is to this that what is written in (Genesis 2:4) alludes — “In the day that the Lord God made earth and heaven”.
וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
the earth being unformed and void, with darkness over the surface of the deep and a wind from God sweeping over the water—
תהו ובהו. תֹּהוּ לְשׁוֹן תֵּמַהּ וְשִׁמָּמוֹן, שֶׁאָדָם תּוֹהֵא וּמִשְׁתּוֹמֵם עַל בֹּהוּ שֶׁבָּהּ:
תהו ובהו DESOLATE AND VOID — The word תהו signifies astonishment and amazement, for a person would have been astonished and amazed at its emptiness.
תהו. אשטורדי"שון בְּלַעַ"ז:
תהו is estordison in old French.
בהו. לְשׁוֹן רֵקוּת וְצָדוּ:
בהו VOID — The word signifies emptiness and empty space.
על פני תהום. עַל פְּנֵי הַמַּיִם שֶׁעַל הָאָרֶץ:
על פני תהום ON THE FACE OF THE DEEP — i. e. the waters which were upon the earth.
ורוח אלהים מרחפת. כִּסֵא הַכָּבוֹד עוֹמֵד בָּאֲוִיר וּמְרַחֵף עַל פְּנֵי הַמַּיִם בְּרוּחַ פִּיו שֶׁל הַקָּבָּ"ה וּבְמַאֲמָרוֹ, כְּיוֹנָה הַמְרַחֶפֶת עַל הַקֵּן, אקוב"טיר בְּלַעַ"ז:
ורוח אלהים מרחפת AND THE SPIRIT OF GOD WAS HOVERING — The throne of Divine Glory was standing in space, hovering over the face of the waters by the breath of the mouth of the Holy One, blessed be He, and by His command, even as a dove hovers over its nest. In old French acoveter.
וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר׃
God said, “Let there be light”; and there was light.
וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָא֖וֹר כִּי־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃
God saw that the light was good, and God separated the light from the darkness.
וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל. אַף בָּזֶה אָנוּ צְרִיכִין לְדִבְרֵי אַגַּדָה, רָאָהוּ שֶׁאֵינוֹ כְדַאי לְהִשְׁתַּמֵשׁ בּוֹ רְשָׁעִים, וְהִבְדִּילוֹ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא. וּלְפִי פְּשׁוּטוֹ כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ, רָאָהוּ כִּי טוֹב, וְאֵין נָאֶה לוֹ וְלַחֹשֶׁךְ שֶׁיִּהְיוּ מִשְׁתַּמְּשִׁים בְּעִרְבּוּבְיָא, וְקָבַע לָזֶה תְחוּמוֹ בַּיּוֹם, וְלָזֶה תְחוּמוֹ בַּלַּיְלָה:
וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל AND GOD SAW THE LIGHT THAT IT WAS GOOD, AND GOD CAUSED A DIVISION — Here, also, we must depend upon the statement of the Agada: He saw that the wicked were unworthy of using it (the light); He, therefore, set it apart (ויבדל), reserving it for the righteous in the world to come (Chagigah 12a). But according to the plain sense explain it thus: He saw that it was good, and that it was not seemly that light and darkness should function together in a confused manner. He therefore limited this one’s sphere of activity to the daytime, and this one’s sphere of activity to the nighttime (see Genesis Rabbah 3:6).
וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד׃ {פ}
God called the light Day and called the darkness Night. And there was evening and there was morning, a first day.
יום אחד. לְפִי סֵדֶר לְשׁוֹן הַפָּרָשָׁה הָיָה לוֹ לִכְתֹּב יוֹם רִאשׁוֹן, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בִּשְׁאָר הַיָּמִים שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, לָמָּה כָתַב אֶחָד? לְפִי שֶׁהָיָה הַקָּבָּ"ה יָחִיד בְּעוֹלָמוֹ, שֶׁלֹא נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים עַד יוֹם שֵׁנִי, כָּךְ מְפֹרָשׁ בּבְ"רַ:
יום אחד THE FIRST DAY (literally, one day) — According to the regular mode of expression used in this chapter it should be written here “first day”, just as it is written with regard to the other days “the second”, “the third”, “the fourth”. Why, then, does it write אחד “one”? Because the Holy One, blessed be He, was then the Only One (Sole Being) in His Universe, since the angels were not created until the second day. Thus it is explained in Genesis Rabbah (Genesis Rabbah 3:8).
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃
God said, “Let there be an expanse in the midst of the water, that it may separate water from water.”
יהי רקיע. יֶחֱזַק הָרָקִיעַ, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנִּבְרְאוּ שָׁמַיִם בְּיוֹם א' עֲדַיִן לַחִים הָיוּ וְקָרְשׁוּ בַשֵּׁנִי מִגַּעֲרַת הַקָּבָּ"ה בְּאָמְרוֹ יְהִי רָקִיעַ, וְזֶהוּ שֶׁכָּתַב (איוב כ"ו) עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ – כָּל יוֹם רִאשׁוֹן, וּבַשֵּׁנִי יִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ, כְּאָדָם שֶׁמִּשְׁתּוֹמֵם וְעוֹמֵד מִגַּעֲרַת הַמְאַיֵּם עָלָיו:
יהי רקיע BE THERE AN EXPANSE — Let the expansion become fixed; for although the heavens were created on the first day, they were still in a fluid form, and they became solidified only on the second day at the dread command (literally, rebuke) of the Holy One, blessed be He, when he said “Let the firmament be stable” (Genesis Rabbah 4:2). It is to this that allusion is made in what is written in (Job 26:11): “The pillars of heaven were trembling” (i. e. they were unstable) — this was during the whole of the first day — and on the second (Job 26:11): “they were astonished at His rebuke”, like a man who stands immovable, amazed at the rebuke of one who terrifies him.
בתוך המים. בְּאֶמְצַע הַמַּיִם, שֶׁיֵּש הֶפְרֵשׁ בֵּין מַיִם הָעֶליוֹנִים לָרָקִיעַ כְּמוֹ בֵין הָרָקִיעַ לַמַּיִם שֶׁעַל הָאָרֶץ, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁהֵם תְּלוּיִים בְּמַאֲמָרוֹ שֶׁל מֶלֶךְ:
בתוך המים IN THE MIDST OF THE WATERS — In the exact centre of the waters; because there is the same distance between the upper waters and the firmament as there is between the firmament and the waters that are upon the earth. Thus you may infer that they (the upper waters) are suspended in space by the command of the King (Genesis Rabbah 4:3).
וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִ֒יעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
God made the expanse, and it separated the water which was below the expanse from the water which was above the expanse. And it was so.
ויעש אלהים את הרקיע. תִּקְּנוֹ עַל עָמְדוֹ, וְהִיא עֲשִׂיָּתוֹ, כְּמוֹ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ (דברים כ"א):
ויעש אלהים את הרקיע AND GOD MADE THE EXPANSE — He put it in proper condition in its place: this is the meaning of “making” it. Similarly (Deuteronomy 21:12) ועשתה את צפרניה “And she shall let grow (literally, make) her nails”.
מעל לרקיע. עַל הָרָקִיעַ לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא מֵעַל לָרָקִיעַ, לְפִי שֶׁהֵן תְּלוּיִין בָּאֲוִיר. וּמִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר כִּי טוֹב בְּיוֹם שֵׁנִי? לְפִי שֶׁלֹא הָיָה נִגְמָר מְלֶאכֶת הַמַּיִם עַד יוֹם שְׁלִישִׁי, וַהֲרֵי הִתְחִיל בָּהּ בְּשֵׁנִי, וְדָבָר שֶׁלֹּא נִגְמַר אֵינוֹ בִּמְלוֹאוֹ וְטוּבוֹ; וּבַשְּׁלִישִׁי שֶׁנִּגְמַר מְלֶאכֶת הַמַּיִם וְהִתְחִיל וְגָמַר מְלָאכָה אֲחֶרֶת, כָּפַל בּוֹ כִּי טוֹב שְׁתֵּי פְּעָמִים, אַחַת לִגְמַר מְלֶאכֶת הַשֵּׁנִי וְאַחַת לִגְמַר מְלֶאכֶת הַיּוֹם:
מעל לרקיע ABOVE THE EXPANSE — It is not said here על הרקיע “upon the firmament״, but מעל “hanging from above”, because they (the waters) were suspended in space (Genesis Rabbah 4:3). Why is it not stated in reference to the work of the second day “that it was good”? Because the work associated with water was not completed until the third day — He only began it on the second — and anything that is not completed is not in a state of perfection and at its best (and so cannot be termed “good”). Therefore on the third day when He completed the work associated with water and another work was commenced and finished, the words כי טוב are repeated, once in reference to the completion of the work of the second day, and again in reference to the completion of the work of that day (Genesis Rabbah 4:10).
וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי׃ {פ}
God called the expanse Sky. And there was evening and there was morning, a second day.
ויקרא אלהים לרקיע שמים. שָׂא מַיִם, שָׁם מַיִם, אֵשׁ וּמַיִם, שֶׁעֵרְבָן זֶה בָזֶה וְעָשָׂה מֵהֶם שָׁמַיִם:
ויקרא אלהים לרקיע שמים AND GOD CALLED THE EXPANSE HEAVEN — The word “שמים”, Heaven, may be regarded as made up of שא מים “Carry water”, or שם מים “There is water”, or אש ומים “Fire and water”. He mingled fire with water and of them He made the heavens (Chagigah 12a).
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃
God said, “Let the water below the sky be gathered into one area, that the dry land may appear.” And it was so.
יקוו המים. שֶׁהָיוּ שְׁטוּחִין עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְהִקְוָם בָּאוֹקְיָנוֹס הוּא הַיָּם הַגָּדוֹל שֶׁבְּכָל הַיַּמִּים:
יקוו המים THE WATERS SHALL BE DRAWN TOGETHER — For they were then spread over the surface of the whole earth, and He now gathered them together into what now constitutes the Ocean, which is the largest of all seas (Genesis Rabbah 5:2).
וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃
God called the dry land Earth and called the gathering of waters Seas. And God saw that this was good.
קרא ימים. וַהֲלֹא יָם אֶחָד הוּא? אֶלָּא אֵינוֹ דוֹמֶה טַעַם דָּג הָעוֹלֶה מִן הַיָּם בְּעַכּוֹ לְטַעַם דָּג הָעוֹלֶה מִן הַיָּם בְּאַסְפַּמְיָא:
קרא ימים CALLED HE SEAS — But does it not form one great sea? But it speaks of seas because the taste of fish which comes up from the sea at Acco is not the same as the taste of fish which comes up from the sea at Aspamia (Genesis Rabbah 5:8).
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
And God said, “Let the earth sprout vegetation: seed-bearing plants, fruit trees of every kind on earth that bear fruit with the seed in it.” And it was so.
תדשא הארץ דשא עשב. לֹא דֶּשֶׁא לְשׁוֹן עֵשֶׂב וְלֹא עֵשֶׂב לְשׁוֹן דֶּשֶׁא, וְלֹא הָיָה לְשׁוֹן הַמִּקְרָא לוֹמַר תַּעֲשִׂיב הָאָרֶץ, שֶׁמִינֵי דְּשָׁאִים מְחֻלָּקִין, כָּל אֶחָד לְעַצְמוֹ נִקְרָא עֵשֶׂב פְּלוֹנִי, וְאֵין לָשׁוֹן לַמְדַבֵּר לוֹמַר דֶּשֶׁא פְּלוֹנִי, שֶׁלְּשׁוֹן דֶּשֶׁא הוּא לְבִישַׁת הָאָרֶץ כְּשֶׁהִיא מִתְמַלֵּאת בִּדְשָׁאִים:
תדשא הארץ דשא עשב THE EARTH SHALL SPROUT FORTH SPROUTS, HERB — דשא does not mean the same as עשב nor does עשב mean the same as דשא so that it is not a correct expression in Biblical Hebrew to say תעשיב הארץ, for the species of דשא are all different, each by itself being called this or that עשב, and it would not be linguistically correct for a speaker to say this or that דשא, for by דשא is meant that which forms the covering of the ground when it is filled with herbage.
תדשא הארץ. תִּתְמַלֵּא וְתִתְכַּסֶּה לְבוּשׁ עֲשָׂבִים. בִּלְשׁוֹן לַעַז נִקְרָא דֶּשֶׁא ארבריץ, כֻּלָן בְּעִרְבּוּבְיָא, וְכָל שֹׁרֶשׁ לְעַצְמוֹ נִקְרָא עֵשֶׂב:
תדשא הארץ THE EARTH SHALL SPROUT FORTH [SPROUTS] — Let it be filled and covered with a garment of different grasses. In old French דשא is called herbaries; English herbage, meaning all species of herbs growing together collectively whilst each root by itself is called an עשב.
מזריע זרע. שֶׁיְּגַדֵּל בּוֹ זַרְעוֹ לִזְרֹעַ מִמֶּנוּ בְּמָקוֹם אַחֵר:
— מזריע זרע YIELDING SEED — that its seed should grow within itself, so that some of it may be sown in another spot.
עץ פרי. שֶׁיְּהֵא טַעַם הָעֵץ כְּטַעַם הַפְּרִי, וְהִיא לֹא עָשְׂתָה כֵן, אֶלָּא וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ עֵץ עוֹשֶׂה פְּרִי וְלֹא הָעֵץ פְּרִי, לְפִיכָךְ כְּשֶׁנִּתְקַלֵּל אָדָם עַל עֲוֹנוֹ נִפְקְדָה גַם הִיא עַל עֲוֹנָהּ וְנִתְקַלְּלָה:
עץ פרי FRUIT TREE — that the taste of the tree be exactly the same as that of the fruit. It did not, however, do this, but (v. 13) “the earth brought forth a tree yielding fruit” and the tree itself was not a fruit; therefore when Adam was cursed on account of his sin, it (the earth) was also visited (because of its sin) and was cursed also (Genesis Rabbah 5:9).
אשר זרעו בו. הֵן גַרְעִינֵי כָל פְּרִי שֶׁמֵּהֶן הָאִילָן צוֹמֵחַ כְּשֶׁנּוֹטְעִין אוֹתוֹ:
אשר זרעו בו WHOSE SEED IS IN ITSELF — This refers to the kernels of each kind of fruit from which the tree grows when they are planted.
וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃
The earth brought forth vegetation: seed-bearing plants of every kind, and trees of every kind bearing fruit with the seed in it. And God saw that this was good.
ותוצא הארץ וגו'. אַעַ"פִּ שֶׁלֹּא נֶאֱמַר לְמִינֵהוּ בַּדְּשָׁאִין בְּצִוּוּיֵיהֶן, שָׁמְעוּ שֶׁנִּצְטַוּוּ הָאִילָנוֹת עַל כָּךְ, נָשְׂאוּ קַ"וָ בְּעַצְמָן, כַּמְּפֹרָשׁ בָּאַגָּדָה בִּשְׁחִיטַת חֻלִּין:
ותוצא הארץ וגו AND THE EARTH BROUGHT FORTH etc. — Although the expression למינהו according to its kind, was not used when the various kinds of herbage were bidden to come forth, they heard that the trees were so commanded and they applied to themselves the argument à fortiore (ק"ו), as it is explained in an Aggadic passage in (Chullin 60a).
וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי׃ {פ}
And there was evening and there was morning, a third day.
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃
God said, “Let there be lights in the expanse of the sky to separate day from night; they shall serve as signs for the set times—the days and the years;
יהי מארת וגו'. מִיֹּום רִאשׁוֹן נִבְרְאוּ וּבָרְבִיעִי צִוָּה עֲלֵיהֶם לְהִתָּלוֹת בָּרָקִיעַ, וְכֵן כָּל תּוֹלְדוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ נִבְרְאוּ מִיּוֹם רִאשׁוֹן, וְכָל אֶחָד וְאֶחָד נִקְבַּע בַּיוֹם שֶׁנִּגְזַר עָלָיו, הוּא שֶׁכָּתוּב אֵת הַשָּׁמַיִם, לְרַבּוֹת תּוֹלְדוֹתֵיהֶם, וְאֵת הָאָרֶץ, לְרַבּוֹת תּוֹלְדוֹתֶיהָ:
יהי מארת BE THERE LUMINARIES — They had been created on the first day, but on the fourth He commanded them to be suspended in the firmament (Chagigah 12a). Indeed, all the productions of heaven and earth were created on the first day, but each of them was put in its place on that day when it was so commanded. In reference to this it is written את השמים (v. 1) In the beginning God created that which was את with the heavens etc., in order to include all the productions of heaven, ואת הארץ to include all its (the earth’s) productions (Genesis Rabbah 12:4).
יהי מארת. חָסֵר וָי"ו כְּתִיב, עַל שֶׁהוּא יוֹם מְאֵרָה לִפֹּל אַסְכָּרָה בַּתִּינוֹקוֹת, הוּא שֶׁשָּׁנִינוּ בְּד' הָיוּ מִתְעַנִּים עַל אַסְכָּרָה שֶׁלֹּא תִפֹּל בַּתִּינוֹקוֹת:
יהי מארת The word is written without the ו after the א (so that it may be read מארת, cursed), because it is a cursed day when children are liable to suffer from croup. In reference to this we read (in Taanit 27b): On the fourth day of the week they used to fast to avert croup from the children (Yerushalmi Taanit 4:3).
להבדיל בין היום ובין הלילה. מִשֶּׁנִּגְנַז הָאוֹר הָרִאשׁוֹן, אֲבָל בְּשִׁבְעַת יְמֵי בְרֵאשִׁית שִׁמְּשׁוּ הָאוֹר וְהַחֹשֶׁךְ הָרִאשׁוֹנִים יַחַד בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה:
להבדיל בין היום ובין הלילה TO CAUSE A DIVISION BETWEEN THE DAY AND THE NIGHT — This took place after the primeval (divine) light was conserved for the righteous; but during the first seven [another reading is “three”] days of Creation the primeval light and darkness functioned together both by day and by night.
והיו לאותות. כְּשֶׁהַמְּאוֹרוֹת לוֹקִין, סִימָן רַע הוּא לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר מֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ (ירמיה י'), בַּעֲשׂוֹתְכֶם רְצוֹן הַקָּבָּ"ה אֵין אַתֶּם צְרִיכִין לִדְאֹג מִן הַפֻּרְעָנוּת:
והיו לאותות AND THEY SHALL BE FOR SIGNS — When the heavenly luminaries are eclipsed it is a sign of ill-omen for the world, as it is written, (Jeremiah 10:2) “Be not dismayed at the signs of heaven” — when you carry out the will of the Holy One, blessed be He, you need apprehend no calamity (Sukkah 29a).
ולמועדים. עַל שֵׁם הֶעָתִיד, שֶׁעֲתִידִים יִשְׂרָאֵל לְהִצְטַוּוֹת עַל הַמּוֹעֲדוֹת וְהֵם נִמְנִים לְמוֹלַד הַלְּבָנָה:
ולמועדים AND FOR SEASONS (FESTIVALS) — This is written with a view to the future when Israel would receive command regarding the festivals which would be calculated from the time of the lunar conjunction (Genesis Rabbah 6:1).
ולימים. שִׁמּוּשׁ הַחַמָּה חֲצִי יוֹם וְשִׁמּוּשׁ הַלְּבָנָה חֶצְיוֹ, הֲרֵי יוֹם שָׁלֵם:
ולימים AND FOR DAYS — The sun functions half a day and the moon the other half — together a full day.
ושנים. לְסוֹף שס"ה יָמִים (ס"א וּרְבִיעַ יוֹם), יִגְמְרוּ מַהֲלָכָתָם בְּי"ב מַזָּלוֹת הַמְשָׁרְתִים אוֹתָם, וְהִיא שָׁנָה, וְחוֹזְרִים וּמַתְחִילִים פַּעַם שְׁנִיָּה לְסַבֵּב בַּגַּלְגַּל כְּמַהֲלָכָן הָרִאשׁוֹן:
ושנים AND FOR YEARS — At the end of three hundred and sixty five days [another version: 365¼] they complete their course through the twelve signs of the Zodiac that attend them, and that is one year [another version: and this makes 365¼ days]; they then begin to revolve a second time in a circle similar to their first cycle.
וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
and they shall serve as lights in the expanse of the sky to shine upon the earth.” And it was so.
והיו למאורת. עוֹד זֹאת יְשַׁמְּשׁוּ, שֶׁיָּאִירוּ לָעוֹלָם:
והיו למאורות AND LET THEM BE FOR LIGHTS — They shall serve also this purpose, namely, to give light to the world.
וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃
God made the two great lights, the greater light to dominate the day and the lesser light to dominate the night, and the stars.
המארת הגדולים. שָׁוִים נִבְרְאוּ וְנִתְמַעֲטָה הַלְּבָנָה עַל שֶׁקִּטְרְגָה וְאָמְרָה אִ"אֶ לִשְׁנֵי מְלָכִים שֶׁיִשְׁתַּמְּשׁוּ בְכֶתֶר אֶחָד:
המאורות הגדולים THE GREAT LUMINARIES — They were created of equal size, but that of the moon was diminished because she complained and said, “It is impossible for two kings to make use of one crown” (Chullin 60b).
ואת הכוכבים. עַל יְדֵי שֶׁמִּעֵט אֶת הַלְּבָנָה הִרְבָּה צְבָאָיהָ לְהָפִיס דַּעְתָּהּ:
ואת הכוכבים AND THE STARS — Because He diminished the moon, He increased its attendant hosts to mollify it (Genesis Rabbah 6:4).
וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃
And God set them in the expanse of the sky to shine upon the earth,
וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלְהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃
to dominate the day and the night, and to separate light from darkness. And God saw that this was good.
וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי׃ {פ}
And there was evening and there was morning, a fourth day.
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל־הָאָ֔רֶץ עַל־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם׃
God said, “Let the waters bring forth swarms of living creatures, and birds that fly above the earth across the expanse of the sky.”
נפש חיה. שֶׁיְּהֵא בָהּ חַיּוּת:
נפש חיה LIVING CREATURES — Creatures that shall have vitality.
שרץ. כָּל דָּבָר חַי שֶׁאֵינוֹ גָבוֹהַּ מִן הָאָרֶץ קָרוּי שֶׁרֶץ: בָּעוֹף, כְּגוֹן זְבוּבִים, בַּשְּׁקָצִים, כְּגוֹן נְמָלִים וְחִפּוּשִׁים וְתוֹלָעִים, בַּבְּרִיּוֹת, כְּגוֹן חֹלֶד וְעַכְבָּר וְחֹמֶט וְכַיּוֹצֵא בָהֶם, וְכָל הַדָּגִים:
שרץ Every living creature that does not rise much above the ground is called שרץ, e. g., of winged creatures — flies; of abominable creatures — ants, beetles and worms; of larger creatures — the mole, snail and others of the same kind, and all fishes.
וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת־הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כׇּל־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה ׀ הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כׇּל־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃
God created the great sea monsters, and all the living creatures of every kind that creep, which the waters brought forth in swarms, and all the winged birds of every kind. And God saw that this was good.
התנינם. דָּגִים גְּדוֹלִים שֶׁבַּיָּם, וּבְדִבְרֵי אַגָּדָה הוּא לִוְיָתָן וּבֶן זוּגוֹ שֶׁבְּרָאָם זָכָר וּנְקֵבָה וְהָרַג אֶת הַנְּקֵבָה וּמְלָחָהּ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁאִם יִפְרוּ וְיִרְבּוּ לֹא יִתְקַיֵּם הָעוֹלָם בִּפְנֵיהֶם:
התנינים THE HUGE CREATURES — the large fishes that are in the sea; and according to the statement of the Agada (Bava Batra 74b) it means here the Leviathan and its consort which He created male and female. He, however, killed the female and preserved it in salt for the benefit of the righteous in the time to come, for had they been permitted to be fruitful and to multiply the world could not have endured because of them.
נפש החיה. שֶׁיֵּש בָּהּ חַיּוּת:
נפש חיה — that have vitality.
וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת־הַמַּ֙יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ׃
God blessed them, saying, “Be fertile and increase, fill the waters in the seas, and let the birds increase on the earth.”
ויברך אותם. לְפִי שֶׁמְּחַסְּרִים אוֹתָם וְצָדִין מֵהֶם וְאוֹכְלִין אוֹתָם, הֻצְרְכוּ לִבְרָכָה, וְאַף הַחַיּוֹת הֻצְרְכוּ לִבְרָכָה, אֶלָּא מִפְּנֵי הַנָּחָשׁ שֶׁעָתִיד לִקְלָלָה, לְכָךְ לֹא בֵרְכָן, שֶׁלֹּא יְהֵא הוּא בִכְלָל:
ויברך אותם AND HE BLESSED THEM — Because people decreased their number, hunting them and eating them, they needed a blessing (Genesis Rabbah 11:2); it is true that beasts also were in need of a blessing, but on account of the serpent that was to be cursed in the future, He did not bless them, in order that it might not be included in the blessing.
פרו. לְ' פְּרִי כְּלוֹ' עֲשׁוּ פֵּרוֹת:
פרו BE FRUITFUL — פרו is of the same root as פרי, and means bring forth fruit.
ורבו. אִם לֹא אָמַר אֶלָּא פְּרוּ, הָיָה אֶחָד מוֹלִיד אֶחָד וְלֹא יוֹתֵר, וּבָא וּרְבוּ שֶׁאֶחָד מוֹלִיד הַרְבֵּה:
ורבו AND MULTIPLY — Had He said “Be fruitful” only, one creature might have brought forth a single one, and no more, therefore He added ורבו “and multiply”, implying that one should bring forth many.
וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי׃ {פ}
And there was evening and there was morning, a fifth day.
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
God said, “Let the earth bring forth every kind of living creature: cattle, creeping things, and wild beasts of every kind.” And it was so.
תוצא הארץ. הוּא שֶׁפֵּרַשְׁתִּי שֶׁהַכֹּל נִבְרָא מִיּוֹם רִאשׁוֹן, וְלֹא הֻצְרְכוּ אֶלָּא לְהוֹצִיאָם:
תוצא הארץ THE EARTH SHALL BRING FORTH — That is what I have explained (v. 14) that all things were created on the first day, and it was only necessary to bring them forth from the ground.
נפש חיה. שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חַיּוּת:
נפש חיה — that have vitality.
ורמש. הֵם שְׁרָצִים, שֶׁהֵם נְמוּכִים וְרוֹמְשִׂים עַל הָאָרֶץ וְנִרְאִים כְּאִלּוּ נִגְרָרִים שֶׁאֵין הִלוּכָן נִכָּר. כָּל לְשׁוֹן רֶמֶשׂ וְשֶׁרֶץ בִּלְשׁוֹנֵנוּ קונמו"בריש בלע"ז:
ורמש — It means creeping swarms that creep low upon the ground; they appear as though they are dragged along, for how they move is not discernible. What we call רמש and שרץ in our (Hebrew) language, they call in old French mouvoir; English to move.
וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כׇּל־רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃
God made wild beasts of every kind and cattle of every kind, and all kinds of creeping things of the earth. And God saw that this was good.
ויעש. תִּקְּנָם בְּצִבְיוֹנָם וּבְקוֹמָתָן:
ויעש AND HE MADE — He formed them with their full volition and in their full stature (Chullin 60a).
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכׇל־הָאָ֔רֶץ וּבְכׇל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃
And God said, “Let us make humankind in our image, after our likeness. They shall rule the fish of the sea, the birds of the sky, the cattle, the whole earth, and all the creeping things that creep on earth.”
נעשה אדם. עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה לָמַדְנוּ מִכָּאן, לְפִי שֶׁאָדָם הוּא בִּדְמוּת הַמַּלְאָכִים וְיִתְקַנְּאוּ בוֹ, לְפִיכָךְ נִמְלַךְ בָּהֶם, וּכְשֶׁהוּא דָן אֶת הַמְּלָכִים הוּא נִמְלָךְ בְּפָמַלְיָא שֶׁלּוֹ, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְאַחְאָב, שֶׁאָמַר לוֹ מִיכָה רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עוֹמְדִים עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ (מלכים א כ"ב), וְכִי יֵש יָמִין וּשְׂמֹאל לְפָנָיו? אֶלָּא אֵלּוּ מַיְמִינִים לִזְכוּת וְאֵלוּ מַשְׂמְאִילִים לְחוֹבָה, וְכֵן בִּגְזֵרַת עִירִין פִּתְגָמָא וּבְמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא (דניאל ד'), אַף כָּאן בְּפָמַלְיָא שֶׁלוֹ נָטַל רְשׁוּת, אָמַר לָהֶם יֵשׁ בָּעֶלְיוֹנִים כִּדְמוּתִי; אִם אֵין כִּדְמוּתִי בַתַּחְתּוֹנִים הֲרֵי יֵשׁ קִנְאָה בְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית:
נעשה אדם WE WILL MAKE MAN — The meekness of the Holy One, blessed be He, they (the Rabbis) learned from here: because the man is in the likeness of the angels and they might envy him, therefore He took counsel with them (Midrash Tanchuma, Shemot 18 and see Genesis Rabbah 8). And when He judges the kings He likewise consults His heavenly council, for thus we find in the case of Ahab to whom Micha said, (1 Kings 22:19) “I saw the Lord sitting on His throne, and all the host of heaven standing by Him on His right hand and on His left.” Has God, then, a right hand and a left hand? But it means that some stood on the right side to plead in favour of the accused and others stood on the left side to accuse; and similarly we read (Daniel 4:14), “the matter is by the decree of the watchers, and the sentence by the word of the holy ones”, — here, also, He consulted His heavenly council and asked permission of them, saying to them: “There are in the heavens beings after My likeness; if there will not be on earth also beings after My likeness, there will be envy among the beings that I have created” (Sanhedrin 38b).
נעשה אדם. אַעַ"פִּ שֶׁלֹּא סִיְּעוּהוּ בִיצִירָתוֹ וְיֵשׁ מָקוֹם לַמִּינִים לִרְדּוֹת, לֹא נִמְנַע הַכָּתוּב מִלְּלַמֵּד דֶרֶך אֶרֶץ וּמִדַּת עֲנָוָה שֶׁיְּהֵא הַגָּדוֹל נִמְלָךְ וְנוֹטֵל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן; וְאִם כָּתַב אֶעֱשֶׂה אָדָם, לֹא לָמַדְנוּ שֶׁיְּהֵא מְדַבֵּר עִם בֵּית דִינוֹ, אֶלָּא עִם עַצְמוֹ, וּתְשׁוּבַת הַמִּינִים כָּתַב בְּצִדּוֹ, וַיִּבְרָא אֶת הָאָדָם, וְלֹא כָתַב וַיִּבְרְאוּ:
נעשה אדם WE WILL MAKE MAN — Although they did not assist Him in forming him (the man) and although this use of the plural may give the heretics an occasion to rebel (i. e. to argue in favour of their own views), yet the verse does not refrain from teaching proper conduct and the virtue of humbleness, namely, that the greater should consult, and take permission from the smaller; for had it been written, “I shall make man”, we could not, then, have learned that He spoke to His judicial council but to Himself. And as a refutation of the heretics it is written immediately after this verse “And God created the man”, and it is not written “and they created” (Genesis Rabbah 8:9)
בצלמנו. בִּדְפוּס שֶׁלָּנוּ:
בצלמנו IN OUR IMAGE — in our type.
כדמותנו. לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל:
כדמתנו AFTER OUR LIKENESS — with the power to comprehend and to discern.
וירדו בדגת הים. יֵשׁ בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה לְשׁוֹן רִדּוּי וּלְשׁוֹן יְרִידָה; זָכָה, רוֹדֶה בַחַיּוֹת וּבַבְּהֵמוֹת, לֹא זָכָה, נַעֲשֶׂה יָרוּד לִפְנֵיהֶם וְהַחַיָּה מוֹשֶׁלֶת בּוֹ:
וירדו בדגת הים AND THEY SHALL HAVE DOMINION OVER THE FISH … [AND OVER THE BEASTS] — The expression וירדו may imply dominion as well as descending — if he is worthy he dominates over the beasts and cattle, if he is not worthy he will sink lower than them, and the beast will rule over him (Genesis Rabbah 8:12).
וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃
And God created humankind in the divine image,creating it in the image of God—creating them male and female.
ויברא אלהים את האדם בצלמו. בִּדְפוּס הֶעָשׂוּי לוֹ, שֶׁהַכֹּל נִבְרָא בְּמַאֲמָר וְהוּא נִבְרָא בַּיָּדַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהילים קל"ט); נַעֲשָׂה בְחוֹתָם כְּמַטְבֵּעַ הָעֲשׂוּיָה עַל יְדֵי רֹשֶׁם שֶׁקּוֹרִין קוי"ן בלע"ז וְכֵן הוּא אוֹמֵר תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם (איוב ל"ח):
ויברא אלהים את האדם בצלמו SO GOD CREATED THE MAN IN HIS IMAGE —in the type that was specially made for him, for everything else was created by a creative fiat, whilst he was brought into existence by a creative act (literally, by hand), as it is said (Psalms 139:5) “And Thou hast laid thy hand upon me.” He was made by a seal as a coin that is made by a die that is called in old French coin. It is similarly said, (Job 28:14) “it is changed as clay under the seal” (Sanhedrin 38a).
בצלם אלהים ברא אותו. פֵּרֵשׁ לְךָ שֶׁאוֹתוֹ צֶלֶם הַמְתֻקָּן לוֹ, צֶלֶם דְּיוֹקַן יוֹצְרוֹ הוּא:
בצלם אלהים ברא אותו IN THE IMAGE OF GOD CREATED HE HIM — It explains to you that the form prepared for him was the form of the image of his Creator.
זכר ונקבה ברא אותם. וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וגו' (בראשית ב')? מִדְרַשׁ אַגָּדָה שֶׁבְּרָאוֹ שְׁנֵי פַרְצוּפִים בִּבְרִיאָה רִאשׁוֹנָה, וְאַחַר כָּךְ חֲלָקוֹ. וּפְשׁוּטוֹ שֶׁל מִקְרָא, כָּאן הוֹדִיעֲךָ שֶׁנִּבְרְאוּ שְׁנֵיהֶם בַּשִּׁשִּׁי וְלֹא פֵי' לְךָ כֵּיצַד בְּרִיָּתָן, וּפֵרֵשׁ לְךָ בְּמָקוֹם אַחֵר:
זכר ונקבה ברא אותם MALE AND FEMALE CREATED HE THEM — And further on (Genesis 2:21) it is said: “and He took one of his ribs etc.” (The two passages appear to be contradictory.) But according to a Midrashic explanation, He created him at first with two faces, and afterwards He divided him. But the real sense of the verse is: here it tells you that both of them were created on the sixth day, but it does not explain to you how their creation took place; this it explains to you in another place (Genesis Rabbah 8:1 and see Eruvin 18a) .
וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכׇל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃
God blessed them and God said to them, “Be fertile and increase, fill the earth and master it; and rule the fish of the sea, the birds of the sky, and all the living things that creep on earth.”
וכבשה. חָסֵר וָי"ו לְלַמֶּדְךָ שֶׁהַזָּכָר כּוֹבֵשׁ אֶת הַנְּקֵבָה, שֶׁלֹּא תְהֵא יַצְאָנִית, וְעוֹד לְלַמֶּדְךָ שֶׁהָאִישׁ שֶׁדַּרְכּוֹ לִכְבֹּשׁ מְצֻוֶּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה וְלֹא הָאִשָּׁה:
וכבשה AND SUBDUE IT — The word lacks a ו after the ש so that it may be read as meaning: and subdue her (i. e. the woman), thereby teaching you that the male controls the female in order that she may not become a gad-about; teaching you also that to the man, whose nature is to master, was given the Divine command to have issue, and not to the woman (Yevamot 65b).
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת־כׇּל־עֵ֣שֶׂב ׀ זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל־פְּנֵ֣י כׇל־הָאָ֔רֶץ וְאֶת־כׇּל־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר־בּ֥וֹ פְרִי־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאׇכְלָֽה׃
God said, “See, I give you every seed-bearing plant that is upon all the earth, and every tree that has seed-bearing fruit; they shall be yours for food.
לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ. הִשְׁוָה לָהֶם בְּהֵמוֹת וְחַיּוֹת לְמַאֲכָל, וְלֹא הִרְשָׁה לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ לְהָמִית בְּרִיָּה וְלֶאֱכֹל בָּשָׂר, אַךְ כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב יֹאכְלוּ יַחַד כֻּלָם, וּכְשֶׁבָּאוּ בְנֵי נֹחַ הִתִּיר לָהֶם בָּשָׂר, שֶׁנֶאֱמַר כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי וְגוֹ' כְּיֶרֶק עֵשֶׂב שֶׁהִתַּרְתִּי לְאָדָם הָרִאשׁוֹן נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל:
ולכל חית הארץ AND TO EVERY BEAST OF THE EARTH — Scripture places cattle and beasts on a level with them (human beings: that is, it places all alike in the same category) with regard to food, and did not permit Adam to kill any creature and eat its flesh, but all alike were to eat herbs. But when the era of the “Sons of Noah” began He permitted them to eat meat, for it is said, (Genesis 9:3) “every moving thing that lives should be for food for yourselves … “even as the herb” that I permitted to the first man, so do “I give to you everything” (Sanhedrin 59b).
וּֽלְכׇל־חַיַּ֣ת הָ֠אָ֠רֶץ וּלְכׇל־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל ׀ רוֹמֵ֣שׂ עַל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת־כׇּל־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאׇכְלָ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃
And to all the animals on land, to all the birds of the sky, and to everything that creeps on earth, in which there is the breath of life, [I give] all the green plants for food.” And it was so.
וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת־כׇּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי׃ {פ}
And God saw all that had been made, and found it very good. And there was evening and there was morning, the sixth day.
יום הששי. הוֹסִיף ה' בַּשִּׁשִּׁי בִגְמַר מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, לוֹמַר שֶׁהִתְנָה עִמָּהֶם, עַל מְנָת שֶׁיְּקַבְּלוּ עֲלֵיהֶם יִשְׂרָאֵל חֲמִשָּׁה חֻמְּשֵׁי תוֹרָה. דָּבָר אַחֵר יוֹם הַשִּׁשִּׁי, כֻּלָּם תְּלוּיִם וְעוֹמְדִים עַד יוֹם הַשִּׁשִּׁי, הוּא ו' בְּסִיוָן הַמּוּכָן לְמַתַּן תּוֹרָה:
יום הששי THE SIXTH DAY — The letter ה, the numerical value of which is 5, is added to the word ששי when the work of Creation was complete, to imply that He made a stipulation with them that it endures only upon condition that Israel should accept the five books of the Torah (Shabbat 88a). Another interpretation of יום הששי THE SIXTH DAY — The whole Creation (the Universe) stood in a state of suspense (moral imperfection) until the sixth day — that is, the sixth day of Sivan which was destined to be the day when the Torah would be given to Israel (Avodah Zara 3a).
אמר ר' יצחק וכו'. ב"ר (א, ב). אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו "אחות לוטן תמנע" (להלן לו, כב) כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צט ע"ב), אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה – להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא "תורה" (דברים לג, ד), מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד"ק (ספר השורשים שורש י. ר. ה.) שלשון 'תורה' הוא לשון הוראה, אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה – כדאיתא בבבא בתרא (סוף יד ע"ב), ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה 'לא היה צריך כו':
לפי שאם יאמרו וכו'. ואם תאמר דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה שכתוב זה בתורה, ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות (קידושין לז.) ובנין בית הבחירה (סנהדרין כ ע"ב) בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל, שהרי באלו כתיב (דברים יז, יד) "וירשתה וישבתה בה", ויאמרו האומות 'ליסטים אתם' ולא ירשתם את הארץ, אלא בגזילה בא לידכם. והרמב"ן כתב גם כן שכל מצות שבתורה 'משפטי אלקי הארץ', כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ. וכן כתוב בספר מלכים (ר' מ"ב יז, כו) כשגלו ישראל וישבו גוים בארץ – "ולא ידעו משפט אלקי הארץ וישלח בם ה' האריות", נמצא התורה היא "משפט אלקי הארץ". ועיין בדברי הרמב"ן בפרשת תולדות בפסוק "וישמור משמרתי" (להלן כו, ה). ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל – שהוא בראה והוא נתנה:ואם תאמר תינח פרשת בראשית, שאר ספורים שנכתבו בתורה מאי איכא למימר (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא גם כן, שאם היה נכתב פרשת בראשית בלבד לומר שהקדוש ברוך הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו – ישיבו האומות שקר אתם דוברים, שלא נתן הקדוש ברוך הוא הארץ לכם, שאין הקדוש ברוך הוא עושה דינא בלא דינא (ברכות ה ע"ב), כי למה יטול הארץ מן האומות ויתן לישראל, אבל השתא שכתוב כל הסיפור שכל הדורות היו מכעיסין לפני הקדוש ברוך הוא עד שבא אברהם וקבל שכר כולם (אבות פ"ה מ"ג), נטל הארץ מן האומות ונתן הארץ לזרעו לנחלה, ולא לכל זרעו – שהרי אמר לאברהם "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו'" (להלן טו, יג), ולא נתקיים זה לא בישמעאל ולא בעשו, רק בזרעו של יעקב, שהיה הקדוש ברוך הוא מביא אותם לשיעבוד, ונתקיים בהם "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וכו'" (שם שם יד), עד "החדש הזה לכם", ולפיכך הוצרך לכתוב כל הספור שהיו ישראל בשעבוד וגאל אותם, ולפיכך נתינת הארץ לישראל, ולא לישמעאל ולא לעשו:והקשה הרמב"ן דמאי קשה לרבי יצחק שלא היה לכתוב בתורה "בראשית", שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב"ה כלל העולם 'יש מאין', ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו – כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם 'יש מאין' כל הנסים הם אפשרים שהרי גם הבריאה ברא הקב"ה הכל 'יש-מאין', ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם, ואין זה קשיא, שאין בריאת העולם ראיה על הניסים שחידש הקדוש ברוך הוא, אדרבא – הניסים שחידש הקב"ה הם ראיה על בריאת העולם, שחידוש הניסים ראינו בעינינו, ואילו חידוש העולם לא ראינו בעינינו, ואיך יהיה ראיה מן החידוש על הניסים. וכן בפירוש אמר הכתוב (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ואילו 'אנכי אשר בראתי שמים וארץ' לא אמר, וכן הרבה מצות תולה הכתוב ביציאת מצרים מפני שראינו זה בעינינו, ואין אדם יכול להכחיש הנס, וכן פירש הראב"ע בפרשת יתרו, עיין שם:
"For if they will say..." Now, you may argue that the verse is still problematic; for how does the issue of the giving of the land connected to Torah's mitzvot? This is clear, since most of the Torah's mitzvot are performed in conjunction with (the Jewish people's sovereignty or dwelling in) the land. Donations, tithes and construction of a temple must be done in the land. When Jewish people do not have the land they cannot fulfill these mitzvot at all. ...
שהיא מצוה ראשונה שנצטוו. וגיד הנשה (להלן לב, לב) שהיא לפני "החודש הזה לכם" (קושית הרא"ם), על כרחך על ידי משה גם כן נצטווה גיד הנשה לישראל, וכן מילה (להלן יז, יא), שהרי כתיב (דברים לג, ד) "תורה צוה לנו משה" בגימטריא תרי"א, ו"אנכי" ו"לא יהיה לך" (שמות כ, ב-ג) מפי הגבורה שמענו. דמאחר שגם מילה וגיד הנשה מפי משה נצטוו, יש להתחיל מן "החודש הזה לכם" מצוה ראשונה שנצטוונו מפי משה. ואין להקשות אם היה מתחיל מן "החודש הזה לכם" אם כן לא היה נכתב בתורה מילה וגיד הנשה, דאין זה קשיא, דאם היה מתחיל "החודש הזה לכם" היה נכתב מילה וגיד הנשה אחר "החודש", אלא שעתה שהוצרך להתחיל בסיפור האבות והמצות שנתנו להם, שהם מילה וגיד הנשה, לא הוצרך לחזור ולכתוב מה שכבר נכתב. ומילה שחזר וכתב (ויקרא יב, ג), אין זה אלא לדרשה, כדאיתא ביבמות בפרק הערל (יבמות עב ע"ב), ובפרק ר' אליעזר דמילה (שבת קלב.):
ומה טעם פתח בבראשית. התחיל להקשות מן כל הספורים עד "החודש הזה לכם", וסיים הקושיא 'ומה טעם פתח בבראשית וכו'', ואין זה קשיא, שכך הוא פירושו – שלא היה צריך להתחיל רק מ"החודש הזה" שהוא בפרשת בא (שמות יב, ב), והקדים להתחיל אפילו מבראשית לספר ענין הבריאה גם כן, והוא להחזיק הקושיא:
שאם יאמרו האומות ליסטים אתם וכו'. ואם תאמר הלא מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פח ע"ב), ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו (להלן ט, כה) אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם, ויש לתרץ דאצל מצות התלוים בארץ כתיב (דברים יז, יד) "וירשתה וישבתה", ולא נקרא דבר זה מה שבא להם על ידי עבד שלהם 'ירושה', כי לשון 'ירושה' משמע שהוא שלך מאבותיך (בבא בתרא קיז ע"ב). ומה שאמרו 'לסטים אתם' אינו רוצה לומר לסטים ממש, רק רוצה לומר דרך לסטים לקחתם הארץ, ואינו דרך ירושה. ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו – לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו (רש"י להלן יב, ו), אלא נתן אותו עבד עבדים – חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלוק להם הארץ, והוי כאילו נתן נח הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו (קידושין כג ע"ב), ולפיכך לא היה לישראל רשות בו. ואף על גב דבמסכת קדושין (שם) אמרינן אפילו נתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו קנה רבו, אלא אם כן אמר על מנת שתצא בו לחירות דלא קנה רבו, דאפשר לחלק כיון שנתן אותו נח לעבד עבדים, וגם נח חלק הארץ לבניו, יש לומר דבתנאי זה נתן אותו לעבד עבדים על מנת שיהיה לו הארץ כדלעיל, שתתקיים החלוקה, והשתא אם לוקחים ישראל הארץ אינו עבד, ולפיכך לא זכה ישראל בה. ועוד יש לומר כיון שנתן להם הארץ לישיבתם, הרי הוא כמי שנתן דבר לעבד על מנת שיצא בו לחירות, דלא דוקא על מנת שיצא בו, אלא כל שפירש מה יעשה בו העבד – לא קנה רבו המתנה. וכך מוכח בפרק קמא דקידושין, ונח כאשר חלק הארץ לבניו לא נתן לכנען הארץ רק לישיבה, לא למכור ולא למידי אחריתי, ולפיכך לא היו יכולין ליטול:והא דבפרק חלק (סנהדרין צא.) דהשיב לכנען מה שקנה עבד קנה רבו, ההיא אתיא כרבי מאיר (קידושין כג ע"ב), דסבירא ליה דלעולם מה שקנה עבד קנה רבו. ועוד יש לומר דלא קשה, דודאי ז' עממין לא היה הארץ בירושה להם, שהרי בחלקו של שם נפלה הארץ (רש"י להלן יב, ו), ולפיכך לא היה תשובה רק לבני כנען, אבל לא לכל האומות. והשתא לא יקשה גם כן דכאן משמע שהארץ היא של ז' אומות, ולקמן (רש"י יב, ו) משמע שהארץ נפלה בחלקו של שם (קושית הרא"ם), אלא הא דאמר כאן 'שכבשתם ארץ ז' עממין' לאו דשלהם היה, אלא שבא לידכם שלא בירושה, שהרי מכנען כבשתם:ומה שפירש לקמן (רש"י במדבר יג, כב) 'אפשר שבנה חם את כנען לבנו הקטון', לא קשיא, דאף אם תאמר שבחלקו של שם נפלה הארץ – אין לך לומר רק כי חם בנה הארץ לבנו הקטן, שהרי הארץ נקרא על שם כנען בנו הקטן (מכילתא בא יג, יא), אלא על כרחך אף על גב שבחלק של שם נפלה הארץ – היה חם כובשה מן שם אחיו, וקרא הארץ על שם בנו. ומה שפירש רש"י אצל "והכנעני אז בארץ" (להלן יב, ו) שכנען 'היה הולך וכובש הארץ מזרעו של שם', דמשמע בימי אברהם היה כובש, אין זה קשיא, שהרי אמר 'היה הולך וכובש', דמשמע שכבר התחיל בימי חם, ועתה גמר הכבוש. והרא"ם תירץ דפירוש 'לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין' היינו שלא נתתם לבני שם גם כן חלקם. ואין זה במשמעות 'לסטים אתם', שלא לקחו בגזילה כלום, והשתא שנפרש 'ליסטים אתם' היינו שכבשתם ארץ ז' עממין שהם כבשו מאחרים – ליכא למימר, דהא ישראל גם מבני שם (רש"י להלן יב, ו), ואם כן שפיר כבשו, דודאי שם היה מחלק גם כן לבניו את חלק ארצו שהגיע לו, ומנין שנפלה הארץ בחלק ישראל, ואם לא חלק לבניו – אם כן היו יושבים כלם בה, ולא היה לישראל ליקח הכל, כיון שכבר זכו בו כל בני שם, וכל אחד ישב בחלקו, הוי ישראל לגבי שאר הארץ מה שלא היה חלקם כאחר, ועדיין לסטים הם, כי למה יקחו חלקים אחרים, ופשוט הוא:
אין המקרא הזה אומר וכו'. לקמן יפרש מפני מה צריך לדרוש הכתוב:
בשביל ישראל והתורה. בב"ר (א, ד). ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב (משלי טז, ד) "כל פעל ה' למענהו", רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו (יומא לח.), "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" (ר' ישעיה מג, ז), ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר (שם שם, כא) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי, וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה, וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל. ומפני שאלו ב' דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש"י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז"ל שבשבילם נברא העולם:אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים (ב"ר ח, ב), ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילו גדל, ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא בסוף לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו, וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא – שהוא הראשית והתחלה, ובשביל ישראל – שהם תכלית הכל. ובשביל כך נקרא גם כן ישראל "ראשית" (ירמיה ב, ג), כי התכלית הוא ראשית המחשבה. וכלל הדבר הזה – שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל, וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל. ובשביל כך היה דבר בישראל שלא היה בכל האומות, כי לא תמצא אומה באחרונה כמו ישראל, מורה על שישראל הם משלימים כל העולם, ולפיכך הם באחרונה. ובדבר זה יתבאר מה שאמרו חכמים (יבמות סא.) 'אתם קרוים אדם', שהרי ישראל דומים אל האדם, שכל הבעלי חיים נבראו בראשונה והאדם באחרונה, לומר שהאדם משלים הכל, וכן כל האומות נבראו ראשונה וישראל באחרונה, ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד:
ואם באתי לדרוש. רש"י בא ליישב הפשט, ופירש ראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו "ויאמר אלקים יהי אור", ועיקר התחלת ספור הבריאה – "יהי אור". וכך פירושו; בתחלת בריאת שמים וארץ, וכאשר הארץ היתה בהתחלת הבריאה תוהו ובוהו, אז "ויאמר אלקים יהי אור" (פסוק ג). ומה שהוצרך להמשיך הסיפור עד "ויאמר אלקים יהי אור" ולא המשיך הספור עד "והארץ" (פסוק ב), שאם כן היתה הוי"ו של "והארץ" נוספת, ולא היתה משמשת שום דבר, שהיה לו לכתוב 'הארץ היתה תוהו ובוהו', ולפיכך המשיך הספור עד "ויאמר אלקים יהי אור". אף על גב שגם הוי"ו של "ויאמר" אינה וי"ו החבור, מכל מקום היא משמשת להפוך העתיד עבר, אבל וי"ו של "והארץ" לא היתה משמשת כלום (כ"ה ברא"ם):
שאין לך ראשית שאינו דבוק. יש טועים ואומרים שלכך "בראשית" הוא דבק מפני התי"ו בסוף מילת "בראשית", ואין זה כן, שאין זה תי"ו הסמיכות אלא אם כן פתח לפניה, כמו "חית השדה" (להלן ב, יט), "מצות ה'" (יהושע כב, ג), והתי"ו שב"בראשית" היא תי"ו הנוספת כמו "שארית" (מ"ב כא, יד). אלא לכך לעולם המלה סמוכה, מפני שפירושה ראשית של דבר, ובלשון אשכנז 'אירשטניש', ולפיכך צריך שתהיה המלה לעולם דבק לתיבה של אחריה, כמו "ראשית דגנך" (דברים יח, ד), שרוצה לומר ראשית הדגן, "ראשית ממלכתו" (בראשית י, י) ראשית המלוכה:
שאין לך ראשית במקרא וכו'. וכאן אי אפשר לפרש סמוכה, מפני שאחר "בראשית" פעל עבר "ברא", ולא באה מלה סמוכה על פעל עבר רק על שם דבר, לפיכך צריך לשנות גם כן הפעל לשם הפעל, וזהו שאמר 'אף כאן אתה אומר בראשית ברא כמו בראשית ברוא':
כמו תחלת דבר ה' וכו'. שגם שם צריך לשנות הפעל עבר שהוא "דבר" – בשם, מפני מלה הסמוכה שהיא "תחלת", וצריך לומר 'תחלת דבורו' שהוא שם:
בראשית הכל. כלומר שמלת "בראשית" סמוכה אל מלת 'הכל', ואף על גב שאין כאן מלת 'הכל' – יש תיבות שהם מקצרים:
ועדיין לא גילה וכו'. ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל 'ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה', ושם היה לו להקשות שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו – והלא המים קדמו, דלמעלה לא קשה מידי, דאף על גב שהשמים קדמו, מכל מקום השמים קדמו למה שנברא אחריהם, ולא קשה מה שכתוב 'בראשית ברא שמים וארץ' שכך פירושו – בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור, אבל כאשר נפרש 'בראשית הכל' אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה והלא המים קדמו. ואין לומר שהמלה החסרה אינו 'כל', ופירושו בראשית הנבראים שנבראו אחר כך הוא האור, שדבר כזה לא יתכן שיהיה חסר מן המקרא, ולא שייך לומר שיהיה חסר מן המקרא אלא מלת 'הכל' וכיוצא בו, מפני שמלת 'כל' הוא ידוע מעצמו, וכאילו היא כתובה, ובכח המאמר הוא, ודבר זה פשוט. אבל קשיא לי, מאי קושיא זאת 'ועדיין לא גלה בריאת המים מתי', שמא הא דכתיב "ורוח אלקים מרחפת על פני המים" זו היא בריאתן:
ולא נאמר ברא ה'. כדכתיב לקמן (ב, ד) "ביום עשות ה'":
שעלה במחשבה. ואם תאמר מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה, ויש לומר שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין ושאין צריך למדת הרחמים, שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים:אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב"ה ברא העולם במידת הדין – קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים, ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה. ובבראשית רבה (יב, טו) לא אמרינן שם שעלה במחשבה לבראתו בדין, רק שנברא בשניהם, וזהו כמו שאמרנו, ולא כמו שפירש רש"י 'שעלה במחשבה':
במדת הדין. "אלקים" זה מדת הדין (ב"ר לג, ג), שכן מספרו 'הוא דיין', אבל שם של ד' מדת הרחמים (שם בב"ר), שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' מצפץ, ומספרו 'ברחמים'. ועוד ששם בן ד' הוא שם העצם (רש"י להלן ב, ה) המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים:
לשון ריקות וצדו. קשה אמאי פירש רש"י 'ריקות וצדו', ואונקלוס תרגם על "תוהו" – 'צדיא', ועל "בוהו" – 'רקניא'. ועוד שהוא פירש על "תוהו" – 'שהאדם משתומם על בוהו שבה', ואם כן תהיה "תוהו ובוהו" ענין אחד, ונראה שסובר רש"י כי "תוהו ובוהו" הם שני שמות באו על ענין שממון, ולפיכך פירש שניהם על מלת "בוהו", אלא שנכתבו שניהם להורות על רוב השממון, ואילו כתב חדא לא היה מראה על רוב השממון, לכך פירש על "תוהו" שהאדם תוהה על בוהו שבה, והוסיף לכתוב הכתוב "ובוהו" על רוב השממון. והתרגום שתרגם על "תוהו" – 'צדיא', ועל "בוהו" – 'רקניא', היינו שאין לפרש שניהם בלשון אחד, שאין זה דרך הכתוב, אבל רש"י פירש שפיר על "תוהו" שהאדם משתומם על בוהו שבה, כן יראה. ויש מפרשים "תוהו" הוא צדיא ו"בוהו" הוא רקניא, אלא שקשה לרש"י – לכתוב "בוהו" שהוא רקניא שהוא יותר מ"תוהו", ולא לכתוב "תוהו" כלל, ולפיכך פירש שניהם על "בוהו", כלומר שאילו לא כתב רק "בוהו" הייתי מפרש 'צדיא' שהוא פחות מ'רקניא', שבלשון "בוהו" משמע 'צדיא ורקניא', והשתא דכתיב "תוהו" שהוא 'צדיא', אם כן "בוהו" – 'רקניא'. ולעיל פירש ["תוהו"] שהאדם משתומם על בוהו שבה, מפני כי לשון "בוהו" כאשר לא נכתב אחר "תוהו" פירושו לגמרי כמו תוהו, והוי"ו של "ובוהו" במקום ב' כמו "ה' שלחני ורוחו" (ר' ישעיה מח, טז), כך פירש הרא"ם. ואין צריך, רק שהשממון נקרא 'תוהו' מפני שהאדם משתומם עליו, ודרך האדם להיות משומם על דבר שהוא חרב ויש בו שממון, לכך כתב לך הכתוב סתם "תוהו", ואין צריך הכתוב לפרש, אלא שרש"י הוצרך לפרש לך על מה משומם ופירש 'על בוהו שבה', אבל לפי האמת לשון "תוהו" דבר שבני אדם משוממים עליו, וזהו השממון, ואין צריך להוסיף ולומר 'על בוהו שבה', רק רש"י עשה לך תוספת ביאור:
על פני המים שעל הארץ. פירוש הא דכתיב "וחשך על פני תהום" – פשיטא שעל התהום הוא חושך, ועדיין יש חושך בתהום, ועוד "על פני תהום" לא יתכן, שאין לתהום פנים, ולפיכך פירש "תהום" דהכא במים שעל פני הארץ איירי, שנקראים "תהום", וקודם שנברא האור הזה היה שם חושך:
כסא הכבוד עומד וכו'. פירוש מלת "רוח אלקים" אינו כמשמעו, דאין דרך להיות נסמך הרוח אל אלקים, דלמה כתוב "רוח אלקים", ועוד ברוח לא שייך לשון מרחף אלא נושב, כמו "ישב רוחו יזלו מים" (תהלים קמז, יח), לפיכך פירש "ורוח אלקים" על כסא הכבוד, ונקרא "רוח אלקים" מפני שעומד ברוחו של הקב"ה. ומה שלא כתב בפירוש 'וכסא הכבוד מרחף', כדי שלא תאמר שהקב"ה צריך לכסא, לכך כתב "ורוח אלקים" שהרי הקב"ה נושא כסאו, לא כמו כסאו של אדם שהכסא נושאו, 'וכסא כבודו' נראה נושא והוא מנושא:
אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה. פירוש שדרך הכתוב לכתוב "וירא אלקים כי טוב" אחר גמר מעשה, וכאן כתיב "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל", ומשמע בשביל שראה הקב"ה שהוא טוב – "ויבדל", וקשה איך תלה ענין ההבדלה במה שהוא ראה שהוא טוב, ולפיכך אנו צריכין למדרש (חגיגה יב.) ש'ראהו שאינו כדאי וכו'', והשתא אתי שפיר "וירא אלקים את האור כי טוב" ואינו נאה וכו', והבדילו. ועוד דלא לכתוב "האור כי טוב", רק 'וירא אלקים כי טוב', כמו שכתב בשאר הימים (פסוקים י, יב, יח וכו'), אלא "וירא אלקים את האור כי טוב" ואינו כדאי לרשעים שישתמשו באור וגנזו. ולפי פשוטו כתב "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל", שראה שהוא טוב, ואינו נאה לו לחושך להשתמש בערבוביא:
ראוהו שאינו כדאי וכו'. ואם תאמר הלא כתיב (ר' במדבר כג, יט) "כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם" (קושית הרמב"ן), ויראה דודאי לא שינוי היה, אלא שהכתוב מגיד למה נגנז האור הראשון, ואמר מפני שהקב"ה ראה שאינו כדאי לעולם הזה מפני הרשעים. ואין להקשות אחר שידע שהאור שיברא אינו כדאי לעולם הזה, אם כן למה בראו בששת ימי בראשית, שיש לומר שכל דבר – אף מה שיהיה לעתיד – הכל נברא בששת ימי בראשית, "ואין חדש תחת השמש" (ר' קהלת א, ט). וכן דרשו בב"ר (יב, י) שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתיב (ישעיה כו, ד) "כי ביה ה' צור עולמים", מטעם ש"אין כל חדש תחת השמש":
לפי סדר הפרשה וכו'. אף על גב דיש להשיב שלכך לא נאמר 'יום ראשון' שאין ראשון בלא שני, וכיון שלא היה שני לא יתכן לכתוב ראשון, ולכך כתב "יום אחד" (קושית הרמב"ן), מכל מקום כאשר כתב משה התורה כבר היה ז' ימים, והוי למכתב 'יום ראשון' מששת ימי המעשה שהיו בעת הבריאה, שהרי כל הכתוב לשון עבר – "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך" (פסוק ב), הוי ליה למכתב גם כן 'יום ראשון' מששת ימי המעשה, ואילו כתב 'בראשית היה בורא אלקים שמים וארץ והארץ תוהו ובוהו' אז היה התירוץ כך, אבל כאשר הכתוב מדבר לשון עבר – שפיר מצי למכתב 'ויהי יום ראשון', שהרי בעבר כבר היו ששת ימי המעשה. ונראה שמה שפירשו רז"ל (ב"ר ג, ח) שלכך נכתב "יום אחד" שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש "יום אחד" יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד, אלא פירושו כמשמעו שהיום אחד, רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון', כמו שאמרנו למעלה, כי בעת שכתב משה רבינו עליו השלום התורה כבר היו ז' ימי בראשית, והוי מצי למכתב 'יום ראשון', וכתב "יום אחד" להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא "יום אחד", כי הזמן שהוא מתיחס אל הנמצא בו הוא ברור. ועוד יש לתרץ קושיא הראשונה, שכיון שהיו הימים נבראים, וכבר התחיל בבריאה, אף על גב שעדיין לא נשלמו – שייך שפיר 'יום ראשון' מן הימים שנבראים עתה, שכל ששת ימי בראשית ענין אחד נחשב לגמרי, והוי מצי לכתוב 'יום ראשון':
בתוך המים באמצע המים. שאין לפרש "בתוך המים" כמו "ובני ישראל הלכו בתוך הים" (ר' שמות יד, כט), שאין הכונה שם שהיו באמצע הים ממש, דהכא על כרחך צריך לפרש 'באמצע המים', דהתם שייך לומר "בתוך הים" לפי שהלכו בים עצמו שייך לומר 'תוך', אבל כאן שלא היה הרקיע בתוך המים עצמם, שהרי יש הפרש גדול בין המים שעל הרקיע ובין הרקיע (רש"י פסוק ז), ולא שייך לומר "בתוך המים", אלא על כרחך האי "בתוך" רוצה לומר באמצע המים, והשתא כתב שפיר "יהי רקיע בתוך המים", כי לשון "תוך" פירושו שהוא בנתיים. ובמקום שהוא בא על שהוא תוך עיקר הדבר, כמו "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים" פירושו גם כן בנתיים, והיינו שהיה הים סביב להם והם בנתיים. אבל כאן שלא נוכל לומר שהיו המים סביב הרקיע, אין לפרש רק שהיה באמצע המים, ולכך אתא שפיר. וזהו שאמרו בב"ר (ד, ג) "יהי רקיע בתוך המים", 'בניים ובנתיים' עד כאן. הרי לך שרז"ל מפרשים לשון "תוך" 'בניים ובנתיים', ומטעם זה סבירא להו שהרקיע היה באמצע המים:ואם תאמר מנא ליה לומר שלא היה הרקיע תוך המים ממש, שמא תוך המים ממש היו, והשתא נוכל לומר דלא היה הרקיע באמצע, יש לומר מדכתיב בסמוך (פסוק ז) "מעל הרקיע" כדבסמוך (רש"י שם). והשתא אתיא שפיר דהוצרך למכתב "מעל הרקיע", דלא למדנו מן "בתוך המים" שהם תלוים באויר, רק מן "מעל הרקיע", ומן "בתוך המים" ילפינן דהרקיע באמצע. אי נמי, דיש לומר דעל כרחך "בתוך המים" פירושו באמצע המים, דאי כמשמעו – והלא אף ביום הראשון היה הרקיע תוך המים, שלא באו המים ביום השני על הרקיע, ואם כן למה אמר ביום השני "יהי רקיע בתוך המים", אלא פירושו 'באמצע המים', וזה היה ביום השני, כי ביום הראשון לא היה עדיין הבדלה, ונכון הוא. ולפי פירוש זה אין להקשות כיון דלמדנו שהם תלוים באויר מדכתיב "בתוך המים", אם כן למה צריך למכתב "מעל לרקיע", דכיון דהמים היו באויר – לא סגי למכתב 'על הרקיע', דהא אין המים על הרקיע. ורש"י לא הוצרך לדקדק מן "מעל לרקיע" שהם תלוים באויר, שהרי כבר ילפינן מן "בתוך המים", אלא שלא תאמר כי משמעות "מעל הרקיע" שהם נתונים על הרקיע ממש, לכך אמר שאין זה כן, דלא נאמר 'על הרקיע' אלא "מעל":
תקנו על עמדו. שאין לפרש כמשמעו, שהרי כבר נעשה הרקיע ביום ראשון (כ"ה ברא"ם):
כמו ועשתה את צפרניה. ולקמן פירש רש"י בפרשת כי תצא (דברים כא, יב) פירוש "ועשתה" – 'תגדלם', אם כן אין ראיה שהוא לשון תקון (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, דלקמן פירש אליבא דמאן דאמר דסבירא ליה 'תגדלם', דכל המעשים דלקמן מפרש רש"י למאן דאמר שתתנוול. אבל כאן מביא רש"י ראיה ממאן דאמר שתתקן אותם, ואליביה צריך לפרש דהוא לשון תקון. דפלוגתא (דר"מ) [דרבי אליעזר] ורבי עקיבא הוא ביבמות (מח.), וכאן מייתי ראיה למאן דאמר שתתקן. ואין להקשות דכיון דסבירא ליה כמאן דאמר 'תגדלם', מאי מייתי ראיה מאידך מאן דאמר, דודאי שפיר מייתי, דעד כאן לא פליגי רק משום דסבירא ליה שאין הדין שתתקן אותם, שזה יהיה יפוי לה, והכתוב מצריך לנוול אותה, אבל בלשון לא פליגי, דנוכל לפרש "ועשתה" לשון תקון, ולכך מייתי שפיר ראיה:
על הרקיע לא נאמר. אף על גב דכבר למדנו לעיל מן "בתוך המים" כבר נתבאר זה למעלה (אות כג):
מעל לרקיע וכו'. והא דאמרינן במסכת יבמות "וחלצה נעלו מעל רגלו" (דברים כה, ט) שלא יהא דבר חוצץ בין הנעל ובין הרגל, ואם כן משמע "מעל" אדרבא על הרגל לגמרי, לא דמי, דהתם לא מלשון המ"ם דרשינן, אלא דהוי למכתב 'וחלצה נעלו מרגלו', ומדכתיב תיבת "מעל" משמע שיהיה הנעל על הרגל לגמרי. והמ"ם צריך למכתב, דלא יתכן למכתב 'וחלצה נעלו על רגלו'. אבל כאן מלשון המ"ם דרשינן, דהוי למכתב 'בין המים אשר על הרקיע' אילו היו המים על הרקיע, ומדכתיב "מעל" במ"ם פירושו מצד המעלה הם המים, ולא על הרקיע:
ומפני מה לא נאמר כי טוב. הלשון שאמר 'ומפני מה לא נאמר' דמשמע דקאי למעלה, הכי פירושו, בשלמא אם לא היו המים באויר – הוי שפיר דלא כתב לך "כי טוב" אצל יום שני, שהרי לא היה בריאה ביום שני, דהתחזקות רקיע אינו בריאה נחשבת בשום דבר, ולכך לא נאמר "כי טוב", אבל השתא שהקב"ה עשה חדוש בריאה, דהיינו שהמים העליונים תלוים במאמרו של הקב"ה (רש"י פסוק ו), ואם כן היה כאן בריאה חשובה גדולה מאוד להתלות המים במאמרו של הקב"ה, ובודאי שייך לכתוב "כי טוב", ומתרץ דאף על גב דהיה כאן בריאה חשובה – לא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי:
שמים שא מים שם מים אש ומים וכו'. בפרק קמא דחגיגה (יב.) 'מאי שמים אמר רבי יוסי בר חנינא שם מים, במתניתא תנא אש ומים'. ובב"ר (ד, ז) אמרו, 'שמים שא מים טעון מים'. פירוש 'שא מים' שהרקיע הוא נושא את המים, שכאשר ברא הקב"ה הרקיע הוגלדה טיפה אמצעית ונעשה ממנו השמים (ב"ר ד, ב), אם כן הרקיע הוא נושא את המים. והא דהוצרך רש"י למכתב כלם ולא סגי ליה בחדא, מפני שהכתוב אמר "ויקרא אלקים לרקיע שמים", ואם כן משמע ששם "שמים" יותר נאות לקרא לו מן שם 'רקיע', וקשיא הרי אדרבא איפכא, שלשון 'רקיע' נאות יותר שהוא על דבר המרוקע ושטוח, ואילו שם 'שמים' אין טעם להם, ולמה אמר "ויקרא אלקים לרקיע שמים" כאלו שם 'שמים' יותר נאות, לפיכך תירץ ששם 'שמים' נאות יותר לפי שבלשון זה דברים הרבה שמורה שם 'שמים' על ה'רקיע', לכך ראוי להיות נקרא "שמים":ויראה כי אלו ג' לשונות הם שלשה דברים; 'שם מים' רוצה לומר כי גוף הרקיע הוא מן מים ולא מן אש, מפני כי המים יש בהם ממש יותר. 'שא מים' רוצה לומר כי הקב"ה בבריאת השמים העמיד המים כמו החלב שנתן בו דבר המקפיא ומעמיד אותו (ב"ר ד, ז), לכך נקראו 'שא מים' שהעמיד המים שבהם עד שהם נשואים, כי השמים הם כמו דבר קפוי וזהו 'שא מים'. 'אש ומים' רוצה לומר שהרקיע מורכב משניהם מאש ומים. ומפני כי שלשתן כאחד טובים ומתפרש בהם ענין השמים – כלל רש"י את כלם יחד, כי הנך לישני כל אחד מפרש ענין שמים בענין מיוחד; כי להך לישנא שדרש "שמים" 'שם מים', רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו 'שם מים'. ולמאן דאמר 'אש ומים' רוצה לומר כי השם נופל מה הם חלקי השמים שנעשה מהם השמים, וזהו 'אש ומים'. והב"ר סובר כי השם נופל איך נעשה שמים, ולפיכך דרש 'שא מים טעון מים', כי השמים דבר שהוא קפוי ונושא מים, לכך דרש כך. ומפני שאין כאן מחלוקת, כי על ידי שלשתן מתפרש ענין "שמים" כלל את כולם יחד, והכל כדי לפרש למה נאות יותר שם "שמים" מן שם 'רקיע':
אלא אינו דומה טעם דג וכו'. ואין לתרץ קושיא זאת דלכך נקרא "ימים" מפני ש"כל הנחלים הולכים אל הים" (קהלת א, ז), ויש בו מיני ימים הרבה, דודאי שינוי הימים אינו גורם שינוי השם להיות נקרא הים בשם "ימים", דכיון דכלם נכנסים לים אחד היה ראוי להיות נקרא בלשון יחיד, אלא מפני חילוף הדגים של הנחלים והימים – ההולכים אל הים אוקינוס. ומה שהקשה המזרחי על דברי רז"ל שאמרו (ב"ר ה, ח) 'אין טעם דג העולה באספמיא כטעם דג העולה בעכו', ועכו ואספמיא רחוקים הם מאוקינוס, והואיל והכתוב מדבר באוקיינוס כמו שכתב רש"י (פסוק ט) "יקוו המים" – 'שטוחים היו והקוום באוקיינוס', אם כן "מקוה המים" שכתוב כאן הוא אוקיינוס, ואיך קרא אוקיינוס בשם "ימים" בשביל דג העולה באספמיא, ואין זה קשיא כלל, דהכי פירושו – אין דג העולה מעכו כו' "וכל הנחלים והימים הולכים אל הים" (ר' קהלת א, ז), ולכך נקרא ים אוקיינוס "ימים", ואם לא היה שינוי טעם הדגים לא היה ראוי שיהיה הים נקרא בלשון רבים "ימים", אחר שלא נקוה שם רק המים מן הנחלים, וכל המים הם שוים:
אין דשא וכו'. פירוש לשון 'עשב' הוא על כל עשב ועשב בפני עצמו, אבל 'דשא' הוא על לבישת הארץ כשהיא מלאה בדשאים. והקשה הרמב"ן והלא רז"ל אמרו דשאים לשון רבים, ואילו לפירוש רש"י כי לבוש האדמה כשהיא מתמלאת בדשאים נקרא 'דשא' – לא יתכן לומר לשון רבים לומר 'דשאים'. ורש"י בעצמו (כאן ובפסוק יב) הזכיר לשון 'דשאים' בלשון רבוי. והרב מזרחי תירץ כי לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (חולין קלז ע"ב). ואין צריך לפירושו, דודאי דעת רש"י כי בודאי יקרא 'דשא' לבוש האדמה כשהיא מתמלאת בדשאים והכל הוא לבוש אחד, מכל מקום יכול האדם להפריד זה מזה ולומר שני דשאים כאשר הם מחולקים ואינם מחוברים. והרי 'בגד' יקרא אפילו אם היה אלף אמה, ומיד שנתחלק נקרא 'בגדים' על שם החילוק. אבל 'עשב' אין צריך לחלק, כי כל עשב מחולק לעצמו, לכך אמר 'מתמלאת בדשאים', ופירושו כאשר יתחברו ביחד דשאים מחולקים נקרא זה 'דשא', כמו כאשר יתחברו בגדים יקרא זה 'בגד' אחד, וכך יוכל לומר 'דשא פלוני' אף על גב שלשון 'דשא' נאמר על דשא שהוא לבוש בלבד ואינו מין לעצמו, מכל מקום יכול לומר מין לעצמו כאשר יפרש בפירוש 'דשא פלוני', והרי שם 'בגד' נופל על כל דבר שהוא בגד בלבד, ומכל מקום יוכל לומר גם כן 'בגד פלוני', ואין כאן קושיא כלל. אבל לא ידעתי למה הוצרך רש"י לדבר זה, שהרי שפיר יש לומר כי 'דשא' יקרא על הירוק בלבד, מבלי בחינת צורתו, רק הירק נקרא 'דשא', ועשב כל אחד ואחד יקרא 'עשב', היינו בשביל חילוק צורה שלו, דודאי חילוק גדול בין 'עשב' ובין 'דשא'; 'דשא' יקרא מיד שיצמח קודם שניכר מה הוא העשב, ו'עשב' יקרא כאשר יש לו הכרה מה שהוא זה העשב, לכך נאמר "תדשא הארץ דשא" כי מתחילתו יקרא 'דשא' ולבסוף נקרא "עשב מזריע" כאשר נגמר גידולו, והשתא שפיר יש לומר 'דשאים' אף על גב דלשון 'דשא' רק על הצמח בלבד, מכל מקום יאמר לשון רבוי כאשר הם שנים:
שיגדל בו זרעו לזרוע בו במקום אחר וכו'. פירוש האי "מזריע זרע" אינו רוצה לומר שהעשב מזריע הזרע בארץ, שאין העשב מזריע בארץ, אלא שהוא מגדל בו הזרע שהאדם מזריע במקום אחר, ומפני זה נאמר על העשב שהוא "מזריע זרע":
והיא לא עשתה כן וכו'. אין הפירוש שהאדמה עברה במזיד על ציווי הקב"ה, שאין יצר הרע בה שתהא עוברת על ציווי הקב"ה, אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהלים קטו, טז), יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים, ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד. וזהו שאמר (ר' קהלת ז, כ) "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק "בארץ", אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות "בארץ" שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה. לכך כאשר גזר מאמר הקדוש "עץ פרי – עושה פרי", בעבור חסרונה לא היתה ממלאת רצון בוראה והיתה מחסרת מן השלימות. וכאשר חטא האדם (להלן ג, ו), בא לו פחיתת חטאו אשר חטא גם כן מזה, לפי שהוא נברא מן האדמה (להלן ב, ז) אשר יש בה מן חסרון, ולפיכך נמצא חסר גם כן, שלא היה מקיים מצוות בוראו על השלימות:ודוקא חטא זה עשתה האדמה, שלא היתה ראויה שתוציא הארץ שיהיה טעם העץ כמו פרי, וזה כי הארץ בעצמה היתה מקבלת השפעה מן העליונים, ואצל העליונים נחשבת הארץ כמו פרי המקבל מן העץ, ודבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים איך הארץ שהיא יסוד התחתון מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה, לכך לא נתנה כח רק לפרי שהוא דוגמתה, אבל לא נתנה כח וטעם לדבר שהוא גדול במעלה יותר מן הארץ, לתת כח לו כפי צרכו אחר שהוא גדול ממנה, ולפיכך הארץ לא היתה מוציאה "עץ פרי" שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיתה מוציאה פרי שיש בו טעם, ולא העץ. ודברים אלו ראוי להבינם, כי הם דברי חכמה מאד. ולפיכך הארץ עשתה הבדל בין הפרי ובין העץ. [ואם לא הפרידה ביניהם, היה המקבל – שהוא דבר חסר – בטל אצל העיקר – שהוא האילן, ועכשיו אין הפרי בטל, והמקבל בעצמו דבר חסר, וזהו חטא האדמה]. וכאשר חטא אדם ולקח הפרי מן העץ, בשביל שהיה נחמד (להלן ג, ו), בעבור שנברא מן האדמה החסירה, והוא כמו פרי, נתאוה לפרי לחסרנו, [לפרי דוקא הבדל, וכאשר לקח הפרי עשה מן המקבל החסר – עיקר, שנמשך אחריו. ודוקא על פרי זה הזהיר, מפני שהעץ בתוך הגן, וכל דבר שהוא בתוך ובאמצע ראוי להיות עיקר, והנה האדם נמשך אחר המקבל, ועשה אותו עיקר – דבר שהוא חסר, ואלו הם דברי חכמה מאוד]. ולכן בא העונש אל כל המפרידים והמבדילים בין העץ ובין הפרי בשביל חסרונם:ולקמן (ג, יז) פירש רש"י משלו משל למי שיצא לתרבות רעה שמקללין השדיים שינק מהם, ולכך האדם שנברא מן האדמה, כאשר חטא – קלל את האדמה. והפירוש כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר (להלן ג, יט) "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", ודבר החומרי סבה לחטא, כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר, עיין בפרשת וישלח שם נתבאר. לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא. וכאן פירש רש"י מפני שעברה על ציווי של הקב"ה נפקדה עונה עליה, והם שתי לשונות בבראשית רבה (ה, ט), דרכו של רש"י לפרש במקום אחד לשון אחד ובמקום השני לפי לשון השני. ללשון אשר פירש בכאן – חטאה גם כן האדמה שהוציאה פרי, ולא "עץ (עושה) פרי", ובשביל זה היה הבדל בין הפרי ובין העץ, וכאשר בא האדם ולקח פרי מן העץ, שהיה הפרי נחמד לו, כשבאה הקללה על לקיחת הפרי, באה הקללה על כל המפרידים בין הפרי ובין העץ בשביל חסרון שלהם, והבן זה מאד. וללשון שני הקללה לארץ בשביל שהיא הסבה והגרם לחטא האדם:
הם גרעיני כל פרי. פירוש הא דכתיב אצל עץ פרי "אשר זרעו בו", ולא כתב כן אצל עשב האדמה, מפני שכאן רוצה לומר הזרע הוא בפרי, שהגרעין הוא תוך הפרי, ולא כן בעשב הארץ שזרעו גדל בחוץ, לכך כתב שכאן נקרא גרעין הפרי "זרע" לפי שמהן צומח האילן, לכך נקרא גם כן "זרע" אף על גב שהוא תוך הפרי ובשם פרי יקרא, כמו זרע העשב שזרעו גדל בחוץ והוא בפני עצמו:
נשאו ק"ו. אף על גב שבעת שאמר הקב"ה "למינו" לאילנות (פסוק יא) לא היו הדשאים נבראים, ואיך שמעו, יש לומר אף על גב שאינהו לא שמעו – מזליהם שמעו (מגילה ג.), ש'אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה', כדאיתא במסכת חולין. אי נמי הך 'שמיעה' רוצה לומר קבלת הגזירה מאת הקב"ה, שלשון 'שמיעה' יבא על הקבלה ברוב, ומפני שהקב"ה גזר גזירה על האילנות שיצאו למיניהן, אותה הגזירה בעצמה קבלו הדשאים, אף על גב שלא נגזרה הגזירה על הדשאים – מכח קל וחומר היתה הגזירה אף על הדשאים, וכאילו גזר הקב"ה על האילנות וקל וחומר לדשאים, וחדא גזירה היתה, ולפיכך 'שמעו הדשאים' רוצה לומר קבלו הגזירה, וכל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה, אף על גב שעדיין לא נבראו, ופירוש זה נכון למדקדק:
(גמ' חולין ס.) שאין דרכם לצאת בערבוביא. פירש רש"י בחולין (סוף ס.) לפי שיש להם ענפים מתפשטים לכל צד, ואין דרכם לצאת תכופים:
מיום הראשון נבראו. אין הפירוש דרש"י מדקדק מהא (דלקמן) [דלעיל] (פסוק א) דהכל נברא ביום ראשון, דאם כן למה פירש כאן יותר, שהרי כל הנבראים ביום הראשון נבראו. ואין לומר גם כן דרש"י מדקדק מדכתיב ביום ראשון "יהי אור" (פסוק ג) וכאן כתיב "יהי מאורות", ומשמע שביום הראשון נבראו, שהרי רש"י פירש למעלה (פסוק ד) שאור שברא בראשון נגנז לעתיד לבא. ומה שפירש הרא"ם שרש"י פירש כאן אליבא דחכמים, דהכי סבירא להו בפרק אין דורשין (חגיגה יב.) שהמאורות שנאמר אצלן "יהי מאורות" הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד יום ד', ולמעלה (פסוק ד) כתב רש"י אליבא דרבי יעקב דסבירא ליה שאור הראשון נגנז, אין נראה כלל שיכתוב רש"י דעות חלוקות בפרשה אחת, וכל שכן שרש"י כתב למעלה אצל "ויבדל" (פסוק ד) – 'אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה', שמוכח שדברי אגדה הם מוכרחים להיות. וכן לקמן (בפסוקנו ד"ה להבדיל) כתב רש"י 'אבל בז' ימי בראשית שמשו האור והחושך הראשונים', מוכח בהדיא שרש"י סבירא ליה דלדברי הכל שהאור הראשון נגנז, ואין בזה מחלוקת כלל אפילו לדברי חכמים. אלא שרש"י סבירא ליה דאף לדברי חכמים שאמרו, 'הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון' סבירי להו שגנז מקצת האור, והוא האור הבהיר, ונגנז לעתיד לבא, והאור שהוא לעולם הזה נשאר. לכך אמרו 'הן הן המאורות שנתלו ביום ד', הן הן שנבראו ביום ראשון':ומה שנדחק להם לומר ש'הן הן המאורות שנתלו ביום ד', הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון', ולא אמרו שנגנז כל האור הראשון, משום דסבירו לחכמים שאחר שגזר הקב"ה בריאת האור ביום הראשון, סברא הוא שאף האור בעולם הזה ראוי להיות נברא ביום הראשון, שענין האור הכל אחד, דשם "אור" הוא, ומאחר שקבע הקב"ה הבריאה לאור ביום הראשון, סברא שגם האור של העולם הזה נברא ביום הראשון. אי נמי מדכתיב "יהי מאורות ברקיע השמים" ולא כתוב 'יהי מאורות ויהיו מאורות ויתן אותם ברקיע השמים', שמע מינה שהאור בעצמו נברא כבר, אלא שנתלה ביום הרביעי. ומחלוקת התנאים (דלר"מ) [דלר' יעקב] אור הראשון מילתא בפני עצמו, ו"יהי מאורות" מלתא בפני עצמו. ולחכמים – הא דכתיב "יהי מאורות" הוא בעצמו האור הראשון. והכל מודים שהקב"ה גנז את האור לצדיקים; (לר"מ) [לרבי יעקב] כל האור גנזו, ואותו שנברא ביום ד' הוא אור אחר. ולחכמים לא היה אור יום ד' אור אחר, אלא מאותו אור נשאר מקצת. וכן יש במדרש הבהיר (אות קס) כי שביעית אותו האור נשאר, והשאר נגנז, וכיון דהוא שביעית אור הראשון אינו כל כך מאיר כמו שהיה שלם:
כל תולדות שמים וארץ נבראו וכו'. יליף מלשון "את", דלא הוי למכתב "את", אלא לרבויי הוא דאתא. ופירש הרמב"ן (פסוק א) שלכך אתא "את" לרבויי מפני שהוא מלשון 'אתא', ובלשון חכמים (פסחים כב ע"ב) 'לאתויי הא', ולפיכך "את" לרבויא. ואני אומר שרז"ל דקדקו לשון "את" על אמתתו, ופירוש "את" לפי פשוטו – שבא לשון "את" על עצם הדבר הפעול, כמו שפירש הרד"ק (ספר השורשים) בשורש א. ת. , ולפיכך פרשו רז"ל שהוא מרבה דבר שהוא מחובר ומצורף אל הדבר. וזה – אילו נכתב 'בראשית ברא השמים והארץ' יבא ענין הבריאה על גוף השמים בלבד, וכן הארץ, ולפיכך כתב (פסוק א) "את השמים ואת הארץ", ומלת "את" הוא עצם הדבר. וכל עצם נמשכים אליו ונתלים בו מקרים, כי דבר שאינו עצם נמשך אחר דבר אחר, ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם, כמו דבר שהוא עיקר שנמשך אליו דברים הרבה, כך דבר זה – כאשר יאמר "את השמים" כלומר עצם השמים, רוצה לומר שיש להם דברים נמשכים אחר העצם, שאין עצם בלא מקרה, ולפיכך הוא מרבה כל דבר הנמשך והמחובר אל הארץ ואל השמים והנתלה בהם, ותולדות הארץ הם שמחוברים ומצורפים אל הארץ. ולפיכך דרשו חכמים ז"ל (פסחים כב ע"ב) "את ה' אלקיך תירא" (דברים ו, יג) – 'לרבות תלמידי חכמים'. והיינו טעמא, שתלמידי חכמים הם דביקים ומחוברים בהשי"ת, ולפיכך "את ה' אלקיך תירא" – 'לרבות תלמידי חכמים'. וכן אמרו (פסחים כב ע"ב) "את בשרו" (שמות כא, כח) 'הטפל לבשרו', מזה יראה בפירוש שלשון "את" אתא לרבויי כל דבר שנמשך אחר עיקר ועצם הדבר, והבן זה היטב. ואם נפרש שלשון "את" הוא כמו 'עם', שהרי בהרבה מקומות "את" משמש במקום 'עם', הוי נמי שפיר, שלכך אתא לרבויא שהוא כמו 'בראשית ברא עם השמים' כלומר התולדות וכן 'עם הארץ' התולדות:
חסר וי"ו. ורש"י דקדק בכאן יותר על חסרון וי"ו מן שאר ווי"ן מלאים וחסירים הרבה, אלא שהוקשה לו הלשון "יהי מאורות", שלפי הלשון הוי למכתב 'יהיו מאורות', ותירץ שהרי גם כן חסר וי"ו, אלא הוא לשון מאירה, והשתא אתי שפיר "יהי מארת" כאילו כתיב 'יהי מארה':
אסכרה. הוא חולי שמתחיל בפה ומסיים בגרון:
משנגנז האור הראשון. לא מיד, שהרי על כרחך בשבעת ימים הראשונים היה משמש האור הראשון, שכך כתוב (ישעיה ל, כו) "כאור שבעת הימים", דשמעת מיניה שאור ז' הימים – אור הראשון היה משמש, ולא נגנז אלא עד מוצאי שבת (ב"ר יא, ב). ולפיכך צריך לומר דהאי "להבדיל" רוצה לומר אחר ז' ימים. והא דלא נגנז האור הראשון אלא עד מוצאי שבת, לפי שלא נגנז האור הראשון אלא בשביל חטא האדם שראה הקב"ה שעתיד לחטא, ולפיכך קודם שנברא אדם הראשון לא נגנז, וכאשר נברא אדם וחטא בסוף יום ו' והיה סמוך לשבת, ומפני כבוד השבת לא נגנז האור הראשון עד מוצאי שבת. ואף על גב דחכמים סבירי להו 'הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון ולא נתלו עד יום ד'', מכל מקום לא היה אור אחד לגמרי, אלא קצת מן אור הראשון:
והם נמנים למולד הלבנה. אף על גב שהכתוב מדבר בחמה ובלבנה, כדכתיב "והיו" לשון רבים, גם המועדים נימנים לחמה, שהרי מעברין השנה בשביל תקופת החמה. וכן בפרק אלו טרפות (חולין ס ע"ב) אמרינן בהדיא שאף לחמה נמנים המועדים מטעם זה:
לסוף שס"ה יום. אף על גב שמהלך החמה דוקא הוא שס"ה יום (ב"ר י, ד), והירח אין מהלכה שס"ה, רק בכל חדש הירח מסבב י"ב מזלות מה שהחמה מסבבת בשס"ה יום, נקט כאן 'שס"ה יום' מפני החמה שמהלכה יותר מאוחר, והיא שגומרת מהלך שלה לסוף שס"ה יום:
עוד זאת ישמשו. פירוש הא דכתיב "והיו למאורות" וכו', ומשמע לפי פשוטו כי אין להם שמוש אחר רק שיהיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ, ואין הדבר כן, שהרי כבר אמר לפני זה (פסוק יד) "והיו לאותת ולמועדים", אלא פירושו 'עוד זאת ישמשו לעולם וכו'', וחסר 'ועוד זאת'. והוצרך לומר 'עוד זאת ישמשו לעולם שיאירו' מפני שהכתוב משמע שבא לומר שיהיו מאורות, וזה לא יתכן, דכבר אמר (פסוק יד) "יהי מאורות ברקיע השמים", אלא הא דכתיב "והיו למאורות" לא בא לומר שיהיו מאורות, רק הכתוב מספר שימושם למה נבראו המאורות ברקיע השמים, ואמר שהם נבראו לאותת ולמועדים ולהאיר על הארץ:
אי אפשר לשני מלכים וכו'. הממשלה שהם מושלים בעולם נקרא 'כתר', שסימן המלכות הוא הכתר, ולפי ששני המאורות אחד מושל בלילה ואחד ביום, ושניהם מושלים במלכות אחד שהוא העולם, נקרא 'שני מלכים בכתר אחד'. ויש מקשים (ראב"ע כאן) על דברי חכמים (חולין ס ע"ב) שהרי הכתוב כפי פשוטו "שני המאורות הגדולים" לפי ששניהם גדולים, "המאור הגדול" שהוא גדול נגד הירח. ואלו לא ידעו דברי חכמים, שמפני שהכתוב משמע שנבראו כאחד, כדכתיב "ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים", ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד, כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד, וזה הפירוש אמיתי:
(חולין ס ע"ב) לכי ומעטי את עצמך. ואם תאמר סוף סוף מה השיב אל הירח שאמרה 'אי אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד', ונראה לומר שזה בעצמו מה שאמר לה 'לכי ומעטי את עצמך' הוא התשובה, לפי שכאשר הירח מתמעט הנה נמצא החמה לבד מושל, שהרי האור בירח פוחת והולך עד שלא תשאר לה שום אור, ואז החמה בלבד מאיר, ואם כן החמה היא מושלת בלבד, ויש בזה דברים נסתרים, ולקמן בפרשת פנחס (כח, טו) יתבאר קצת:
הרבה צבאיה. דאם לא כן, הוי למכתב למעלה 'ויעש המאורות הגדולים והכוכבים', אלא על שהקטין הלבנה – לפיוס דעת עשה זה שהרבה צבאיה, לכך אחר שכתב "את המאור הקטון" אמר "ואת הכוכבים", כי עשה זה לפייס את קטנות הירח:
נפש שיהא בה חיות. שהרי לא בחיות מדבר הכתוב, אלא "נפש חיה" רוצה לומר נפש שיש בה חיות:
שרץ כל דבר שאינו גבוה וכו'. פירוש דמייתי ראיה לדבריו שלשון "נפש חיה" נפש שיש בו חיות, שהרי כתיב אצלו "שרץ", וכל דבר חי שהוא שורץ ונע ונד, נקרא "שרץ", וזהו עניין 'נפש שיש בו חיות'. ולפיכך מהפך רש"י הפירוש להביא ראיה אל "נפש חיה" שפירושו 'נפש שיש בה חיות', ולכך קראו הכתוב "שרץ", שהשריצה הוא עניין חיות:
כל דבר שאינו גבוה וכו'. והקשה הרמב"ן שהרי כתיב (שמות א, ז) "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו", אם כן גם על האדם יאמר לשון שריצה, ונראה לומר דלא קשה, ששם רוצה לומר שהיו פרים ורבים הרבה, ומכח שהיה הרבה מהם ביחד היה מתכסה הילוכן עד שלא נראה, והיו נראים כרוחשים. ועוד דחילוק יש בין "ישרצו" ובין "שרץ", דודאי אף הגדולים נעים ונדים בארץ, ושייך בהו לשון "שרצו בארץ" (להלן ט, ז), אלא שאין לקרות אותם בשם 'שרץ', דשם 'שרץ' נקרא בשביל שאין הלוך שלהם ניכר (רש"י פסוק כד), ובגדולים שהליכה שלהם ניכר אין לקרות אותם בשם 'שרץ', ומכל מקום לשון פעל כמו "וישרצו" שייך גם כן עליהם, דגם הגדולים נעים ונדים, כי שם 'שרץ' נופל על דבר שלא יתכן בו ההלוך, אבל הגדולים מפני שיתכן בהם הילוך לא נקראו בשם 'שרץ', אף על גב דהם גם כן נדים ונעים. והא דכתיב (פסוק כא) "אשר שרצו המים" ולא כתיב 'אשר שרצו במים', שמפני שהם יוצאים מן המים בבריאתם נראה שהמים רוחשים, ולפיכך נופל לשון שריצה על המים. ועוד הא דכתיב "ובני ישראל פרו וישרצו" וכן "ישרצו המים" שכתב כאן – הוא על התנועה לצאת לפעל, יקרא זה 'שריצה', וכאשר התנועה לפעל דרך רבוי יקרא זה שריצה, והשתא לעולם לשון שריצה על התנועה, שנקרא 'שרץ' על שם שהוא מתנועע ולא נראה הליכתו. וכן מה שכתוב "ובני ישראל פרו וישרצו", וכן "שרצו המים", "ושרץ היאור צפרדעים" (שמות ז, כח) מפני כי היו יוצאים בבריאתם הרבה, והתנועה לפעל דרך רבוי נקרא שריצה. ואף על גב שהעטלף בעופות יותר קטון מן החולד ועכבר, ולא נקרא בשם 'שרץ', היינו מפני שהזבובים יותר קטנים, ואין ראוי שיקרא בשם 'שרץ' רק הדבר שהוא יותר קטן במינו, ונראה כרוחש (כ"ה ברא"ם):
ובדברי אגדה וכו'. דאם לא כן למה הוציא התנינים מן הכלל של "כל נפש החיה הרומשת", אלא שהם בריות מיוחדים כמו לויתן ובן זוגו:
והרג הנקיבה וכו'. שהרי "תנינם" חסר כתיב. ואין לומר שהרג הזכר, שאמרו בגמ' בבבא בתרא (עד ע"ב) דכיון דכתיב (תהלים קד, כו) "לויתן זה יצרת לשחק בו", לאו אורחא לשחק עם הנקיבה:ומפני שרש"י הכניס זה המדרש בפירושו, והרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה קשה עליהם דבר זה, ולא ידעו נתיבות החכמה, שאילו ידעו לא יחשבו כזאת, והיו נפלאים ומשתוממים על דבר נפלא הפלא ופלא איך חכמה ובינה כזאת נתן אלקים בלב חכמים, והיו אומרים 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו' (ברכות נח.), אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו. וכך הוא המאמר בפרק המוכר את הספינה (ב"ב עד ע"ב); 'אמר רב יהודה אמר רב כל מה שברא הקב"ה בעולמו – זכר ונקיבה בראם, ואף לויתן זכר ונקיבה בראם, ואילו נזקקים זה לזה מחריבין העולם. מה עשה הקב"ה, סירס את הזכר והרג את הנקיבה, ומלחה לצדיקים לעתיד לבא'. עד כאן המדרש. דע כי בכל מין שברא הקב"ה בעולם – שלימותו הוא הזוג זכר ונקיבה, ונקרא 'זוג' על שם שהם מזדווגין זה לזה. והאדם – אמרו חכמים (יבמות סג.) לא נקרא 'אדם' אלא כשיש לו זוג עמו, שנאמר (ר' להלן ה, ב), "זכר ונקיבה ברא אותם ויקרא את שמם אדם". והנה בא לומר שיש בריות נמצאו בעולם כי למעלתם ולגדולתם אין העולם הזה יכול לקבל אותם מחמת עילוי מדריגתם, ולפיכך אמר שהלויתן 'זכר ונקיבה בראם, ואלמלא מזדווגים זה לזה' כלומר שאם היה הזיווג להם – שבזה היה היצירה שלימה, לא היה אפשר לקיום העולם, כי לא יכול לסבול העולם הזה. (ורש"י) [ורשב"ם] פירש שם מפני כי לא היה יכול העולם להתקיים מפני התולדות, שהיו מולידים רבים. פירש לך פשוטו של המאמר, והוא גם כן נכון. אך עיקר הדבר הוא הזיווג בעצמו, שאין ראוי שיהיו מזדווגים, דאם מזדווגים אין העולם כדאי להם, והיו מחריבים מכח שלהם העולם הזה, אשר לא היה יכול להתקיים מזיווג שלהם כאשר הם יחד. אך בפרטית שלהם, דהיינו הזכר בלבד, אין זה נמנע להיות קיים, כי הזכר בלבד אין לו כח כמו שיש לזיווג:ואמר ש'מלחה לצדיקים לעתיד לבא'. ובאור דבר הזה מה שאמרו 'ומלחה לצדיקים לעתיד לבא'. שממנו יובן שהצדיקים אוכלים, והנה הרבה בני אדם בהגיעם אל המאמר הזה הם מתמרמרים מאוד נגד המאמר הזה מצד עצם המאמר, שנראה בעיניהם פלא שיהיה דבר שנראה שאינו שלימות – כמו האכילה והשתיה – במקום קדוש, ואנו רואים בעמוד משה בהר "לחם לא אכל ומים לא שתה" (שמות לד, כח), וכן אליהו ז"ל. ועוד כאשר חברו אליו מאמר חכמים במקום אחר (ברכות יז.) ש'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה', לקחו המאמר הזה ונתנו לו פירושים הרבה מאוד, זה אומר בכה וזה אומר בכה, עד שנתרבו הפירושים. ואתה לא כן תעשה, כי בתמים תלך בדברי חכמים, כי המאמר הזה לא הוא בלבד בא בדבר חכמים ז"ל, אלא יש עליו עדים נאמנים שלא יוכלו לפרש אותם לפי פירושם, והוא המאמר במדרש קהלת רבות 'כל הנביאים לא ראו רק את הסעודה, אבל מתן שכרה "עין לא ראתה אלקים זולתך" (ישעיה סד, ג)' עד כאן. ומה שנאמר במקום אחר (ברכות יז.) העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, זה נאמר על מתן שכרה, שהוא עולם הבא בודאי, ושם לא תהיה אכילה ושתיה בעולם הבא, רק 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם', כי אז לא יהיו צריכים לאכילה, רוצה לומר הקיום, שכבר קבלו אותו קודם עולם הבא. אבל הסעודה אשר רמזו בכאן שתהיה לצדיקים לעתיד, הוא קודם עולם הבא:ואל תאמר כי אכילה זאת – שהיא סעודה שתהיה לעתיד – כמו שהוא אכילה זאת שהיא אצלינו, אבל האכילה הזאת לא תהיה אכילה שהיא מן כח המתאוה, אבל תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם ונותן לו קיום, לכך תקרא 'סעודה'. ואין לומר אם כן יהיה לו גם כן אכילה ושתיה תאוות הגוף, זה אינו כלל קשיא, כי האכילה ושתיה שהם תאוות הגופניות לא תהיה, כי מדריגות סעודה זאת בלא דברים אלו, אבל ענין הסעודה נאמר על הקיום בלבד, ואין ספק שתתחלף הסעודה הזאת כהחלף המדריגות אשר בין העולם הזה ובין עולם הבא, מכל מקום שם 'סעודה' תהיה שם. ואם יאמר, בשלמא בעולם הזה ימצא שם סעודה בעבור החום הטבעי המעכל, וכיוצא מן טבע הגוף, ולא שייך בזה לעתיד לומר כך, הנה אין זה קשיא, שאם האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי, כך נזון הרוחני לפי ענין שלו, רוצה לומר שמקבל קיום ופרנסה, וזהו ה'אכילה והשתיה' של דבר הרוחני, והשתא יהיה הערך שוה. ואיך יהיה דבר זה קשה לך, שהרי בעולם הזה יש חלוף בין הפרנסה; כי האדם ניזון בדבר דק כמו הלחם והבשר, והבהמה נזונת מתבן, וכן כל דבר לפי ענינו ניזון, נמצא כי יש לצדיקים לעתיד סעודה. ואם היו אומרים שתהיה הסעודה בבשר ויין – היה קשה מאד, אבל הם אמרו שהסעודה תהיה בלויתן, וכן בהמות בהררי אלף (ב"ב עד ע"ב), ויין המשומר לעתיד (ברכות לד ע"ב), וזיז שדי, וכלם הם מציאות ראויים לפי ערך הסעודה:וראה נא כי רבי עקיבא היה סובר שגם המלאכים אוכלים לחם, כדאמרינן בפרק יום הכפורים (יומא עה ע"ב) – "לחם אבירים אכל איש" (תהלים עח, כה), 'לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי רבי עקיבא. וכשנאמרו הדברים לפני ר' ישמעאל אמר להו צאו ואמרו לרבי עקיבא טעות הוא, וכי מלאכי השרת אוכלים לחם, והלא כתיב (דברים ט, ט) "לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי"', הרי שרבי עקיבא היה סובר שגם מלאכי השרת יש להם הסעודה הזאת, והם סעודים בדבר שהוא בערך להם, כי הכל צריך להתפרנס מן העלה הראשונה, שבשפע שלו קיימים הכל, והיה סובר שמקבלים קיום. אף על גב דר' ישמעאל פליג, לא פליג אלא במלאכים שאין להם הענין של אדם, כי האדם יש בו ענין אחר שצריך לסעודה, ולא כן המלאכים והבן זה ההפרש. ובזה הם חולקים; כי לדעת רבי עקיבא המלאכים יש להם אכילה זאת, כי האכילה הזאת הוא קיום שלהם, כמו שהיא כל האכילה. ואל תטעה לומר שהמלאכים אוכלים ממש, רק כבר אמרנו לך פעמים הרבה שהכונה בזה הקיום שמקבלים המלאכים. ולדעת רבי (אליעזר) [ישמעאל] לא שייך אכילה רק באדם ולא במלאכים, וזה כי האדם בעבור שהוא מן התחתונים והאדם בריאה חסירה שאפשר להשלים, ולפיכך האכילה היא לאדם להשלים מה שחסר, וצריכים אל האכילה – רוצה לומר הקיום. אבל המלאכים אין הדבר חסר בהם – עד שתאמר שאפשר בהם להשלים עצמם, ולפיכך הם עומדים בקיומם כאשר נברא, ואין צריך להם אכילה – שהיא הקיום. והבן דבר זה היטב :לפיכך יש אכילה לאדם, ובאכילה זאת יקנו מעלה עליונה אשר אין עוד. ומשה רבינו עליו השלום כאשר עלה לקבל התורה נכנס במחיצת מלאכים (שבת פח ע"ב), ולפיכך "לחם לא אכל" (שמות לד, כח). ובאליהו נאמר (מלכים-א יט, ח) "וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום", ועתה איך תוכל להקשות על דברי חכמים, והרי אתה רואה בעיניך כי כאשר היה האדם בגן עדן היה עמו אכילה, כדכתיב בפירוש (להלן ב, יז) "מכל עץ הגן אכל תאכל", ואין ספק כי מעלת האדם בגן עדן קודם שחטא היה מאוד מאוד גדולה, והרי היה בו אכילה ושתיה בודאי, והכי נמי יש לומר אצל סעודת הצדיקים, הרי כי האכילה אינה רק הקיום שמקבל הנמצא, ומה חסרנו אם נאמר שהצדיקים יקבלו קיום, ודבר זה הוא פרנסתם. ומה שאמרו (ברכות יז.) 'העולם הבא אין בו אכילה ושתייה אלא צדיקים יושבים', כבר בארנו זה. הנה האכילה של אדם מעץ החיים היה גורם לו שחי לעולם (להלן ג, כב), וזה בעבור כי האכילה לאדם הוא קנין מה להשלים עצמו, ויתדבק האוכל במה שהוא נמשך אחריו – אם למות, אם לחיים להשלים, וכל הדברים האלו אשר בהם סעודות הצדיקים – מושפעים מאתו יתברך, זהו הנראה מדברי חכמים כמו שאמרנו למעלה, כי הסעודה קודם העולם הבא, והעולם הבא הוא שכרה, ויהיה הסעודה דומה לסעודה של אדם הראשון בגן עדן. וכן יש בשמות רבה 'עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים בגן עדן'. כלל הדבר כי אלו דברים הם מציאות מושפעים מאתו יתברך, ויהיו דומים לפירות הגן עדן, והצדיקים יהיו סועדים בם, כי הם דברים יקרים עליונים מושפעים מאתו יתברך, וכשיקבל אותם יקנה השלמה וקיום ודבוק בעילה וסבה המקיים הכל, והוא הסעודה באמת בגן עדן:ואלו ב' דברים, האחד הלויתן, וכן בהמות בהררי אלף, אל תאמר שהם משתתפים בדברים אשר הם לנו עתה, כי כלם מציאות נבדלים ממינים אלו לגמרי, כמו שנבדלים פירות גן עדן – מדברים אשר אצלינו. ומפני שבעולם הזה דברים שהם משלימים האדם הם הרבה, כי לא תמצא דבר אחד שהוא משלים את האדם בכל, כי אין דבר זה כזה, כי צריך הוא לאכילה – והאכילה משלים אותו מה שמשלים אותו, וכן השתיה משלים אותו מה שמשלים אותו השתיה, ולכל אחד יש השלמה בפני עצמו, ולפיכך אמר כי הצדיקים יהיו סועדים דברים אלו, כי על ידי דברים אלו יקנו כל השלמה; כי הלויתן בריאה מתיחסת למים, והבהמה מתיחסת לארץ, והמים והארץ שני מינים מחולקים, אין זה כזה. וזיז שדי הוא באויר השמים. הרי לך מינים מחולקים עד שלא יחסר שום השלמה, שאין ספק כי דברים שהם מחולקים נמשך מזה דברים מחולקים – עד שהם משלימים הכל. ובבריאת עולם אלו שלשה כוללים כל הבריאה; שיש בריאות בים כמו הדגים, ויש ביבשה כמו הבהמות, ויש מן המים ומן האדמה, והוא עוף השמים פורח באויר (רש"י להלן ב, יט). הנה אלו החלקים כוללים הכל. ויש דבר מיוחד בפני עצמו, והוא דבר נולד מן הפרי ונעשה משקה, ענין זולת הראשונים, שהרי הוא ענין אחר במה שהוא משקה. וכשם שאלו דברים הם מחולקים כוללים כל חלקי הבריאה, כך כוללים כל חלקי השלמה עד שהוא מושלם בכל. והאכילה בעולם הזה הוא קנין מה והשלמה, כך האכילה לעתיד הוא קנין והשלמה, אבל החלוף בין האכילה הזאת והאכילה לעתיד – כמו חלוף המדריגות אשר יש בין העולמות אשר הוא עתה והעולם אשר יהיה לעתיד. כמו שיש חלוף בין אכילה זאת ובין אכילת גן עדן, כי האכילה [בעוה"ז] משלמת האדם שלימות לפי הראוי בעולם הזה, והאכילה בעולם הבא השלמת האדם הוא כפי הראוי לעולם הבא. ולפי שלא נראה לאדם רק אכילה גופנית, לכך קשה על האדם לצייר, כמו שרחוק ממנו להשיג ענין עולם הבא, ודי בזה למבין ענין זה:וכאשר תבין דברים אלו תדע ההבדל שיש בין המלאכים ובין האדם, כי האדם מקבל הקיום מן יוצר הכל, והוא הסעודה שהוא יתברך סועדו ומקיים, ודבר זה מבואר, ומאחר שמקבל הקיום מן השם יתברך, אם כן למה יש לנו לספק בסעודה, הרי כל ענין הסעודה אינו אלא קיום מלשון 'סעד', כי אלו דברים חלקי השפע כל אחד דבר מיוחד, והם הכל, והאדם יקבל שפע הכל, והבן זה:וכבר אמרנו כי יש בריאות לפי מעלתם אין ראוים שיהיו בשלימות בעולם הזה, לכך הרג הנקבה, שלא יהא הזכר נמצא עם זוג שלו בשלימות. ו'הנקיבה מלחה לצדיקים', פירוש אף כי הנבראים לא נבראו להריגה – וזו הרגה, מפני שעיקר הריגתה הוא לצדיקים לעתיד, והרבה נבראים נבראו ונמצאו בשביל קיום ופרנסת האדם. ודווקא הנקיבה מלחה, מפני שהגיע לה הפסד מצד עצמה ויש לה הכנה לזולתה, והיינו במה שהיא עומדת לסוף לצדיקים לעתיד לבא, והיא מוכנת בכח לדבר שיהיה בסוף, ודבר זה ענין הכח, ושייך דבר זה לנקיבה, פירוש מה שכל נקיבה היא מוכנת לזולתה – והיא בכח לא בפעל, ולכך דבר זה טבעי לנקיבה. והיינו דמשני 'בשרא דנקיבה מלחא מעלי לה', כי דבר שהוא במלח יש לו קיום לזולתו על ידי המלח, והוא בכח מוכן לדבר שהוא בסוף, וכל ענין הכנה ראוי לנקיבה, והיא ענין טבעי מסודר מן השם יתברך. ואילו היו נבראים עם זוג שלהם והיו אומרים שבהם תהיה הסעודה לעתיד – היה קשה, אך מפני שכל הבריות האלו אין בריות שלימות, שהרי אין זיווג להם, מזה תדע כי אינם בריות המתיחסים לעולם הזה, והם מתיחסים לעתיד, לכך כל דבר זה הוא מסודר וראוי, ואין להאריך כאן יותר. והוא יתברך יתן חלקינו בחיים, ולשאוב מים בששון ממעייני הישועה (עפ"י ישעיה יב, ג), ולשמחנו עם המצפים לשמחתו, ויפרוש עלינו מזיו כבודו, ואז נשמח בארבע מינים:
The great whales. See Rashi in the name of the Aggadah. A species is considered to be in its ideal state only when male and female dwell together. Some creatures, however, are so huge that this world would be unable to bear them. Thus if the Leviasan were to mate the world would be destroyed.
נפש שיש בה חיות. הוצרך לפרש כאן 'נפש שיש בה חיות', דלמעלה (פסוק כ) שכתב "שרץ נפש חיה" משמע שאינה חיה ממש, שהרי קראו "שרץ" מפני החיות שהוא נע ונד, אבל כאן כתיב "ואת כל נפש חיה הרומשת" והוא אמינא שיש חיה בים, ובשביל שאין לה רגלים גבוהים נקרא "רומשת", ולעולם "חיה" כמשמעו הוא, ולכך הוצרך לפרש שגם כאן "נפש חיה" 'נפש שיש בה חיות', שהרי קאי אשרץ דלעיל, דכתיב "ויברא אלהים וגו'":
לפי שמחסרין וצדין. וקשה והלא הבהמות לא נתברכו, ואם כן איך עומדין, ויש לתרץ דאחר המבול נתברכו הבהמות, שכתוב (להלן ט, ז) "פרו ורבו", וקאי גם כן על הבהמות. ואם תאמר גם הנחש בכלל אותה הברכה, אין זה קשיא, שכיון שכבר נתקלל אין הברכה חל עליו. ואם תאמר מין האדם – שאין צדין אותם – למה נתברך, ויש לתרץ כיון שהאדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים, ואפשר שבכונה יכול להתבטל מפריה ורביה מפני שום דבר שאינו רוצה לעסוק בפריה ורביה, לכך נתברך כדי שלא ישב בטל. אבל בבהמות שאינו בעל חכמה, והוא עוסק בפריה ורביה כטבעו, לכך אילו לא היה צדין מהן – לא נתברך. ואם תאמר למה לא בירך פרי העץ, שהרי מחסרין אותם (קושית הרא"ם), ויש לתרץ דעץ מעצמו גדל ואין צריך למעשה, לכך לא הוצרך לברכה, לאפוקי בהמות שצריך מעשה והוא תשמיש, ויש לחוש שיתבטל המעשה:
לשון פרי כלומר עשו פירות ורבו. לא שרש"י סובר כי "פרו" הוא שם נגזר מן 'פרי' שהוא שם העצם, כמו שסובר הרא"ם, דזה אינו, רק שם 'פרי' נגזר מן "פרו" ומן "ופרינו בארץ" (להלן כו, כב) שנאמר על יציאת התולדות, ומה שאמר 'לשון פרי' – הביא ראיה לפרש מלת "פרו" מן שם הנגזר מן הפעל שהוא פרי, שלשון "פרי" נאמר על דבר נולד. ומפני שכתב כאן "פרו ורבו" והוקשה לו כפל הלשון, לכך פירש כי "פרו" – 'עשו פירות' בלבד, ואין כאן רבוי, ואחר כך אמר שיהיו הרבה וזהו "ורבו". ולכך הוסיף רש"י 'ורבו' אחר 'עשו פירות' להודיע הפירוש:
שהכל נברא ביום הראשון. ואם תאמר אם כן למה כתב "ישרצו המים" (פסוק כ) אצל דגים, ו"תדשא הארץ" (פסוק יא) אצל דשא, והוי למכתב גם כן 'תוצא הארץ', יש לתרץ דודאי אף הדגים והדשאים נבראו מיום ראשון, ומה שכתוב "תדשא" ו"ישרצו" אינו בא לומר רק איכות יציאתן לפועל, לפי שיציאות הדגים יוצאים דרך שריצה, שכך נראים בעולם שורצים, לכך אמר "ישרצו המים", וכן הדשאים כאשר יצאו תתמלא ותתלבש האדמה מהן (רש"י פסוק יא) כתב "תדשא", ולעולם היו נבראים מיום ראשון. והא דלא פרש"י על "ותוצא הארץ דשא עשב וגומר" (פסוק יב) שהכל נברא ביום הראשון, מפני ששם אינו דבור הקב"ה, אלא ספור המעשה מה שעשתה הארץ, ואין להביא ראיה ממנו, דשמא הכתוב מספר סוף המעשה שהוציאה הדשאים לעולם, ולעולם לא היו נבראים מיום ראשון. אבל מן דבור הקב"ה שכתוב "תוצא הארץ נפש חיה" יש ללמוד – אחר שהקב"ה לא גזר עליהם רק ההוצאה, שמע מינה שכבר היה הכל פקוד ונברא עמה מיום הראשון. שלא היו הנבראים ברואים כלל אלא בדבור הקב"ה, ואחר שלא ציוה עליהם הבריאה רק היציאה שמע מינה שהכל נברא מקודם, שאם לא כן באיזה דבור היו נבראים. אבל במעשה כאשר הכתוב מספר, אפשר לומר שהוא מספר סוף הענין, "ותוצא הארץ" שהוציא אותם לעולם, וממילא שנברא כבר:וקשיא שכתב, "ויברא אלקים את התנינים" וכן "ויברא אלקים את האדם" (פסוק כז), ותירץ הרא"ם שהכתוב מספר המעשה שהיה ביום ראשון, ולעולם ביום ראשון נברא הכל. ופירושו דחוק ורחוק מאוד. ולי נראה מפני שאצל שני נבראים אלו זכר הכתוב דבר חדוש; לומר "ויברא אלקים את התנינים הגדולים", זכר "גדולים". וכן באדם כתוב (פסוק כז) "ויברא אלקים את האדם בצלמו". והנה התנינים היו גדולים במראיהן ובצורתן ויש בהן ענין אלקי, וכן האדם נברא בצלם ובתואר אלקים, ואחר שהוא כן שפיר כתוב 'בריאה' אצל אותו דבר הגדול, כי ודאי ענין זה לא נברא ביום ראשון, שלא נברא על שלימתו רק כל אחד ואחד ביומו, ואחר שנתחדש בשני מינים אלו דבר נפלא – שפיר כתב "ויברא אלקים", כי דבר זה ענין אלקי שיש בהם יותר על שאר נבראים לא היה ביום ראשון, כי דבר אלקי זה אין שייך לו אל הארץ, וכבר אמרנו ענין התנינים כנזכר למעלה, והוא נכון מאוד:
נפש שיש בה חיות. פירש זה שלישית, דהווא אמינא דכאן כיון שהכתוב מדבר בחיה, אם כן "נפש חיה" הוא כמשמעו, לכך פירש דאף כאן יש לפרש נפש שיש בה חיות, דמאחר דלמעלה (פסוקים כ, כא) אנו מוכרחין לפרש "נפש חיה" – 'נפש שיש בה חיות', גם כאן ילמוד סתום מן המפורש (יומא נט.). וכאן אצל "נפש החיה" פירש 'שיש בה חיות' ובראשון (פסוק כ) פירש 'שיהא בה חיות', מפני שבא לומר הארץ לא הוציאה רק הנפש, והשם יתברך נתן החיות, כי אין חיות בארץ, אבל בודאי עיקר הפירוש 'נפש שיש בה חיות':
שרצים הנמוכים הרומשים וכו'. וקשה שפרש"י הדבר בעצמו, שרצה לפרש מלת "רמש" הרומש על הארץ, ופירש 'שרצים הרומשים', ועוד קשה שלא פירש כלום למעלה (פסוק כא) אצל "הרומשת", ונראה לי כי סבירא ליה לרש"י בודאי לשון 'רומש' הוא נאמר על נע ונד, כדכתיב (תהלים קד, כ) "בו תרמוש כל חיתו יער", ולפיכך לא פירש מידי לעיל על "הרומש[ת] ", כי פשוט הוא. אבל מפני שהוקשה לו למה נקרא בשם 'רמש' דוקא הקטנים, לכך פירש כי השרצים הנמוכים ונראה כאלו נגררין, ולא נראה רק שהוא נע ונד – נקרא בשם 'רמש', כי לשון רמישה הוא נע ונד, וקריאת השם שנקראים בשם 'רמש' מורה על שאין הלוך להם כלל, לכך נקראים בשם 'רמש'. ודבר זה רצה לפרש – מפני מה שמם 'רמש'. והשתא לא קשה מה שכתב גבי חיה (פסוק כא), "נפש החיה הרומשת", מפני שהיא נעה ונדה תמיד, ונקרא זה 'רמישה', שהרי לשון רמישה בא על דבר שהוא נע ונד ולא נראה הלוכו, והחיה בעבור שהיא נעה ונדה נקרא זה רמישה גם כן אצלה, אבל אין שמה 'רמש', כי נראה הילוכה יותר:
תקן צביונן. דאין לפרש כמשמעו, שכבר נאמר (פסוק כד) "תוצא הארץ נפש חיה", אלא לא אתא רק שתקן צביונן בתפארתן, שיהיו נאים כמו 'צבי ופאר' כך פירש הערוך. ורש"י פירש במסכת חולין (ס. ד"ה לצביונם) שהוא מלשון רצון, כלומר בדמות שבחרו להם בעצמם – נבראו. ואם תאמר למה כתב זה כאן יותר מבשאר נבראים שתקן להם צביונן, ובמסכת חולין משמע שכל הנבראים בצביונן נבראו, יש לומר דבשרץ הארץ שיש הרבה מינים בהם שנראים מאוסים ומגונים, כמו העכבר והחולד, לכך כתב שאף הם בצביונן נבראו – בדמות שבחרו להם, ולפי ענייניהם הם יפים מאד:
וכשהוא דן המלכים וכו'. זהו ראיה שהוא נמלך במלאכים, שהרי כשהוא דן המלכים הוא נמלך גם כן בפמליא שלו. ואם תאמר למה נמלך כשהוא דן המלכים יותר מבשאר נבראים, ויש לתרץ דמלך – חשוב הוא, ובריה חשוב הוא, ובמעשה גדול שואל עצה לדון המלך, ובמעשה פחות – כמו שאר נבראים – אינו שואל עצה, שהענוה היא מדה ממוצעת בין השפלות ובין הגאוה, שאין ראוי להשפיל עצמו יותר מדאי. וכן כתבו החכמים, והרמב"ם בהקדמות שמנה פרקים (פרק ד). ולפיכך היה שואל עצה בדבר שיש בו ענוה. וכאן בבריאת אדם הוצרך גם כן לטעם כדי שלא יקנאו בו המלאכים, דאם לא כן לא היה שואל עצה מהם, כי אין עצה רק בדבר שראוי לשאול עצה, לא בכל דבר, רק בענין זה שהיו מקנאים בו המלאכים. כך יש לפרש על דרך רש"י:אמנם לא מוכח כך בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח ע"ב), שאמרו שם על פסוק "נעשה אדם" – ש'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו'. משמע שאין חילוק בין מעשה למעשה, שהכל נמלך בפמליא שלו. וזה כי מלך בשר ודם עושה מעשה והוא ישר לזה ואינו ישר לאחר, כי אין כל הדעות שוות, והשם יתברך פעולותיו ומעשיו אצל כל חלופי הדעות וחלופי המציאות – מעשיו ישרים ואמתיים, ולפיכך כל מעשיו נמלך בפמליא שלו, והם חלופי הכוחות שאין זה כזה, ומעשיו ישרים ואמתיים אצל הכל. ומה שלא הוזכר בכתוב שהיה נמלך רק באדם, זה מפני שכל הנבראים תולין באדם, שאם יש לברא האדם יש לבראת הכל, כי כל הנבראים הם לשמש האדם. אבל באדם נאמר שנמלך במלאכים, שהאדם נברא לעצמו, וראוי שיהיה נברא בהסכמת הכל. ומעתה אין חילוק בין מעשה למעשה, שנמלך בכל המעשים:ואפשר כי רש"י נמשך אחר אגדת בראשית רבה (ח, ח) שאמרו כי נטל רשות מן המלאכים, וסבירא ליה שאין נטילת רשות רק במקום שיש כאן צד שלא יסכימו על המעשה, ולפיכך פירש מפני שלא יקנאו בו המלאכים שנברא האדם בצלם אלקים (פסוק כז). כי מאחר שלא מצאנו שנמלך רק בבריאת אדם, ראוי לומר דוקא בבריאת אדם נמלך בפמליא שלו בשביל שלא יקנאו, לא בכל דבר. וגם כשהוא דן המלכים נמלך מטעם אשר נתבאר למעלה, שכיון שהכל הוא בשביל ללמוד את האדם, אין ליטול רשות בכל דבר, שלא היה זה ענוה, וכמו שנתבאר:ואין דעת רש"י שהמלאכים מקנאים בו ממש, שלא שייך קנאה במלאכים, אבל הפירוש הוא כי המלאכים מפני שהם יותר ראוים לחשיבות, והתחתונים אינם ראוים לחשיבות, ולפיכך כאשר האדם בתחתונים בצלם אלקים שאינו בעליונים – יש כאן קנאה. פירוש שנקרא 'קנאה' כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו, ולכך מקנאים בו, וצלם אלקים ראוי לעליונים מצד מעלתם, לא בתחתונים, ויהיה כאן קנאה – פירוש צד שאין ראוי לו. ולכך נמלך בהם, פירוש שברא את האדם עד שהכל היו מסכימים שראוי לאדם צלם אלקים. ולפיכך אצל האדם נכתב "נעשה אדם בצלמינו" שלא נברא נגד המלאכים, רק בהסכמת הכל, ומלמדנו בזה מדת ענוה, שהרי השם יתברך יכול לעשות בעולמו מה שירצה, ואם היה נותן חכמתו יתברך להיות האדם נברא – מה אכפת במלאכים אם היו אומרים כי לפי דעתם אין ראוי שיהיה צלם אלקים בתחתונים, רק מדת ענוה הוא שנטל רשות מן המלאכים:אבל לפי דעתי אין דעת ב"ר רק כמו דברי תלמוד, שאין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו כדי שיהיו מעשיו ודרכיו ישרים אצל כל הנמצאים, ואף על גב שלא נמצא זה רק באדם, ולא בשאר נבראים, היינו שכל שאר נבראים נמשכים אל האדם, ובשבילו נברא הכל:
יש בעליונים. ואם תאמר מנא ליה לרש"י זה, ויש לומר מדלא כתיב 'אם נעשה' – משמע שהקב"ה התחיל לומר שיש לעשות האדם, ובבלתי ספק נתן טעם לדבריו, וזהו טעמו של דבר:
יש קנאה וכו'. ואם תאמר והלא לא שייך קנאה אלא בבעלי שכל, ובבלתי בעלי שכל אין שייך קנאה, ונראה שענין הקנאה הזאת שיהיו העליונים והתחתונים שקולים, ואם לא היה בתחתונים כדמותו לא יהיו העליונים והתחתונים שקולים ושוים, והכתוב מקדים לפעמים שמים לארץ (פסוק א), ופעמים ארץ לשמים (להלן ב, ה), ללמוד כי הם שקולים. ועיין לקמן אצל בריאת האדם ביום הו' (רש"י להלן ב, ז) שנברא מן העליונים והתחתונים שלא יהיה קנאה. ועוד נראה הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים (א, ע"ב), והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת – החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב"ה, ולפיכך הם כולם אחד:
בדפוס שלנו. דאין לומר "בצלמנו" כמשמעו, דודאי פירוש "בצלמנו" כמו "ויברא האדם בצלמו" (ר' פסוק כז), ושם אין לפרש כך, דהא כתיב בתריה "בצלם אלקים ברא אותו", אלא פירוש "בצלמינו" – בדפוס שלנו. וכן פירוש "בצלמו" – בדפוס העשוי לו (רש"י שם). ומה שלא פירש "בצלמו" – בדפוס שלו, והוי"ו של בצלמו רוצה לומר דפוס של הקב"ה, כמו "בצלמינו" – דפוס שלנו, מפני שלא יתכן לפרש דפוס של הקב"ה, דודאי הכל הוא של הקב"ה, לפיכך פירש 'בדפוס העשוי לו', פירוש עשוי לאדם, וכלפי המלאכים שייך "בצלמינו" לומר 'בדפוס שלנו':[אי נמי, לכך לא פירש "בצלמינו" כמשמעו, שהאדם נברא בצלם אלקים (פסוק כז), לא בצלם המלאכים, לפיכך אין לפרש "בצלמינו" כמשמעו. וכן "כדמותנו" אין לפרש כמשמעו, שאין האדם בדמות המלאכים, וצריך לפרש 'להבין ולהשכיל']:
יש בלשון זה לשון ירידה. מדלא כתיב 'וימשול בדגת הים', אלא לדרוש לשון ירידה. ומדלא כתיב 'וירדו' היו"ד בצירי, הוא לשון ממשלה:
בדפוס העשוי לו. דאין לפרש בצלמו של הקב"ה, דהא אחריו מפרש "בצלם אלקים ברא אותו", אלא על כרחך פירשו בדפוס העשוי לאדם, כמו שמפרש:
והוא נברא בידים. ויש לתת טעם למה נברא האדם בידים יותר מכל הנבראים בעולם, דודאי אותו שנברא בידו הוא קרוב אל הקב"ה יותר, שבעצמו בראו, אבל המאמר אינו עצמו. ויש מפרשים שהידים הרמוזים כאן הם השמים, שנקראים ידי הקב"ה, לפי שפעולתו של הקב"ה על ידי השמים, והם עשר כמנין אצבעות היד, ועל ידי אלו השמים ברא הקב"ה את האדם, כדי שיהיה באדם דבקים כל המזלות, לכך בראו הקב"ה בחותם הזה, ועל ידי הדפוס הזה נקבעו באדם י"ב המזלות. וכן אמרו חכמים ז"ל (ב"ק ב ע"ב) 'שאני אדם דאית ליה מזלא' ובהמה לית לה מזלא, לכך לא היתה נבראת בחותם הזה, רק במאמר, הוא כח הטבע שנקרא 'מאמר', שהוא פועל ברצון הקב"ה ובגזירתו. וכן אמרו שבאדם נקבעו י"ב מזלות ושבע כוכבי לכת כלם, כמו שנמצא בספריהם. והאברים שנקבעו בו י"ב מזלות. אמנם פירוש זה אינו נכון, ואין זה מקומו:
תתהפך כחומר חותם. פירוש אותו חותם שחתם בו הקב"ה אדם הראשון – הוא מתהפך כחומר הזה, שאם יחתום אדם כחומר – יכול להפוך אותו לצורה אחרת אל מה שירצה, כן אותו חותם שחתם האדם הוא מתהפך לכמה צורות משונים זה מזה, שהרי אין צורת ראובן כמו צורת שמעון, ואין שניהם שוים (סנהדרין לח.). ומכל מקום יש ראיה מן הכתוב שהאדם נקרא חותם, מפני שנחתם על ידי רושם שנקרא חותם, שהרי אומר (איוב לח, יד) "תתהפך כחומר חותם", ואחר שנקרא 'חותם' אם כן לא היה במאמר. ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח.) פירש רש"י שאדם שנקרא 'חותם' – מתהפך על ידי מיתה ונעשה חומר אחר מיתתו:
צלם דיוקן יוצרו. פירוש אף על גב שהצלם המתוקן הוא הדפוס, והנדפס יש לו צלם דיוקן יוצרו, מכל מקום כיון שהנדפס נעשה על ידי הדפוס, יש בדפוס צלם דיוקן יוצרו. ומה שאמרו בבבא בתרא (נח.) כי יעקב נקרא דמות דיוקנו, ואדם הראשון נקרא דיוקנו, אין זה קשיא, דודאי תרתי אתנהו, שנקרא אדם הראשון 'דיוקנא' לפי שלגמרי יש לו אותו הצלם בלי שום חילוק, ויעקב שהוא דומה ואינו דומה לגמרי נקרא 'דמות דיוקנו'. ומכל מקום אדם הראשון נקרא גם כן 'דמות דיוקנו' מצד אחר, שהרי אין הצלם הוא דיוקן יוצרו ממש, כי יש לאדם צלם מיוחד. וכאשר האדם דומה לגמרי לאדם אחר יאמר שזהו דמות דיוקנו, מפני שכל אחד יש לו צלם מיוחד, ויאמר גם כן שיש להם צלם אחד, כי הדמות הוא אחד:
שבראו ב' פרצופין בתחלה ואחר כך חלקו. בב"ר (ח, א). אמנם בברכות בפרק הרואה (ברכות סא.) ובעירובין בפרק עושין פסין (עירובין יח.) לא אמרו כך, והכי איתא התם; כתיב "זכר ונקבה ברא אותם", וכתיב (ר' להלן ט, ו) "כי בצלם אלקים עשה האדם", ומשני בתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף לא ברא רק אחד. עד כאן. ויש להקשות איך הניח רש"י דברי תלמוד שלנו ותפס דברי ב"ר (קושית הרא"ם), ויראה דבגמרא לא דייק רק מלת "אותם", דמשמע שהיו שני בריאות לגמרי, וכתיב התם "כי בצלם אלקים עשה את האדם" דמשמע בריאה אחת, ולכך משני התם שעלה במחשבה לבראות שנים – וזהו "אותם", ואחר כך בראו אחד. אבל רש"י הוקשה לו דכאן משמע שזכר ונקבה נבראו בתחילת בריאתן, דאין לומר דהא דכתיב "זכר ונקבה בראם" רוצה לומר כך היה במחשבה, דלא יתכן לומר דקרא נכתב על שם המחשבה, דאף על גב דנוכל לומר דכתיב "אותם" בלשון רבים על שם שבמחשבה היו שנים, אבל לומר שנבראו זכר ונקבה ולא היה זה רק במחשבה – זה אין לומר, ולפיכך צריך לומר שנבראו ב' פרצופין ואחר כך חלקם. ואפילו למאן דאמר זנב היה ולא היו ב' פרצופין (ברכות סא.), כתב "זכר ונקבה בראם" שהרי נברא הזנב שהיה לפי המחשבה נקבה גמורה, ושייך בזה "זכר ונקבה בראם", ומכל מקום אליבא דכולי עלמא "זכר ונקבה" דכתיב היינו שבבריאה היו נבראים זכר ונקבה, ולא קשיא מידי:ואם תאמר, ולמה נברא האדם דו פרצופין יותר מכל הנבראים, אמנם דבר זה דבר מופלא בחכמה מאד, שכמו האדם שהוא יחיד בתחתונים, שהרי לא נמצא בתחתונים בעל דעה והשכל, ולפיכך ראוי שתהיה בריאתו באחדות גמור, ואילו היה נבראה הנקבה בעצמה – אין זה יחידי, שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו, ולפיכך לפי סגולתו שמסוגל באחדות בתחתונים – נבראו דו פרצופין באחדות לגמרי:אמנם לפי מה שאמרו בגמרא (ברכות סא.) שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד, רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים הם שנים, שצורת הזכר בלבד וצורת הנקבה בלבד, אבל כאשר נברא בפעל בגופו – היה החומר מקבל צורת שניהם, וזה למעלת צורת האדם השכלי, שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר שהוא אינו מיוחד, אינו כל כך במעלה כמו החומר שהוא מיוחד. שאין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי, וחומר בעל חי אינו כמו חומר הצמח, ולפיכך לא היה חומר האדם כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל, עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו ולזה נקבה בפני עצמו. ודבר זה הם דברים עמוקים מאד מסתרי החכמה, רק ראינו להראות לכל העמים כמו טפה מן חכמת חכמים:
ופירש לך במקום אחר. ולפי זה יהיה "זכר ונקבה ברא אותם" – אחר שלקח אחד מצלעותיו (להלן ב, כא):
ועוד ללמדך. דשניהם שמעינן מיניה, דאחר שכתב ["וכבשוה"] אצל "פרו ורבו" – שמעינן דדוקא מי שדרכו לכבוש הוא מצווה על פריה ורביה, אבל מי שאין דרכו לכבוש אין מצווה על פריה ורביה. אבל אין משמעות הכתוב לפרש לפי פשוטו מי שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה, ולפיכך דרשינן גם כן שהזכר כובש הנקבה שלא תהא יצאנית. ואף על גב דבמסכת יבמות איכא פלוגתא פרק הבא על יבמתו (יבמות סה.) רבנן ור' יוחנן בן ברוקא, ומשמע דלרבנן דרשינן "וכבשה" האיש מצווה על פריה ורביה, ור' יוחנן בן ברוקה דריש האיש כובש הנקבה שלא תהא יצאנית, רש"י סבירא ליה דרבנן אית להו תרוייהו, כדלעיל, דמשמע תרוייהו מיניה. אבל ר' יוחנן בן ברוקה לא דריש ליה רק האיש כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית, ולא אתא כלל רק לדרשה זאת, אבל לרבנן שדרשו שהאיש מצווה על פריה ורביה היה משמעות חסר אם נפרש כך, לכך דרשינן תרוייהו, ופשטיה דקרא בודאי בא לומר "וכבשה" שהזכר כובש את הנקבה, רק מדסמך קרא אצל "פרו ורבו" דרש גם כן ללמד שהאיש (ש)הוא מצווה על פריה ורביה וכו'. ויש מפרשים (הרא"ם) כי רש"י כתב פירוש הראשון אליבא דרבי יוחנן בן ברוקה, 'ועוד ללמדך וכו" הוא אליבא דחכמים:
השוה להם בהמות וחיות למאכל. פירוש הא דכתיב "לכם יהיה לאכלה – ולכל חית הארץ" ולא הוצרך "לכם", שכבר כתב "הנה נתתי לכם", אלא לכך כתב "לכם" כדי שיהיה קאי על האדם ועל חיות השדה להשוות אותם יחד; מה בהמה וחיה אינם אוכלים רק עשב, הכי נמי אדם אכילתו עשב וירק, ולא מידי אחריתי. ואם תאמר אם "ולכל חית הארץ" קאי למעלה על "כל עשב זורע זרע", אם כן סיפא דקרא (פסוק ל) דכתיב "את כל ירק עשב לאכלה" למה לי, ואם "ירק עשב" אינו "עשב זורע זרע" קשיא הרי רישא דקרא איירי בעשב זורע, וקאמר "את כל ירק עשב לאכלה", ויש לומר שדעת רש"י דודאי "עשב זורע זרע" וכן "פרי עץ" הוא בכלל "ירק עשב", דהכל ירק עשב הוא, והא דהוצרך לכתוב "את כל ירק עשב" – כדי להתיר להם כל ירק עשב, ולא תאמר דוקא "עשב זורע" ו"פרי עץ", ולא כל ירק עשב, לכך כתיב פרט והדר כלל, לכלול הכל (פסחים ו ע"ב). ולכך פירש רש"י 'אך כל ירק עשב יאכלו ביחד', משמע דבכלל "ירק עשב" גם כן "עשב זורע זרע" ו"פרי עץ", דאם לא כן הא קרא איירי ב"עשב זורע זרע" ו"פרי העץ". ואין להקשות דלא לכתוב רק 'הנה נתתי לכם ולכל חית הארץ כל ירק עשב', ונלמד מזה שהקיש הכתוב את האדם וחיות הארץ יחד, דמהא לא הוי שמעינן דהשוה אותם יחד שלא יאכל האדם בשר, דהכתוב הוי אתא לגופיה לתת להם כל ירק עשב לאדם ולבהמה, אבל השתא דכתיב "לכם יהיה" להשות האדם והבהמה יחד, על כרחך אתא שיאכלו עשב הארץ כולם יחד, ולא יאכל האדם בשר, דאם לא כן למאי אתא, דאין לומר דאתא קרא להתיר את כל ירק עשב לאדם, ולא תאמר דוקא "עשב זורע זרע" ו"פרי העץ" ולא כל ירק עשב, לכך הוצרך לכתוב "לכם" להשוות את האדם לירק עשב, דאם כן לא לכתוב רק 'הנה נתתי לכם ולחית הארץ כל ירק עשב', דבכלל 'ירק עשב' גם כן "עשב זורע זרע" ו"פרי העץ", אלא הקישא אתא להשוות אותם יחד באכילה, ולא הותר לאדם בשר:ואם תאמר בלא היקש נמי, כיון דכתיב "הנה נתתי לכם את כל עשב וגומר", ממילא בשר אסר, דאם לא כן למה אמר "הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע וגו' פרי עץ", ויראה דאף על גב שנתן להם עשב לאכלה ומשמע אבל בשר לא – היינו באכילת תדיר, אבל בשר לתאוה לא נאסר לו, דאמרינן (חולין פד.) אסור לאדם לאכול בשר כי אם כשיתאוה, דכתיב (ר' דברים יב, כ) "כי תאוה לאכול בשר", לכך הקיש אותו לבהמה, דהא בבהמה לא שייך דבר זה, כך יש לפרש. אי נמי, דודאי עיקר קרא אתא לומר שהשם יתעלה נותן ירק עשב בארץ שימצא האדם והבהמה פרנסתם, דאם לא כן למה הוצרך לתת לבהמה ירק עשב, שאין הבהמה מקבל תורה שצריך להתיר, אלא עיקר קרא אתא שנותן ירק עשב בארץ שימצאו אכילתם. ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין נט ע"ב) קאמר שם – אמר רב יהודה אדם הראשון לא הותר לו בשר, דכתיב "הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ", 'ולא חית הארץ לכם', דמשמע מיתוריה "דלכם" הוא דמפיק, 'ולא חית הארץ לכם', זה אינו, דודאי אף התם מדהשוה להם חיות הארץ הוא דמפיק, דאם לא כן לא מצי למעט מ"לכם" 'ולא חית הארץ לכם', ד"לכם" משמע למעט שלא היה עשב זורע זרע לאכול לחית הארץ, אלא מהקישא הוא דמפיק:
ולא הותר וכו'. וקשה, דמשמע מדבריו שאם מתה מעצמה אינה אסורה, ואחר כך כתב רק עשב השדה יאכלו יחד, ולא בשר, ומשמע אפילו מתה מעצמה אסור (קושית הרא"ם), ויראה לומר כי סבירא ליה אחר שאסור להמית בריה – לכך אסור לאכול אפילו מתה מעצמה, שאם מתה מעצמה שרי – לא יהיה האדם מפרנס הבהמה, שצריכה פרנסה ומזונתה על האדם – כדי שתמות ויאכלה, ולפיכך כל בשר נאסר. אי נמי שלא הורשה לאדם רק מה שהוא עיקר אכילתו, ומאחר שעיקר אכילתו אי אפשר להיות בשר – אחר שאסור לו להמית שום בריה, אי אפשר שיהיה עיקר מזונו בשר, דאיך לא יהיה אוכל עד שתמות בריה, ומאחר שאין עיקר אכילתו בשר – לכך אסר לו לגמרי בשר. ומה שהוצרך רש"י לומר 'להמית בריה' ולא אמר שלא הורשה לאכול בשר, ויראה דבא לומר טעם הענין למה לא יאכל בשר, ותירץ מפני שחס הקב"ה על הבהמה, שאם יאכל בשר היו אוכלים כל הבהמות, שעדיין לא נתברכו הבהמות עד שבא נח, שאז בירך הקב"ה הבהמות (להלן ח, ז), ויכול לצוד אותם, ולכך הותר להם אז הבהמות (רש"י להלן ט, ג). ואם תאמר יהיה מברך אותם ויהיה גם כן מותר להם הבשר, זה לא קשיא, דכבר פירש הטעם (רש"י פסוק כב) משום הנחש שעתיד לצאת. ואם תאמר אם כן אחר שבא נח התיר להם הבשר, יהיו מחסרין אותם, זה לא קשיא, שכבר בירך כל יוצאי התיבה ואף הבהמות:
בד"ה ומה טעם כו' ולפי זה כו' נ"ב ולי נראה דה"ק אפילו אם ת"ל שמחוייב להתחיל בספירת האבו' ותולדותיהן איך נתייחסו ולספר כל מקרה שלהן וכל גילגוליהן עד שקבלו התורה ס"ס מ"ט פתח בבראשית ודוק מהרש"ל
בד"ה משום כח כו' הוא משכר כו' נ"ב ולי נראה דאם ירושת הארץ היתה גזילה ובמול ח"ו א"כ תפול התורה וישראל בכללה ודוק מהרש"ל.
בד"ה בראשית כו' אפשר לפרש נ"ב ונ"ל דה"ק אף אם תרצה לדרוש אחר פשוטו מ"מ מוכרח אתה להודו' מה שדרשו רבותינו דאם לא כן למה לא כתבה התורה כפשוטה או לא היה לו לכתוב אלא בבריאת אלהים את השמים ואת הארץ כו' ודוק מהרש"ל.
בד"ה ה"ג בראשית כו' ואחר זה יבאר נ"ב ואני קבלתי דה"פ תחילת בריאת של שמים וארץ כלומר צורך ותיקון שלהם כאשר היותם תהו ובהו כו' מה היתה תחילת הבריאה אור כלומר דרך משל אם החדר בנוי כל ד' דפנות ועדיין לא בנוי מבפנים מה תחילת בניינו החלונות ומשום הכי כתב ויאמר הקב"ה שהוא הבנאי האמיתי יהי אור ודוק מהרש"ל:
בד"ה בראשי' כו' והרי"ש בחולם נ"ב גם בנוסחא שלנו אינו כן מהרש"ל:
בד"ה ולא נאמר כו' שאמר בסוף נ"ב ותימה א"כ מה היינו דקאמר רש"י אחר כך ודוק לכן נ"ל דה"ק ע"כ לא ברא את העולם במדת הדין דא"כ כבר היה העולם כלה ולא היה ארך אפים ושום ריצוי אלא ע"כ בהכרח ברא השם במדת הרחמי' א"כ למה לא נאמר ברא יי' ודוק מהרש"ל:
בד"ה תהו שאדם כו' אינו פי' של מלת ובהו כו' נ"ב אבל לי נראה שודאי רש"י פי' אחר דקדוק לשון הקודש ואל תשגיח בדברי אונקלוס או בדברי ב"ר שהם מפרשים לפי תואר הענין ובעבור זה פי' רש"י ריקות וצדות כלומר להודיע שלשון צידות שפי' התרגום על תהו אינו לפי דקדוק לשון הקודש אלא אף הוא משמש בבהו אבל תהו לשון המתאה את האדם ומשמם אותו בבלבול הדעת ואינו כלשון שממה שנופל עליו ריקות ודוק מהרש"ל:
בד"ה כסא הכבוד כו' שלא יתכן לפרש כו' נ"ב ולי נראה שעל הרוח ממש של הקב"ה אינו שייך לו יחוד מקום וגבול מה שאין כן בכסא הכבוד לפי דעת המקובלים ואל תשגיח בדעת הפילוסוף ודוק והעיקר נראה בעיני שאין שייך לומר רוח אצל השם אם לא כשמשפיע על האדם אבל לא שיהיה עומד בעצמו כמו כאן ורוח אלהים מרחפת על פני המים דאם כן הוה מורכב הוא והרוח שבו ודוק הטיב מהרש"ל:
בד"ה לפי סדר כו' בב"ר אמרו כו' נ"ב פי' מאחר שלא כתב שני ימים ג' ימים ודוק מהרש"ל:
בד"ה שאף על פי כו' ברא את נ"ב אין צורך לפי מה שפרשתי לעיל מהרש"ל:
בד"ה בתוך המים כו' איננו באמצע כו' נ"ב ואני אומר לשם נמי היו באמצע דאל'כ היו יורדין עד התהום והיו מאריכין בהילוכן זמן רב ודוק ומה שלא פירש התרגום באמצע הים דא"כ הוי משמע אמצעית הים בשטח ארכו ורחבו ודוק מהרש"ל:
בד"ה כמו ועשתה כו' אין זה סותר נ"ב ואני אומר זה תיקון שלה שתהיה אחר כך מותרת לבעלה מהרש"ל:
בד"ה על הרקיע לא נאמר אלא מעל כו' נ"ב דומיא דמתחת לארץ דג"כ לא נא' תחת ודוק מהרש"ל:
בד"ה ואין זה סותר נ"ב וא"ל הלא כבר שמעינן מתוך המים כו' וי"ל דה"א שהוא באמצע דהיינו עובי המים שהיו על השמי' מגיע גובהן לשיעור גבהות השמים מהמים התחתונים ודוק מהרש"ל:
בד"ה שלא נגמרה כו' נ"ב נ"ל דהכי הקשר ברש"י בשלמא אי הוי המים אשר מעל השמים ממש ולא היו רחוקים מן הרקיע כמו המים אשר מתחת א"כ היה קנאה במעשה בראשית משום הכי לא נאמר כי טוב אבל עכשיו קשה ודוק מהרש"ל:
בד"ה שא מים כו' ונקרא כן כו' נ"ב ונ"ל שכך ההצע' ברש"י שמים אנו קוראין שא מים בקמ"ץ וא"כ הוי פירושו שא מים טעון מים והיינו שם מים כר"י בר חנינא א"נ שא מים פירש אש ומים כתנא דמתני' ושא מתחלף באש כלא באל ודוק מהרש"ל:
בד"ה אינו דומה כו' מימי בראשית כו' נ"ב ולא שנפרש לאו דוקא אוקיינוס קאמר מהרש"ל:
בד"ה לא דשא כו' שנ"ל שאינה כו' נ"ב ולי נראה דלק"מ דכי היכי שכתב מינים שייך נמי לשון דשאים כמו מיני בגדים ודוק מהרש"ל:
בד"ה שיגדל כו' בסוף הדיבור נ"ב יתור מהרש"ל ור"ל כל הדיבור מיותר:
בד"ה נפקדה על עונה כו' נ"ב ולי נראה שעיקר קללת האדמה שמוכרחת להוציא גידולין חוץ לטבע ואם כן לפי מעשיה היה לקללה שהוציאה חוץ לטבע בעילוי יותר ולא בגריעו' רק שקללת האדמה גרמה לגריעות ומשום קללת האדם לבד בלא חטאה לא היתה נקלל רק בכינוי אחר כמו שאומרים העולם אבל להיותה נלקית באמת אינו בלא חטא ודוק מהרש"ל:
בד"ה אבל בשבעה כו' ואין זאת טענה כו' נ"ב ואני תמה על תמיהת הרמב"ן כי בודאי רש"י כיון באמרו שבעת ימי בראשית מקצת ימים ולא כולן ודרך בראשי' רבה ומ"ה לא אמר שבעה ימים הראשונים ודוק מהרש"ל:
בד"ה עוד זאת ישמשו שיאירו כו' נ"ב נראה לי לפרש שיאירו לעולם כלומ' לא די שהם העדרת החושך כיום המעונן אלא אפי' יאיר כאלו אדם מאיר בנר לרבים דהיינו בעת זריחתה ומ"ה אמ' לעולם במקום לארץ ודוק מהרש"ל:
בד"ה נפש חיה כו' לא נפש החיה כו' נ"ב ולי נראה שקשה לרש"י דלא תימא שהמים ישרצו ויפעלו נפש חיה כי החיות לא בא אלא מן יוצר הכל ולא מן האדמה ודוק ומה שרש"י פי' בפעם השנית נפש שיש בה חיות היינו משום דדייק לישנא דנפש החיה ה"א המורה כלומר אותו נפש שיש בה חיות ובפעם השלישית גבי אדמה פי' שיש בה חיות ולא אמר שיהא בה חיות אע"פ שגם הוא ציווי נ"ל משום דנפש הוא הגוף בלא חיות ועל המים אמר שיהא כלומר שלא תוציא שום גוף וגוש בלי שיהא בה חיות אבל גבי אדמה שמוציאה כמה גושים וגידולין בלי חיות מוכרח לפרש שיש בה חיות ודוק מהרש"ל:
בד"ה ועץ פרי הוסיף ו' כו' נ"ב ולי נרא' שבתחלה אמת בלא ו' כי באמת שניהם היו ראוים להיות שוים ביצירתן שהרי הקלחים של עשבים הם ראוים לאכילה אף עתה כן היה גזירת הש"י על העץ אבל בפעולה לא היו שוים ודוק. ומ"ה כתב למינהו ומ"ה אפש' לא הוציא' דלמד' ק"ו מעשבי' שראוין הקלחין לאכילה ואפ"ה אינו שוה טעמו כו' ק"ו בעצי אילן כו' ואפ"ה נענשה דבהדי כבשי דרחמנא למה לך מהרש"ל:
בד"ה לפי שמחסרין כו' הוצרכו לברכה כו' נ"ב דאל"כ מ"ש הני וק"ל מהרש"ל:
בד"ה אלא מפני כו' לאקשוי מן החיה נ"ב ולי נראה בודאי אינם כ"כ בריבוי כמו הדגים ומה שבירך האדם הוא לרוב מעלתו ומה שהיו במצרים מתרבי' אינו בדרך טבע ודוק מהרש"ל:
בד"ה תוציא הארץ כו' במקום ישרצו יוציאו נ"ב ולי נראה דשריצת המים אינו בכלל תולדות שמים וארץ וכן גידול העשבים אינו בכלל תולדות הארץ אלא גידול הארץ וכחה שהשפיע לה שהרי כל ימיה כך היא נוהגת וכן במים מה שאין כן ביציאת נפש בהמה וחיה שהיא לשעה והוא תולדות הבריאה ואינה תלויה בכחה ובריאת האדם אינו מתולדו' הארץ אלא ממעשה השם בכבודו ובצלמו ודוק מהרש"ל:
בד"ה תקנם בצביונם כו' קומתן מתחילתן נ"ב ולי נראה דקומתן מפיק מויעש כפירש רש"י וצביונם מלשון צבאם או כפירש רש"י שהוא מלשון רצון ובחירה או כפי' הערוך שהוא לשון יופי מלשון צבי ותפארת מהרש"ל:
בד"ה יש בעליונים כו' נ"ב פירש בזה הטענה בא על המלאכים וזה נעשה כו' כלומר ראוי לעשות כך ומ"מ קרוי נטילת רשות וק"ל ומה משמיע לנו הפסוק בזה אלא דרך ארץ כו' כמו שפירש רש"י ודוק מהרש"ל:
בד"ה בצלמו העשוי לו כו' נ"ב נ"ל פירש העשוי לאדם דאי קאי אקב"ה אין נופל הלשון אחר כך בצלם אלהים ודוק מהרש"ל:
בד"ה ועוד למדך כו' אינו אומר זה כו' נ"ב ולי נראה שרש"י תפש שני הדיעות כי כולן אמת דע"כ לאו למעוטי אשה מפריה ורביה לחוד קאתי דא"כ ה"ל לכתוב קרא דוכבשה קודם פרו ורבו ודוק ואי ללמדך שהאיש כובש את אשתו שלא תהא יצאנית לחוד קאתי לא הי' שייך כאן גבי ברכה ויברך אלהים בפרט דלעיל מיניה איירי בברכה פרו ורבו ולבסוף איירי בברכה ורדו בדגת הים וא"כ האי עניינא איך סליק באמצע אלא ע"כ איירי נמי במילי דברכה ודוק מהרש"ל:
בד"ה השוה להן כו' נ"ב ולי נר' כפשוטו כדאיתא בפרק ד"מ אמר רב יהודא אמר רב אדם לא הותר לו לאכול בשר דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם וזהו לשון השוה כלומר שמאכל אחד יהיה לשניהם אבל לא שיהא לאדם מעלה נוספת להמית בריה כו' אבל אין לפרש מה החיה לא הותר לה לאכול רק עשבים דכתיב ורדו בהם ולא הם בכם דהא עינינו רואות שהותר להם וכל דאלים גבר ודוק מהרש"ל:
בראשית. אלא מהחדש הזה. שאע"פ שכל הספורים הכתובים בתורה ואפילו אחות לוטן תמנע אינן אלא לצורך כדאיתא בפ' חלק מ"מ עיקר התורה אינה אלא למצותיה:
שנצטוו בה ישראל. פי' מה שאין כן מילה וגיד הנשה שאף על פי שהמילה נצטוה בה אברהם אבינו בעדו ובעד כל ישראל וכן גיד הנשה נצטוה בו יעקב אבינו בעדו ובעד כל ישראל אליבא דרבי יהודה דפליג עלייהו דרבנן דאמר בסיני נאמרה אלא שנכתב שם להודיע טעם איסורו כדאיתא בפרק גיד הנשה מכל מקום כיון שלא היו צוויין אלא ליחיד אינן נחשבות מכלל מצותיה כל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל בכלל דתורה צוה לנו כתיב דמשמע לכל ישראל ולפיכך חזר וצוה בהן בסיני לכל ישראל כדי שיחשבו גם הם מכלל מצותיה. והא דסנהדרין פרק ד' מיתות דאמר רבי יוסי בר חנינא כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמר'. נאמר' לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמר' ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר' יהודה דמשמע דגיד הנשה לר' יהודה לא נשנית בסיני וכן ז' מצות דבני נח שאמרו בפרק ד' מיתות שלא נשנו בסיני אלא כדי שיהו נוהגין לזה ולזה דמשמע שאפילו לא נשנו היו נתשבות מכלל מצותיה. י"ל דפירוש נשנית דהכא בכתיבה קמיירי והכי קאמר כל מצוה שנכתבה לבני נח דהיינו קודם בואם בהר סיני וחזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני לזה ולזה נאמרה וכל מצוה שנכתבה לבני נת ולא חזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני כמצות גיד הנשה אליבא דרבי יהודה אע"פ שחזרה ונאמרה בסיני לכל ישראל כדנפקא לן מקרא דאלה המצות לישראל נאמר' ולא לבני נח ומילה שנכתבה לבני נח וחזרה ונכתבה אחר בואם בסיני וביום השמיני ימול בשר ערלתו וכן פריה ורביה שנכתבה לבני נח וחזרה ונכתבה בסיני שובו לכם לאהליכם ואף על פי כן אמרו לישראל נאמר' ולא לבני נח. כבר תרצו בגמרא בפ' ד' מיתות שאני הני דאיתנו למילתייהו מילה למשרי שבת ופריה ורביה לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אבל ז' מצות שחזר והזהי' בהן בסיני אע"ג דאיתנו למילתייהו לפרש בהן מה שלא נתפר' לבני נח כבר תרצו שם כיון דאזהר ומהדר ומתנא בהו לזה ולזה נאמרו דאם לא כן מהדר ומזהר למה לי:
ומה טעם פתח בבראשית. פי' כל הספורים שמבראשית עד החדש נקראו בשם בראשית על שם תחלתן ופי' משום כח מעשיו על הבריאה ועל מנהגו של יוצר בראשית שלוקח הארץ מן החוטאים ונותנה לצדיקים כמבואר מספורי אדם הראשון ואנשי המבול ודור הפלגה ומספור הכפתורים היוצאים מכפתור שהשמידו העוים וישבו תחתם ומספור המצרים שטבעו בים הם ומלכם ונעדרה מלכותם. אי נמי ספור הבריאה לבדה ופירוש משום כח מעשיו על הבריאה לבדה כדמשמע מהוא בראה ואגב ספור הבריאה נכתבו כל הנמשכים אחריו עד פרשת החדש וזהו היותר נכון לפי הלשונות של בראשית רבה ולפי זה צריך לומר דומה טעם פתח בבראשית אינו סיום הקושי' דא"כ פתח בכל הספורי' שמבראשית עד החדש וסיים בספור הבריאה לבדה אלא תחלת התשובה היא וה"ק אלא הטעם שפתח בבראשית הוא משום כח מעשיו הגיד לעמו:
משום כח מעשיו הגיד לעמו. פי' משום דרשת כח מעשיו שדרשו בב"ר דאל"כ כדי להגיד כח מעשיו מבעי ליה ואחר כך הה"ד כח מעשיו כו' ואע"ג דהאי נמי לאו מכלל המצות הוא ולא היה צריך לפתוח בו מיהו כיון דירושת הארץ היא משכר המצות חשובה כמו המצות עצמן:
שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם כו'. אם נפרש לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין שהיא שלהם צריך לומר דסבירא ליה דארץ ישראל בחלקו של חם נפלה כההיא דשלהי כתובות ומייתי לה בפרק אלו נאמרים והביאו רש"י בפרשת שלח לך והוא סותר מה שפירש בפרשת לך לך גבי והכנעני אז בארץ ואם נפרש לסטי' אתם שלא נתתם החלק המגיע לשאר בני שם צ"ל דס"ל דא"י בחלקו של שם נפלה כמו שכתב רש"י בפר' לך לך והוא סותר מה שכתב בפר' שלח לך גבי וחברון ז' שנים נבנתה לפני צוען מצרים ושמא י"ל שהן אגדות חלוקות. והרב הביא את שתיהן כמו שהביא בפ' יתרו ההיא דמכילת' דז' שמות נקראו לו ובפרשת בהעלותך ההיא דספרי דשני שמות נקראו לו שהן אגדות חלוקות למעיין בם היטב וכמו שכתב בפרשת שלח לך ששלוח המרגלים היה קודם מחלוקתו של קרח ובפרשת אלה הדברים כתב וחצרות זו מחלוקתו של קרח שהיא קודם שלוח המרגלים כדכתיב ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן וכתיב וישלח אותם משה ממדבר פארן והן אגדות חלוקות בהכרח. אבל אין לפרש שכל א"י בחלקו של חם נפלה חוץ מירושלי' וסביבותיה שנפלה בחלקו של שם כדמתרגמינן ומלכי צדק מלך שלם מלכא דירושלם ומלכי צדק הוא שם בן נח כדאית' בגמרא שלהי פ"ג דנדרים משום דמלשון היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם משמע שכל ארץ ישראל בתלקו של שם נפלה:
הם אומרים כל הארץ של הקדוש ברוך הוא כו'. אבל אין לומר ואתם הלא בזוזה היא בידכם שהרי הכפתורים היוצאים מכפתור השמידו העוים וישבו תחתם כמו שאמרו בבראשית רבה דאם כן היינו בתר גנבא גנוב וטעמיה טעים וההיא דב"ר רבות' בעלמ' הוא שאף אם לא היה לנו להשיב מ"מ כיון שגם אתם אומה של בזוזות לא היה לכם לומר זה משום מום שבך אל תאמר לחברך. ולפיכך לא הביאו ר' יצחק באגדה שלו אעפ"י שהיא לקוחה משם כדמשמע מלשון משום כח מעשיו שהוא המדרש של ב"ר וא"ת בשלמא לפי' לסטי' אתם שלא נתתם החלק המגיע לשאר בני שם יש להם דין לקרותן בשם לסטים אלא לפי' לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממים שהיא שלהם למה יקראו לסטים והלא כנען עבדו של שם היה כדכתיב ויהי כנען עבד למו ומה שקנה עבד קנה רבו דעד כאן לא קמיפלגי ר' מאיר וחכמים בפרק קמא דקדושין אלא היכ' דמקני ליה אחד מנה ואמר ליה על מנת שאין לרבך רשות בו אליבא דרב ששת או על מנת שתצא בו לחירות אליב' דר' אלעזר אבל מה שקנה מעצמו או שנתן לו אחר סתם אף על פי שהנותן לא גמר בלבו שיזכה בו רבו הרי הוא של רבו י"ל דעבד עבדים יהיה לאחיו כתיב ואם כן אין לנו לכבוש מהם אלא חציו שהחצי האחר הוא של יפת. והרמב"ן ז"ל שאל על זאת האגדה ואמר ויש לשאול בה כי צורך גדול היה להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים כי הוא שורש האמונה שכל מי שאינו מאמין בזה וחושב שהעול' קדמון הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל ואמר והתשובה מפני שמעשה בראשית סוד עמוק איננו מובן מן המקראות ולא יודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה ויודעיו חייבים להסתיר אותו לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התור' צורך בבראשית ברא והספור במה שנברא ביום ראשון ומה שנעשה ביום שני ושאר הימים והאריכות ביצירת אדם וחוה וחטאם ועונשם וספור ג"ע וגרישת אדם ממנו כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים וכ"ש ספור המבול והפלגה שאין הצורך בהם גדול ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם תורה שבע"פ ונתן ר' יצחק טעם לזה כי התחיל התורה בבראשית ברא אלהים וספור כל ענין היצירה עד בריאת אדם ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו וג"ע שהוא מבחר כל המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו עד שגרש אותו חטאו משם ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כלו והצדיק לבדו נמלט בצדקו הוא ובניו וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומו' ולזרותם בארצות ותפשו להם המקומות למשפחות' בגוייהם כפי שנזדמן להם אם כן ראוי הוא כאשר יוסיף הגוי לחטוא שיאבד ממקומו ויביא גוי אחר לרשת ארצו כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם ואיננו ראוי שיירש מבחר מקומות הישוב אבל ירשוהו עבדי ה' זרע אוהבו כענין שכתוב ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו וגו' כלו' שגרש משם מורדיו והשכין בו עבדיו שידעו כי בעבודתו הנחילוה ואם יחטאו לו מיד תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם ואשר יבאר הפירוש שכתבתי לשונם בב"ר שאמרו שם בלשון הזה ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי פתח כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים מה טעם גלה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני מפני אומות העולם שלא יהו מונין את ישראל ואומרי' להם הלא אומה של בזוזות אתם וישראל משיבין להם ואתם הלא בזוזה היא בידכם הלא הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תתתם העולם ומלואו של הקב"ה הוא כשרצה נתנה לכם וכשרצ' נטלה מכם ונתנה לנו הה"ד כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים בשביל לתת להם נחלת גוים הגיד להם את מעשה בראשית וכבר בא להם במקום אחר עוד הענין שהזכרתי בתעלומות מעשה בראשית אז"ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר לפיכך סתם לך הכתו' בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ א"כ נתבאר מה שאמרנו בזה עכ"ד:
ונ"ל שלא שאלתו היא שאלה ולא תשובתו היא תשובה מסכמת עם לשון האגדה שאלתו אינה שאלה מפני שאם באמונת הקדמות תפול התורה הנה באמונת התורה תפול הקדמות כי סותר הנמשך מוליד סותר הקודם בהכרח ומה צורך לספור הבריאה אם מפני האפיקור' המאמיני' בקדמות ומכחישים התורה הנה יכחישו גם בספור הבריאה ומה תועלת בכתיבה. ותשובתו גם כן אינה תשוב' מפני שאינה מתישבת אחר לשון האגדה כלל שהרי פי' כח מעשיו הגיד לעמו לפי דעתו אינו רק על עונש אדם וחוה שגורשו מג"ע מכון שבתם בעבור חטאם ועל עונש אנשי המבול שגורשו מן העולם ונח לבדו נמלט בצדקו ועל עונש דור הפלגה שהפיצם השם ממקומם בד' רוחות העולם בעבור חטאם לא על ספור הבריאה ואם כן מה טעם הוא בראה. וא"ת עיקר המאמר אינו רק בעבור ונתנה לאשר ישר בעיניו אבל הוא בראה כדי נסבה הנה לנגדו לשונם בב"ר שהביאו הוא לעזרו והוא אמרם מה טעם גלה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום א' ומה שנברא ביום שני שהוא מורה על ספור הבריאה לבדה ומסיים בו נמי לתת להם נחלת גוים הגיד להם מעשה בראשית ומעשה בראשית בכל מקום הוא ספור הבריאה כמו שאמרו להודיעם מעשה בראשית אי אפשר לפיכך סתם הכתוב בראשית ברא והא דרבי יצחק אינו אלא מההיא דב"ר כדמשמע מלשון משום כח מעשיו שפירושו משום דרשת כח מעשיו שדרשו בב"ר. ומאמר ואתם הלא בזוזה היא בידכם דב"ר מילתא באנפי נפשה היא וה"ק אפילו בלא טעמא דהוא בראה היה לנו להשיב והלא בזוזה היא בידכם ומום שבך אל תאמר לחברך:
בראשית אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. משום דאי אפשר לפרש מלת ראשי' כמשמעה מענין התחלה ותהיה סמוכה למלת ברא מפני שאי אפשר שתהיה סמוכה לפועל עבר גם אי אפשר שתהיה סמוכה למלה חסרה כמגיד מראשית אחרית כאלו אמר בראשית הכל או בראשית הזמן דא"כ תמה על עצמך שהרי המים קדמו כו' גם אי איפשר שתהיה מוכרתת אם מפני קושית קדימת המים ואם מפני שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה:
בשביל התורה ובשביל ישראל ב"ר. דהשתא ליכא לאקשויי ממה שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה דאין זה אלא כשהיא מלשון התחלה ויהיה בי"ת בראשית כבי"ת ויעבוד יעקב ברחל אבל בזכות חלה ומעשרות ובכורים ובזכות משה שכל אלו נקראו ראשית אף על פי שכבר דרשום כן בב"ר לא הביאם רש"י בפירושו משום דמקרא דאם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי דמשמע שבעבורם נבראו השמים והארץ לא משתמע אלא או תורה או ישראל שאם יהיה יומם ולילה דבק עם חוקות שמים וארץ יהיה פירושו אם לא בעבור בריתי שהיא התורה היום והלילה וחוקות שמים וארץ לא שמתי כדאיתא בפסחים פרק אלו דברים ואם יהיה יומם ולילה דבק עם בריתי יהיה פירושו אם לא בעבור שבריתי הוגים בה ישראל יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי אבל רש"י פי' ההיא דפסחים דאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ אם לא בריתי יומם ולילה דהיינו תורה דכתיב בה והגית בו יומם ולילה ולפי זה יומם ולילה דבק לעולם עם בריתי אלא שהדורשים אותו בעבור ישראל יהיה פירושו אם לא שבריתי נוהגת יומם ולילה דהיינו ישראל שהוגין בה חוקות שמים וארץ לא שמתי. והדורשי' אותו בעבור התורה יהיה יומם ולילה הבדל באיזו בריתי אמרתי באותה הנוהגת יומם ולילה שהוא התורה אבל חלה ומעשרות ובכורים שאין להם סמך מן המקרא אף על פי שהביאום בב"ר לא רצה להביאן בספרו מאחר שהכתוב לא תלה בריאת השמים והארץ אלא באחד משני אלו או בתורה או בישראל:
ה"ג בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר הקב"ה יהי אור. וה"פ בתחלת בריאת שמים וארץ כאשר הארץ היתה תהו ובהו וחשך על פניה אמר השם יהי אור הורנו בזה הרבה ענייני' האחת שמלת בראשית סמוכה למלת ברא ומפני שאין דרך המלה להסמך אל פועל עבר שנה הפועל בה בשם ואמר בראשית בריאת שמים וארץ ואחר זה יבאר שמלת ברא הוא במקום מקור כמו תחלת דבר ה' בהושע שהמלה נסמכת בו כמו עם השם ועוד הורה שוא"ו והארץ הוא כוי"ו ושפתי רננות יהלל פי שפירושו כאשר שפתי רננות יהלל פי ועוד הורה שוו"י הפעלים אינם נוספים בשום מקום מפני שאע"פ שיש מקומות שאינם משמשי' לחבור הם משמשי' להפוך העבר עתיד והעתיד עבר ולפיכך הוכרת להמשיך הספור עד ויאמר ולא עד והארץ היתה תהו מפני שמלת ויאמר הוא פועל והוי"ו שבה אעפ"י שאינו משמש לחבור משמש להפוך אבל מלת והארץ שהוא שם והוי"ו שבה אינו משמש רק לחבור הנה כשאינו משמש לחבור יחוייב שיהיה נוסף בהכרח ולכן לא תמצא בשום פועל מהפעלי' שיאמר שהוי"ו בו נוסף רק בשמו' כמו ואיה וענה ורכב וסוס וקדש וצבא ודומיהם ומה שהכריחנו לפרש אומרו בראשית בריאת שמים וארץ בתחלת בריאתן ולא קודם בריאתן הוא מפני שלא יתכן לומר והארץ היתה קודם בריאתה ולא תהו ובהו המורים על החרבה והשממה שהם תארי הנברא ולא פי' יהי רקיע יתחזק הרקיע כיון שעדין לא נזכרה בריאתן ואעפ"י שתחלת הבריאה אינה בריאה אין זה רק על ההווה הזמנית לא על הפתאומית שהיא הבריאה יש מאין כי אז תהיה ראשית הבריאה היא הבריאה עצמה ובזה נשתבש הצדוקי האחרון וטען על דברי הרב. ומה שכתב בראשית בריאתם ולא בבריאתם הוא מפני שהבריאה נאמרת על ההוייה ועל קיומה כדכתיב בורא שמים ונוטיהם ברא לא נאמר אלא בורא שבורא אותם ומעמידם בכל יום וראשית בריאתם איננו כן והיה די לומר בראשית בריאת שמים וארץ ויאמר הקב"ה יהי אור מכיון שכל כונתו בפירוש הזה אינו אלא להמשיך הספור עד ויאמר יהי אור ללמד שבריאת האור היתה בתחילת בריאת השמים והארץ אלא שרצה להודיענו גם הסבה שבעבור' הוזכר פה שהיתה הארץ אז תהו ובהו ותשך על פני תהום שאין מקומם פה ואמר שמה שהוזכרו פה הוא להודיע הטעם שצוה הכתוב יהי אור וכל שאר הנמשכים אחריו ואמר שמפני שהארץ היתה חשוכה צוה שיהיה אור ולפיכך המשיך הספור עד מלת וחשך והדביק לו ויאמר הקב"ה יהי אור להורות שויאמ' אלהים יהי אור דבק עם וחשך על פני תהום לא עם הרוח והמים הכתובי' בצדו ושהספור של תהו ובהו במקום הזה הוא מפני תדש' הארץ וישרצו המים ותוצא הארץ הבאים אחריו כאילו אמר מפני שהיתה הארץ חשוכה אמר יהי אור ומפני שהיתה תהו ובהו אמר תדשא הארץ צמחים ותוצא בעלי חיים ואדם ושאר המאמרי' נמשכים זה מזה שמפני שאי אפשר להיות כל אלה אלא בהראות היבשה אמר תחלה יקוו המים ומפני שהרקיע הוא סבת הקוות המים והראות היבשה כי השמים לא נבראו רק מהטפה האמצעית כדלקמן וכשישארו מועטים יקוו הנשארים אמר יהי רקיע קודם מאמר יקוו ומפני שסבת מציאות הנפש החיונית לבעלי חיים הן המאורות והככבי' נכנס מאמר יהי מאורות בין מאמר תדשא ומאמר ישרצו וכל זה רמז אותו במאמרו הקצר שאמר בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובוהו וחושך ויאמר הקב"ה יהי אור ולאאמר בראשית בריאת שמים וארץ ויאמר הקב"ה יהי אור כי רצה להודיע שצווי בריאת בהאור היה מפני שהארץ היתה חשוכה ולכן סמך צווי בריאת האור עם החשך להודיע סבת צוויו ויחוייב מזה שיהיה גם התהו ובהו סבת כל הצווים הנמשכים אחר צווי האור ומה מאד הפליג לדקדק בזה כי בזולת זה אין קיום לפירושו כי אם לא בא הכתוב רק להודיע שבריא' האור היה בתחלת בריאת השמים והארץ מה צורך להזכיר התהו ובהו והחשך במקום הזה אך לא ידענו צורך ספור הרוח והמים במקום הזה ושמא מפני שהוצרך להזכיר איכות הארץ בתחלת בריאתה לסבה הנזכרת הזכיר גם הרוח המרחפת על פני המים שעליה ומה שאמר ויאמר הקב"ה יהי אור ולא אמר ויאמר אלהים יהי אור כלשון הכתוב להודיע שנשוא המאמר הזה הוא ויאמר אלהים יהי אור ואלו היה מביא הפסוק כצורתו היינו חושבים שהוא סיים המקרא ומה שלא כתב אמר אלהים המורה על הנשוא יותר משנוי שם אלהי' הוא לידע שאין הוי"ו הזה נוסף מפני שאעפ"י שאינו משמש לחבור הנה הוא משמש להפוך העתיד עבר ואלו היה אומר אמר אלהים היינו חושבי' שהוי"ו נוסף כוי"ו ואיה וענה אבל גבי ושמר ה' אלהיך לך פירש ישמור לך הבטחתו ולא פחד מזה מפני שכבר גלה סודו פה ואמר בראשית בריאת שמי' וארץ ולא בריאת השמים והארץ בה"א כלשון הכתו' מפני שלא יבא ה"א הידיעה על השם רק כשנזכר למעלה או כשנרא' לעיני' והשמים שהם הגלגלים כדעת רז"ל אינם לא מן הנזכרי' למעלה ולא מו הנראים לעינים ומזה שפט רבי אברהם ן' עזרא שהוא הרקיע הנראה ולא הגלגלים ואולם התורה כתבתם בה"א הידיעה להיותם מפורסמים בזמן משה:
ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה. כלומר אבל אין לפרש שבא לפרש סדר הבריאה ופירושו בראשונה ברא כו' שאם כן תהי' מלת בראשית מוכרתת ואי אפשר זה מפני שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה. והרמב"ן ז"ל טען עליו ואמר והקושיא לרש"י בפירוש הזה כי אמר שאם בא להורות סדר הבריאה בא לו לומר שהם קדמו היה לו לכתוב בראשונה שאין ראשית במקרא שאינו סמוך. והנה מגיד מראשית אחרית שאינה סמוכה ואם יסמוך אותו לדבר גם זה נסמוך אותו ועוד וירא ראשית לו. ונראה מזה שלא היה כתוב בנסחת רש"י שבידו רק עד ויאמר השם אל הושע ואחריו היה כתוב מיד ועוד תמה על עצמך כו' ועוד שהשמים מאש ומים נבראו דאם לא כן אין מקום לקושיותיו שהרי רש"י עצמו הקשה ממגיד מראשית אחרית ותירץ שהיא סמוכה לדבר והכתוב קצר בה ואמר שמלת בראשית אי אפשר לפרשה סמוכה למלת כל שהרי המים קדמו ואין לומר שטענת הרמב"ן ממגיד מראשית אחרית היא לפי סברתו שסובר שהיא מוכרתת שא"כ מה טעם אומרו ואם יסמוך אותו לדבר גם מה שטען מפסוק וירא ראשית לו אינה טענה מפני שרש"י ז"ל כבר פי' שם שהיא סמוכה לכבוש והכתוב קצר בו כמנהגו בכמה מקומות:
בראשית ברא הקדוש ברוך הוא. שיהיה ברא בקמץ כמו ברא הבי"ת בשוא והרי"ש בחולם והמקור יתכן בו הסמיכות כמו עם השם ולא שנה פ"א הפעל בשם יען כי כונתו פה לתקן לשון המקרא ומפני ששם אלהים מורה על הפועל וצריך להזכר בו הפעולה פירש מלת ברא מקור שהיא הפעולה וענינו כמו שם לענין הסמיכות ולמעלה שלא כיון לפרש רק כונת המאמר אמר בראשית בריאת השמים והשמיט שם אלהים מפני שהסמיכות יותר נכונה עם השם הגם הלום שנה שם אלהים בשם הקדוש ברוך הוא כדי לעורר המעיין על מלת ברא שלא יטעה לגרוס אותה עבר כלשון הכתוב. כמו תחלת דבורו של הקב"ה בהושע. שנה פ"א הפועל אע"פ שנזכר בו שם ה' בשם אלהים בפסוק בראשית מפני ששם אלהים עם מלת את מורה על הפועל ולא כן שם ה' שבהושע גם שנה שם השם בשם הקב"ה מפני שהלשון הנהוג בל' חכמי' הוא דבורו של הקב"ה ולא דבורו של ה' ולא אמר דיבר ה' שגם זה נהוג שלא יטעה המעיין לגרוס אותו עבר כלשון הכתוב:
וא"ת להורות בא שאלו נבראו תחלה כו'. פירוש אם תאמר לעולם אימא לך להורות בא שאלו נבראו תחלה ודקשיא לך ממלת בראשית שהיא סמוכה לעולם נשיב שהיא סמוכה למלת כל שבזה יהיה טעמא כמו בראשונה:
א"כ תמה על עצמך שהרי המים קדמו. אינו רוצה לומר אם כן לפי זה הפירוש תמה על עצמך שהרי המים קדמו דבלאו זה הפי' נמי כל מי שמפרש שבא להורות סדר הבריאה בין אם יפרש מלת בראשית בראשונה בין אם יפרש אותה בראשית הכל תקשה לי' קושיית תמה על עצמך שהרי המים קדמו אלא הכי פירושו אם תפרש מלת בראשית בראשית הכל כדי שתנצל מקושיית אין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה לא תנצל מקושיית תמה על עצמך שהרי המים קדמו הנופלת על האומרים שבא להורות סדר הבריאה:
ועדיין לא גלה בריאת המים מתי היתה. למדת שקדמו לארץ. פירוש אם נאמר שבריאת המים קדמה לבריאת שמים וארץ ליכא לאקשויי למה לא גלה בריאתן ברישא דאיכא למימר לא בא הכתוב לגלות אלא בריאת הנבראים שאחר בריאת השמים והארץ אבל אם נאמר שבריאת המים היתה אחר בריאת השמים והארץ הוה לי' לגלויי בריאתן ברישא ואח"כ איכות מצבן דכי האי גונא פריך בריש ברכות ומתי דקאמר כדי נסבה שהרי כל ראייתו אינה אלא מפני שכתב איכות מצבן ולא בריאתן אך מפני שכל אותן שגלה בריאתן גלה גם זמן בריאתן ואם היה מזכיר בריאתן של אלו הי' מזכיר גם זמן בריאתן כתב בהן ג"כ ועדיין לא גלה בריאתן מתי היתה:
ועוד שהשמים מאש ומים נבראו. בחגיגה פרק אין דורשין:
ולא נאמר ברא ה'. פירוש עם שם אלהים כמו שאמר בסוף ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים דאל"כ מאי קושייא דילמא במדת הדין בראו ועוד אף אם היה אומר ברא ה' תקשה לי' קרא דביום עשות ה' אלהים דמשמע שבשניהם נברא ולא בשם ה' לבדו:
שבתחלה עלה במחשבה. ופי' ברא כמו וילחם בישראל דבלק אבל לא אמר שבראו במדת הדין והחריבו וחזר ובראו במדת הדין ובמדת הרחמי' כדר' אבהו מפני שהוא רחוק מאד מהשכל:
תהו שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה. ויהיה שם תהו כשם רפאים ואמים שנקראו כן מפני רואיהם וכך אמרו בספר הבהיר מאי תהו דבר המתהה בני אדם ויהיה וי"ו ובהו במקום בי"ת כוי"ו ה' אלהים שלחני ורוחו כאלו אמר תהו בבוהו אבל בב"ר אמרו ישבה הארץ תוהה ובהה גם אונקלוס תרגמם צדיא וריקנייא ומשמע שהוי"ו של ובוהו הוא וי"ו החבור ולא במקום בי"ת ולכן צריך לומר שמה שכתב רש"י על בהו שבה אינו פירוש של מלת ובהו עד שנצטרך לומר שוי"ו ובהו הוא במקום בי"ת רק הוא מכוון המאמר שמפני שהאדם הרואה אותה תוהה ומשתומם על בהו שבה נקרא' בשם רואיה תוהו ובוהו כמו שנקראו הענקים רשאים שפירושו מתים בעבור שרואיהם ימותו מרוב פחדם מהם. ושמות תוהו ובוהו מדברי רש"י ז"ל נראה שהם שמות נרדפים שהרי במלת תוהו פי' שהוא לשון שממון ובמלת בוהו פי' שהוא לשון צדו שהוא תרגום של שממה ועוד שפירש בוהו לשון ריקות וצדו שהן צדייא וריקנייא שתרגם אונקלוס על שתי שמות תוהו ובוהו. אבל ממה שאמרו בספר הבהיר מעיקרא תוהו ואחר כך שב בוהו ובספר הזוהר ברא תוהו ושם מקומו ברע ברא בוהו ושם מקומו בשלום ובחגיגה תוהו זה קו ירוק בוהו אלו אבנים מפולמות נראה שהם סוברים שתוהו ובוהו אינם שמות נרדפים ושמא י"ל שרש"י ז"ל נטה לדברי הב"ר שאמרו ישבה הארץ תוהה ובוהה דמשמע ששניהם לשון שממה:
על פני המים שעל הארץ. כי פירוש תהום בכל מקום מורה על המים ואמרו שעל הארץ הוא התר ספק על מה שפי' בראשית בריאת השמים והארץ אמר השם יהי אור כי לאומר שיאמר א"כ לא היה צריך לכתוב רק והארץ היתה תהו ובהו וחשך להודיע צורך צווי האור וצווי הויית הצמחים והבעלי חיים לא ספור מקום החשך שהיה על פני תהום על כן פי' ותשך על פני תהום על פני המים שעל הארץ שפירושו על פניה שגם זה להודעת צורך צווי האור הוא שכיון שאמר והארץ היתה תוהו ובהו להודיע צורך ציווי תדשא הארץ ותוצא הארץ נפש חיה כן אמר שהארץ היה החשך על פניה להודיע צורך צווי יהי אור כי אלו לא היה החשך על פניה לא היה גוזר יהי אור כי האור אינו נראה רק על פניה לא על האויר שהו' למעלה מפניה וזהו מה שרמז הרב בלשונו באומרו בראשית בריאת השמים והארץ היתה תוהו ובוהו וחשך ויאמר הקב"ה יהי אור שלא הביא מהפסוקים הראשונים רק עד מלת וחשך להודיע לנו בזה שכוונת הכתוב הוא לומר שבעבור שהיתה הארץ חשוכה דהיינו פניה ציוה שיהיה בה אור ובעבור שהיתה תוהו ובוהו צוה שיצמחו בה צמחים ותוצא הארץ כלל הבעלי חיים:
כסא הכבוד עומד באויר ומרחף כו'. מפני שלא יתכן לפרש רוח אלהים על הרוח ממש שאין דרכו להסמך אל השם הוכרחו רבותינו ז"ל לפרשו על כסא הכבוד שקדם לבריאת העולם כדאי' בפסחים פרק מקום שנהגו ויהיה פירוש רוח אלהים כפי' רוח ה' דבר בי ונחה עליו רוח ה' כדאיתא בב"ר כאלו אמר שהכסא הכבוד שהוא רוח אלהים היה מרחף על פני המים ומה שכתב רש"י ז"ל שהיה מרחף ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו אינו רוצה לומר שפירוש רוח אלהים רוח פיו של הקדוש ברוך הוא ומאמרו דאם כן כסא הכבוד היכא רמיזא אלא הכי קאמר מפני מה נקרא כסא הכבוד רוח אלהים מפני שהיה מרחף ברוח פיו של הקדוש ברוך הוא:
אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה. כמו במלת בראשית מפני שאי אפשר לפרש ההבדל הזה כמשמעו כי לא יפול הבדל רק בדברים המתערבים והאור והחשך הם העדר וקנין ולא תפול בהם ערוב ואי אפשר חבורם בעת מן העתים:
ראהו שאינו כדאי להשתמש בו כו'. ב"ר ובחגיגה פרק אין דורשין וה"פ וירא אלהים את האור כי טוב שראוי להשתמש בו הצדיק הנקרא טוב כדכתיב אמרו צדיק כי טוב וכתיב אור זרוע לצדיק ויבדל אותו לו לעתיד לבא פי' גנזו לו ופירוש בין האור ובין החושך שעל ידי הגניזה הזאת שגנזו לצדיקים ומנעו מן הרשעים כדכתיב וימנע מרשעים אורם נהיה ההבדל בין בעלי האור שהם הצדיקים ובין בעלי החשך שהם הרשעים וכך אמרו בב"ר בין מעשיהם של צדיקים ובין מעשיהם של רשעים:
ולפי פשוטו. פירוש שיהיה ההבדל כמשמעו:
שהיו משתמשין בערבוביא. שלא היה זמן כל אחד קבוע אלא פעם בזמן כך ופעם בזמן כך:
וקבע לזה תחומו ביום כו'. ויהיה פירוש ויבדל הבדל זמניי שקבע לזה תחומו ביום והעדרו תחומו בלילה וכך אמרו בב"ר ר' יוחנן ור"ל ויבדל הבדלה ממש משל למלך שהיה לו שני איסטרטיגין א' שליט ביום וא' שליט בלילה והיו שניהם מדיינין זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר לו פלוני יום יהא תחומך וכך לשני א"ל פלוני לילה תהא תחומך כך ויקרא אלהים לאור יום אמר לו יום יהא תחומך ולחשך קרא לילה אמר לו לילה תהא תחומך. והרמב"ן טען ואמר שאין דברי הרב נכונים במה שאמר כי טוב הוא ואינו נאה לו ולחשך שיהיו משתמשים בערבוביא שאם כן ידמה כאלו יש בענין המלכה ועצה חדשה כי אחר שאמר אלהים יהי אור והיה אור ראה אותו כי טוב הוא ולכן הבדיל בינו ובין החשך כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו. ואיני מבין דבריו כלל כי כמוהו וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וינחם ה' כי עשה את האדם כאלו היה שם המלכה ועצה חדשה אחר היותו. ובמדרש אמר רבי אבהו שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואומר דין הניין לי ודין לא הניין לי ובחגיגה אמר רבי אלעזר אור שברא הקב"ה ביום ראשון היה אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו וכיון שנסתכל באנשי דור המבול ובאנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלים עמד וגנזו ובבבא בתרא אמרו את התנינים שנים היה ראה שאם היו נזקקים זה לזה היו מחריבין את העולם כולו והרג את הנקב' וענין הכל א' הוא ועוד שטענתו אינ' על דברי הרב אלא על המדרש שאמרו ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא שידמה כאלו יש בענין המלכה ועצה חדשה כי אחר שאמר יהי אור ויהי אור להשתמש בו צדיקים ורשעים ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא:
לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון. בב"ר אמרו מה נפשך אם לענין החשבון לא הוה צריך למימר אלא אחד שנים שלשה או ראשון שני שלישי. והרמב"ן ז"ל טען ואמר כי על דרך הפשט לא יתכן לומר יום ראשון בעבור כי עדין לא נעשה היום השני כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה אבל שניהם נמצאים והאחד לא יורה על שני. גם בזה לא הבינותי דבריו אם כי פירוש ויהי ערב ויהי בקר יום אחד היה ערב גם היה בקר של יום אחד כמו שפי' החכם ן' עזרא ויהיו דברי משה רבינו בעת כותבו התורה הנה יתכן לומר יום ראשון ויהיה פירושו היה ערב גם היה בקר של היום הראשון מששת ימי בראשית שכבר נעשו:
שאף על פי שנבראו השמים ביום ראשון. כי פי' בראשית ברא את השמים בתחלת בריאתן לא קודם בריאתן ואחר שבריאת האור ביום ראשון יהיה גם בריאת השמים הנבראים עמו ביום ראשון:
לחים היו וקרשו בשני. ב"ר כרב דאמר ביום ראשון היו מרופרפים:
בתוך המים באמצע המים. וכן תרגם אונקלוס במציעות מיא ולא מפני שמלת תוך מורה על זה כי ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים איננו באמצע הים גם אונקלוס תרגמו בגו מיא ולא תרגמו במצעות כמו שתרגמו פה אבל מה שפירש אותו אמצע הוא על פי האגדה של בראשית רבה שאמרו בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא יהי רקיע בתוך המים נגלדה הטיפה האמצעית ונעשת מים תחתונים ושמי שמים עליונים רב אמר לחים היו ביום ראשון ובשני קרשו. יהי רקיע יתחזק הרקיע רבי יהודה ב"ר סימון אומר נעשה מטלית כמה דאת אמר וירקעו את פחי הזהב אמר רבי חנינא יצאת אש של מעלה וליחכה פני הרקיע וכו' אמר רבי פנחס בשם רבי הושעיא כחלל שבין הרקיע לארץ ככה יש בין הרקיע למים העליונים. יהי רקיע בתוך המים ביניים ובנתים אמר רבי תנחומא אנא אמרית טעם אלו נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויבדל אלהים בין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים כשהוא אומר בין המים אשר מעל לרקיע הוי אומר המים העליונים תלויים במאמרו של מלך עכ"ל האגדה. ורש"י ז"ל פי' אותה על הגלגלים שנבראו ביום ראשון ונתחזקו בשני וכן הוא דעת הרמב"ן והר"ל ב"ג ז"ל. וראייתם ממה שאמרו נגלדה הטיפה האמצעית ונעשו ממנה השמים התחתונים ושמי השמים העליונים שלא יתפרש מאמרם זה אלא לגלגלים שבם יפול עליונים ותחתונים לא על הענן ולא על המקום שיתהוה בו וכן ממה שאמר רבי חנינא יצאת אש של מעלה וליחכה פני הרקיע שאין ראוי שיאמר זה על הענן כי סבת התעבותו הוא הקור והלחות לא החום והיובש אשר היא האש וכן מה שאמר רבי תנחומא אלו נאמר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים כשהוא אומר מעל לרקיע הוי אומר המים העליונים תלויים במאמרו של מלך אינו מורה על הרקיע האויריי כי המים העליונים תלויים אלא נתונים על גופו של רקיע בגבנוניתו וכן ממה שאמר לחים היו ביום ראשון ובשני קרשו לא יתכן זה רק על הגלגלים לא על הרקיע האויריי כי לדברי הכל לא נברא ביום ראשון אבל ההיא דחגיגה דבן זומא שאמר צופה הייתי מה בין מים עליונים למים תחתונים ואין ביניהם אלא כשלש אצבעות ואמר להם ר' יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ וכמה רב אחא בר יעקב אמר כמלוא נימא כו' לאו אמים עליונים ותחתונים דקרא קאי אלא אמים עליונים ותחתונים דרקיע האויריי דלא קמיירי ביה קרא אבל מים עליונים ותחתונים דקרא כ"ע מודו שכמו החלל שבין המים התחתונים עד הנלגל ככה הוא בין הגלגל למים העליונים שכלם סוברים שפי' יהי רקיע בתוך המים באמצעות המים אך קשה מהא דקאמר התם מ"ט עדיין בן זומא מבחוץ משום דמרחפת דדייק מינה בן זומא כיונה המרחפת על בניה נוגעת ואינה נוגעת ביום ראשון הוא דכתיב וההבדל ביום שני הואי דמשמע מהכא דההיא דבן זומא אקרא דויבדל אלהים בין המים אשר מעל לרקיע קאי הלכך ע"כ לשו' דב"ר פליג אההי' דחגיגה דבן זומא ורב אחא בר יעקב סבירא להו דקרא דיהי רקיע בגלגלים שנבראו ביום ראשון קמיירי אלא שהיו לחים וקרשו ביום שני ופי' יהי רקיע יתחזק ולכך פירשו שכמו החלל שיש בין הרקיע לארץ ככה יש בין הרקיע למים העליונים ושהמים העליונים תלויים במאמרו של מלך וההיא דחגיגה דבן זומא ור' יהושע ורב אחא בר יעקב סבירא להו דקרא דיהי רקיע ברקיע האויריי קמיירי ופי' יהי רקיע יתהוה הרקיע כמשמעו ולפיכך אמרו אין בין המים העליונים מהרקיע ובין המים התתתונים אלא למר כשלש אצבעות ולמר כמלוא נימא ומעתה יש לתמוה על הרב ז"לאיך הניח דברי הגמרא ותפש דברי האגדה של ב"ר:
תקנו על עמדו. כי לא יתכן להיות כמשמעו שכבר נעשה ביום ראשון אי נמי מייתורא דויעש הוא דדריש לה הכי כי היה די במאמר ויהי כן הבא אחריו:
כמו ועשתה את צפרניה. אין זה סותר מה שפי' בפרשת תצא דאיכא למימר דגידולייהו לגבי דידהו הויא תיקון ולגבי בעל הצפרנים הוי ניוול אי נמי הכא דקאי אקרא דויעש שפירושו תיקון פירש גם ועשתה תקון אליבא דר' אליעזר התם דקאי איפת תואר שכל אותה פרשה בנוולה קמיירי פי' אותה תגדל כרבי עקיבא דפליגי בה ביבמות בפרק החולץ:
על הרקיע לא נאמר אלא מעל לפי שהם תלויים באויר. בב"ר ואין זה סותר ההיא דיבמות פרק מצות חליצה דדרשו מעל רגלו ולא מעל דמעל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין רגלו דהתם המ"ם של מעל משרת במקום מן ונשארה מלת על עליו ממש שלא יהא דבר חוצץ בנתיים אבל הכא אין המ"ם של מעל משרת במקום מן אלא במקום צד ופאה כמ"ם בית אל מים והעי מקדם כאלו אמר ויבדל בין המים אשר מצד המעל של רקיע ולא שעל הרקיע:
שלא נגמרה מלאכת המים עד יום השלישי. שביום השני לא נעשה בהם רק ההבדל לא ההקוות. ואם תאמר מכל מקום היה לו לכתוב כי טוב מפני גמר מלאכת הרקיע שלא קרשו עד יום שני כמו שכתוב ביום הג' כי טוב שני פעמים אחד לגמר מלאכת השני ואחד לגמר מלאכת היום. י"ל דקרישת הרקיע אינה כהקוות המים שההקוות אף על פי שהיא גמר מלאכה היא גם כן מלאכה אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה:
אחת לגמר מלאכת השני. ב"ר אבל הראות היבשה אינה מלאכה בפני עצמה רק נמשכת מן ההקוות:
שא מים שם מים אש ומים. ב"ר שא מים ובחגיגה אמר ר' יוסי בר חנינא שמים שם מים ובמתניתא תנא שמים אש ומים שהביא הקדוש ברוך הוא אש ומים וטרפן זה בזה ונעשה מהן שמים וה"פ שא מים נושא מים שכך אמרו בב"ר שא מים טעון מים והש"ין והסי"ן מתחלפין כמו שאמרו גבי ושם דרך אראנו אל תקרי ושם אלא משם והאל"ף שבמלת שא הוא הוא הכח שאחרי הקמץ של שי"ן שמים. ושם מים כי המ"ם משרת בעבור שנים כבי"ת ירובשת וירובעל ונקרא כן על שם השמי' האויריים שנקראו כן בפסוק הללו את יי' מן השמים כי אחריו הללוהו שמי השמים והוא מענין שם מים בעבור היות שם הווית המים אבל לא מפני המים שטרפן עם האש ונעשו מהן שמים כי היה ראוי להקרא בשם שניהם לא בשם האחד לבדו וכן כתב הרד"ק בשם אביו ז"ל ואם הוא מתחלף מסברת הרב בפי' ויקרא אלהים לרקיע שמים. ואש ומים כי השי"ן הקמוצה של מלת שמים אחריה אל"ף נחה ובהפוך האותיות יהיה אש מים כך פירש אותו בעל הפליאה ואמר שמה שאין האש מסודר בסדרו הוא להודיענו שכשם שאין מוקדם ומאוחר בפסוקים כך אין מוקדם ומאוחר באותיות:
והקוום באוקיינוס. ב"ר ולא דווקא אוקיינוס אלא הוא הדין נמי כל הימים וקראם בשם אוקיינוס מפני שכלם בטלים אצלו לרוב גדלו ואליבא דר"מ כדתנן במס' מקוואות פ"ה ובמס' פרה פ"ח כל הימים כמקוה שנ' ולמקוה המים קרא ימים דברי ר"מ וקרא מסייעו ימים בלשון רבים ופי' והלא ים אחד הוא שכל הימים דבוקים זה בזה כדכתיב אל מקום אחד אי נמי באוקיינוס דוקא ואליבא דרבי יהודה דפליג עליה דרבי מאיר כדתנן רבי יהודה אומר הים הגדול כמקוה לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה ופרש"י בשבת פרק ח' שרצים לא קרא הכתוב מקוה אלא לים הגדול דביה משתעי קרא במעשה בראשית ששם נקוו כל מימי בראשית ולא נאמר ימים בלשון רבים אלא מפני שמעורבין בין מיני ימים הרבה שכל הנחלים הולכים אל הים ולפי זה יתיישב יותר מאמר והלא ים אחד הוא:
אינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מאספמיא. בב"ר והלא ים א' הוא ומהו קרא ימים שאינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מאספמיא פירו' ומאחר שטעם הדגים העולים מהם מתחלף כאילו עלו מימים רבים קורא אותו ימים בלשון רבים אך קשה דלרבי יהודה דאמר באוקיינוס ממש משתעי קרא ששם נקוו כל מימי בראשי' היכי קאמר מפני שאינו דומה טעם דג העולה מעכו לטעם דג העולה מאספמיא והלא עכו מגבולי ארץ ישראל היא לצד צפון כדתנן בריש גיטין מעכו לצפון ועכו כצפון ואספמיא היא ספרד כדמתרג' רב יוסף וגלות ירושלים אשר בספרד די באספמיא והים הספרדי וגבול ארץ ישראל רחוקי' מאד מים אוקיינוס. ושמא יש לומר דעכו ואספמיא לאו דוקא אלא משל בעלמא וה"ק אינו דומה טעם דג העולה ממנו בקצה אחד לטעם דג העול' ממנו בקצה אחר אי נמי מצד עכו ולא בעכו ממש ומצד אספמיא ולא באספמי' ממש וה"ק אינו דומ' טעם דג העולה מאוקיינוס מצד פאת עכו לטע' דג העולה ממנו מצד פאת אספמיא דכל אויר ארץ ישראל לצד מערב עד אוקיינוס חשיב כארץ ישראל כדאיתא פ"ק דגיטין ומערב ארץ ישראל הוא הים הגדול הספרדי שהוא אספמיא אם כן ים אספמיא מגעת עד ים אוקיינוס אבל לא ידעתי מי הכריחם לכל זה אם מפני שנקרא ימי' בלשון רבי' אי לר' יהודה הרי הוא עצמו נתן טעם בזה ואמר לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה אי לר' מאיר אדרבה זהו סיוע לדבריו וליכ' למימר לעולם אימא לך דאליבא דרבי יהודה הוא דאמר לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה ושפירוש יש בו מיני ימים הרבה הוא חילוף טעמי הדגים שבו שהרי רש"י עצמו פירש בשבת פרק שמנה שרצים מילתיה דרבי יהוד' ואמר מפני שמעורבים בו מיני ימים הרבה שכל הנחלים הולכים אל הים דמשמעו שרבוי המינים המעורבים בו הם רבוי מיני המים הנכנסי' בתוכו לא רבו טעמי הדגי' שבתוכו. ושמא יש לומר דההיא דב"ר דר' יוסי בר חלפתא אף על גב דס"ל כר' יהוד' דמפרש אל מקום אחד זו ים אוקיינוס פליג עליה בטעמ' דלמה נאמר ימים בלשון רבים ואמר מפני שאינו דומה טעם דג כו' ולא כרבי יהודה דאמר מפני שיש בו מיני ימים הרבה. אך קשה דאם כן לא היה לו לרש"י ז"ל להניח משנתינו שאמר ר' יהוד' לא נאמר ימי' אלא מפני שיש בו מיני ימים הרבה ללכת אחרי האגד' של ב"ר לכן היותר נכון הוא שנעמיד דברי רש"י אליבא דרבי מאיר ולא אליבא דרבי יהודה:
לא דשא לשון עשב כו'. פי' מפני שאין פי' דשא כפי' עשב ולא פי' עשב כפירו' דשא שהרי כל אחד ואחד ממיני העשבי' נקר' עשב פלו' ולא יתכן לומ' דשא פלו' משמע שפי' דשא מורה על לבישת הארץ במילוי מיני עשבים מתחלפי' בכללם יחד ולפיכך לא היה מדרך הלשון לכתוב תעשיב הארץ כללות מיני עשבים מתחלפין וכתב תדשא שפי' תתכסה הארץ מיני עשבים רבים יחד בערבוביא. והרמב"ן ז"ל טען ואמר שאין דבריו נכוני' שאם כן לשון דשא לא יתרבה ורז"ל אמרו הרכיב שני מיני דשאים מהו והרב עצמו הזכיר דשאים ואמר כשהיא מתמלאת בדשאים ולמטה מזה אמר אע"פ שלא נאמר למינהו בדשאים כו' והוא הדין נמי שהיה לו לטעון ממה שאמר שני מיני דשאים שאם לשון דשא כולל כל המינים איך יתכן שיקרא המין האחד דשא עד שיאמרו שני מיני דשאים אלא שנ"ל שאינה טענה דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד כדאיתא בפרק ראשית הגז כי סליק איסי בר היני אשכחיה לרבי יוחנן דהוה מתני ליה לבריה רחלין אמר ליה אתנייה רחלות אמר ליה כדכתי' רחלים מאתים אמר ליה לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד ובשלהי ר"ה אמרו אתקין רבי אבהו בקיסרין תקיעה וג' שברים ותרועה ותקיעה ואין זאת התרועה תרועה דקרא דתרוע' דקרא ספוקי מספקא להו לרבותינו ז"ל אי גניחא הוא אי יללה הוא וזאת התרועה מורה על היללה לבדה ותנן נמי שיעור תרועה כשלש יבבות ואין היבבו' הללו כפירוש יבבא דתרגום תרועה שאם כן יהיה פירושו שיעור יבבא כשלש יבבות:
שיגדל בו זרעו. אמר שיגדל בו זרעו במקו' מזריע זרע מפני שהמובן ממזריע זרע הוא זריקת הזרע בארץ ונטיעתו כמו לא תזרע ולא תצמיח לא גדול הזרע ומפני שא"א שיפורש פה כמשמעו פי' אותו מלשון גדול ומה שהאריך לומר לזרוע ממנו במקום אחר הוא לתת טעם על קריאת הגרגיר בשם זרע ואמר מפני שהוא אשר יזרע במקום אחר:
ועץ פרי. הוסיף וי"ו מפני שאין העץ בכלל העשב ולכן אצל הפועל כתוב בוי"ו ופי' עץ פרי שטעם העץ כטע' הפרי ולא סמוך אם מפני שהפרי סמוך אל העץ לא העץ אל הפרי ופי' זית שמן זית שיש בו שמן כמו שאמרו רז"ל ששמנו אגור בתוכו ואין לפר' עץ פרי שעושה פרי דאם כן מה צורך לעושה פרי:
נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. אין זה סותר מה שפירש גבי ארורה האדמה משל ליוצא לתרבות רעה שהבריות מקללות השדים שינק מהם כדכתי' את אביה היא מחללת שחללה ובזתה את כבודו שאומרים עליו ארור שזו ילד ארור שזו גדל דמשמע שלא בעון שבה נתקללה דאיכא למימר הא והא גרמה והכי קאמר כשנתקלל אדם על עונו והוצרך לקלל גם האדמה בעבורו כמנהג הבריות נפקד גם עונה עם אותה קללה ומה שהכריח את רז"ל לומר גבי ארורה האדמה משל ליוצא לתרבו' רעה כו' ולא אמרו בעבור עונה משום דסביר' להו דממלת בעבורך משמע ולא בעבורה:
שמהן האילן צומח כשנוטעין אותו. כלומר ולכן נקרא הגרגיר זרע דאם לא כן לא היה לו לומר אלא הן גרגירי כל פרי:
ונשאו קל וחומר בעצמן. ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבובי' אמר הקב"ה למינהו אנו על אחת כמה וכמה ופרש"י שאין דרכן לצאת בערבוביא שהרי גדולים הם וענפיה' מרובים ואינם ראויי' לגדל רצופי' ותכופי' כי אם מפוזרי' אמר הקב"ה למינהו שיצא כל אילן בעצמו ברחוק מחברו שיהא לו היכר אנו שדרכנו לצא' תכופי' ומעורבבי' ואם אין אנו נזהרי' לצא' כל עשב לבדו אין אנו ניכרין זה מזה על אחת כמה וכמה:
מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהן להתלות ברקיע. בחגיגה פרק אין דורשין אליבא דחכמים דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות ולא תלאן עד יום רביעי אבל מה שפי' גבי ויבדל אלהי' ולפי מדרשו ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקי' לעתיד לבא הוא אליבא דר' יעקב דאמר אור שברא הקב"ה ביום ראשון היה צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו וכיון שנסתכל באנשי דור המבול ובאנשי דור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקי' לעתיד לבא ומה שפירש פה אליבא דחכמי' הוא מפני שהם הרבים ועוד דמיהי מאורות ברקיע השמים משמע שיתלו ברקיע ולא שיתהוו מכלל שכבר היו דאל"כ הוה ליה למכתב הוייתן ואחר כך תלייתן ורבי יהודה בר' סימון שאמר שהיו סדרי זמנים קודם לכן אינו אלא על דעת ר' יעקב משום דלדידי' לולי שהיו סדרי זמני' קודם לכן לא היו משוערי' קודם היום הרביעי ימים ולילות עד שאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ויום שני ויום שלישי מאחר שעדיין לא נבראו המאורות אשר בסבובם היו היום והלילה אבל לרבנן דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות ולא תלאן עד יום ד' אין צריך לומר שהיו סדרי זמנים קודם לכן דאיכא למימר שקודם תלייתן היו סובבין סביב הארץ כדעת חכמי ישראל שאמרו כוכב חוזר וגלגל קבוע אבל לרבי יעקב אי אפשר לומר כן מפני שלא תפול תנועה באור אלא במאור. ואם תאמר אי הכי לרבנן מה תועלת בתלייתן ברקיע והלא המאורות עצמן הם הסובבים אף לאחר תלייתן ולא בסביב הרקיע כדתניא בפרק מי שהיה טמא חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר וכוכב קבוע י"ל שקודם תלייתן היו סובבי' באויר סביב הארץ שלא בטבע כי טבע תנוע' הכדור שיסוב סביב מרכזו או שיתגלגל בתנוע' הגלגל על שטח מה ולכן גזר השם ברביעי שיתלו ברקיע ויתגלגלו עליו בתנועת הגלגל לדעת חכמי ישראל שהוא על פי טבען או שיתלו ברקיע כמסמרים תקועים ויתנועעו במקרה בתנועת רקיעים לדעת חכמי אומות העולם שגם זה על פי טבען הוא מאחר שתנועת הרקיע היא סביב מרכזו. אי נמי י"ל שתלייתן מיום ראשון היתה אלא שלא הוכרה פעולתן עד יום רביעי מפני שבשלישי הוציאה הארץ הדשאים והאילנות ואי אפשר זה מבלתי שקדם להם המטר ואי אפשר המטר מבלתי אד קדם לו כדכתיב ואד יעלה מן הארץ ואי אפשר האד מבלתי סבוב השמש המעלה אותו ומפני שלא הוכרה פעולתן שהם הדשאים והאילנות עד יום ג' שצמחו הדשאי' והאילנות שהוא תחלת היום הרביעי אמר יהי מאורות ברקיע השמי' ביום הרביעי כלומר שאז יוכר פעולתן ואמר בו יהי כאילו אז היו כמו שאמר בכל הנבראי' יהי כל אחד ביומו אע"פ שכלם נבראו ביום ראשון משל לגנן כו' אלא שאין זה מסכים עם מה שפרש"י בפסוק וכל שיח השדה טרם יהי' בארץ ולכן הפי' הראשון הוא הנכון לדעת רש"י ז"ל וכל זה אינו אלא כדי לתקן דברי הרמב"ם ז"ל שכתב בחלק שני פ"ל מספר המורה ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם יום אחד ויום שני והבין אומ' זה המאמר הענין כפשוטו וחשב שאחר שלא היה גלגל מקיף ולא שמש באיזה דבר שוער יום ראשון ויום שני ומפני זה אמר רבי יהודה בר' סימון מכאן שהיו סדרי זמנים קודם לכן וכו' אבל לפי הדעת האמתי שאמרו הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון יותר הספק אשר חייב לרבי יהודה בר סימון שיאמר מה שאמר מפני שהוקשה עליו באיזה דבר שוער יום ראשון ויום שני ויום שלישי אבל לפי דעתי אין הקושיא הזאת נופלת אפי' אם ילקח המאמר כפשוטו מפני שיש לומר שרבי יעקב סובר שהאור והחשך הראשונים שמשו זה ביום וזה בלילה כמו שאמר בב"ר בהדיא משל למלך שהיו לו שני איסטרדיוטין אחד שליט ביום ואחד שליט בלילה והיו שניהם מריבים זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר לו פלוני יום יהא תחומך וכן לשני ואמר לו פלוני לילה תהא תחומך כך ויקרא אלהים לאור יום אמר לו יום יהא תחומך ולחשך קרא לילה שאמר לחשך לילה תהא תחומך פי' שהאור לא ישמש אלא ביום ובסוף היום יבטל שמושו ויבא החשך וישמש כל הלילה כמו שכ' רש"י בפסוק להבדיל בין היו' ובין הלילה אבל הקושיא המביאתו לזה היתה מפני שלא אמר יהי ערב אלא ויהי ערב שכבר הי' שכך כתוב בב"ר בהדיא אמר רבי יהודה בר סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ולפי זה יהיו דברי רבי יהודה בר' סימון אליבא דכולי עלמא והתימה מהרמב"ם ז"ל איך הניח דברי הב"ר וכתב הוא טעם לעצמו:
את השמים לרבות תולדותיהן. כי מלת את בכל מקום מורה על עצם הדבר אותו אותי אותם אתכם אותנו וכאשר תבא עם הפעול או עם הפועל המורי' על עצם הדבר תתפרש בהכרח לעצם אחר זולתו אבל הרמב"ן ז"ל כתב שהוא מגזרת אתא בקר ובלשון חכמים לאיתויי מאי המורי' על הריבוי אבל אין זה צודק על הכנויים אותו ואותך ואותי ואשר הביאו לזה הוא אמרם את רבוייא הוא וכוונתם בזה אינו אלא לומר שמורה על עצם אחד והיינו רבוייא:
והוא ששנינו ברביעי היו מתענין על האסכרא כו'. בפרק בתרא דתענית ופירושו אסכרה מין חולי שמתחיל מן המעים ומסיים בגרון כדאיתא בשבת פרק במה מדליקין:
משנגנז האור הראשון. אליבא דרבי יעקב דאמר אור שנברא ביום ראשון אינן המאורות שנבראו ביום הרביעי וקשיא ליה מקרא דלהבדיל בין היום ובין הלילה דמשמע דלא הובדלו אלא על ידי המאורות שנתלו ברביעי וא"כ מאי ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ויום שני ויום שלישי והוצרך לומר שאז היו משמשים האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה אבל לרבנן דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות לא קשיא ולא מידי דאיכא למימר דמלת להבדיל אמאורות קאי ולא על תלייתן ברקיע שאף בימים הראשונים שקודם היום הרביעי שעדיין לא נתלו היו מבדילין בין היום והלילה על ידי סבובן כדלעיל:
אבל בשבעה ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה. הרמב"ן ז"ל טען ואמר ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים הגניזה על האור הראשון אבל לדעתם האור הראשון לא שמש רק שלשה ימים וברביעי נתלו המאורות שכך אמרו בב"ר ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים שבעה אתמהא לא ג' הן כאינש דאמר כן וכן אנא מפקד לשבעת יומי משתותי כלומר לשון בני אדם לומר אנא מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי לא שיספיק לו לשבעה כולם אלא שיוציא אותו בתוכם וכן כאור שבעת הימים כאור שהיה בימים ההם כמקצתן. ואין זאת טענה לפי דעתי כי כבר גלה דעתו ז"ל בפסוק וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן שיש אגדות רבות וכבר סדרום רז"ל בב"ר ושאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא ושמועו דבור על אופניו ומפני שזאת האגדה אינה מיישבת דברי המקרא של כאור ז' הימים כשיהיה פירושו כאור שבתוך ז' הימים דהיינו כמקצתן דאם כן מאי כאור ז' הימים בשלמא גבי לשבעת יומי משתותי שייך לומר לשבעת יומי משתותי אעפ"י שאינו אלא כמקצתן מפני שהמנהג הפשוט הוא שיהיו ימי המשתה של חופתו שבעת ימים כדכתיב מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת ופרש"י שאין מערבין שמתה בשמחה וכיון שהמנהג הוא שיהיו שבעה תפש כל השבעה בלשונו אף על פי שאינו אלא כמקצתן אלא הכא גבי ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים מפני מה יזכיר בלשונו אור שבעת הימים אחר שאין כוונת המקרא רק כאור של שלשה ימים שבעת ימים מאן דכר שמייהו לפיכך פירש אותו כמשמעו ששמש בכלן:
בעשותכם רצון הקב"ה אין אתם צריכים לדאג. כדאיתא בפרק הישן כה אמר השם אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה גוים יחתו מהם ולא ישראל אימתי כשאל דרך הגוים אל תלמדו דהיינו כשעושין רצונו של מקום:
והם נמנים למולד הלבנה. שהוא מחבור שני המאורות ולכן תלה המועדים בשניהם:
שמוש החמה חצי היום ושמוש הלבנה חציו הרי יום שלם. ולפי שהיום בכללו חובר משניהם תלה הימים בשניהם:
לסוף שס"ה יום יגמרו מהלכם בשנים עשר מזלות והיא שנה. שבשס"ה יום גמר השמש מהלכו בכל השני' עשר מזלות שהוא סבוב שלם ולכן נקראת שנה מגזרת שנו וישנו כי אז ישוב השמש שנית אל נקודה אשר החל ממנה ובאותו זמן עצמו נתחברה הלבנה עם השמש בכל מזל ומזל מהי"ב מזלות פעם אחת ונקראת שנת הלבנה מפני ששלמו חבוריה עם השמש בכל הי"ב מזלות ועוד תשוב להתחבר שנית במזל אשר החל החבור בו ואע"פ שיש יתרות בין שנתה לשנת החמה כמו י"א יום מאחר שהם מיעוט החדש בטלו במיעוטן וכאלו אין שם יתרות כלל מפני ששנת החמה היא מצד מהלכה שסבבה כל הי"ב מזלות ושנת הלבנה היא מצד חבורה עם השמש בכל אחד מהי"ב מזלות תלה השנה בשניהם יחד אע"פ שהלבנה גומר' מהלכ' בכל הי"ב מזלות בכ"ז יום ושעו' ידועו':
עוד זאת ישמשו שיאירו לעולם. אמר עוד זאת להורות שפי' והיו למאורות כאלו אמר ולמאורות שלא יחשוב חושב שאלו היה פירושו כמו ולמאורות היה די לומר ולמאורות ותהיה מלת והיו הראשונה דבקה עם כל הנמשכים אחריה אבל אחר שאמר והיו פעם שנית מורה שהוא ענין לעצמו בלתי דבוק עם הקודמים לו אך קשה אם כן למה לא פרש"י גבי והיו הראשון גם כן ועוד זאת להורות שפירוש והיו לאותות כאלו אמר ולאותות שלא יחשוב חושב שהוא ענין לעצמו בלתי דבק עם להבדיל בין היום והלילה הקודם לו ועוד למה הוסיף בלשונו מלת ישמשו ול"א עוד זאת שיאירו לעולם שיובן מזה כאלו אמר ולמאורות ועוד שאין פי' והיו לאותות כפי והיו למאורות עד שיאמר שפי' והיו למאורות הוא ועוד זאת כאלו אמר ולמאורות ויהי' והיו הראשון דבק עם כל הנמשכים אחריו ואם למאורות שהרי לא יהיו המאורות ברקיע השמים כדי שיהיו לאותית ולמועדים רק כדי להבדיל בין היום ובין הלילה וכדי להאיר על הארץ אבל האותות והמועדים הם עניינים מתחייבים מהמאורות ויחוייב מזה שיהיה והיו למאורות ענין אחר מן והיו לאותות שוהיו הראשון מורה על העניינים המתחייבין מהם והיו השני מורה על שמושם שהם משמשים לשני עניינים להבדיל בין היום ובין הלילה ושיהיו בעבור מאורו' שיאירו לעולם. לכן היותר נכון אצלי הוא לומר שרש"י ז"ל כיון בפירושו עוד זאת ישמשו להורות שוהיו למאורות דבק עם להבדיל בין היום ובין הלילה דרישא דקרא כאלו אמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה שהוא שמוש אחד ועוד נוסף על זה שיהיו למאורות להאיר על הארץ שהוא שמוש אחר ואמר להאיר לעולם במקום להאיר על הארץ להורות שפי' על הארץ על אנשי הארץ כי הארץ אינה צריכה לאור:
שוים נבראו ונתמעטה הלבנה. בפרק אלו טרפות רמו קראי אהדדי כתיב את שני המאורות הגדולים אלמא שוים וכתיב את המאור הקטן. ותרצו שוים נבראו וכשקטרגה הלבנה נתמעטה:
הרבה צבאה להפיס דעתה. בב"ר משל למלך שהיו לו שני אפטרופין אחד שליט בעיר ואחד במדינה אמר המלך הואיל ומיעט זה את עצמו להיות שליט בעיר גוזרני עליו שבשעה שהוא יוצא תהא פולידימוס יוצאה עמו (פי' המון רב) כך אמר הב"ה הואיל והלבנה מיעטה את עצמה גוזרני עליה שבשעה שהיא יוצאה יהיו הכוכבים יוצאים עמה ובשעה שהיא נכנסת יהיו הכוכבים נכנסים עמה:
נפש חיה שיהא בה חיות. לא נפש החיה כי אחר זה כתוב תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש וחיתו ארץ שהיא החיה מכלל שנפש חיה כוללת החיה והבהמה והרמש ואם כן על כרחך לומר שפירוש נפש חיה נפש שיש בו חיות הכוללת כל הבעלי חיים ומפני שיקשה לפירוש זה שהיה לו לכתוב נפש חיה שרץ ועוף יעופף הוכרח לפרש מלת נפש חיה קודם מלת שרץ להודיע הפוכו כאילו אמר ישרצו המים נפש חיה שרץ ועוף יעופף כי הנפש החיונית כוללת הבל השרץ והעוף והבהמה והרמש וחיתו ארץ ואין טענה ממה שכתוב תחלה ויברא אלהי' את התנינים הגדולים ואחריו ואת כל נפש החיה כי אחר זה הרומשת שפירושו ואת כל הנפש החיונית הרומשת כאילו אמר ואת כל הרמש לא הנפש החיונית בכללה:
שרץ כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ. פי' כל מין נמוך בגובהו מגובה המינים הנכנסים תחת הסוג ההוא קרוי שרץ מפני שהוא הנמוך שבסוגו וזהו שכתב אחר זה בעוף כגון זבובי' ובשקצים כגון נמלים ובבריות חולד ועכבר וחומט תפש מכל סוג היותר נמוך שבסוג' לכן מה שטען הרמב"ן ז"ל ואמר ומה יאמר הרב בפסוק ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה שנ' בנח ובניו וכן אשר שרצו המי' ראוי לפי הדעת הזו שיאמר אשר שרצו במים ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ כגובה החולד והעכבר והעטלף קטן הרגלים מאד ולמה לא יקרא שרץ העוף עד כאן דבריו: נראה לי שאינה טענה כי החולד והעכבר הם הנמוכים שבבריות סוגן והעטלף ואם היא יותר נמוך מהם אינו הנמוך שבסוגו כי הזבובי' יותר נמוכי' הרבה ממנו. והתימה ממנו איך לא השגיח בדברי הרב שחלק כל סוג לעצמו ואמר בעוף כגון זבובים ובשקצי' כגון נמלים ובבריות כגון חולד ועכבר ולא אמר בכלל כגון זבובים ונמלים וחולד ועכבר ואל תשיבני מאמרו וכל הדגי' בכלל כי הדגים אינם בעלי רגלים וראוי שיקראו שרץ בכללם לא בערך סוגם גם מה שטען מואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה שנא' בנח ובניו אינה טענה כי אין שרצו נגזר מן שרץ שאם כן בפרשת נח דכתיב כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש ושרצו בארץ יחוייב שיהיה העוף והבהמ' שרץ ואין הדבר כן שהרי ממה שכתוב פה ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף משמע דעוף לאו שרץ הוא גם לא נקראו העוף והבהמ' שרץ בשום מקו' אבל שם השרץ אם שיהיה עיקר הנחתו הראשונה על הבעל חי הנמוך בסוגו ואחר כך הושאל לרבי התנועה ולרבי ההולדה להיותם נמצאים במינים היותר נמוכים בסוגן ואם שיהיה שם השריצה הנחתו הראשונ' על רבוי התנוע' וההולדה ואחר כך הושאלה על הבעל חי הנמוך בסוגו להיותו יותר רב התנועה ויותר רב ההולדה מכל מיני הסוג ההיא ואיך שיהיה כאשר ירצה ליחס הבעל חי ברבוי התנועה או ההולדה יהיה הנמוך בסוגו כמו השרץ או הגבוה בסוגו כמו הבהמה והאד' יכנהו הכתו' בשם השריצ' ולכן כשברך את נח ובניו ברבוי ההולד' ורבוי התנוע' והתפשטותן בארץ אמר ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ובמקום אחר כלל את נח ובניו וכל החיה בעוף ובבהמ' ובכל הרמש ואמר ושרצו בארץ ומה שטען עוד ממה שכתוב אשר שרצו המים ולא אמר אשר שרצו במים אינה טענה כי כבר פירשנו שאין שרצו נגזר מן שרץ רק פירושו רבוי תנועה והולדה ואף את"ל שהוא נגזר מן שרץ יהיה שרצו פועל יוצא ופירושו השריצו המים שרצים וכן ישרצו המים ישרצו המים שרצים כמו שרץ ארצם צפרדעים:
הוא לויתן ובן זוגו שבראם זכר ונקבה. בבתרא בפרק המוכ' את הספינ' ומפיק לה מדכתיב יפקוד יי' בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון תרתי חד זכר וחד נקבה ופי' רשב"ם ז"ל לויתן נחש בריח הוא הזכ' שזקוף כבריח ולויתן נחש עקלתון הוא הנקבה שמקיף את העולם וכן תרגום יונתן בן עוזיאל ית תנינייא רברבייא לויתן ובת זוגיה ומה שפי' לויתן ובת זוגיה ולא שאר הדגים הגדולים שבים משום דמה"א התנינים משמע המפורסמים אצל הכל דומיא דהמאורות הגדולים ואין לך ידועים אצל הכל רק לויתן הגנוז לצדיקים לעתיד לבא כמאמר רבותינו ז"ל ומלחה לצדיקים לעתיד לבא וזהו שכיון הרב באמרו פה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא דאם לא כן לא היה צריך לומ' רק הוא לויתן ובן זוגו כדי לפרש ה"א התנינים דמשמע המפורסמים אצל הכל אבל מה שהוכרחו להוציא מקרא דיפקוד יי' וגו' שהיו שנים ולא מקרא דהתנינים דמשמע תרתי הוא משום דתנינם כתיב חסר יו"ד דמשמע חד כדאיתא בב"ר אמר רבי פינחס בשם רבי אחי תנינם כתיב זה לויתן שאין לו בן זוג כמו שדרשו גבי ולבני הפילגשים פילגשם כתיב שלא היתה אלא אחת וקראן הכתוב תנינם בלשון יחיד אף על פי שהיו מתחלה שנים כדנפקא לן מקרא דיפקוד יי' על שם סופן שנשארו אחד:
והרג את הנקבה. בבבא בתרא ראה שאם היו נזקקים זה לזה היו מחריבים את העולם כולו והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא וסרס את הזכר שנאמר והרג את התנין אשר בים בסיפיה דקרא דיפקוד השם ופירש רשב"ם סרס את הזכר שלא יזקק עם שאר הדגים אי נמי דלא ליהוי ליה צער תאוה והא דכתיב יפקוד יי' בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש ברית שהוא הזכר דמשמע שהרג גם הזכר בלעתיד לבא קמיירי אבל גבי נקבה דכתיב והרג את התנין ולא כתיב יהרוג דומיא דיפקוד לאו לעתיד לבא קמיירי והכי דרשינן לה יפקוד השם בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש בריח שהוא הזכר לעתיד לבא כאשר עשה על לויתן נחש עקלתון שכבר הרגו מששת ימי בראשית כדכתי' והרג את התנין אשר בים ופריך התם ונקט ליה לזכר ומשני בשרא דנקבה מעלייא טפי במילחא ואי בעת אימא כיון דכתיב לויתן זה יצרת לשחק בו לאו אורח ארעא לשחק בהדי נקבה והדר פריך ולצנניה לנקבה כמו שצנן לבהמות בהררי אלף ואמאי הרגה ומשני משום פריצותא דדגים דלא מהניא בהו צנון:
לפי שמחסרין אותן שצדין מהן ואוכלים אותן הוצרכו לברכה ולא כדי שיתרבו שמאחר שהם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא מבורכים הם מאליהם כי רצונו י"ת היא ברכתם:
ואף החיות הוצרכו לברכה. מאחר שצדין מהן ואוכלים אותן:
אלא מפני הנחש. כלומר ואם כן אין להקשו' מכאן על הטעם שנתנו על ברכת הדגי' ואם תאמר מכל מקום איכא לאקשויי מן החיות שעומדים ברבויים אע"פ שנחסרים מן האוכלים כמו הדגים ואע"פ שלא נתברכו ושמא יש לומר שמכח ברכת הדגים שהם בעלי נפש חיה נתברכו כל בעלי נפש חיה על דרך כלל אבל הצמחי' שהם נחסרי' מן האוכלים לא חשש לברכם מפני שאינם צריכים לחבור זכר ונקבה כמו הבעלי חיים גם כי הם בטבעם בעלי רבוי כי משרש אחד יתחדשו אלף שרשים מה שאין כן בבעלי נפש חיה אבל לא ידעתי מה טעם יתן בברכ' האדם שאין מחסרין אותן ולא הספיק להם רצון יוצרם:
פרו לשון פרי. פירושא עפ"י ששם פרי הוא שם עצם ואין לגזור ממנו פועל אין לפרשו מענין אחר אלא לשון פרי ובא על דרך עויין את דוד הנגזר מן עין שהוא שם עצם כמו האזינו מגזרת אזן שלא כמשפט:
כלומר עשו פירות. לא תהיו פירות כי אין פ"א הפועל הנגז משם העצם כפ"א הפועל הנגז' משם המקר' כי פי' חכמת לך הנגזר משם החכמ' שהוא שם המקר' הוא התלבשות בתואר החכמ' ופי' גנבת את אלהי הנגז' משם הגנב' שהוא שם המקר' התלבשות בתאר הגנב' אבל פי' פרו שהו' נגזר משם הפרי שהוא שם עצם לא יתכן לפרשו התלבש' בתאר הפרי כי העצם אין מדרכו שיתוא' בו זולתו כי הוא קיים בעצמו רק פירושו עשו פירו' ומפני שאין זה מדרך הפועל אמר כלו' עשו פירו' לא שזהו פירושו ממש ואף המפרשים הפועל מלשון עשייה ואומרי' שפירוש חכמת עשיית חכמה ופירוש גנבת עשיית גנבה אין כונת' בזאת העשיי' לזולתם רק לעצמם שיהיו מתוארי' בה כאילו אמר עשית חכמה לעצמך ושבת חכם ועשית גנבה לעצמך ושבת גנב שאלו רצו על העשייה לזולתם למה לא יגזור פועל משם העצם כמו שיגזר משם המקרה ויהי' פירוש ביתה מן בית עשית בית לזולתך ופי' זהבת מן זהב עשית זהב לזולתך אבל מפני שאין כוונתם רק על העשייה לעצמם שיהיו מתוארים בה וזה לא יתכן בפועל הנגזר משם העצם שאין מדרך העצם שיתואר בו זולתו לפיכך אמרו שאין פועל נגזר משם העצם אלא על המעט ואז יהי' פירושו על העשייה לזולתן שלא בדרך הפועל ויהי' פי' פרו עשו פירות ופירוש האזינו עשו אזן כלומר הטו אזן ופירוש תשלג תעשה שלג:
תוצא הארץ הוא שפירשתי שהכל נברא ביום ראשון. כי פירוש תוצא מורה על המכוסה היוצא לחוץ או על היוצא מן הכח אל הפועל ושניהם יחד מורים שכבר היו מקודם ועכשיו נגלו ואחר שלא נזכרה בריאתם בשום מקום יחוייב שתהי' נכללת במאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן כדפרש"י ז"ל בפסוק יהי מאורות אבל מתוצא הארץ דשא עשב אין להוכיח שהכל נברא ביום ראשון מפני שתוצא הארץ מורה שהוציאה אל הפועל מה שצוותה בו שהצווי הוא הויית הכח בה ומלת תוצא איננה כן כי היא בעצמה הצווי ויחוייב שיהי' הכח קדום בה קודם הצווי הזה. וא"ת אי הכי כיון שהכל נברא ביום ראשון היה לו לכתוב במקום ישרצו יוציאו ובמקום תדשא תוצא מאחר שהכל נברא ביום ראשון ואין כאן אלא יציאה מן הכח אל הפועל. יש לומר שאלה המלות של ישרצו ותדשא אינן מורות על ההוייה רק על איכות יציאתן מן הכח אל הפועל כי פירוש תדשא תתמלא הארץ בכללה ותתכסה לבישת מיני עשבים רבים מחולקים כל אחד לעצמו שזה הענין הוא איכות מציאותן ואיכות צמיחתן על הארץ לא הוייתן ופירוש ישרצו מענין הולדה שיהיו רבי התנוע' ורבי ההולדה כמשפט השרץ שזה הענין מורה על איכות הוייתן לא על הוייתן אבל לא ידעתי מה יאמר על ויברא אלהי' את התנינים ויברא אלהים את האדם המורי' שעכשיו בראם ולא ביום ראשון. ושמא יש לומר שפירוש ויברא פה הוא ספור מה שנברא ביום ראשון אלא שנכתב בריאת התנינים ביום חמישי שבו יצאו הדגים מן הכח אל הפועל ונכתב בריאת האדם ביום ששי שבו יצאו הבעלי חיים היבשיים מן הכח אל הפועל אבל מה שנהיה ביום חמישי אינו אלא ישרצו המים וגו' עד על פני רקיע השמים ומה שנהיה ביום ששי אינו אלא תוצא הארץ וגו' עד וירא אלהים כי טוב אבל פי' ויאמר וכבר אמר ביום ראשון ואז ברא את האדם:
ורמש הם שרצים קטנים שהם נמוכים וכו'. גם פה טען הרמב"ן ז"ל ואמר והנה בפרשה הזאת ובכל חיה הרומשת על הארץ וכתיב ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ וכתיב בו תרמוש כל חיתו יער. מפני שחשב גם פה ששם הרמישה נגזר מן רמש כמו שחשב בשם השריצה שהוא נגזר מן שרץ וכבר ביארנו שם כל הצורך אבל התימה איך לא השגיח בדברי הרב שאמר שהרמש הם שרצים שהם נמוכים ורומשים על הארץ ואילו היה שם הרמישה נגזר משם הרמש הנה הודיע הדבר בעצמו:
תקנם בצביונם ובקומתם. בחולין פר' אלו טרפות ובפ"ק דראש השנה מפיק לה רבי יהושע בן לוי מן ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם ופי' רבינו שלמה ז"ל בצביונם בדמות שבחרו להם תרגו' ויואל וצבי ולדעתי שהודיען שיבראם והם נאות ופי' בקומתן אינו רוצה לומר שנבראו בעמידה דהא בפרק אחד דיני ממונות אמרו אדם הראשון רביעית נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו אלא מאי בקומתו שנגמרה כל קומתן מתחלתן וכולם מצביונן קא נפיקי מפני שהדמו' שבחרו לא בחרוהו רק אחר שהודיעם וקומתן הוא הדמות היותר נבחר אבל בעל הערוך פירש צביונן מלשון לצבי ולתפארת לשון יופי ומאחר שנבראו ביופיין היו בקומתן ולדעתו שהיופי לא יבא אלא אחר גדולו ותקון כל צרכו אבל רש"י מפיק לה הכא מיתור' דויעש שהוא לשון תקון כמו ועשתה את צפרניה ובן הבקר אשר עשה שכבר אמר ויהי כן והיה די בזה כמו בשאר הימי' ומזה הטעם עצמו פירש גבי ויעש אלהים את הרקיע תקנו על עמדו והוא עשייתו כי היה די במאמר ויהי כן הכתוב אחריו אבל בדשאים אמר ותוצא הארץ אחר ויהי כן מפני שרצה לומר ולא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי ובתליית המאורות אמר ויעש אלהים את שני המאורות אחר ויהי כן להודיע שאחר היותן שוים בגודלן חזר ועשאן באופן אחר שהקטין את האחד ונהיה האחד מהן המאור הגדול והאח' המאור הקטן כאילו היתה בריאה חדשה:
יש בעליונים כדמותי כו'. ולא אמר יש בעליונים כצלמי מפני שהרב סובר שהצלם היא התמונה ואין בעליונים צלם ותמונה כי כן כתוב לא ראיתם כל תמונה ופירו' בצלמנו בדפוסנו כדלקמיה אבל יש בעליוני' כדמותי כי פי' כדמותנו להבין ולהשכיל כדלקמיה:
בצלמנו ובדפוסנו. לא שיש בעליונים צלם ותמונה כי כתוב לא ראיתם כל תמונה ופי' בדפוסינו בדפוס העשוי לנו בידים ע"י הנחת כפו עליו כדכתיב ותשת עלי כפכה להדפיס בו כל צלמי מין האדם ולכן לא אמר בצלם העשוי לנו אע"פ שכל עצמו אינו אלא לפרש שהכנוי של בצלמנו מורה על הפועל ולא על הפעול כדי להורות שהצלם העשוי לו הוא דפוס העשוי בידים שנאמר ותשת עלי כפכה ואו' תתהפך כחומר חותם ואילו היה אומר בצלם העשוי לנו היינו חושבים שאותו צלם העשוי לו עשוי במאמר בלבד כשאר כל הנבראים וכ"כ רש"י ז"ל בפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים:
יש בלשון הזה לשון רדוי ולשון ירידה. כר"ש דאמר יש אם למקרא ולמסורת כדתני' בפ"ק דקידושין גבי בבגדו בה כיון שפיר' טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה וכיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה והכא נמי דריש אם למקרא היו"ד בחירק כקריאתו שהוא לשון רדוי ואם למסורת היו"ד בצרי ככתיבתו שהוא לשון ירידה והיינו דא"ר חנינא בב"ר זכו ירדו בהם לא זכו ירדו לפניהם שיהיו החיות מושלות בם:
בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא וכו'. ואף על פי שכבר פירש גבי בצלמנו בדפוסינו מהכא הוא דמפיק לה דהוי קרא יתירא שלא היה צריך לומר אלא ויברא אלהים את האדם ומסתמא בצלמו נברא כדכתיב לעיל מיניה נעשה אדם בצלמנו אלא שחזר וכתב כאן בצלמו ללמד שלא נברא זה במאמ' כשאר כל הנבראים אלא בדפוס שעשה אותו בידיו דאל"כ למה לי אבל מנעשה אדם בצלמנו אין ללמוד זה דאיכא למימר בצלם העשוי לנו במאמר כשאר כל הנבראים ומה שחזר וכתב בצלם אלהים ברא אותו אינו אלא כדי לפרש שאותו צלם העשוי לו שבו הדפיס כל צלמי מין האדם הוא צלם דיוקן יוצרו כדלקמיה: וכן הוא אומר תתהפך כחומר חותם. בפ"א דיני ממונות ת"ר להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם א' וכלן דומין זה לזה והקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד דומה לחברו שנא' תתהפך כחומר חותם פי' שנהפכה החותם האחד לכמה מיני חלופי' כמו החומר שמקבל כמה מיני צורות מתחלפות זו מזו אלמא בידיו ממש נעשה ולא במאמרו שאלו היה החותם העשוי לו עשוי במאמרו כשאר כל הנבראים מה צורך לברא שאר בני אדם ע"י חותמו של אדם הראשון יברא הכל ע"י מאמרו ומשום דמקרא דויברא אלהים את האדם בצלמו לא משתמע העשוי בידו ממש אלא מייתורא דקרא הוצרך לקיים דבריו מקרא דותשת עלי כפכה ומקרא דתתהפך כחומר חותם:
פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא. בבבא בתרא פרק חזקת הבתים גרסינן כי מטא רבי בנאה למערתא דאדם הראשון יצאת בת קול ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה אל תסתכל ופרשב"ם בדמות דיוקני יעקב כדאמרינן שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון בדיוקני עצמה אדם הראשון דכתיב ביה בצלם אלהים ברא אותו משמע שאותו צלם העשוי לו שהוא צלמו של אדם הראשון והוא החותם שבו הדפיס כל צלמי מין האדם צלם דיוקן יוצרו הוא לא דמות דיוקנו כי פי' דיוקן דמות קונו ודמות דיוקנו הוא דמות של דמות קונו ומפני ששאר כל בני אדם נבראו בצלמו של אדם הראשון ואדם הראשון נברא בכפו של הקב"ה נקרא צלמו של אדם הראשון דיוקנו של הקב"ה שפירושו דמות קונו ונקרא יעקב דמות דיוקנו של הקב"ה שפירושו דמות של דמות קונו ויהי' א"כ פי' נעשה אדם בצלמנו נעשה צלמי כל מין האדם בדפוס העשוי לנו בידים שהוא צלמו של אדם הראשון שנעשה בכפו של הקב"ה אבל צלמי שאר בני אדם שלא נדפסו בכפו של הקב"ה אלא בחותמו של אדם הראשון אינן נקראין צלמו של הקב"ה אלא דמות צלמו של הקב"ה ולכן נקרא צלמו של יעקב דמות דיוקנו ולא מפני ששופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון כדפירש רשב"ם לא דיוקנו ממש כי דיוקנו היא התמונה שנתחדש לאדם הראשון בכפו ממש ודמות דיוקנו היא התמונה שנתחדשה לכל מין האדם כדמות תמונת אדם הראשון שהיא הדפוס העשוי לו ויהי' פירוש ויברא אלהים את האדם בצלמו שברא כל צלמי מין האדם בכללו בדפוס העשוי לו שהוא צלמו של אדם הראשון שנעשה בכפו של הקב"ה וכן משמע נמי מברייתא דפרק אחד דיני ממונות דלעיל דקתני והקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון משמע שחותמו של אדם הראשון הוא הדפוס העשוי לו שבו הדפים צלמי כל מין האדם אבל חותמו של הקב"ה הוא מה שהדפיס הוא בכפו שהוא צלמו של אדם הראשון והוא הנקרא דיוקן יוצרו אבל בריאת אדם הראשון עצמו לא נזכרה בתורה בפי' אלא במאמר ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם שמורים על בריאת אדם הראשון עצמו שנברא דו פרצופין זכר ונקבה וכנוי אותו ואותם שב אל מלת בצלמו שהוא אדם הראשון ואותם בלשון רבים שב אל הפרצופין הרשומים בו כפי תחלת המחשבה ואותו לשון יחיד כפי אחר המחשבה שלא נברא אלא אחד כדלקמן. גם יתכן לפרש קרא דנעשה אדם בצלמנו וקרא דויברא אלהים את האדם בצלמו על בריאת אדם הראשון לבדו ויהיה הדפוס העשוי לו כפו של הקב"ה שבו הדפיס אותו כדכתיב ותשת עלי כפכה שבכפו היה רשום צלמו של אדם הראשון כמטבע זו העשויה ע"י רושם אך קשה א"כ מה זה שכתב רש"י גבי בצלם אלהים ברא אותו פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא והלא פי' דיוקן יוצרו אינו נופל רק על צלמו של אדם הראשון שהוא הנדפס לא על הדפוס שהוא הצלם המתוקן לו שהוא כפו של הקב"ה ועוד קשה מברייתא דפרק א' דיני ממונות דקתני והקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון משמע שחותמו של אדם הראשון הוא הדפוס העשוי לו שבו הדפיס כל צלמי מין האדם. ועוד קשיא מההיא דפר' חזקת הבתי' שאמרו שצלמו של יעקב אבינו היא דמות דיוקנו וצלמו של אדם הראשון הוא דיוקנו דמה הפרש בין זה לזה:
זכר ונקבה ברא אותם ולהלן הוא אומר ויקח אחת מצלעותיו. בב"ר אבל בעירובין פר' עושין פסין ובברכות פרק הרואה אמרו כתיב זכר ונקבה ברא אותם וכתיב בצלם אלהי' ברא אותו ומשני בתחלה עלה במחשבה לבראת שני' ולבסוף לא נברא אלא אחד ואי קשיא למה הניח רש"י דרשא דקראי שדרשו בגמרא ותפש דרשא דקראי שדרשו בב"ר י"ל דרש"י ז"ל דייק מההיא דפ"ק דכתובות דדברי האומר ויבן ה' את הצלע פרצוף הוא העיקר דמדקאמר דכ"ע חדא יצירה הואי דהיינו שנברא דו פרצופין מתחלה מר סבר בתר מחשבה אזלינן ומר סבר בתר מעשה אזלינן ולא קאמר דכ"ע שתי יצירות הוו כמ"ד זנב ומר סבר בתר מחשבה אזלינן ומר סבר בתר מעשה אזלינן כדאמרינן בעירובין אליבא דמ"ד זנב ש"מ דס"ל לתלמודא כמ"ד פרצוף משום הכי הניח הדרשה שדרשו בגמרא אליבא דמ"ד זנב ודרש הדרשה שדרשו בב"ר אליבא דמ"ד פרצוף ועוד דמההיא דערובין עצמו דקאמר בכולהו תנאי משמע שדברי האומר פרצוף יותר קרובים לפשוטו של מקרא לפיכך תפש דרשת המקראות כפי מה שדרשו אותם בב"ר אליבא דמ"ד פרצוף והניח דרשות המקראות כפי מה שדרשו אותם בגמרא אליבא דמ"ד זנב:
שבראו שני פרצופין בתחלה. דהשתא הוו כלהו קראי כמשמען זכר ונקבה ברא אותם שנברא מתחלה זכר מכאן ונקבה מכאן וכן אחור וקדם צרתני זכר מכאן ונקבה מכאן וכן וייצר בשני יודי"ן כאלו אמר ויצר ויצר שתי צורות זכר מכאן ונקבה מכאן דאל"כ בחד סגי דומיא דויצר דבהמה וכן ויסגור בשר תחתנה שלקח הצד של נקבה ומלא החסרון בבשר:
ואחר כך חלקו הזכר לבדו והנקבה לבדה וזהו ויקח אחת מצלעותיו. ופי' ויבן דמשמע שהיתה מחוסרת בנין דרשו בגמ' שבנאה כאוצר רחב מלמטה וקצר מלמעלה כדי לקבל הולד:
ופירש לך במקום אחר. כמו ששנינו בברייתא דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מל"ב מדות האגדה נדרשת וזה אחד מהם והביאה רש"י ז"ל גבי וייצר ה' אלהים את האדם השומע סבור שהוא מעשה אחר ולפיכך הקשו בב"ר כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ויקח אחת מצלעותיו ואין הענין כן אלא כתב מתחלה כל מה שהיה לבסוף בדרך כלל ואח"כ חזר ופי':
וכבשה חסר וי"ו למדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית. דכנוי וכבשה שב אל הנקבה וזהו אליבא דרבי יוחנן בן ברוקא דאמר אחד האיש ואחד האשה חייבין בפריה ורביה שעל שניהם הוא אומר ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו והא דכתיב וכבשה בחסרון ו' ללמד שהאיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל אשה שיוצאה לשוק סופה להכשל כדאיתא בב"ר וראיה לזה דכתיב ותצא דינה ולבסוף נכשלה דאם לא כן במה יכבוש אות' אי למלאכות שהאשה עושה לבעלה כדתנן בפר' אע"פ ההוא רבנן הוא דתקון לטובת' דזמנין דלא ספקי מעשה ידיה למזונותיה ותקינו לה שיהו מזונות האשה על בעלה והדר תקון מעשה ידיה לבעלה משום איבה:
ועוד למדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה. וכנוי וכבשה לפי זה שב על הארץ הסמוך לה ואם כן קרא דומלאו את הארץ וכבשוה באיש קמיירי שדרכו לצאת במלחמה לכבוש ארצות ולא באשה שהאשה אין דרכה לכבוש וכיון דקרא באיש קמיירי ולא באשה וכתיב ביה בההוא קרא פרו ורבו לאנשים הוא דקא מזהר ולא לאשה וזהו אליבא דרבי אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא דאמר האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה והא דכתיב פרו ורבו בלשון רבים משום דנעשית ע"י שניהם ומה שאמר ועוד לימדך אינו ר"ל שלמדנו מחסרון הוי"ו של וכבשה שני עניינים האחד שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית והאתר שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה שהרי האומר זה אינו אומר זה והאומר זה אינו אומר זה אלא הכי פירושו למדך על דעת ר' יוחנן בן ברוקא שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית ועוד למדך על דעת ר' אלעזר בשם ר' יוסי בן זימרא שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה:
השוה להן בהמות וחיות למאכל ולא הרשם לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם. פי' מאחר שהשוה אותם הכתוב למאכל הנה כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים והאילנות ולא את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודי' בהם ולא הם בכם כך לא הותר לאדם לאכול רק העשבי' והאילנות ולא להמית בריה לאכול בשרה וקרא דורדו בדגת הים ובעוף השמים וגו' לא להיתר אכילה קמיירי אלא למלאכה כדאיתא בפרק ד' מיתות וליכא לאקשויי מדגת הים ומעוף השמים דלאו בני מלאכה נינהו שכבר תרצו בגמרא כדרחבה דבעי הנהיג בעיזא ושבוטא מאי וכדרבא בר רב הונא דבעי דש באווזים ותרנגולים ופרש"י קשר קרון לדג בים ולעז ביבשה ושניהם מנהיגין אותן וההיא דמלאכים היו צולין לו בשר לאכול אוקמוה התם בבשר יורד מן השמים אבל מההיא דסנהדרין פר' ארבע מיתות דאמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא התיר לו לאכול בשר דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם נראה איסור אכילת בשר מדיוקא דעשבים ואילנות הותרו לכם ולא חית הארץ הוא דמפיק לה ולא מדהשו' להם בהמות וחיות למאכל ושמא י"ל דמילתי' דרב יהודה נמי הכי פירושא מדהשוה להן בהמות וחיות למאכל כדמשמע מלכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ שלא היה לו לכתוב גבי היתר מזונו' דאדם מזונות דבהמה וחיה אלא שבא הכתוב להשוות לאדם הבהמות והחיות לומר שכמו שהחיות והבהמות לא הותר להן להרוג את האדם לאכלו כדלעיל כך לא הותר לו לאדם להמית הבהמה לאכול את בשרה וכאלו אמר ולא חית הארץ לכם ולא אתם את חית הארץ וכן מה שפרש"י גבי מילתיה דרב יהודה לכם ולחיות נתתי את העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב לאכלה אבל לא חית הארץ נתונה לכם וגבי ההוא למשרי בשר הוא דאתא שאמ' אדם הראשון לא הותר לו בשר באכילה אלא עשבי' ואילנות דכתי' הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה ולחית הארץ העשבים והאילנות לאכלן אתם וחית הארץ ולא חית הארץ לכם יתפרשו אתם והחיות תהיו אוכלים עשבים ואילנות ולא אתם החיות ולא החיות אתכם ומפני שאין הכוונה פה אלא לאסור החיות לאדם אמר ולא חית הארץ לכם אבל הוא הדין נמי ולא אתם לחית הארץ ומה שכתב ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה ולא כתב ולא הורשה לאדם ולאשתו לאכול בשר הוא להודיע טעם איסורו שאינו רק מפני שהוא מביא לידי הריגת הבעל חי ולא היתר באותו זמן להרוג בריה כדי לאכול בשרה דאם לא כן מאי שנא בשר ומאי שנא ירק עשב שהאחד באסור והאחר בהיתר ומה שחזר וכתב עוד אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם. נ"ל שרצה להודיענו בזה שמאמר את כל ירק עשב לאכלה הכתוב אחר הנה נתתי לכם את כל העשב ואת כל העץ אינו ענין לעצמו עד שיהיה פירושו שהעשב זורע זרע והעץ פרי דהיינו פריים יהיו למאכל האדם והירק עשב יהיה למאכל חית הארץ ועוף השמים ולכל רומש על הארץ שלא השוה לאדם הבהמות והחיות למאכל כמו שפירש קצת רק הכתוב חזר וכלל העשב והעץ הכתובים למעלה בשם ירק עשב ומאמר ולכל חית הארץ דבק עם לכם יהיה לאכלה כאלו אמר הנה נתתי את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע שהיה לכם ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה לאכלה ואח"כ חזר וכלל ואמ' את כל ירק עשב לאכלה ופירושו את כל ירק עשב נתתי לאכלה לכם ולבהמות ולחיות ולעופות כלומר שכלם יושוו במאכלם כי ירק עשב כולל העשבים והאילנות שכן כתוב ויאכל את כל עשב הארץ וחזר ופי' ולא נותר כל ירק בעץ ובעשב השדה הלא תראה כי לא אמר הכתוב בנח רק כירק עשב נתתי לכם את כל. וגם הרב ז"ל כתב שם אבל לאדם הראשון לא הרשיתי לאכול אלא ירק עשב ולא הזכיר העץ כלל וכן כתב אחר זה וכשבאו בני נח התיר להם בשר שנאמר כל רמש אשר הוא חי וגו' כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל משמע שירק עשב כולל העשב זורע זרע והעץ אשר בו פרי עץ זורע זרע. אבל הרמב"ן ז"ל מפני שמצא בסנהדרין במילתיה דרב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר וכתב רש"י לכם ולחיות נתתי העשבי' והאילנות ואת כל ירק עשב דמשמע שירק עשב הוא מין בפני עצמו זולת העשבים והאילנות טען ואמר ואם כן יהיה פירו' את כל ירק עשב ואת כל ירק עשב ולא ידעתי איך יפרש מאמר הרב אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם ומאמר כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון ומאמר אבל לאדם הראשון לא הרשתי לאכול אלא ירק עשב והכתוב שאמר לנח כירק עשב נתתי לכם את כל שלא נזכר בכל אלה לא העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע ולא העשב זורע זרע שבהכרח הוא שיודה שהירק עשב כולל העשב זורע זרע והעץ אשר בו פרי עץ הנזכרים לעיל ומה שכתב רש"י בסנהדרין לכם ולחיות נתתי העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב אינו אלא כפי הנסחא שכתיב בה אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר דכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' ולכל חית הארץ דמשמע שלא הוציא הדוקיא אלא ממה שלא הוזכר הבשר בכלל הדברים שהותר לו ולכן הוצרכו הסופרים להוסיף שם בדברי רש"י את כל ירק עשב כמו שהם כתובים בפרשה לומר שאלה הם המותרים לכם למאכל ולא הבשר ולכן צריך לגרוס העשבים והאילנות את כל ירק עשב כפי מה שכתוב בפרשה ויהי' פירושו העשבים והאילנות שהם כל ירק עשב והראיה על זה שלמעלה מזה המאמר גבי גזל מנא לן דכתיב כירק עשב נתתי לכם את כל ואמר רבי לוי כירק עשב ולא כירק גנה ואידך למישרי בשר הוא דאתא כתב רש"י ז"ל למשרי בשר הוא דאתא כדאמר לקמן בפרקין אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה אלא עשבים ואילנות דכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ העשבים והאילנות תאכלום עם חית השדה ולא חית הארץ לכם ולא הזכיר שם ירק עשב אלמא ירק עשב הוא עשבים והאילנות כדפרישית ואם כן לפי הנוסחא הזאת מה שכתוב שם בשם רש"י העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב טעות סופר הוא בלי ספק מאחר שהנוסחא ההיא אינה הנוסחא שסמך בה רש"י ז"ל שהוא אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם והראיה על שהנוסחא הזאת היא נוסחת רש"י ממה שכתב גבי למשרי בשר הוא דאתא כדאמרי' לקמן בפרקין אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר אלא עשבים ואילנות דכתיב נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ העשבים והאילנות תאכלום עם חית הארץ ולא חיות הארץ לכם ואין בנוסחא אחרת ולא חית הארץ לכם שמע מינה שנוסחתו של רש"י היא הנוסחא שכתוב בה ולא חית הארץ לכם ועוד שרש"י ז"ל כתב כאן ולא הרשם לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה דמשמע שלא נאסר הבשר אלא מפני הריגת הבעלי חיים שלא הותר לו ליטול נשמה אבל אם מתה מאליה מותר לו לאכול את בשרה שזה אינו אלא לפי הנוסחא האומרת לכם ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם שפירושה מדהשוה אופן למאכל למדנו שכמו שלא הותרו החיות לטרוף את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודים בהם ולא הם בכם שפירושו ולא הם ימשלו בכם שממשלתם היא ההריגה כך לא הותר לאדם לטרוף החיה ולהרגה כדי לאכול את בשרה אבל אם מתה מעצמה מותרת לו לאכלה ולפי הנוסחא האחרת שלא הוציא אסור הבשר אלא ממה שלא הוזכר הבשר בכלל הדברים הנתרים לו אסור הבשר הוא מצד הבשר עצמו ולא מצד הריגת בעלי חיים שאפילו מתה מעצמה אסור לאכלה מכיון שאינו מכלל הדברים שהתיר לו והיא סותרת מה שכתב פה ולא הרשם להמית ומה שכתב בפרשת נח גבי אך את דמכם אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה דמשמע דעד השתא לא נאסרה באכילה אלא משום נטילת נשמה ואין להקשות ממה שכתב בפרק ארבעה מיתות והוזהר אדם הראשון על אבר מן החי מאכל תאכל דאפילו אינך ממיתה אלא שנפל ממנה אבר מאליו לא תאכלנו וכ"ש שאין לו להמית הבהמות והחיות לאכול בשר דמשמע שאפי' לא המית אותה אלא שמתה מעצמה אסור לאכלה דיש לחלק בין מתה הבהמה ובין נפל ממנה אבר מאליו דהכא אכא איסור אבר מן החי והתם ליכא משום איסור אבר מן החי וכן מצאתי זה בתוספות סנהדרין בפ"ד מיתות:
וכשבאו בני נח התיר להם הבשר. כלומר והראיה על שהבשר נאסר לאדם הראשון וקרא דורדו הוא למלאכה ולא לאכילה שהרי כשבאו בני נח הוצרך להתיר להם הבשר מכלל דעד השתא באיסור הוה:
בראשית פירש״י ז״ל אר״י לא היה וכו׳ פי׳ דק״ל בלישנא דקרא אמאי הוצרך לכתוב תיבת בראשי׳ דפשיטא הוא שדבר הבריאה היא ראשי׳ הכל וא״כ לא הו״לל אלא ברא אלהים וכו׳ ולתרץ זה מייתי אגדת ר״י וה״פ לא היה צריך להתחיל אלא מהחדש הזה וכו׳ כלו׳ הן אמת שאין לך דבר בתורה שלא נרמזו בה סודות ורמזים גדולי׳ כדאי׳ בזוהר דהנהו ספורי הן לבוש למה שנרמז בהן וגם מהגמ׳ נר׳ שאפי׳ מפ׳ אחות לוטן תמנע למדנו דבר גדול מ״מ היא הנותנת דמאחר שעיקר אלו הסיפורים אינם אלא למה שנרמז ונסתר בהן למה זה כתבן כלל דבשלמא המצות שבתור׳ יפה נכתבו שהן הן גופי תורה דהיינו המצו׳ שצריך לקיימן ותחתיהן רמוזים סודות ורזין דהיינו נשמת׳ ואיכא נפקותא בכתיב׳ הגופים לענין מעשה אבל הספורי׳ הללו מה צורך לכתוב הלבוש הואיל והנשמה צריכה להסתר לא הו״ל למכתב כלל הגוף כיון דליכא נפקותא לענין מעשה והו״ל להסתיר הכל וליהוו בכלל תורה שבע״פ ולכך תירץ רבינו שאף לפי פשטי הדברים למדנו עניינים גדולים משום כח מעשיו וכו׳. מ״ש מהחדש הזה אע״ג דאיכא מקמי הכי מצות פריה ורביה ומצות מילה וגיד הנשה מ״מ אותם המצות לא נצטוו ישראל בעצמם עד מתן תורה בסיני ונמצא דמצות החדש הזה קדמה. ושוב מקשה רש״י קושיא אחרת והיא מה שהרגיש תחלה וזהו אומרו ומ״ט פתח בבראשית כלומר מ״ט פתח בתיבה זו דכבר ידוע שבראשית הכל היה זה ומתרץ משום כח מעשיו וכו׳ והיינו דא״א לומר שישראל לסטים שהרי בראשית הכל הקב״ה ברא העולם וכולי. וברצונו וכולי והילכך כתב קרא מלת בראשית. ומ״ש שכבשתם ארצות ז׳ גוים ר״ל בשלמא ירושלם וסביבותיה שנפלו בחלקו של שם ואתם מבני בניו ניחא שנטלת׳ שלכם אבל של שאר גוים שהיו של חם הרי הם לסטיות ואין לומר דמ״מ כתיב ארור כנען עבד עבדים וכו׳ ומה שקנה עבד קנה רבו דמ״מ לא קילל את חם בכללות אלא את כנען הבן הרביעי שיהא עבד לאחיו דהיינו שאר בני חם ואיברא שגם ישראל אעפ״י שיצאו משם הם בכלל שהרי כתיב ברוך ה׳ אלהי שם ויהי כנען וכו׳ מ״מ הרי ישראל הוו מעוטא דמעוטא לגבי כל שאר בני שם ובני חם ובני יפת ולכ״ע בתר מעוטא דמעוטא לא אזלי׳ אדרבא זיל בתר רובא לכך הוצרכו לתירוץ כל העולם וכו׳ ברצונו וכו׳:
בראשית ברא אין המקרא וכו׳ דק״ל מלבד דמלת בראשית לעולם סמוכה וכאן אין שום סמיכות. בר מן דין ק״ל למה לא התחיל בתיבת אלהים ולימא אלהים ברא בראשית וכו׳ שבזה לא היה נותן מקום למינין לרדות שזה אחד מהמקומות ששינו לתלמי המלך ולאיזה תכלית התחיל במלת בראשית לזה הסכים רבינו בדעתו העליונ׳ דאע״ג שדרכו בפירושיו לילך אחר הפשט כאן ע״כ אין המקרא הזה אומ׳ אלא דרשני וכו׳ ומיהו משום דס״ס קי״ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו מייתי בתר הכי הפשט לסניף אע״פי שאינו כ״כ מיושב ומ״ש בשביל התורה ובשביל ישראל ק׳ היכי דריש תרתי ואי משום דמשכח רבינו שתי הסברות בדברי רז״ל אמאי תנא ושייר דאיכא התם בזכות משה שנקרא ראשית וכמה אחריני ונר׳ שכוונת הרב ז״ל לפ׳ דהנך תרתי מ״ד תורה ומ״ד ישראל לא פליגי אלא הכל א׳ והיינו כפי מ״ש המקובלי׳ שתכלית הבריאה לפי שהתורה קדמה לעולם וכתוב בה רחום וחנון ארך אפים וכו׳ ודברי׳ הללו אין ניכרים בפועל אלא בבריאת האדם ולכך עלה ברצונו הפשוט לברוא העולם וז״ש בשביל התורה ובשביל ישראל ולכי תידוק בלישנא דרז״ל במדרש רבה נר׳ דודאי זו כוונתם ז״ל באמרם שם היה הקב״ה מביט בתורה ובורא את העולם עכ״ל כלומ׳ היה מביט שכתוב בה רחום וחנון וכו׳ וכדי שיתקיימו דברים אלו בפועל ברא את העולם והעיקר בשביל ישראל שלהם ניתנה תורה ונצטוו עליה ועיק׳ שכר ועונש הוא להם:
ברא אלהים ולא נאמר וכו׳ דק״ל דלא הו״ל לכתוב שם כלל רק לכתוב בראשית ברא את השמים וכולי דידוע מאן ברא דהא כתיב בתר הכי בכל מלתא ויאמר אלהים ומשני דמ״שה כתב שם והזכי׳ אלהים ולא ה׳ משום שבתחלה עלה במחשבה וכו׳. והק׳ הרב הנח״י דמה תועלת לנו להודיענו מה שעלה במחשבתו הואיל ולא נתקיימה ע״ש ואני ארבה להק׳ דאטו מי לא ידע קב״ה מעיקרא דאין העולם מתקיים במד״הד לכך נר׳ לדייק בל׳ רש״י שכתב וראה שאין העולם מתקיים והו״לל ראה בלא וי״ו אלא ה״פ בתחל׳ עלה במחשבתו לבראותו במד״הד וראה יפה מתחלה שאין העולם מתקיים במד״הד ואפ״ה רצה להקדי׳ במחשבתו המד״הד בכוונה מכוונת לפי שראה שאין העולם מתקיים אא״כ מקדים מדה״ר ומשתפה למדה״ד אך מכיון שהיה צריך להקדים למדה״ר מפני תקון העולם וא״כ הרי יגברו הרחמים על הדין ויבטלו הדין לגמרי ולא היה זה רצון הבורא שהרי יש צורך ג״כ במד״הד להעניש הרשעי׳ לכך העלה במחשבתו תחלה למד״הד בלבד. ואין להק׳ דא״כ בתר הכי במעשה לא היה צריך אלא למדה״ר לבד הואיל וכבר העלה מד״הד במחשבה דאיכא למימר תרתי חדא דא״כ היה הדין קוד׳ וגובר על הרחמי׳ והוא ית׳ רוצה שיכבשו רחמיו את כעסו א״נ י״ל איפכא דא״כ אתי מעשה ומוציא מידי מחשבה דהכי קי״ל ונמצא מתבטלת מד״הד לגמרי:
וירא וכו׳ אף בזה וכולי הרא״ם ז״ל כתב דהכרחו הוא לפי שא״א לפ׳ כמשמעו כי האור והחשך הם העדר וקנין דלא תפול בהם עירוב באופן דלא שייך לומר בהם ויבדל ע״ש וקשיא לי שהרי מצינו ששימשו אור והחשך יחד כמו במצרים ועל הים שהיה החשך למצרי׳ ואור לישראל במקום א׳ ובזמן א׳. וקצת י״ל דהתם לעולם לא היה אלא האור רק בעיני המצריי׳ היה סמיות עינים באופן דלדידהו הוה כמו חשך אלא דמ״מש רז״ל שהיה החשך עב ושהיה בו ממש אין נר׳ כן ולעד״נ דק״ל לרש״י דמאי שייך לומר דלפי שראה כי טוב לכך ויבדל וכו׳ אדרבא מאחר שהוא טוב עדיף טפי שלא יבדילנו מהחשך שהוא יתקן הרע של החשך ולכך קאמר דצריכין אנו לאגדה וכולי. ולדעת זאת האגדה צ״ל הטעם שברא לזה האור אף על פי שידע שלא היה העולם כדאי להשתמש בו ושהיה עתיד להבדילו לצדיקים לע״ל משום דלע״ל לא יוכל להבראות לפי מה שגזרה חכמתו ית׳ שאין כל חדש תחת השמש. ולפי הפשט דמייתי רש״י נ״ל דה״פ ראה קודם שיבראנו שהיה לו להיות דבר טוב ואין נאה לו ולחשך וכו׳ וקבע לזה תחומו ולכך כשברא האור מיד סילק החשך שקדם לו בזמן הלילה ובא האור וסילק החשך והיה יום כך נ״ל. ובזה אזדא לה קו׳ הרמ״בן ז״ל שהביא הר״אם דא״כ ידמה כאילו יש בענין המלכה ועצה חדשה וכולי כי מ״ש הר״אם אינו מספיק כ״כ כאשר הק׳ עליו הנ״חי ע״ש:
יום א׳ לפי סדר וכו׳ ההרגש שמבחוץ הוא דלא הול״ל אלא ויהי ערב ויהי בקר יום ומאי קמ״ל באמרו א׳ פשיטא שזה א׳ שהרי לא קדם לו אחר והדר מקשה להכריח פירושו ולתרץ הרגשו דא״א לפ׳ כפשוטו דא״כ הול״ל ראשון א״ו היינו דקמ״ל שהיה יחיד וכו׳. וראיתי להרא״ם שהק׳ בשם הרמב״ן כי לא יתכן לכתוב יום ראשון בעבור כי עדיין לא נעשה יום שני וכו׳ עיין שם ובנ״חי. ולע״ד לא ידענא מאי קו׳ דהא ודאי כשהתחיל הבורא יתברך לברא העולם בראו אדעתא שיתקיים וכשברא ונתן גבול לאור ולחשך להיות זה יום וזה לילה אדעתא דהכי עביד שישמשו וילכו כך לעולם נמצא שזה היה הראשון לימי הבריאה ומה בכך שעדיין לא באו שאר הימים הרי היו בודאי עתידים לבא לפי כוונת הבריאה ואמאי לא שייך לכתוב יום ראשון וגם לענין הבריאה בעצמה מכיון שביום א׳ אעפ״י שנברא הכל בו מ״מ עדיין לא נשלם שום דבר רק כלם היו צריכין תקון א״כ בהכרח כשעבר יום א׳ ועדיין לא נשלמה המלאכה שייך שפיר לומר זה יום ראשון למלאכה אך עדיין צריך יום או יומים או ימים אחרים לתקן הבריאה ואפשר שלזה ג״כ כיון רש״י במ״ש לפי סדר ל׳ הפרשה הו״ל וכו׳ כלו׳ דלפי הנר׳ מל׳ הפרשה דכשעבר יום א׳ ועדיין לא נגמרה מלאכת הבריאה אלא היו צריכים תיקון הרבה א״כ שייך שפיר ל׳ ראשון לבריאה דבהכרח לבא אחריו שני ואמאי כתב אחד. ותדע שזו כוונתו דאל״כ יש יתיר בלשונו דהוה סגי ליה למימר לפי סדר הלשון:
יהי רקיע יחזק וכולי דק״ל דבשלמא לעיל גבי האור שייך למכתב יהי אור לפי שאור דבר שאין בו ממש היא אבל ברקיע שיש בו ממש הול״ל יברא א״נ יעשה רקיע ומאי יהי לכך פי׳ יחזק וכו׳:
בתוך המים באמצע וכו׳ דק״ל דמדכתיב בתר הכי ויהי מבדיל וכו׳ ממילא שמעי׳ שהוא בתוך המים ואמאי אצטריך בתוך המים אלא ללמד שהוא מכוון באמצע וכו׳ והרא״ם ז״ל כתב לא מפני שמלת תוך מורה על זה כי ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים איננו באמצע הים גם אונקלוס תרגמו בגו מיא ולא במציעות כמו הכא וכו׳ עיין שם ולע״ד אחר המחילה מדברי רש״י דמייתי זה על בתוך המים נר׳ בהדיא דמלשון בתוך קא דריש וכן משמע נמי מלישנא דאגדה דב״ר דקאמר יהי רקיע בתוך המים ביניים ובנתיים. וקרא דביבשה בתוך הים נמי שפי׳ מדריש הכי שהרי מסיים ביה קרא והמים להם חומה מימינם ומשמאלם וזהו בתוך הים שנחלק הים באמצע חציו נסתלק לימינם והחציו לשמאלם כמין שתי חומות וישראל עברו באמצע והאויר שביניהם לבין המים הנצבים כמו חומה הוה שוה לשתי הצדדין והרי הוא דומה ממש לזה אלא דהכא הרקיע נצב בין המים העליונים לתחתונים והתם ישראל היו נצבים בין שתי החומות שמן הצדדין ואפ׳ שלזה שינה אנקלוס בתרגומו דהכא תרגם במציעות והתם בגו:
ויעש וכו׳ תיקנו וכו׳ נר׳ דקשיא ליה דהואיל ונברא במאמר לא שייך ל׳ עשיה דמשמע עשייה בפועל ובידים ולכך מתרץ לפי הפשט שהוא ל׳ תקון. ושוב מצאתי בב״ר זה א׳ מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אתמהא והלא במאמר הן הוי בדבר ה׳ שמים נעשו ע״כ הרי סייעתא למה שכתבתי דשייך להק׳ על לשון ויעש ורש״י ז״ל יישבו כפי הפשט:
מעל לרקיע על וכו׳ הלא מראש כבר הודענו בהקדמתנו דקושטא קאי דבכל מקום שרש״י מזכיר ההרגש בפי׳ צריך לדעת שיש עוד הרגש אחר מבחוץ שהרי אין דרכו של רבינו להזכיר כלל עיקר ההרגש שעליו סמך ובנה פירושו וכדכתיב גם כן לעיל בפ׳ יום אחד וכאן נ״ל שיש לדקדק דאמאי הדר וכתב לרקיע הול״ל ממעל לו א״נ הכל מיותר דהול״ל ויבדל בין מים למים כמ״ש בקרא דלעיל דמובן ממילא ולפי מה שפירש א״ש דמש״ה איכפל וכתביה ללמד דכפי השיעור שיש בין רקיע למים התחתוני׳ ה״נ איכא בין רקיע למים עליונים. ומה שסמך רש״י לזה ומפני מה לא נאמר כי טוב היינו דבשלמא בלא זה הוה קשיא ולא מידי דלא שייך למימ׳ כי טוב בשני הואיל ולא הוה ביה שום חידוש כי מה שנקרש הרקיע אינו שום דבר מחודש והבדל בין מים למים הוא דבר דאתי ממילא ע״י הרקיע אבל השתא שהקדים דהמים העליונים עמדו בו למעלה למעלה ונתלו באוי׳ נמצא שיש כאן דבר חידוש ונס גדול ומעתה ק׳ מ״מ לא נאמר כי טוב ומתרץ לפי שלא נגמרה מלאכת המים עד הג׳ והא דלא כתב בג׳ ג״פ כי טוב א׳ על גילוי היבשה י״ל דגילוי הארץ הוא תחלת המעשה בלבד כי סופו הוא הוצאת הדשא מהארץ ובחד כי טוב סגי וז״ש רש״י והתחיל וגמר מלאכ׳ אחרת ולא קאמר בקצרה ועשה מלאכה אחרת לרמוז מאי דאמרן דאף על גב דלכאורה איכא ב׳ מלאכות אחרות לכי תידוק ליתא דאינו אלא התחלה וגמר ועוד אפ׳ להבין כוונת רש״י במ״ש והתחיל וגמר וכו׳ דאע״ג דלכאורה לא גמר אותה המלאכה דהא אע״ג דכתיב ותוצא הארץ דשא וכו׳ לא יצאו לגמרי אלא על פתח קרקע עמדו עד יום ו׳ כדפירש רש״י לקמן אפ״ה מיקרי גמר בג׳ כיון שעמדו על פתח הרקיע:
ויקרא וכו׳ שא מים וכו׳ דק״ל דמשמעות מלת שמים מורה ריבוי ואמאי קרא לרקיע שמים בל׳ רבי׳ ואי משום דאיכא ז׳ רקיעים ה״נ איכא ז׳ ארצות ואפ״ה כתיב ארץ ולא כתיב ארצות ולכך משני דשם שמים נגז׳ ממלת מים והא דפי׳ בג׳ דרכים היינו דלפי׳ הראשון והוא האמור בב״ר ק׳ שהרי המים העליונים עומדים באויר כדלעיל נמצא שאין הרקיע נושאן ולכך מייתי אידך דבגמ׳ דחגיגה ולפי׳ שני נמי ק׳ דא״כ שחסר אות מ״ם הול״ל מ״ם דשמים דגושה להורות החסרון דבשלמא לפי׳ קמא דהאלף נחה לא מיקרי חסרון וישנה בכח הקמ״ץ דשי״ן כי כן משפט התנועות הגדולות כידוע אבל לפי׳ הב׳ ק׳ לכך מייתי השלישי ועליה נמי ק׳ דאע״ג דהאל״ף ישנה בכח מ״מ צריך להפוך ולפ׳ ש״א כמו א״ש ואע״ג די״ל דאתי שפיר לפי שהאש הוראת דין וכל דין בסוד תשר״ק כנודע מ״מ אין זה קרוב לפשט לכך אצטריכו כלהו:
קרא ימים והלא וכו׳ ה״נ נוכל להרגיש מ״ש מארץ דקראה בלשון יחיד אע״ג דאיכא רבים ושוב מקשי רש״י קושיא עצמית שהרי ים א׳ הוא דהא כתיב יקוו וכו׳ אל מקום א׳ ומשני אינו דומה וכו׳:
עץ פרי שיהא טעם וכו׳ איברא דאיכא למידק על מה סמכ׳ הארץ ששינתה מציווי הקב״ה דלא שייך יצה״ר בארץ ונר׳ שהארץ דייקא דברי השי״ת שאמר עץ פרי עושה פרי דאי הוה קאמ׳ ועושה פרי בוי״ו הוה משמע שפי׳ שהעץ עצמו יהיה פרי וגם יוצא פרי אבל השתא דכתיב עושה פרי בלא וי״ו משמע דתרי מילי נינהו וה״ק קצתם יהיו עץ פרי וקצתם עושה פרי כך הבינה הארץ דבריו של מקום וכך עשתה שהרי יש קצת אילנות שטעם העץ והפרי שוה כגון האתרוג כמ״ש רז״ל פרי עץ הדר שטעם עצו ופריו שוין וכן הפלפלין וכמו שדרשו גבי ערלה כל עץ מאכל להביא עץ שטע׳ עצו ופריו שוה ולמדך שהפלפלין חייבין בערלה. ועם מ״ש ניחא נמי דלא תיקשי דאמאי נטר קב״ה לקלל האדמה עד שחטא אדם ולא קיללה מיד דכיון שלא במרד ולא במעל עשתה זאת אלא שכך הבינה בדבריו של מקום לאו בת עונשין היא אמנם כשחט׳ אדם נפקדת גם היא משו׳ דבשביל שינויה היה מקום לאדם לטעו׳ ואי לא שינתה לא הוה טעי כדבעי למימר והילכך הואיל ובאת תקלה לאדם ע״י שינויה נפקדה ונתקללה והתקלה היא דידוע שחוה הוסיפה על דבריו של מקום ולא תגעו בו ועי״ז גרמה שחטאו שא״ל הנחש כשם שאין מיתה בנגיעה וכולי כמ״ש רז״ל ואמנם איכא למידק מהיכא נפקא לה תוספת זה דודאי לא בכדי בדתה מלבה כן ונר׳ לפי שדקדקה חוה במה שהקב״ה א״ל ומעץ הדט״ו לא תאכל ממנו דהול״ל ומפרי עץ הדט״ו לא תאכל דאטו עץ גופיה בר אכילה הוא אלא ודאי כוונתו ית׳ לרבות הנגיעה בעץ גופיה ואפקי׳ קרא לנגיעה בל׳ אכילה ולא ק׳ דה״נ מצינו דאפקיה לאכיל׳ בל׳ נגיעה בכל קדש לא תגע דאזהרה לאוכל היא כך סברה חוה וטעו׳ זה בא לה לפי שהעץ עצמו לאו בר אכילה הוא לפי שהארץ שינתה מצווי הקב״ה דמסתמא גם זה העץ לא היה טעם עצו ופריו שוה למ״ד גפן או תאנה היה רק למ״ד אתרוג הוה ואע״ג דכתיב טוב העץ למאכל לאו דוקא עץ גופיה אלא כלו׳ עץ שבו מאכל. ואילו הארץ קיימה צווי השי״ת היה שעץ ג״כ ראוי לאכילה וממילא הוה דרשה חוה ומעץ לרבות אכילת העץ גופיה ולא היתה מוספת הנגיעה נמצא שהארץ על ידי שינויה היתה גרמא בנזיקין של אדם לכך נפקדה עמו:
יהי מארת חסר וי״ו וכו׳ אין דרכו של רבינו לדרוש חסרים ומלאים שבתורה שאין כוונתו אלא לבאר פשטי המקרא ואינו מביא דברי אגדה אלא כשמוכרח ליישב איזו קושיא וה״נ כן דהקו׳ מבוארת דכיון דמאורות ל׳ רבים הול״ל יהיו מאורות ואמאי כתוב יהי אלא ע״כ לדרוש יהי יום זה מוכן למארה ליפול אסכרה ב״מ:
להבדיל וכו׳ משנגנז וכו׳ דק״ל דמשמע דעד השתא לא היה הבדל בין היום ובין הלילה והיכי כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום א׳ ב׳ ג׳ ולכך מתרץ דהך קרא קאי על אחר ז׳ ימי בראשית אחר שנגנז האור הראשון. ומ״ש רש״י לעיל והבדילו לצדיקים וכו׳ לאו למימרא דמיד ביום ראשון גנזו דהא הכא כתב דשמש כל ז׳ ימים אלא כתב ויבדל ע״ש מה שעשה אחר הז׳ ימים. והמאורות שנתלו ביום ד׳ צ״ל דהוו בימים ההם כשרגא בטיהרא:
ולמועדים וכו׳ למולד הלבנה. אף על גב דקרא אתרווייהו קאי הא בחמה נמי תלוים כדאי׳ בפ״ק דר״ה שמור את חדש האביב שמו׳ אביב של תקופה שיהיה וכו׳ ולכך מעברין השנה ע״ש:
שרץ וכו׳ שאינו גבוה וכו׳ זהו ההכרח שהביאו לפרש נפש חיה דלאו בחיה ממש משתעי אלא שיש בה חיות וה״ט שהיפך רש״י סדר הפ׳ שזה כתב לקיים פירושו:
התנינים וכו׳ ובדברי אגדה וכו׳ הוצרך לדברי אגדה דאילו כפשוטו ק׳ דהתנינים הוה סגי דאילו שאר דגי׳ הא כתבינהו קרא שרץ נפש חיה וכו׳ והתנינים דהכא ע״כ לבריות שבים וא״כ הגדולים למה לי אבל לפי המדרש ניחא:
נפש חיה וכו׳ שיש וכו׳ הא כבר פירשו רבינו לעיל גבי צווי השי״ת ומ״מ הוצרך למהדר ולמכתביה הכא בעשיה דלא תימא בשלמא לפי פשוטו דהתנינים כולל כל הבריות הגדולות שבים ע״כ הא דכתיב בתר הכי ואת כל נפש החיה מיירי בשאר הדגים שאין להם רגלים ומוכרח לפ׳ נפש שיש בה חיות אבל לפי המד׳ דהתנינים מיירי בלויתן דוקא מעתה נפרש נפש חיה כמשמעו ונימא דמיירי בבריות שבים מש״ה איכפל רש״י לאפוקי מדעתך דליתא דהא כתיב אשר שרצו המים ועוד דא״כ שאר הדגים לא כתיבא עשייתן אבל אם נפרש נפש שיש בה חיות ניחא דהשתא כולל הכל הבריות וגם הדגים דכלהו נפש שיש בה חיות נינהו:
ויברך וכו׳ ואף החיות וכו׳ ומ״מ אף שלא נתברכו החיות בפני עצמם הגיעה להם ברכה בכלל ברכת הדגים והעופות שהרי שוין הן בכמה דברים והואיל ולא היתה ברכה מפורשת להם אלא מכללא איתמ׳ לא חלה רק על הראויין לחול לאפוקי נחש משא״כ אילו נתברכו בפירוש ממילא היה צריך שתחול גם על הנחש לפי מדותיו של הקב״ה שאינו דן אלא באשר הוא שם ובאותה שעה אכתי לא קלקל. והאדם הוצרך לברכה להיותו בר עונשין וכוליה האי ואולי יתקיים ועוד שהכל מתקנאים בו ומה גם דכתיב ותעשה אדם כדגי הים מה דגים וכו׳ כמ״ש רז״ל הילכך הוצרך לברכה פרטית:
תוצא הארץ הוא שפירשתי וכו׳ כלומר דמש״ה כתיב איזה פעמים בלשון זה המורה שלא היתה אלא יציאה וגילוי אותו הדבר ולא עיק׳ הוייתו ובריאתו שזה היה הכל ביום ראשון. ומ״מ לפי האמת לא היה ביום ראשון רק בריאה בכח לא בפועל שהרי לעיל כתב רש״י גבי יום א׳ שהיה קב״ה יחיד בעולמו. שאפי׳ המלאכים לא נבראו עד יום ב׳ א״ו כדאמרן והשתא לא תיקשי לך שמצינו לשון בריאה ממש בשאר ימים כמו ויברא אלהים את התנינים וכו׳ וכן באדם:
נעשה אדם ענותנותו וכו׳ ולפי וכו׳ פי׳ דרבינו ז״ל הוצרך לתרי טעמי חד על עיקר טעם ההמלכה וחד על כתיבתה בתורה דאילו מטעם שלא יקנאו סגי להמלכה בעצמה אבל אין זה מכריח הכתיבה ולכך צריך ג״כ לטעם לימוד הענוה וליכא למימר נמי דמטעם ענוה לחוד סגי דכיון דצריך ליכתב הוצרכה ההמלכה להיות באמת בהכרח דמ״מ אמאי קפיד לעשות לימוד זה בבריאת האדם טפי מכל שאר הנבראים א״ו איכא נמי טעם הקנאה. אחר זמן רב האיר אל עבר פנינו אור חדש ס׳ בני יהודה להרב הגדול מוהרר״י עייאש נר״ו וראיתי שם בלשונות רש״י שכתב כדברינו וחדאי נפשאי שזכיתי בעניי להיות פותח כוון לדעת עליון. אריא דבי עילאי:
בצלמנו בדפוס שלנו. אינו נר׳ לפע״ד מ״ש המפרשים ז״ל שהכרחו של רבינו לפי שאין למעלה שום צלם ותמונה כדכתיב כי לא ראיתם כל תמונה שהרי בתר הכי על בצלם אלהים ברא אותו פי׳ רבינו צלם דיוקן יוצרו הוא וע״ד שמתבאר שם יוכל להתפרש גם בכאן אלא נראה שכוונתו לדייק שינוי הלשון דכתיב בצלמנו כדמותנו ואי הוה כתיב כצלמנו בכף כמו כדמותנו בודאי היה מפרש ה״נ כצלם דיוקן שלנו אבל מדשני קרא וכתב בצלמנו בבי״ת מכח זה ניחא ליה לפ׳ בדפוס שלנו ותהיה בית דבצלמנו בי״ת הכלי כמו בזעת אפיך וכן רבים ועפי״ז נמי ניחא מאי דכתיב לקמיה בצלמו בצלם אלהים וכו׳ דאל״כ הרי הלשון כפול:
וירדו וכו׳ יש בל׳ הזה וכו׳ כלו׳ מדלא כתיב וימשלו כדכתיב אח״כ ואתה תמשל בו ש״מ בא לידרש מקרא ומסורת ירדו בחיר״ק היו״ד מל׳ רידוי ששרשו רדה וירדו ביו״ד ציר״י מלשון ירידה ששרשו ירד ולפי המקרא בי״ת דבדגת הים א״ש כפשטה אמנם לפי המסורת צריך לפ׳ שהוא בי״ת במקום מ״ם ויהיה פירושו וירדו מדגת הים וכו׳ שכן מצינו בשמושי הבי״ת שפעמים משמשת במקום מ״ם כמו והנותר בבשר ובלחם וגו׳:
זכר ונקבה וכו׳ ולהלן וכו׳ ההרגש שמבחוץ דברישא כתיב בצלם אלהים ברא אותו והדר כתיב זכר ונקבה ברא אתם נמצא סתירה בפסוק עצמו מניה וביה ועם מה שפירש״י מיושב שהיו דו פרצופין דבוקין וכחד חשיבי והילכך א״ש מאי דכתיב ברישא בצלם אלהים ברא אותו:
וכבשה חסר וכו׳ ועוד ללמדך וכו׳ פי׳ דק״ל דמה שייך לענין ברכה דאדם לומר וכבשוה דהיינו את הארץ דאמאן קאי אי על כללות המין האנושי לא יתכן דלא שייך לשון כיבוש אלא במלחמה שנלחמים זה עם זה וחד מנייהו נוצח וכובש את ארץ חבירו תחת רשותו והכא כל הארץ כולה נתן השי״ת לבני אדם מעיקרא למקומתם בארצותם ולא אדונים לאלה בלעדם ולא שייך כיבוש ואי קאי לעתיד על המלכים המדיינים זה עם זה וזה כובש את זה הא נמי לא שייך ליכתב גבי ברכה דאדם שאם היא ברכה לכובש הרי היא קללה לנכבש לכך הוכרח רבינו לאפוקיה מפשטיה ולפרש דודאי לא אתא אלא לדרשה וכינוי וכבשה קאי על האשה שהאיש כובש אותה בבית והיינו דכתיב וכבשה בלא וי״ו ויש אם למסורת ומיהו משום דסוף סוף וכבשוה קרינן ולכ״ע היכא דאפשר למדרש תרווייהו מקרא ומסורת דרשי׳ וכמו שהכריחו התו׳ ז״ל בריש סנהדרין ה״נ הדר דרשי׳ דרשה אחריתי שהאיש שדרכו לכבוש מצווה וכו׳ ויהיה כינוי וכבשה על הארץ נמצא דמהני מקרא דקרי׳ וכבשוה למדרש כאילו כתיב תרי זימני וכבשה וכבשה חד שב הכינוי לאשה וחד לארץ כך נר׳ כוונת רש״י ז״ל מדלא כתב ד״א ללמדך וכו׳ כדרכו בכל כה״ג ש״מ דר״ל דאיתא להא ואיתא להא ויתכן זה אליבא דר׳ אלעזר בשם ר״י בן זמרא דבב״ב דסבר כרבנן דהאיש מצווה על פו״ר ולא האשה ודריש וכבשה לומר האיש שדרכו לכבוש וכו׳ ולדידיה י״ל דמ״מ אהני מקרא לדרוש נמי אידך דרשה דר׳ יוחנן ב״ב שהזכ׳ כובש הנקבה וכו׳ וע״ד דכתיב אבל לריב״ב דס״ל דהמצוה אתרווייהו קאי וסבר יש אם למקרא אה״נ דלא אתא אלא לאידך דרשה. והרא״ם ז״ל כתב ע״ד רש״י שאין כוונתו שלמדנו מוכבשה שני עניינים וכו׳ שהרי האומר זה אינו אומ׳ זה והאומ׳ זה אינו וכו׳ אלא ה״פ למדך ע״ד ריב״ב וכו׳ ועוד לימדך ע״ד ר״א בן ר״י בן זמרא וכו׳ וע״ש ולעד״ן ברור דמדלא כתב ד״א כוונתו כדלעיל ושפיר מצי׳ למימ׳ דאע״ג דריב״ב לית ליה דר״א ר״א מיהא אית ליה נמי אידך דרשה דריב״ב על הדרך האמור:
לכם יהיה וכו׳ להמית בריה ולאכול וכו׳ מלשונו זה נר׳ שדעתו ז״ל כדעת התו׳ דפ׳ ארבע מיתות דלא נאסר להם רק להמית ולאכול אבל אם מתה מאליה שריא להו וכך הבין הרא״ם ז״ל וכך פירושו שלא הותר להם לעקו׳ מגידולו ומחיותו רק כל ירק עשב לאפוקי ב״ח לא הותר להם להמיתם ולעוקרם מחיותם אבל ודאי אי מיתו שרו ובהכי דייק קרא דגבי בני נח דכתיב כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק וכו׳ והא ודאי דליכא למימר אשר הוא חי דוקא לאפוקי מת מאליו דנבלה לב״נ שריא אלא מוכח דמש״ה כתיב אשר הוא חי דאילו מת מאליו אפילו לאדם נמי הוה שרי אבל חי דלדידיה הוה אסור לעוקרו ולהמיתו אצטריך לשרויי להו כירק עשב וכו׳ והא דהתם בפ׳ ד׳ מיתות כי פריך מההיא מתניתא שהיו מלאכי השרת צולין לו לאדם בשר משני לה בבשר היורד מן השמים ולא מוקי לה בשמתה מאליה נר׳ דלא ניחא ליה למימ׳ דאדה״ר יציר כפיו של הקב״ה הוה עביד עובדא בנפשיה למיכל נבלה אף על גב דמדינא היה שריא הואיל וסופה ליאסר לישראל ומה גם שלא יתכן דמלאכי השרת היו מיטפלין בדבר טמא לצלותו ולהכי מוקי לה ביורד מן השמים:
יום הששי הוסיף. וכו׳ ד״א וכו׳ הוצרך לשני פירושים משום דמאי דפי׳ עד יום ששי בסיון לא אתי אלא אליבא דרבנן דסברי בששי בחדש ניתנה תורה אבל לר׳ יוסי דסבר בשביעי ניתנה לא יתכן לדרוש כן הילכך ניחא ליה לפרושי בענין שיתיישב נמי אליבא דידיה דרש״י ז״ל לא פסיקא ליה מלתא כנר׳ מפירושו בפ׳ יתרו דנסיב לה אליבא דתרווייהו מש״ה קאמר דנתוספה ה״א בגמר הבריאה לומר שהכל תלוי עד קבלת ה׳ חומשי תורה ובזה מתורץ מה שהק׳ התו׳ ז״ל ברפ״ק דע״ז וז״ל תימא למ״ד בשבעה בחדש ניתנו עשרת הדברות מאי יום הששי וא״צ למה שנדחקו שם ע״ע ומ״מ בהא לחוד לא ניחא ליה לרבינו ז״ל דמ״מ מה ענין הה״א לינתן במלת הששי טפי משאר תיבות. ובזה גם כן מצאתי אחר זמן שכוונתי לדעת עליון מוהרי״ע נר״ו בספרו הנ״ל ושישו בני מעי:
אמר רבי יצחק. המפרשים מקשים שלא מצינו שיהא מוזכר בגמרא ובמדרש זה המאמר בשם רבי יצחק אלא מה שאמר מה טעם פתח ותו לא. אלא שזה ר"י היה אביו של רש"י ולא היה כ"כ גדול בתורה ובנו רש"י רצה לכבדו ולהזכירו בתחלת חבורו ושאל מאביו להקשות איזה קושיא ולכתוב משמו והקשה זאת הקושיא למה התחיל בבראשית ולא הקשו מה טעם. מצא כתוב בכתב ישן. וזה אינו שמביא בפרק בתרא דעבודה זרה (עה.) זה לשון אבא מורי מנוחתו כבוד ומוכח שהיה בעל תורה. [דברי דוד]:
R. Yitzchok said. Some commentators object that neither the Talmud nor the Midrash mention this statement in the name of R. Yitzchok. [The Midrash] states only what Rashi said [later]: מה טעם פתח בבראשית וכו' but states no more than that. [These commentators then explain] that R. Yitzchok was Rashi’s father and he was not a great Torah scholar. Rashi wished to honor his father by mentioning him in the beginning of his work. Thus Rashi asked his father to pose a difficulty that could be cited in his name. His father asked: למה התחיל בבראשית but did not ask מה טעם פתח בבראשית [as the Midrash does. Thus, Rashi cites the question in his father’s name.] This explanation, found in an old manuscript, is incorrect. For Rashi’s commentary on Avodah Zarah (75a) cites [a scholarly explanation of the Talmud] and says, “This is the explanation of my father, my teacher, may he rest in peace...” Thus it is clear that Rashi’s father was learned in Torah. (Divrei Dovid)
לא היה צריך להתחיל וכו'. דהא התורה לא ניתנה לישראל אלא בשביל המצות הכתובים בה שיקיימו אותן [ועל כן נקראת בלשון תורה] וא"כ כל הני סיפורי דברים לא היה לו לכתוב בתורה אלא לעשות ספר בפני עצמו כמו ספר יהושע או ספר שופטים:
The Torah should have begun... This is because the Torah was given to Israel only for the mitzvos it contains, that they should keep them. (Thus it is called Torah, connoting “instructions”). If so, all these narratives should not have been written in the Torah, but they should have been made into a separate book, like Sefer Yehoshua or Sefer Shoftim.
שנצטוו בה ישראל. משא"כ מילה וגיד הנשה שלא נצטוו בהם אלא יחידים (בעדם ובעד כל ישראל) וכל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל אינה נחשבת מכלל מצוותיה דתורה צוה לנו משה כתיב (דברים לג ד):
That the Israelites were commanded. The precepts of milah and gid hanasheh [although they appear prior to “This month shall be...”] are different because they were commanded only to individuals (for their sake and for all Israel’s). It is only when all Israel is commanded that it is considered among the Torah’s precepts, for it is written (Devarim 33:4): “The Torah that Moshe commanded us.”
ומה טעם פתח בבראשית. בלשון ניחותא ותירוץ הוא ר"ל הפסוק בתהלים הוא מפרש הטעם למה התחיל בבראשית. והכי משמע מן הפסוק כח מעשיו פי' דהוא מעשה בראשית ולכך הגיד לעמו משום שרצה לתת להם נחלת גוים דבשביל אברהם שהבטיחו הקב"ה שיתן לזרעו את ארץ כנען (והירושה היא משכר מצות וחשובה כמצות) וא"כ צריך להודיע שהבריאה הוא כח מעשיו. א"נ י"ל היה לו לכתוב ספר בראשית אחר האזינו ולא להתחיל בו כאן ומתרץ משום כח מעשיו וכו' ר"ל אם היה כותב ספר בראשית בסוף הספר לא היתה הוכחה שהכתוב בא להעיד שאין בני ישראל כליסטים אלא היינו אומרים מה שנכתב ספר בראשית הוא להגיד שאין העולם קדמון שהוא עיקר האמונה וכמו שכתב הרמב"ן אבל עכשיו מה שהתחיל בראשית ע"כ צריכין אנו לומר ולפרש משום כח מעשיו וכו' והכתוב עצמו מעיד על זה ודו"ק:
What is the reason... begins with “In the beginning?” This is not a question but [the start of] the answer. Rashi is saying: The verse in Tehillim explains the reason why the Torah begins with “In the beginning.” For the verse means, “He declared the power of His works” (i.e., the Creation of the world) “to His people.” Why? Because He wanted “to give them the inheritance of nations.” It is on account of Avraham, whom Hashem promised to give Eretz Canaan to his offspring, (and the inheritance was in reward for the mitzvos, and it is considered like the mitzvos). [Thus, the Torah indeed begins with the mitzvos]. For this reason [of giving them “the inheritance of nations,”] Hashem needed to declare that the Creation of the world is the power of His works. Alternatively, we could say [that Rashi is asking]: The Book of Bereishis should have been written [at the end,] after Parshas Haazinu. Why then does the Torah begin with it? Rashi answers: Because of “He declared the power of his works, etc.” Rashi is saying that if Bereishis would be at the end of the Torah, it would not be clear that the Torah’s intention was to testify that Bnei Yisrael are not robbers. Rather, we would think that Bereishis was written to teach that the world [is Hashem’s Creation and] did not always exist; this is central to our faith, as Ramban explains. But now that the Torah begins with Creation, we must say that the Torahs’s intention is to testify that “He declared the power of His works....”
שכבשתם ארצות שבעה גוים. משמע דבתחלה היה הארץ של ז' אומות (שהם מבני חם) וא"ת והא בפרשת לך לך (להלן יב ו) כתיב והכנעני אז בארץ ופירש"י שם שהיה הולך וכובש את א"י מזרעו של שם שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח לבניו את הארץ וא"כ מה שייך ליסטנות בזה (כשהם מחזיקים בנחלתם). ונ"ל אע"פ שהקרקע אינה נגזלת וברשות דמרא קמא קיימא מ"מ הוה כגזלן כמי שיורד לתוך שדה חבירו שלא ברשות להשביח הקרקע שצריך ליתן לו היציאה אם השבח יותר על ההוצאה וישראל לקחו א"י עם שבחה ולא נתנו אפילו ההוצאה ומשום הכי פתח בבראשית וכו' לומר שהארץ ומלואה של הקב"ה לעשות בה כרצונו וראה ויתר גוים (חבקוק ג ו) שהתיר ממונם לישראל (ב"ק לח.). ועי"ל לסטים אתם דלשם היו ג"כ שאר בנים וגם להם היה חלק בארץ. אך קשה אפילו א"ת דרבי יצחק סבר דהכל ביד חם והוא נתן לכנען בנו מ"מ הרי כתיב (להלן ט כה) ארור כנען עבד עבדים וכו' א"כ היה חם עבד לשם ומה שקנה עבד קנה רבו. וי"ל כתיב (שם) לאחיו שגם ליפת יהיה עבד א"כ גם ליפת יש חלק בו. [רא"ם]: ועי"ל דדוקא גבי קנייה וזכיה מיד אחרים או מן ההפקר אמרינן יד עבד כיד רבו אבל לא אצל ירושה דק"ל גוי יורש את אביו דבר תורה וכנען ירש את הארץ מחם אביו. [נח"י] ע"ש: עי"ל דאם אחר נתן מתנה לעבד ע"מ שאין לרבו רשות בו לא קנה הרב וכאן נתן הקב"ה חלק של כנען מדינות מיוחדות ולאחיו שם מדינות אחרות כמבואר בפסוקים הוי כמתנה בפירוש ע"מ שאין לזה על זה כלום. [דברי דוד]:
You have taken by force the lands of the Seven Nations. This implies that originally it belonged to the Seven Nations (who are descendants of Cham). But you might object: It is written in Parshas Lech Lecha (12:6): “And the Canaanites were then in the Land,” and Rashi there explains that the Canaanites were then conquering the Land of Israel from the descendants of Shem — as it was given to Shem when Noach divided the earth among his sons. If so, why is it robbery (when Bnei Yisrael [who are Shem’s descendants] reclaim their inheritance)? It seems the answer is: Although land cannot be acquired by theft and always remains the property of the previous owner, nonetheless, Bnei Yisrael are like robbers. For the Canaanites were considered like someone who unrightfully seizes a field and makes improvements on it — in which case when the true owners return they must pay the one who seizes the land for his expenses, assuming the improvements are of greater value than the expenses. But Bnei Yisrael took the Land of Israel with all the improvements [that were made by the Canaanites], and did not pay even for the expenses. Therefore the Torah began with “In the beginning...” to say that all the earth and its fullness belong to Hashem, Who may do with it as He wishes. For it says (Chavakuk 3:6): “He saw and allowed the nations,” which is interpreted to mean that [in specific cases,] Hashem allowed their property to [be taken by] Israel (Bava Kama 38a). An alternative answer: “You are robbers” because Shem had other sons as well, and they too have a portion in the Land. However, there is a difficulty [with the first answer, that the descendants of Cham should be paid their expenses. And] even if we say that R. Yitzchok held the [other] view [mentioned in the Gemara,] that the entire Land [originally] belonged [not to Shem but] to Cham, who gave it to his son Canaan, [still their claim is invalid]. For it is written (9:25), “Cursed is Canaan. He shall surely be a slave to his brethren.” Thus, [the offspring of] Cham is enslaved to Shem, and all of a slave’s acquired property belongs to his master. [So whatever Canaan says is his, automatically belongs to Bnei Yisrael who are the offspring of Shem. Why, then, are Bnei Yisrael “robbers”?] An answer is: It is written that Canaan is a slave “to his brethren,” which includes Yefes. Thus, Yefes also has a share in what Canaan acquired, [not just Shem]. (Re’m) Alternatively: [R. Yitzchok held that the Land originally belonged to Cham. And] a slave’s acquisitions belong to his master only when the slave acquires them from others, or seizes ownerless property — but not when the slave inherits them. And since it is by Torah law that a non-Jew inherits his father, Canaan rightfully inherited the Land from his father Cham. (Nachalas Yaakov) Another answer: When someone gives a gift to a slave and stipulates that the master should have no rights to it, the gift does not belong to the master. And here, Hashem apportioned specific territories to Canaan, and different territories to Shem, as the Torah recounts. Therefore, it is as if there is a stipulation that each one may not have any claim to the other one’s portion. (Divrei Dovid)
אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. דלפי פשוטו משמע שבא להורות סדר הבריאה וזה אינו כמו שפרש"י בסמוך שאין לך ראשית וכו':
This verse insists that it be expounded. This is because its simple meaning seems to teach the sequence of Creation. And this cannot be, as Rashi goes on to explain: “For the word ראשית never appears in Tanach except when it is annexed to the following word.”
בשביל התורה. ולא הוה מלשון התחלה שצריך להיות סמוכה וה"פ של בראשית בשביל התורה וישראל [ושימושה של ב' כמו בעבור]:
For the sake of the Torah. This is because the word ראשית cannot mean the start [of the sequence of Creation], as then it would be annexed to the following word. Thus, בראשית means “For the sake of the [ראשית, which is the] Torah and Israel.” (The ב means “for the sake of”).
ואם באת לפרשו כפשוטו. ר"ל שיהא בראשית מלה סמוכה אזי ממלת ברא שהוא פעל עבר צריך אתה לעשות שם כאלו נכתב במקום ברא בריית דהיא דבוק דיש אם למסורת וכיון דנמסר בלא נקודה יוכל לקראת ברוא כמו ברא:
But if you insist on the simple interpretation. I.e., if you say that בראשית is a word annexed to the following word, then you must change the past tense verb בָּרָא into the “noun” ברוא, as if it was written בְּרִיאַת (the creating of) instead of בָּרָא. Thus, בְּרוֹא itself will be annexed [to the coming words. This interpretation is possible] because we may follow the way the Torah is written and handed down without vowelization, and therefore בָּרָא can be read as בְּרֹא.
כמו בראשית ברוא. דבראשית כמו בתחלת בריאת וכו' ובאותו תחלת הבריאה וכאשר היתה הארץ תוהו ובוהו וחושך ומתוך שהיה חושך לכך ויאמר אלהים יהי אור וכל הענין מוסב על ויאמר אלהים:
As if, “At the beginning of the creating.” Thus, בראשית [and what follows] will mean: At the start of the creating of heaven and earth, the situation was that the earth was unformed and desolate, and darkness. And because it was dark, Hashem said, “Let there be light.” It all leads up to: Hashem said, “Let there be light.”
כלומר תחלת דיבורו. שלא תאמר היאך מפרש בראשית בריאת השמים וכו' ויהיה הכל נמשך אל ויאמר אלהים וכן ויאמר אלהים נמשך למעלה והא ויאמר אלהים יהי אור משמע דיבור בפני עצמו כמו ויאמר אלהים יהי רקיע וכו' לכך מביא ראיה מהושע ר"ל דהתם ג"כ לא יתכן לומר שתחלת דיבורו של הקב"ה שדיבר עם שום אדם היה עם הושע דהא קודם הושע דיבר עם כמה נביאים אלא ה"פ תחלת דבורו של הקב"ה עם הושע מה היה ויאמר ה' אל הושע וגו' ומוסב על הענין ויאמר ה' כמו כן הכא:
As if to say, “At the beginning of Hashem’s speaking...” [Rashi cites this] so we will not ask: How can we say our verse means, “At the start of the creating of heaven and earth” — all leading up to the statement of “Hashem said, ‘Let there be light,’” which is the conclusion of what preceded? On the contrary: the statement of “Hashem said, ‘Let there be light’” seems to be a new and independent point, similar to: “Hashem said, ‘Let there be a canopy’” (v. 6). Thus, Rashi proves otherwise from Hoshe’a. For there we cannot say that Hoshe’a was the first man to whom Hashem spoke, as Hashem spoke to many prophets before him. [So then, what is the meaning of תחלת דבר ה' בהושע?] Perforce it means that the beginning of Hashem’s speaking to Hoshe’a was what follows: “Hashem said to Hoshe’a...” Thus, it all leads up to “Hashem said to Hoshe’a,” just like here.
ופירושו בראשית הכל. ודקשיא לך שאין לך ראשית שאינו דבוק י"ל פירושו בראשית הכל וא"כ שפיר הוי דביקות למלת הכל:
And its interpretation is that at the beginning of everything. And as for the objection [raised earlier], that ראשית is always annexed, the answer is that it means: “At the beginning of everything.” Thus, it is indeed annexed to the [understood but omitted] word “everything.”
ויש לך מקראות שמקצרים. פי' בדבר שמעצמינו נבין שיש תיבה חסרה והיא מצד הסברא. [דברי דוד]:
There are such verses that are shortened. I.e., [the Torah occasionally omits a word] where we would logically understand by ourselves that a word is missing. (Divrei Dovid)
תמה ע"ע שהרי המים קדמו. דבשלמא אם אתה אומר דלאו להורות סדר מוקדמים ומאוחרים בא אתי שפיר דלא פי' בריאת המים מתי היה משום דלא רצה לפרש אלא עניינים שנבראו אחר בריאת שמים וארץ אבל אם להורות סדר הבריאה בא קשה למה לא מפרש נמי בריאת המים. [דברי דוד]:
You must question yourself. Because water preceded. I.e., it is understandable if we say that the Torah is not stating the sequence of Creation. And it is not explaining when water was created, because it deals only with what was created after the heaven and earth. But if it is stating the sequence of creation, the question arises: Why does it not mention also the creation of water? (Divrei Dovid)
ועדיין לא גלה כו'. אע"פ שבריאת אש והמלאכים ג"כ לא נזכרו בתורה ואפ"ה נבראו ביום ב' שאני מים דהכתוב מזכירם בענין סידור הבריאה ורוח אלהים מרחפת על פני המים היה לו להזכיר זמן בריאתם:
The Torah not yet having revealed... The creation of fire and of the angels was also not mentioned in the Torah, although [the angels] were created on the second day, [and the heavens were created from fire and water. If so, why does this not raise the same question? The answer is:] Water is different because the Torah mentions it in the sequence of creation: “The breath of Elohim hovered above the surface of the water” (v. 2). Thus, the time of its creation should be mentioned.
הא למדת שקדמו המים לארץ. והא שמתרץ הכא ולא הביא זה התירוץ לעיל גבי ולא בא המקרא וכו' היה לו לומר א"כ תמה עצמך וכו' י"ל דלעיל יכול לדחות דלא חשיב במוקדמים אלא מבריאת שמים וארץ ואילך ומה שהיה קודם זה לא קחשיב אבל כאן דפירש בראשית הכל דמשמע שלא ברא כלום קודם שמים וארץ א"כ קשה תמה וכו':
Thus teaching that the waters preceded the earth. [You might ask:] Why does Rashi give this answer here, and not above, where he said: “This verse does not intend to teach the sequence of creation”? The answer is: above, you could have deflected this answer, and argued that the Torah deals only with what came after the creation of heaven and earth. But now that Rashi is speaking of “the beginning of everything,” this implies that nothing was created before heaven and earth. So here Rashi says: “You must question yourself...”
ולא אמר ברא ה'. אין דעתו שיאמר ה' ולא יאמר אלהים א"כ עדיין תקשה למה לא נאמר ג"כ אלהים אלא רצונו לומר היה לו לומר ג"כ ה' כמו שאמר ביום עשות ה' אלהים וגו'. ומהרש"ל פי' דקשה לרש"י דהא אי היה העולם נברא במדת הדין א"א לקיים אפילו שעה אחת אלא ודאי במדת הרחמים בראו וא"כ למה לא נאמר ה': הל"ל ברא ה' בשם העצם שלו שעצמותו הוא הרחמים ולא בשם אלהים שהוא שם התואר על השופט כי עדיין לא עשה משפט בארץ לכך מתרץ עלה וכו'. [דברי דוד]:
It is not written “Adonoy created”! Rashi does not mean that it should say Adonoy without Elohim, for you would still ask: Why did the verse not say Elohim as well? Rather, Rashi means that the verse should say Adonoy as well, as it does later (2:4): “On the day when Adonoy Elohim made earth and heaven.” Rashi then continues to explain “at first He intended to create it with...” However, Maharshal explains [differently], that the question Rashi is answering is: If the world would be created with the attribute of justice it could not exist for even a moment! Thus, He must have created it with the attribute of mercy. If so, why did the verse not say “Adonoy”? The verse should say, “Adonoy created,” using His essential Name, for His Essence expresses mercy. But it should not say Elohim, a Name descriptive of a judge, for He did not yet judge the earth. Thus Rashi answers, “First He intended to create...” (Divrei Dovid)
והיינו דכתיב ביום עשות ה'. ואפשר נמי שרצונו של רש"י לפרש עוד שאל תקשה מנא לן דמשום שראה שאין העולם מתקיים במה"ד שיתף וכו' דלמא משום טעם אחר דכתיב עולם חסד יבנה או משום טעם אחר וע"ק למה הקדים מדה"ר למה"ד וע"ז אמר והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים היה לו לומר שמים וארץ כמו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אלא להורות דמה ששיתף מדה"ר למה"ד העיקר הוא משום הארץ ותולדותיה שהם אין יכולין לעמוד במה"ד ומ"ה הקדים ארץ לשמים והקדים מדה"ר למה"ד משום ארץ שיתגבר מדה"ר על מדה"ד משא"כ השמים יכולין לעמוד במה"ד:
This is conveyed in the verse, “On the day when Adonoy Elohim made.” Rashi might be bringing this verse also to answer the question: Why say that Hashem added the attribute of mercy because He saw that the world cannot exist with justice alone? The reason is for it is written (Tehillim 89:3), “The world will be built with kindness,” or perhaps there was a different reason. Furthermore, why did He give priority to the attribute of mercy? Rashi answers by citing the verse, “On the day when Adonoy Elohim made earth and heaven” (2:4). And why does the verse not mention heaven before earth like the first verse did, “In the beginning Elohim created the heavens and the earth”? The answer is: to show that Hashem added the attribute of mercy mainly for sake of the earth and what emerged from it, for the earth cannot stand up to the attribute of justice. Thus He gave priority to mercy over justice, so that mercy would be stronger, for the sake of the earth. The heavens, however, can stand up to the attribute of justice.
לשון ריקות וצדו. נראה דרש"י סובר שהם מן שמות הנרדפין ר"ל ששניהם ל' שממה אי נמי ר"ל ריקות הוא ל' מקרא וצדיא הוא ל' ארמי ושניהם הם לשון ריקות לאפוקי מן התרגום שתירגם על תוהו ובהו לשון צדייא ורקניא לכן פי' בהו לשון צדו ורקנית ופירושו תהו לשון תימא שיתמה על בהו כלומר על השממון שבו והוי וי"ו ובהו מתחלף בב' כמו ה' אלהים שלחני ורוחו (ישעיה מח טז) דהוה כמו ברוחו:
Desolation and empty space. It seems that Rashi treats ריקות וצדו as synonyms; both mean desolation. Alternatively, Rashi is saying that ריקות is biblical Hebrew and צדיא is Aramaic, both meaning desolation. And Rashi disagrees with Targum Onkelos, who translates תוהו ובהו [respectively,] as desolation and empty space. Rashi explains בהו as desolation and empty space, and תהו as astonishment, i.e., that one would be astonished by its emptiness. Thus the ו of ובהו is like a ב, for ו is interchangeable with ב, as in (Yeshayah 48:16): “אֲדֹנָי יֱהֹוִה שְׁלָחַנִי וְרוּחוֹ,” which means, “Hashem Elohim has sent me with His Spirit (ברוחו).”
ע"פ המים. ק"ל היה לו לכתוב על תהום מאי על פני אלא שקאי על המים שהם על הארץ והם פני הארץ והיינו דכתיב נמי ורוח אלהים וכו' דהיינו החושך דכתיב לעיל וחושך על פני תהום. ועי"ל דהוכחתו הואיל וכל הני עשרה מאמרות האמורות כאן משום דקודם לכן לא היה כן לכך הוצרך לומר יהיה דבר זה כגון בתחלה כתיב בראשית וכו' משמע שלא היה אלא הארץ לבד ולא היה על הארץ כלום לכך אמר אח"כ ויאמר אלהים תדשא הארץ וא"כ מה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור צריך לומר דקודם מאמר זה היה חושך והיכא כתיב וחושך כו' ע"כ צ"ל מה שכתיב וחושך על פני תהום שהם המים שפירוש תהום בכל מקום מורה על המים ש"מ דהמים היו על הארץ וכן משמע מתוך פרש"י דויהי אור קאי על וחושך על פני תהום דלעיל (בד"ה בראשית ברא) פי' בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום וגו' ויאמר אלהים יהי אור מדלא הביא הפסוק כולו או לא היה לו להביאו כלל משמע דקאי עליו כי אילו לא היה חושך על פניה לא גזר על האור:
Upon the waters. Rashi is answering the question: It should say simply על תהום. Why does it say על פני תהום? It must refer to the water that is upon the earth, and is the surface (פני) of the earth. The verse continues similarly, “The breath of Elohim hovered above the surface of the water.” This [surface] is like [the surface] mentioned earlier regarding the darkness: “And darkness covered the surface of the abyss.” Another explanation is: The proof for Rashi’s comment [that the waters were upon the earth] is that prior to each of these ten Divine utterances of Creation, the subject of the utterance did not exist. Thus Hashem needed to say, “Let there be...” For example, first it is written: “In the beginning Elohim created the heavens and the earth. The earth was unformed and desolate,” implying there was only the earth, with nothing upon it. Thus it says later: “Elohim said, ‘Let the earth sprout grass.’” Accordingly, when it says: “Elohim said, ‘Let there be light,’” beforehand there was only darkness [upon the earth]. But where it is written that there was darkness? It must be that when it is written, “And darkness covered the surface of the תהום,” and תהום always means water. Perforce, the waters were upon the earth — [and for the sake of the earth, light was created]. Rashi earlier implied that “Let there be light” connects back to the “darkness covered the surface of the abyss,” as he explained (בד"ה בראשית ברא): “At the beginning of the creation... and darkness covered the surface of the abyss... Hashem said, ‘Let there be light.’” Rashi could have quoted the entire verse, or not have quoted it at all. By quoting only, “Let there be light...” Rashi implies that the creation of light connects back to the darkness on the abyss. I.e., if not for the darkness upon it, Hashem would not have commanded that there be light.
כסא כבוד כו'. דק"ל היה לו לכתוב סתם ורוח מרחפת:
The Throne of Glory. Rashi is answering the question: Why did it not say simply, “The breath hovered above...”?
ומרחף על פני המים כו'. דקשה דאי קאי על כסא הכבוד למה אמר מרחפת לא לכתוב אלא ורוח אלהים על המים או קשה מפני מה נקרא כסא הכבוד ורוח אלהים:
Hovering over the surface of the waters... Rashi is answering the question: If the verse is referring to the Throne of Glory, why does it say it was hovering? It should simply say, “The breath of Elohim was above the waters.” [Thus Rashi explains that it was hovering in space.] Alternatively, Rashi is answering the question: Why is the Throne of Glory called “the breath of Elohim”? [The answer is: It was hovering.]
ובמאמרו. ומרחפת קאי על מאמרו ורוח פיו של הקב"ה:
And his word. מרחפת refers to Hashem’s word and His breath [which supported the רוח אלהים, i.e., the Throne of Glory].
צריכין לדברי אגדה. דלפי פשוטו של מקרא משמע דבתחלה היו מעורבין יחד דלשון הבדלה שייך בדבר המעורב יחד וזה א"א כיון שיש אור אין חושך דאור וחושך אינם אלא קנין והעדר וא"א חיבורם יחד בעת מן העתים. [רא"ם]: דקשה דאיך אפשר לפרש שקבע לזה תחומו בלילה והלא לא נעשה ההבדלה עד יום ד' דכתיב ביה (להלן פסוק יד) להבדיל בין היום ובין הלילה לכך צריכין אנו לדברי אגדה. [נח"י]:
The Aggadaic explanation is necessary. This is because the verse’s simple meaning implies that light and darkness originally were mingled, for “to divide” is said only about things that are mingled with each other. But this cannot be true here, since darkness disappears the moment there is light. The two cannot exist simultaneously. (Re’m) [Alternatively,] Rashi’s question was as follows: How could Hashem establish that the darkness be bounded by the night, when this division did not actually take place until the fourth day, on which it is written (v. 14): “To divide between the day and the night”? Therefore, the Aggadaic explanation is necessary. (Nachalas Yaakov)
ראה שאינו כדאי כו'. הרמב"ן טען שאין זה נכון שא"כ יראה כענין המלכה ועצה חדשה אחרי כי אמר אלהים יהי אור וראה אותו כי טוב פי' כאילו מתחלה לא ידע ח"ו שהאור יהיה טוב שהוצרך להבדילו. והרא"ם השיב כי כיוצא בו מצינו (להלן ו ה) גבי וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו'. ולא נהירא דבריו כי אע"פ שהיה שם המלכה ועצה חדשה אין בכך כלום כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. [נח"י]:
He saw that it was not fitting... Ramban objected: This makes it seem that Hashem reconsidered and changed His plan. For Hashem said, “Let there be light” and then “He saw that the light was good” and had to set it apart — implying that at first, He did not know that the light would be good. And this is far from the truth! Re’m deflected this objection, saying that such an idea is mentioned later as well, [regarding Generation of the Flood]: “Adonoy saw that man’s wickedness had increased... and Adonoy’s thought turned...” [as Rashi explains it there (6:5)]. Nachalas Yaakov challenged Re’m: Although Hashem reconsidered in v. 6:5, it is no proof for our issue, since everything is in the hands of Heaven except for the fear of Heaven. [And there they sinned greatly, bringing about Hashem’s change of thought].
והבדילו לצדיקים. לצדיק שהוא טוב לכך ויבדל ר"ל כדי שיהיה הפרש בין הצדיק שהוא אור ובין הרשע שהוא חושך. [רא"ם]:
He set it apart for the righteous. I.e., “good” in our verse refers to the righteous one. Thus Hashem “divided,” to set apart the righteous one, who is light, from the wicked one, who is darkness. (Re’m)
בערבוביא. ר"ל במדינה זו יש אור ובמדינה זו יש חושך או ר"ל לפי שעות כגון שעה אחת יום וב' שעות לילה ואח"כ להיפך היינו ערבוביא אבל אין לפרש בשעה אחת ממש זה א"א כדפרישית לעיל (בד"ה צריכין לדברי אגדה) וא"כ יהיה פי' ויבדל הבדיל זמנם לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה:
In confusion. This means that one territory would have light while another has darkness. Or, it means hours: it would be day for one hour and then night for two hours, and then the opposite; that was the confusion. But it cannot mean light and darkness simultaneously, because this is impossible, as explained earlier (בד"ה צריכין לדברי אגדה). Accordingly, “Elohim divided” means that He divided their times; one to be bounded by the day, and the other, by the night.
ה"ל לכתוב יום ראשון. והא דכתיב לקמן (ב יא) גבי ד' נהרות שם האחד פישון אעפ"י דכתיב בתר הכי שני שלישי וכו' י"ל דאי כתב ראשון היה עולה על הדעת דמה שנאמר משם יפרד והי' לד' ראשים לא שנתפרדו במקום אחד לד' ראשים אלא הפירוד הוא בזה אחר זה בד' מקומות מחולקות דרך משל מתחלה נפרד נהר אחד ואח"כ בכמה פרסאות נהר שני וכן כולם ע"ד זה לכך נאמר אחד ולא ראשון להוציא מן הטעות ולומר שכולה במקום אחד מתפרדים ולא זה אחר זה ויהיה שני שלישי במעלה ולא במקום:
It should have said “the first day.” [You might ask:] Later it is written concerning the four rivers (2:11): “The name of the one is Pishon,” although afterwards it is written “the second” and “the third.” [Why does this not raise the same question?] The answer is: If there it would say “the first,” we might think that what is stated, “And from there it separated and became four headwaters” (2:10) means that the rivers separated off from one another successively, in four different places, rather than breaking into four headwaters at one place. For example, the second river might separate off several miles downstream from “the first” river, and so forth. Thus it says “one,” and not “first,” to prevent us from making this error. Accordingly, “second” and “third” reflects importance rather than location.
לפי שהיה כו'. בעל נח"י הסכים עם הרמב"ן כי התורה הזאת כמעתיק מסדר שנכתב בזמנו ולכן כל התורה בלשון הווה ולכן בזמן הראשון עדיין לא היה השני בנמצא ממילא היה לו לכתוב אחד:
This is because... Nachalas Yaakov [diverged from Rashi and] agreed with Ramban [that it says “one day”] because the Torah is written as if copied from a sequence of events recorded as they happened. That is why the entire Torah is [written] in the present tense. And initially, the second day was not yet in existence, so it was appropriate for the first day to be called “one” [whereas “first” is a relative term that is followed by a “second”].
יתחזק. דקשה הא כבר ברא שמים אע"ג דרש"י פי' לעיל (פסוק א ד"ה בראשית ברא) לפי פשוטו בראשית ברוא דמשמע דעדיין לא ברא שמים לאו למימרא דלא ברא ביום ראשון אלא ה"ק בתחילת בריאת וכו' ובאמת בריאת שמים וארץ היה ביום ראשון:
Be solidified. Rashi is answering the question: [“Let there be a רקיע” implies that it was created now.] But was the שמים [which is the רקיע, see v. 8,] not already created earlier? [For it says (1:1), “In the beginning Elohim created the heavens and the earth.” Thus Rashi answers, “Be solidified.”] Although the simple interpretation of verse 1:1 is explained there by Rashi as, “At the beginning of the creating of heaven and earth,” implying that Hashem did not yet create the heavens, this does not mean that the heavens were not created on the first day. Rather, the Torah was starting to recount how heaven and earth were created on the first day.
ירופפו. פי' שהיו רפויין:
“Quivered.” ירופפו means they were weak and loose.
יתמהו. פי' שהיו תמוהין ונתחזקו:
Astonished. יתמהו means they were startled and strengthened.
שיש הפרש כו'. לאו למימרא דהוכחתו הוא מדכתיב בתוך המים שהוא ל' אמצע דהא כתיב (שמות טו יט) ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים ואיננו באמצע אלא הוכחתו הוא מדכתיב ויהי מבדיל בין מים למים וגו' דמלתא דפשיטא הוא דכיון שהוא בתוך המים שהוא מבדיל בין מים למים אלא להכי כתיב בין מים למים וגו' שיהא הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו שיש הפרש מן הרקיע למים התחתונים שעל הארץ והיינו באמצע:
Because the separation... Rashi’s proof is not because it is written, “בתוך the waters” and that בתוך means “in the middle.” For it is written (Shemos 15:19), “Bnei Yisrael walked on dry land בתוך the sea,” and it was not in the middle [of the sea]. Rather, the proof is from what is written: “And let it divide between waters and waters.” Since the canopy is in the midst of the waters, obviously it divides between waters and waters! It must therefore mean that the upper waters are separated from the canopy in the same manner as the lower waters are separated from the canopy. Thus, the canopy is in the middle.
תקנו כו'. דקשה והלא כבר נבראו השמים ביום ראשון:
He fixed it... Rashi is answering the question: Were the heavens not already created on the first day?
כמו ועשתה כו'. משמע שר"ל שהוא ג"כ לשון תיקון וא"ת והא בפרשת כי תצא (דברים כא יב) פרש"י תגדלם כדי שתתנול ש"מ שהוא לשון ניוול לאשה ולא ל' תיקון וי"ל דהתם ר"ל שהוא ניוול לאשה אבל מ"מ הגדילה תיקון לציפורן א"כ שפיר מביא ראייה על שהוא ג"כ לשון תיקון. [רא"ם]: ועוד שהיא תיקון האשה דהא בלאו הכי אסורה לינשא אלא ע"י ניוול זה מותרת להנשא. [מהרש"ל]: ולי נראה דל"ק ולא מידי דכ"ע מודו לשון עשייה הוא לשון תיקון כדמייתי בגמרא (יבמות מח.) ראיי' ממפיבושת לא עשה רגליו ולא עשה את שפמו והא דפליגי ר"א ור"ע אי תקוץ אי תגדל היינו כדמפרש טעמייהו בגמ' (שם). [נח"י] וע"ש יותר:
Similar to, “And she made [fixed]...” I.e., ועשתה also means fixing [i.e., improving]. You might object: There (Devarim 21:12), Rashi explained that ועשתה means that she lets her nails grow in order to make herself repulsive. Thus it means [the opposite], not fixing up! The answer is: letting the nails grow indeed improves them, although it makes the woman appear repulsive. Hence, Rashi’s proof from ועשתה is valid. (Re’m) Another answer: By letting her nails grow, although it makes her repulsive, it will eventually improve her status — for otherwise she is prohibited to marry. (Maharshal) The term עשייה clearly means fixing, according to all views, as the Gemara (Yevamos 48a) proves from מפיבושת, about whom it says, ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו (Shmuel II, 19:25). Although in that Gemara, Rabbi Akiva and Rabbi Eliezer disagree whether ועשתה means letting her nails grow or trimming them, the reasons for their views are explained there. (Nachalas Yaakov, see further elaboration there)
לפי שהן תלויין כו'. וקשה הא נלמוד מן בתוך המים שהם תלויים כפרש"י לפני זה. וי"ל דתרווייהו צריכי דאי בתוך המים לחוד ה"א דיש הפרש בין הרקיע למים העליונים אבל מאן לימא שהם תלוים קמ"ל מעל לרקיע ולא נאמר על כו'. ואי כתב מעל לרקיע לחוד ה"א דתלויים באויר אבל מנ"ל שיש הפרש גדול כ"כ קמ"ל בתוך המים. [נח"י]:
Because they are suspended in space. A question arises: Do we not learn from, “Let there be a canopy in the midst of the waters,” that the waters were suspended, as Rashi explained earlier? The answer is: Both phrases are needed. If it said only, “in the midst of the waters,” we would know that there is a separation between the canopy and the upper waters, but we would not know that they were suspended. Only the phrase “from above the canopy” teaches us this point. And if it said only, “from above the canopy,” we would know that the waters were suspended in space, but we would not know that there is such a big separation [between them and the canopy]. Only the phrase “in the midst” teaches us this point. (Nachalas Yaakov)
ומפני מה לא נאמר כו'. וא"ת והיאך תליא זה בכאן וי"ל דבלא זאת הייתי אומר דמשום דרקיע לא קיים ציווי של הקב"ה כי הקב"ה אמר יהי רקיע וגו' דמשמע שיהיה הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו שיש מרקיע עד מים התחתונים והרקיע לא עשה כן אלא מים העליונים היו ממש על הרקיע כמו שמצינו שהארץ ג"כ לא עשתה ציווי של הקב"ה כמו שפירש"י גבי עץ פרי בסמוך (בפסוק יא) לכך לא נאמר בו כי טוב אבל עכשיו שפי' רש"י על הרקיע לא נאמר אלא מעל וכו' משמע דעשה הרקיע ציווי של הקב"ה א"כ למה לא נאמר כי טוב. א"נ משום שיש קנאה בין מים תחתונים לעליונים כי העליונים נוגעים ברקיע ומים התחתונים אינם נוגעין משום הכי לא נאמר כי טוב אבל עכשיו שפירש דאף עליונים אינן נוגעין קשה למה לא נאמר כי טוב: בשלמא עד הנה ה"א דלהכי לא נאמר כי טוב לפי שלא נגמרה עדיין מלאכת המים דהא עדיין לא נברא אותו דבר שהמים ינוחו עליו אבל השתא דשמעינן שהם תלוים באויר ונמצא שכבר כלה ונגמרה מלאכת המים קשה למה לא נאמר בהן כי טוב. [נח"י]:
And why does it not state... You might ask: How is this question relevant to [the waters being suspended, which is the subject] here? The answer is: We would say that the Torah omitted “It was good” when referring to the canopy since it disobeyed Hashem’s command. For Hashem said, “Let there be a canopy in the midst of the waters,” teaching that it should be equally distant from the upper waters and the lower waters. And we might think that the canopy did not do so, and the upper waters were right on it. Similarly, we find that the earth disobeyed Hashem’s command, as Rashi explains later (v. 11) regarding the fruit trees. But now that Rashi explains that the waters are suspended in space, we see that the canopy obeyed Hashem’s command. If so, why does it not state, “It was good”? Another answer: [We would say that] the lower waters are jealous of the upper waters which actually touch the canopy — hence it does not say, “It was good.” But now that Rashi explains that even the upper waters do not touch the canopy, the question arises: why does it not state, “It was good”? [Another answer: We would say that] the Torah omits “It was good” because the creation of the waters is not finished, since the object upon which the upper waters would rest was not yet created. But now that Rashi tells us that they are suspended in the air, the creation of the waters was apparently completed. Thus the question arises: Why does it not state about them, “It was good”? (Nachalas Yaakov)
לפי שלא היה נגמר כו'. וא"ת היה לו לומר כי טוב בשני מפני גמר מלאכת הרקיע שעמד בשני כמו שפי' לעיל (בפסוק ו) דלחים היו וקרשו בשני וי"ל שהקוות המים אף על פי שהוא גמר מלאכה מ"מ היא ג"כ מלאכה בפני עצמה אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין שייך לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה. [רא"ם]: ועי"ל דההוא לאו עשייה הוא כיון שלא נשתנה מכמות שהיה בתחלה אלא בתחלה לחין היו ובשני קרשו אבל לא נשתנו מראיהן לא שייך לומר כי טוב. וא"ת היה לו לומר ג' פעמים כי טוב ביום שלישי אחת לגמר מלאכת היום ואחת לגמר יום שני ואחת לגמר מלאכת הארץ כדכתיב ותראה היבשה וכמו שפירש רש"י בסמוך דהשתא נשתנה מכמות שהיתה בתחלה וי"ל דזה לא נקרא השתנות דהארץ כמו שהיתה מתחלה היתה כן עכשיו אך ורק שלא היתה נראית:
Because the work involving the water was not completed... You might ask: Why does it not state, “It was good” on day two for the completion of the canopy, as Rashi explained earlier (v. 6) that it was fluid but solidified on the second day? The answer is: The gathering of the waters [on the third day] was a work on its own, as well as the completion of day two’s work. But the canopy’s solidification only completed the earlier work and was not a work on its own. And the phrase, “It was good” is inappropriate just for the completion of an earlier work. (Re’m) Another answer is: The canopy’s solidification was not a [significant] act since it did not change from its original appearance; rather, the fluid merely thickened. Thus, “It was good” is inappropriate. You might object: [If so,] why does it not state, “It was good” three times on day three? Twice as Rashi said, and a third for the completion of the earth’s work — as it is written (v. 9), “And let the dryness be seen,” as Rashi explains there [that this refers to the earth]. For the earth changed from its original appearance! The answer is: This is not called a change, for the earth remained the same — only that before it was not visible [due to the water covering it].
שא מים. ר"ל דאין חילוק בין ימין לשמאל כיון שיש אם למסורת א"כ כאילו נכתב שמים בשמאל בהדיא וכל קמ"ץ מביא אל"ף היינו שא מים:
Carrying of water. [This interpretation arises] because there is no difference between shin and sin when we explain the Torah as it is written [rather than how it is pronounced]. Thus, it is as if the Torah expressly wrote שָׂמָיִם. Furthermore, a kamatz is naturally followed by an alef, so it comes out שָׂא מָיִם.
שם מים. מ"ה נקט שם מים דלא תקשה איך מפרש שא מים דמשמע שהוא נושא המים ולעיל (בפסוק ו ד"ה בתוך) פירש"י שיש הבדל בין מים למים וע"ז פירש שם מים כלומר לאו דוקא שהוא נושא את המים עליו אלא כיון ששם מים על גביו ובהבדלתו הוי כאילו הוא נושא את המים אבל באמת ששם מים. ותו קשה לרש"י ולמה לא קרא אותו שם מים כדי שלא יבא לידי טעות לומר שהוא נושא מים ומתרץ אש ומים כלומר משום הכי כתיב שמים דפי' שא מים ושא אותיות אש דהיינו אש ומים שערבן יחד. וא"ת דילמא משום הכי נקראו שמים ומנ"ל לפרש שם מים וי"ל א"כ היה לו לקרותו אש מים. ואין להקשות למה לא פירש"י זה לעיל גבי שמים וי"ל דשמים הוא שם עצם אבל הכא כתוב ויקרא אלהים לרקיע שמים ש"מ דשמים הוא שם התואר ולא שם העצם מ"ה פירש רש"י הכי: שלא תאמר דיש מקום מיוחד לאש ומקום מיוחד למים וגם אינם מעורבין לזה פי' ג' שמות הנ"ל. [דברי דוד]:
There is water. This interpretation answers the question: How could we say that שמים means “carrying of water,” when earlier (בפסוק ו ד"ה בתוך) Rashi explained that there is a separation between the waters [and the canopy]? Thus Rashi answers that שמים also means “there is water” — i.e., the canopy does not directly carry the water. In truth, the water is there above it, and through the separation it is as if the canopy carries the water. Then Rashi answers an objection: [If so,] why does the Torah not simply write שם מים, and then the error will not arise, to say that the canopy carries the water? Rashi answers that שמים also means אש ומים, and for this reason the Torah wrote שמים, which is interpreted as שא מים — and שא is the same letters as אש. Thus, the Torah teaches that Hashem blended fire and water to make the heavens. You might object: Perhaps the only reason why the Torah wrote שמים is for the meaning of אש ומים. How do we know that it means also שם מים? The answer is: Otherwise it should have been called אש ומים. We need not ask: Why did Rashi not mention these three interpretations before, [when the Torah first wrote] שמים? The answer is: שמים is [usually] a proper noun, but here it is an adjective, for it is written, “Elohim called the canopy שמים.” That is why Rashi mentioned these interpretations here. [Alternatively,] Rashi cites all three explanations to teach that fire is not located in one place while water is in another, and to teach that they are [not merely in one place but are] mingled with each other. (Divrei Dovid)
קרא ימים. והלא ים א' הוא. ר"ל דהא כל שאר ימים יניקה שלהם מים הגדול כמ"ש (קהלת א ז) כל הנחלים וגו':
"He called seas"d. Is there not but one sea? I.e., all other seas flow from the Ocean, as it says (Koheles 1:7): “All the rivers flow into the sea...”
באספמיא. דבאספמיא הדגים טובים יותר:
At Spain. For in Spain, the fish are better.
לא דשא כו'. דק"ל למה לא נאמר תדשא הארץ דשא מזריע זרע או תעשיב הארץ עשבים:
is not synonymous with... Rashi is answering the question: Why did it not say: תדשא הארץ דשא מזריע זרע [omitting עשב], or תעשיב הארץ עשבים [omitting דשא]?
שיגדל בו זרעו. ק"ל דמזריע הוא לשון מפעיל שהוא פועל את אחרים:
That its seed is grown within it. Rashi is answering the question: Is מזריע not a transitive verb that indicates an ongoing action?
לזרוע ממנו במקום אחר. כלומר שהאדם יכול לזרוע במקום אחר ולשון מפעיל קאי על האדם:
So that it can be resown elsewhere. Meaning, the person’s ability to sow the seed in another place is the verb’s ongoing action.
והיא לא עשתה כן. הקשה מהרש"ל מאי טעמא של האדמה ששינתה וי"ל דכך היה כוונתה משום שהקב"ה צוה לאדמה שתוציא עץ פרי דומה לעשב שקלחיו ועליו שוים אף זה יהיה עצו ופריו שוה ואז האדמה לקחה סברא זו ומה עשב שטבעו הוא שקלחיו ועליו יהיו שוים אפ"ה א"א לאכלם אלא שצריך מעט תיקון אילנות שאין טבען כך ואינו סברא להיות שוה ק"ו אם יהיו כך שצריכין שנוי ותיקון ומשום הכי לא עשתה כן. ובזה מתורץ ג"כ למה כתיב בציווי חד למים על תרווייהו ובעשייה כתיב למינהו על כל חד וחד בפני עצמו אלא י"ל שבשעה שהקב"ה צוה שיהא העשב ועץ פרי שוה משום הכי כתיב חד למים אתרוייהו כלומר שיהא בחד מין אבל הארץ לא עשתה כן לכן כתיב תרי למינהו:
However, it [the earth] did not do this. Maharshal asked: Why did the earth disobey? The answer is: Hashem commanded it to bring forth fruit trees in a way similar to herbs, whose stalks and leaves are similar. Thus the earth understood that the fruit trees too should be this way, i.e., the wood should be edible like the fruit. But the earth reasoned as follows: Herbs have stalks and leaves that are naturally similar, yet the stalks are inedible without some preparation. However, the wood and fruit of trees are naturally dissimilar, and rightly so. Thus, even if they were to be made similar, the wood will need a lot of changing and preparation to become edible. Thus, the earth did not do this. This explains why in Hashem’s command, it says למינו once for herbs and trees together, but in the earth’s action it is written למינהו for each one separately. For when Hashem commanded the herbs and the trees to be the same, למינו applied equally to both. But when the earth disobeyed [and made them different], it is written למינהו twice.
נפקדה גם היא על עונה. והא דפי' אצל ארורה האדמה (להלן ג יז) משל ליוצא לתרבות רעה וכו' דמשמע שלא בעוונה נתקללה י"ל דהא והא גרמה ומה שהכריחו רז"ל לומר גבי ארורה האדמה משל ליוצא וכו' משום דס"ל דממלת בעבורך משמע ולא בעבורה. [רא"ם]: פירוש אם בשביל עונה לחוד למה המתין לה הקב"ה לקללה כשחטא אדם ולא מיד. ואם בשביל אדם לחוד ה"ל להקב"ה לקללה בקללות המגיעות לאדם בהעלאות זבובים ויתושים ולא בשינוי תפקידה בקוץ ודרדר כו'. [נח"י]: ויש לתת טעם היאך תלוי חטא שלה בחטא האדם. נראה דחטא הארץ גרם לחטא אדם דמעץ שאדם אכל אתרוג היה ועצו ופריו שוה והוא דבר חידוש והיה חשק אדם לאכול מעץ הזה ובא לידי חטא ואלו לא חטאה הארץ היו כל העצים טעמם שוה ולא היה חשק אדם לאותו עץ אתרוג ולא בא לידי חטא ע"כ נפקד עונה בעון אדם. [דברי דוד]:
It, too, was punished for its sin. [You might ask:] Rashi later comments as follows on the earth’s curse (3:17): “This is comparable to one who adopts evil ways and people curse the breasts at which he was suckled.” Does this not imply that the earth was not punished for its own sin, [but for Adam’s]? The answer is: Both sins caused the punishment. Perforce Chazal said there, “This is comparable to one who adopts evil ways...” because in that verse it says, “The soil will be cursed because of you [Adam],” which implies: it was not cursed for its own sin. (Re’m) [Furthermore,] if the earth was cursed for its sin alone, why was it not cursed immediately, but only when Adam sinned? And if it was cursed only because of Adam, the curse should be in what affects man alone, such as emitting flies and mosquitoes — not by changing the earth’s own nature, to grow thorns and thistles. (Nachalas Yaakov) How is the earth’s sin connected to Adam’s? It seems that the earth’s sin caused Adam to sin, as Adam ate from the esrog tree, whose wood and fruit have the same taste. This quality was unique, thus he desired to eat from it. But if the earth had not sinned, the wood and fruit of every tree would be this way, and man would not have desired the esrog tree, through which he sinned. Therefore, the earth was punished together with Adam. (Divrei Dovid)
הן גרעיני כו'. ק"ל למה כתיב כאן באילנות אשר זרעו בו וגבי עשב נכתב מזריע זרע לכך פי' וכו' ר"ל כי עיקר של אילנות צמיחתן מענף של אילן אחר שמרכיבין או שנוטעין אותו לכך נקט כאן אשר זרעו בו שעיקרו של זרעו דהיינו הגרעינין אינן זריעתו לאפוקי גבי עשבים צומחין רק מן הזרע ולא מן ההרכבה לכן אמר גביהן עשב מזריע. [דבק טוב]:
These are the kernels... Rashi is answering the question: Why is it written אשר זרעו בו concerning the trees, but מזריע זרע concerning the herbs? Thus Rashi explains, “These are the kernels...” meaning that new trees are grown mainly through grafting or planting a branch from another tree, [although the kernels, too, may be planted]. Thus it says here אשר זרעו בו, [omitting מזריע זרע], since the fruit’s kernels are not its [primary] means of planting. But herbs are planted only by their seeds, thus it says מזריע concerning them. (Devek Tov)
אע"פ שלא כו'. נשאו ק"ו. ומה אילנות שהם גדולים וענפיהם מרובים וגדולים ואינן יכולין לעמוד רצופין ואפילו אם יתערבו יחד יש היכר ביניהם דזה מין פלוני ואפ"ה יצאו למינם אנו שקטנים אנחנו ואם היינו מעורבים יחד אין היכר בינינו עאכ"ו שצריכין אנו לצאת למינינו:
Though למינהו was not said... they applied a קל וחומר. [Their קל וחומר was:] Trees are large, with many large branches, and cannot stand close together. And even if they were to intermingle, their species are distinguishable from one another. Nevertheless, they must come forth each according to their kind. All the more should we herbs come forth each according to our kind. For we are small; and if we were to intermingle we would be indistinguishable from one another!
מיום ראשון נבראו. ק"ל דהוה לו לומר קודם לכן יהי מאורות ואח"כ והיו למאורות ברקיע ר"ל דהוה ליה לומר בריאתן קודם ואח"כ תלייתן ברקיע:
Were created from the first day. Rashi is answering the question: It should have said first, “Let there be luminaries,” marking their creation. And then, “And the luminaries shall be in the canopy,” marking their suspension in the canopy. [Thus Rashi explains, “They were created from the first day.”]
משנגנז כו'. ק"ל והא כבר כתיב (לעיל פסוק ד) ויבדל אלהים וגו':
Was stored away... Rashi is answering the question: It is already written (v. 4): “Elohim divided the light from the darkness.”
אין אתם צריכין לדאג. ש"מ שיש חתת באם שילכו בדרכי הגוים:
You need not worry. But if they follow the ways of the gentiles, they indeed should fear.
למולד הלבנה. שהוא מחיבור שני המאורות כידוע לחכמי העיבור ולכן תלה המועדים בשניהם:
By the new moon. This results from the interaction of both luminaries [sun and moon], as known to astronomers. Thus the Torah connects the holidays to both.
יום שלם. ר"ל יום שלם דהיינו י"ב שעות:
A complete day. In other words, [each luminary has its own] complete day of twelve hours.
לסוף שס"ה ימים. שס"ה ימים קאי על החמה ושנת הלבנה שהם שנ"ד ימים מובלעים בשנת החמה ולפי ששנת החמה היא מצד מהלכתה לסבב כל הי"ב מזלות ושנת הלבנה היא מחברתה עם השמש בכל אחד מהי"ב מזלות לכן תלה השנה בשניהם יחד ואף על פי שהלבנה גומרת מהלכתה בכ"ט ימים ושעות ידועות. [רא"ם]:
After 365 days. 365 days is for the solar year, while the lunar year of 354 days is included in the solar year. Since the solar year is determined by the sun’s cycle through the twelve constellations [of the zodiac], and the lunar year is determined by the moon’s interaction with the sun in each of these constellations, Rashi connects the [solar] year to both sun and moon — although in truth, the moon completes its cycle [through each constellation] in twenty-nine days and a specific number of hours. (Re’m)
עוד זאת ישמשו שיאירו. כלומר ועוד נוסף על שמוש להבדיל וגו' שיאירו וכו':
They serve another purpose, that they provide light. This is in addition to the purpose of, “Divide between the day and the night.”
לעולם. והכי פרושו והיו רצונו לומר החמה והלבנה למאורות להאיר לבריות ולכך נקט רש"י מלת לעולם ולא נקט לארץ כמו שכתוב בקרא להורות שפירוש על הארץ על אנשי הארץ כי הארץ אינה צריכה לאור:
For the world. Rashi explains that the sun and moon are to provide light for living beings. Thus Rashi says לעולם, rather than על הארץ as the verse does — to indicate that the light is for the people of the earth, since the earth itself does not need light.
שוים נבראו. דקשה ליה דבתחלה כתיב שני המאורות הגדולים ואחר כך אמר את המאור הגדול וגו':
They were created equal. Rashi is answering the question: At first it is written, “The two great lights.” Why does it then say, “The large light... and the small light”?
ע"י שמיעט. והשתא אתי שפיר דלא כתיב יהי כוכבים או ויעש את הכוכבים. [נח"י]:
Because He diminished. This explains why it is not written, “Let there be stars,” or, “And He made the stars.” (Nachalas Yaakov)
שיהא בה חיות. ק"ל נפש חיה משמע דמים הוציאו נפש החיה ולקמן (פסוק כא) כתיב ויברא אלהים וגו' לכך פירש נפש שיהא בה חיות כלו' שהמים יכינו את הגוף שיקבל את נפש החיונית שיתן בו הקב"ה וזה שפירש"י לקמן (שם) ואת כל נפש החיה נפש שיש בה חיות וק"ל. ועי"ל דק"ל והלא החיות אחר כך נבראו מן האדמה (להלן פסוק כד) לכך פי' על נפש שיהא בה חיות. ומה שהוצרך לפרש כן עוד פעם שני נפש חיה (בפסוק כא) י"ל לפי שנכתב בה"א הידיעה משמע שהוא חיה ממש לכך פירש פעם שנית שאין פירושו כן מדכתיב אשר שרצו המים ומה שפירש גם כן ביום הששי (להלן פסוק כד) לפי שבפי' נכתב אח"כ וחיתו ארץ א"כ נפש חיה קאי אשרצים. [דבק טוב]:
That it will have a living soul. Rashi is answering the question: Our verse implies that the waters brought forth the living creatures. But it is written further on (v. 21), “Elohim created... every living creature,” [implying that He created them directly]? Thus Rashi explains, “That it will have a living soul.” In other words, the waters prepared the body that will later receive the living soul given by Hashem. And this is in accordance with Rashi’s comment further on “[Elohim created]... every living creature” (ibid.), where he says, “That has in it a living soul,” [in the present tense]. Alternatively, Rashi is answering the question: [נפש חיה usually means land animals,] but those animals were created later (v. 24) from the ground. Thus Rashi explains that here it means living beings. And Rashi needed to explain this a second time (v. 21) because there it says נפש החיה with the definite article ה, implying actual animals — which cannot be true, since it is written there, “with which the waters teem.” And on day six (v. 24) Rashi needed to explain this a third time because there [after this phrase] it is written, “And beasts of the earth.” Thus, נפש חיה [that is written just before it] must mean living beings in general, and refers [also] to the creeping things. (Devek Tov)
כל דבר חי כו'. מה שמהפך רש"י ומפרש בתחלה נפש חיה ואח"כ שרץ ר"ל גם בקרא צריך להיות כן ישרצו המים נפש חיה ומה הן נפש חיה ומפרש שרץ ועוף וכן כתיב אח"כ (בפסוק כד) ותוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש:
Any living thing... Rashi reverses the order and explains נפש חיה before שרץ because the verse, too, needs be understood this way: “Let the waters teem with living creatures,” which consist of: “swarms and birds.” For so it is written later (v. 24), “Let the earth bring forth living creatures, each of its kind: animals [of pasture], creeping things...”
וחיפושים ותולעים. הם התולעים הנמצאים באשפה וגם בימות החמה כשירד גשם על הארץ:
Beetles and worms. These are the worms found in refuse, and also on the ground in the summer after it rains.
בבריות. ר"ל גבי בהמות וחיות:
Among [larger] creatures. I.e., among larger animals, beasts, etc.
ובדברי אגדה הוא לויתן. דקשה ליה למה פרטם יותר משאר הבריות ולמה הוציאם מכלל כל נפש החי ובה"א הידיעה לכן פירש וכו'. [דבק טוב]:
According to the Aggadah this refers to the Leviasan. Rashi is answering the question: Why did it specify התנינם, as opposed to any other creature? And why were they singled out among all living beings by the definite article ה? Thus Rashi explains, “According to the Aggadah...” (Devek Tov)
והרג את הנקיבה. דקשה ליה דכתיב התנינם חסר יו"ד אחרונה דמשמע לשון יחיד וקרינן תנינים לשון רבים לכן פירש בראם זכר ונקבה לכן קרינן התנינים ואחר כך הרג לנקבה לכך כתיב חסר יו"ד. [דבק טוב]:
He killed the female. Rashi is answering the question: It is written התנינם without the י of the plural form, implying there was only one. Yet we read it as התנינים, plural. Thus Rashi explains that Hashem created them male and female, and therefore we read it in the plural form. But later He killed the female, and that is why it is written in the singular form. (Devek Tov)
לפי שמחסרין אותן. ולא כדי שירבו כי מאחר שהם יציר כפיו מתברכים הם מאליהם. [רא"ם]:
Because they are decimated. [Rashi knows this because] the blessing is not needed so that they can [naturally] multiply. For they are Hashem’s own creation and thus are inherently blessed [with the ability to multiply]. (Re’m)
ואף החיות כו' אלא מפני הנחש. ואין לומר אם כן אמאי החיות עומדים בריבויים כיון שמחסרין מהם ולא בירך אותם הקב"ה דיש לומר מברכות של האדם נתברכו גם החיות כיון שהם מולידים כמו האדם. ודלא כתירוץ מהרא"ם שהם בעלי נפש חיה שמברכת הדגים נתברכו בעלי נפש חיה בדרך כלל. והא דנתברך האדם אף על פי שאין מחסרין מהם ולא הספיק להם רצון יוצרם אפשר משום דגלוי לפני הקדוש ברוך הוא שיאכל מעץ הדעת ויטיל הנחש בהם זוהמא וילביש אותם ביצר הרע ויתרבה מלחמות בעולם:
The animals also... but since the serpent... We need not ask why the animals remain numerous although Hashem did not bless them and they are constantly decimated. For the answer is: The blessings given to man also included the animals, since they reproduce in a fashion similar to man. This is preferable to Re’m’s answer that the fish’s blessing was in general, for all נפש חיה, and also included the animals, who are נפש חיה. [You might ask:] Mankind was blessed although they are not constantly decimated. Why was being created by the will of their Creator insufficient [to make them inherently blessed]? A possible answer is: Hashem knew that Adam would eat from the Tree of Knowledge, and become affected by the Snake’s impurity, thus receiving an evil inclination — causing many wars in the world.
מוליד הרבה. ר"ל בפעם א' דהיינו תאומים. ואין להקשות יאמר רבו בלבד ולא יאמר פרו כלל י"ל לפי שאז לא היינו יודעים במה רבוי אם בריבוי התולדה או בריבוי הקומה ונמצא כזה בפרשת בחקותי על פסוק והרביתי אתכם ופי' בקומה זקופה אבל השתא דכתיב פרו ורבו ממילא דהריבוי קאי על הפרייה דהיינו הולדות. [נח"י]:
Give birth to many. This means in one birth, i.e., twins. We need not ask: It could say just רְבוּ. Why say also פְּרוּ? For [the answer is:] We would not know whether רְבוּ means many offspring or great height. Similarly we find in Parshas Bechukosai (Vayikra 26:9), on the verse והרביתי אתכם, which means “erect stature.” But by saying both פְּרוּ and רְבוּ, we understand that רְבו is connected to פְּרוּ, and means many offspring. (Nachalas Yaakov)
הוא שפרשתי כו'. דק"ל ה"ל לכתוב ויברא אלהים וגו' ולשון תוציא מורה שכבר נברא אלא שהוא מכוסה בו. ואין להוכיח מותוצא הארץ דלעיל (פסוק יב) שהכל נברא ביום ראשון מפני שותוצא הארץ מורה שהוציאה אל הפועל מה שצותה בו במאמר תדשא וגו' (בפסוק יא) שהצווי בו הוא הווית הכח בה. ומלת תוצא הארץ אינו כן כי הוא בעצמו הצווי ויחוייב שיהיה הכח קדום בה קודם הצווי הזה. [רא"ם]:
What I have already explained... Rashi is answering the question: Why is it not written, “Elohim created”? Whereas “Bring forth” implies it was already created but was covered by the earth. [Thus Rashi explains, “Everything was actually created from the first day.”] But the earlier verse (v. 12), “The earth brought forth grass,” does not prove this. For there it means that the earth brought to actuality what it was commanded (v. 11): “Let the earth sprout grass.” This is so because being commanded creates a potential [which can then be brought to actuality]. But it is different in our verse, where “Let the earth bring forth” is the commandment itself, without there being a prior potential existence. (Re’m)
שיש בה חיות. מה ששינה רש"י לשונו דלעיל (פסוק כ) גבי ישרצו פי' נפש שיהא בה חיות נ"ל משום דגבי חיות הארץ כבר היה הכל נברא ביום ראשון עם נפש החיונית כיון דכתיב תוצא וגו' אבל גבי דגים ועופות לא נבראו ביום ראשון אלא הכח שיכול להשריץ הגוף בלא נפש החיונית מדכתיב ויברא וגו':
[A soul] which is alive. On v. 20, “Let the waters teem,” Rashi explained: “It will have a living soul.” But here he explains differently [and says: “It has a living soul.” Why?] The answer seems to be: The beasts of the earth were completely created on the first day, with their living soul. For about them it is written, “Let the earth bring forth,” [but does not say, “Elohim created.”] Whereas for the fish and birds, only the ability to swarm as bodies was created on the first day, without the living soul. For about them it is written (v. 21): “And thus Elohim created...” [referring to their living souls].
בצביונם. לרצונם שאם היו שואלים אותו מתחלה אם תרצה להיות נוצר כן היה מתרצה להיות כן:
According to their desire. בצביונם means according to their will, i.e., if the animal had originally been asked: “Do you want to be created like this?” it would have agreed.
בקומתן. ר"ל שנגמרה כל קומתן מתחלה דק"ל כיון שכתיב ויהי כן ל"ל למכתב ויעש אחר כך ובדשאים נאמר (פסוק יב) ותוצא אחר ויהיה כן להורות שלא עשתה כן כנ"ל (רש"י פסוק יא ד"ה עץ) ובמאורות שאמר ויעש (פסוק טז) אחר ויהי כן לומר שהקטין אחד מהן. [רא"ם]:
And their full size. I.e., they were full-sized from the beginning. Rashi is answering the question: Why is it written here, “And thus Elohim made...” after it is already written (v. 24), “And it was so”? [To teach that they were created as they desired, and fullsized. Similarly we may ask:] For the grass, why did it say, “The earth brought forth grass” (v. 12), after it already said, “And it was so”? To teach that the earth disobeyed, as Rashi explained there (רש"י פסוק יא ד"ה עץ). And for the luminaries, why did it say, “Elohim made” (v. 16), after it already said, “And it was so”? To teach that Hashem diminished one of them. (Re’m)
ויתקנאו בו. וק' וכי יש קנאה אצל מלאכים כדאיתא (שבת פט.) בשעת מ"ת אמרו כלום יש קנאה ביניכם. ול"נ דלא קשה מידי דודאי בין המלאכים עצמן אין קנאה זה על זה אבל על בני אדם יש להם קנאה שיש להם מעלה כמותם והוא קרוץ מחומר:
They were jealous of him. This raises a question: Are angels indeed jealous? [Apparently not] for at the Giving of the Torah, Chazal say [that Moshe answered the angels rhetorical-ly]: “Is there jealousy among you?” (Shabbos 89a). The answer seems to be: Angels surely are not jealous of each other. But they are jealous of man, who was granted loftiness similar to theirs, although he is formed from clay.
בגזרת. ר"ל כמו שגוזרין המלאכים ומדברים לפני הקב"ה כך עומדת הפתגמא וכו' א"כ ש"מ שהקב"ה נמלך במלאכים:
By the decree. I.e., as the angels decree and speak before Hashem, so the matter stands. Thus we see that Hashem consults the angels.
מדת ענוה שיהא כו'. אע"ג דלעיל פי' שלא יתקנאו וכו' י"ל דה"ק שאע"פ שיש כח ביד הקב"ה שלא להשגיח בקנאת המלאכים אפ"ה הראה ענוותנותו לימלך בהן כדי שלא יהיה להם פתחון פה להתקנאות. [נח"י]:
The attribute of humility, that... But before, Rashi explained that [Hashem consulted the angels] so they would not be jealous. [Why does Rashi explain here that it was to teach humility?] The answer is: Hashem could have ignored the angels’ jealousy. Nonetheless, He showed humility and consulted them, to remove grounds for jealousy. (Nachalas Yaakov)
ואם כתב. ר"ל שלא יטעו המינים:
Had it been written... And then, the heretics would not err.
בדפוס שלנו. ר"ל בדפוס שהכינו לו לאדם אבל אין לפרש בדפוס של הקב"ה דהא אין להקדוש ברוך הוא שום דפוס ותמונה כדכתיב בפרשת ואתחנן (דברים ד יב) ותמונה אינכם רואים לכך לא תפרש אלא בדפוס העשוי לנו כמו שפי' בסמוך (בפסוק כז) על מלת בצלמו בדפוס העשוי לו. והא דפירש"י בסמוך (שם ד"ה בצלם) צלם דיוקן יוצרו ה"פ באותו דיוקן שנראה להם לנביאים כשנגלה להם כך ברא את האדם. ועי"ל משום כפל לשון פרש"י כאן צלם דיוקן יוצרו משום דכתיב בצלמו בצלם אלהים אלא ודאי בצלמו קאי על הדפוס העשוי לו ובצלם אלהים קאי על דמות דיוקן ודו"ק ועיין בהרא"ם:
In our form. This means: the form we prepared for man. It cannot mean the form of Hashem, for He has no form or image, as written in Parshas Va’es’chanan (Devarim 4:12): “But you saw no image.” Thus, בצלמנו means: in the form we made for him, just as בצלמו (v. 27) means “in the form that was made for him,” as Rashi says there. And when Rashi says later (v. 27, ד"ה בצלם), “The form that was made for man is the form of the image of his Creator,” it means the image that Hashem used when revealing Himself to the prophets. Furthermore, Rashi there says, “The form of the image of his Creator” only because he is explaining the double expression of בצלמו בצלם אלהים. Thus, בצלמו means the form that was made for man, while בצלם אלהים means the image of his Creator. See Re’m.
להבין ולהשכיל. דק"ל והא לאדם יש גוף ולמלאכים אין להם גוף:
To understand and to be intellectually creative. Rashi is answering the question: [How is man in the likeness of angels, when] man has a body and the angels do not?
יש בלשון הזה ל' רידוי כו'. ר"ל אי קרינן בחיריק הוא לשון רידוי ואי קרינן בצירי הוא לשון ירידה: ונ"ל דכאן כתיב וירדו שהוא לשון ירידה ובסמוך (פסוק כח) כתיב ורדו שהוא לשון רדיה אלא שכשדבר עם המלאכים הקטין אותו לומר שהוא ירוד אפילו מדגת הים ולא הוצרך להזכיר חית הארץ דכ"ש הוא. אלא כשדבר עם האדם הגיס דעתו שאם יזכה ויהיה צדיק יהיה רודה בחיות ובהמות. [נח"י]:
This expression וְיִרְדוּ has [the meaning of] ruling... Meaning, if we read וְיִרְדוּ it means ruling, and if we read it וְיֵרְדוּ it means descending. [Alternatively,] here it is written וירדו [with a yud], meaning descending, but later (v. 28) it is written ורְדו [without a yud], meaning domination. Here, where Hashem spoke to the angels, He minimized man, saying he is lower even than the fish, not to mention the beasts of the earth. But when Hashem spoke to man (v. 28), He boosted his pride, saying that if he will be righteous he will dominate the beasts and cattle. (Nachalas Yaakov)
בדפוס כו'. ק"ל הלא כבר נאמר נעשה אדם בצלמנו א"כ בצלמו ל"ל. [דבק טוב]:
In the form... Rashi is answering the question: It already said (v. 26), “Let us make man in our image.” Why say here also, “In his image?” (Devek Tov)
חסר וי"ו ללמדך. א"כ קרינן בקמ"ץ תחת השי"ן וכבשה:
[וכבשה is spelled] without a vav to teach you. Accordingly, we read it וּכְבָשָׁהּ.
שדרכו לכבוש. ר"ל שדרכו לכבוש במלחמה הוא מצוה על פריה ורביה. ועי"ל שהאיש דרכו לכבוש את הנקבה לתשמיש אף אם היא אינה רוצה אבל האשה אינה יכולה לכבוש את האיש לתשמיש דאין קישוי אלא לדעת והכי משמע מן הפסוק פרו ורבו וכבשה מי שדרכו לכבוש. [צדה לדרך]: והוצרך רש"י לשני הטעמים דאי לטעם הראשון לבד היה קשה מה ענין זה אצל ברכה ל"פ ועוד וכו' ואי משום טעם שני לבד קשה דא"כ הל"ל וכבשה ופרו ורבו ורדו. [מהרש"ל]:
Whose way it is to subdue. This means that man, who goes out to subdue [the enemy] in war, is commanded to be fruitful and multiply. Another explanation: A man subdues a woman for marital relations even if she is not desirous, but a woman cannot subdue him since he is incapable of relations if he lacks desire. This is what the verse is saying: “Be fruitful and multiply... and subdue” — referring to the one whose way it is to subdue. (Tzeidah LaDerech) Rashi gave two explanations [“not be a gadabout” and “whose way it is to subdue”] because the first explanation raises the question: Why is it mentioned in connection with the blessing? Thus Rashi explained, “Also to teach you...” And the second explanation raises the question: Why does the verse not say [in opposite order], “Subdue... be fruitful and multiply... and dominate”? (Maharshal)
השוה. פירש מאחר שהשוה אותם הכתוב למאכל הנה כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים והאילנות ולא את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודים בהם ולא הם בכם. כך לא התיר לאדם לאכול רק העשבים והאילנות ולא להמית בריה וקרא ורדו בדגת הים ובעוף וגו' לא להתיר אכילה קמיירי אלא למלאכה. [רא"ם]. ועיין בפרק ד' מיתות (סנהדרין נט:):
He equates. This means that since the Torah equated them concerning food, and we know that animals may eat only vegetation, but may not eat man. For it is written above, “And [man shall] dominate the fish of the sea etc,” implying that man shall dominate them but they shall not dominate man. Thus, since man and animals are equated, [we learn that] man may eat only vegetation and may not kill an animal. It follows that man’s permission to dominate the animals refers to using them for work, not for food. (Re’m) See Sanhedrin 59b.
להמית בריה. משמע דוקא להמית בריה לא הותר להם אבל מתה מאליה מותר לאכול להם וא"ת מנא ליה לרש"י דהא כתיב הנה נתתי לכם כל עשב וגו' וי"ל דהוכחתו הואיל וצריך לאסור לו אבר מן החי כדאמרינן בפרק ד' מיתות (שם נו:) ואי גם בהמה שמתה מאליה אסורה להם למה צריך להזהירו על אבר מן החי פשיטא שאסור לו אבל אם נאמר דנבילה שמתה מאליה מותר לו הואיל ולא המיתה ה"א כמו כן אבר מן החי נמי מותר הואיל ולא הפריש ממנו וגם אינה מתה בכך:
To kill any creature. This implies that only killing an animal is forbidden, but if it died naturally, they may eat it. You might ask: How does Rashi know [that such meat is permitted, when on the contrary, regarding man’s food] it is written: “I have given you all seed-yielding herbs...”? The answer is: They were commanded not to eat a limb from a living animal, as explained in Sanhedrin 56b. This proves Rashi’s point, for if an animal that died naturally is forbidden, certainly a living animal is forbidden! But if an animal that died naturally is permitted, since man did not kill it, one might think that a limb from a living animal is also permitted, if man did not sever it and the animal does not die as a result. [Thus they were commanded not to eat it.]
וכשבאו בני נח כו'. וכלומר והא ראיה על שהבשר נאסר לאדם הראשון שהרי כשבאו בני נח הוצרך להתיר הבשר:
When the “sons of Noach” came... Rashi says this to prove that meat was prohibited to Adam HaRishon, for when the sons of Noach came [out of the Ark], Hashem needed to permit meat to them.
הוסיף ה' בששי בגמר כו' שהתנה עמהם על מנת כו'. פירוש לכן ברא שמים וארץ:
The letter ה[=5] was added... He stipulated with them... I.e., Hashem created heaven and earth for this end [that Bnei Yisrael should accept the the Five Books of the Torah].
ד"א שכלם תלוים ועומדים כו'. במסכת עבודה זרה (ג.) ובמסכת שבת (פח.) עיי"ש:
Another explanation ... They all are pending ... See explanation in Avodah Zarah (3a) and Shabbos (88a).
ר"ש אומר ב"ו שאינו יודע כו'. דק"ל דויכל אלהים ביום השביעי משמע שעדיין עשה מלאכה ביום השביעי אלא שכלה בו ואח"כ כתיב וישבות ביום השביעי משמע שלא היה עושה בו מלאכה כלל:
R. Shimon said, flesh and blood who cannot know... Rashi is answering the question: ויכל אלהים ביום השביעי implies that Hashem worked even on the seventh day, but concluded the work then. Yet it is written, “He abstained on the seventh day,” implying that He did no work at all. [Thus Rashi explains, “It appears as if He concluded His work on that very day.”]
נכנס בו. ר"ל המלאכה נכנסת בשבת:
It can enter into it. I.e., the work enters into Shabbos.
ונראה. ר"ל לבני אדם נראת כאילו כלה אבל האמת אינו כן ויהיה ויכל אלהים ביום השביעי לפי הנראה ולא לפי האמת:
And it appears. I.e., it appears to people as if Hashem concluded His work on that day, but it is not really so. Thus, “Elohim completed on the seventh day” describes the appearance, not the reality.
כלתה ונגמרה המלאכה. וא"כ אתי שפיר הא דכתיב ויכל אלהים ביום השביעי שהמנוחה נבראת ביום השביעי ואז היו כלין כל המלאכות וזאת מנוחה אינה מלאכה גמורה אלא דרך העברה. [רא"ם]: ולפי הד"א קשה למה אמר לשון מלאכה דמשמע שעשה מלאכה ממש לכך צריך לטעם הראשון. ולטעם הראשון קשה מ"מ לכתוב ויכל אלהים ביום הששי לכך צריך לשני טעמים האלו. [מהרש"ל]: ואע"פ שאין שייך לומר בריאה ומלאכה על המנוחה שהיא העדר הפעולה שהוא דבר שאינו גוף ממש מ"מ נ"ל דהכי פירושו דאילו לא צירף את יום השביעי לימי הבריאה היה טבע האדם והנבראים לעמול ולעבוד יום ולילה לא ישבות ולא היה בטבע לפוש ולנוח וא"כ הגוף כלה מאליו והעולם חרב מאין יושב אבל השתא שצירף את יום השביעי ובו שבת וינפש אז ירד הטבע לעולם לשבות ולנוח ולמצא מרגוע על נפשו עד אשר תשוב נפשו עליו. [נח"י]:
The work was completed and finished. This explains why it is written, “Elohim completed on the seventh day,” since rest was created on the seventh day and all the work was completed. [At the same time, “He abstained on the seventh day,”] because rest is only an act of abstaining and not actual work. (Re’m) Rashi’s second explanation [that the world lacked rest], raises a question: Why does it say מלאכתו אשר עשה implying that Hashem did actual work? Thus Rashi gives the first explanation. And his first explanation, [that it entered by a hairbreadth,] raises a question: Why is it not written, “Elohim completed on the sixth day”? Therefore Rashi gives both explanations. (Maharshal) [You might ask:] How can the terms “creation” and “work” apply to rest, which is only an act of abstention [passive] and does not involve a physical action? It seems [that the answer is]: Had Hashem not added the seventh day to the days of creation, the nature of man and other creatures would be to work day and night without cease. Resting would not be part of nature, and the body of man would wear out, leaving the world empty and desolate. But by adding the seventh day, on which Hashem abstained from work and rested, it became part of the world’s nature to rest and refresh oneself, regaining strength. [Thus, it is part of creation.] (Nachalas Yaakov)
ברכו במן כו'. ובששי. וא"ת מה זו ברכה הא לא אקרי ברכה אלא אם היה בשבת יותר מבשאר ימים אבל הכא לא היה בשבת יותר מבשאר ימים רק עומר לגלגולת. וי"ל דמה שירד המן בכל יום הוא ברכה וכתיב ויקדש שקדשו במן שלא ירד בו כלל ואפ"ה ברכו בברכת המן מפני שבששי נכפלה בו ברכתו ופי' ברכו לא פסקה ברכתו. [רא"ם]: ועי"ל ברכו במן פי' שלא הסריח דהא בשאר ימים אם היה נותר היה מסריח ליום המחרת כדכתיב (שמות טז כ) ויותירו וגו' וירם תולעים ויבאש ואף אם לא היו אוכלין אלא חצי העומר והניחו עומר וחצי לגלגולת ליום השבת לא היה מסריח וזהו תוספת ברכה. [מהרש"ל]: ולענ"ד שהברכה היתה שניתוסף בו שיהיה שלש סעודות משא"כ בשאר ימים לא היו רק ב' סעודות. [דברי דוד]: ודבר תמיה הוא בעיני שבשביל ירידת המן שהוא לזמן מועט דהיינו ארבעים שנה כתב הכתוב במעשה בראשית ויברך ויקדש. לפיכך נ"ל כוונת זה הדרש שהש"י קידש את יום השבת שלא לעשות בו דבר מצרכי עה"ז כגון מלאכה ומשא ומתן ואפילו הלוך ודבור לא יהא כבחול ולפי שדברה תורה נגד יצה"ר שיעלה על לב האדם לומר הן לא נזרע ולא נאסוף וכו' (ויקרא כה כ) א"כ יחסר לחמו ולא יוכל לעמוד עצמו על ממונו לזה הקדים לומר ויברך וגו' ר"ל שכפל ברכתו ביום הששי כדי לקדש יום השבת ושלא לעשות בו מלאכה ולאו דוקא במן היה ברכה וקדושה ולא בזמנים אחרים אלא בכל שבת ושבת הקב"ה אומר לוו עלי ואני פורע ושייך ברכה וקדושה ונקט מן לפי שראינו בעינינו הנס הגדול שהממעיט לא החסיר (שמות טז יט) ולפי שבזמן הבריאה לא היו שומרי שבת בעולם שהרי עדיין לא נצטוו לפיכך מסיים רש"י ואמר שהמקרא נאמר על העתיד שישמרו בני ישראל את השבת ולאו דוקא על זמן ירידת המן. [נח"י] וע"ש:
He blessed it through the manna... but on the sixth dayou might ask: Why is this a blessing? It would be a blessing if there was more on Shabbos than during the week, yet Shabbos had only an omer per person like the other days. An answer is: The manna that fell each day was a blessing, for it is written, “and sanctified it,” [meaning] that Shabbos was sanctified and no manna fell then. Nonetheless it had the blessing of the manna, for the sixth day was doubly blessed. Thus, “He blessed it” means that the blessing was not interrupted on Shabbos. (Re’m) An additional answer is: “He blessed it through the manna” means the manna did not spoil. On other days, leftover manna would spoil by the next day, as it is written (Shemos 16:20), “Some men left some over until morning. It became wormy and putrid.” However, if people would eat only a half omer [on Friday], and leave an omer and a half for Shabbos, it would not spoil. This is Shabbos’ additional blessing. (Maharshal) It seems, [as an additional answer,] that the blessing [of Shabbos] was the manna’s increasing and sufficing for three meals, while the other days the manna yielded enough for only two meals. (Divrei Dovid) It is amazing that in recounting the world’s Creation, it would say “blessed” and “sanctified” just because of the short time — forty years — that the manna came down. Thus it seems that this teaching means as follows: Hashem sanctified the Shabbos as a day that we may not do anything for material needs, such as work and business, nor even walk and speak in the same manner as he does during the week. Thus, due to our evil inclination which will tell us, “What shall we eat... we will not sow, and we will not gather in our produce!” (Vayikra 25:20) the Torah first tells us: “Elohim blessed the seventh day.” I.e., Hashem doubled the blessing on the sixth day so that the day of Shabbos may then be sanctified, and no work need be done. Otherwise a person might think he will lack bread, and be unable to restrain himself in the face of monetary loss. And this blessing and sanctity was not only with the manna. But each Shabbos, Hashem proclaims: “Borrow on Me [i.e., on My credit] and I will pay” (Beitzah 16b), involving blessing and sanctity. The manna was mentioned because we saw with our own eyes its great miracle of “The one who had taken less, was not lacking” (Shemos 16:18). And since there was no one to keep Shabbos at the time of Creation, for the mitzvah had not yet been given, Rashi commented, “This verse is written with reference to the future,” meaning when the Jews will keep Shabbos, not only in the time of the manna. (Nachalas Yaakov)
המלאכה שהיתה ראויה. דלעשות להבא משמע דהיה לו לכתוב אשר ברא אלהים ועשה:
The work which was to have been done on Shabbos Rashi knows this] because לעשות implies [doing in] the future. Otherwise it should have written, “Which Elohim had created and made.”
ש דלעשות להבא משמע דהיה לו לומר אשר ברא אלהים ועשה:
האמורים למעלה. דק"ל הלא לא מפרש אח"כ שום דבר אלא קאי אדברים האמורים למעלה:
Those mentioned previously. Rashi is answering the question: Why is nothing mentioned afterwards? Thus it must refer to the previously mentioned.
למדך שכולם כו'. ר"ל אף תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון כדמפרש בקרא בהבראם ביום עשות וגו'. וא"ת והלא כבר כתב רש"י לעיל (א יד) במאמר יהי מאורות את השמים לרבות תולדותיה ואת הארץ לרבות תולדותיה וי"ל דאי לא קרא דבהבראם ה"א דלבריאת שמים היה מאמר וכן לתולדות השמים לכל תולדה ותולדה היה מאמר מיוחד כמו שהיו מחולקים בפועל כשיצאו מן הכח אל הפועל לכן כתיב אלה תולדות וגו' ללמד כי במאמר בריאת שמים נבראו גם התולדות כמו הזורע חיטים ביום אחד ואח"כ יוצא כל חטה וחטה בפני עצמה ביומיה:
This teaches you that they were all... I.e., even the products of heaven and earth were created on the first day, as the verse states: “When they were created, on the day when Adonoy Elohim made.” You might ask: Earlier, on “Let there be lights” (1:14), Rashi wrote, “[All products of heaven and earth were created on the first day...] ‘with the heavens’ to include their products, ‘with the earth,’ to include its products.” [Why then does Rashi repeat it here?] The answer is: If not for this verse, I might think that the creation of heavens had its command, and each product of the heavens had its own command too — just as they each came to actuality on their own. Thus it is written here, “This is the history...” to teach that the products were created with the same command as the heavens. It is like wheat kernels sown on one day, and each kernel sprouts and emerges on its own, at its time.
ד"א בהבראם כו'. וא"ת מאי ד"א היא זה הא בפירוש הראשון לא דרש כלל ולא מפרש בהבראם כלל א"כ יכול להיות שדורש ג"כ כד"א וי"ל דלפי פי' הראשון קאי בהבראם אסיפא דקרא בהבראם ביום עשות וגו' אבל לפי' ד"א קאי ארישא דקרא השמים והארץ בהבראם ר"ל בה"א בראם:
Another explanation of בהבראם... You might ask: Why is this “Another explanation,” a differing view? The first view did not explain the word בהבראם at all, and could thus agree with this explanation! The answer is: The first view relates בהבראם to the end of the verse, “When they were created, on the day.” But the second view relates it to the beginning of the verse, “The heavens and the earth בהבראם,” implying that He created them with the letter hey.
בראשית. בעשרה מאמרות נברא העולם , הי נינהו – ויאמר שבפרשה בראשית , [ואע"פ דהני] תשעה הוו, בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהילים ל״ג:ו׳) בדבר ה' שמים נעשו .
(ר"ה ל"ב א')
(ר"ה ל"ב א')
בראשית. תניא, למה נברא העולם בבי"ת ולא באל"ף, מפני שהבי"ת לשון ברכה והאל"ף לשון ארירה, אמר הקב"ה, אינני בורא אותו באל"ף שלא יאמרו איך יעמוד העולם שנברא בלשון ארירה, אלא הרי אני בורא אותו בבי"ת בלשון ברכה ולואי יעמוד .
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א)
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א)
בראשית ברא אלהים. מעשה בתלמי המלך שכנס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד והסכימו כולם לדעה אחת וכתבו לו אלהים ברא בראשית .
(מגילה ט' א')
(מגילה ט' א')
בראשית ברא אלהים. שאלו המינין את רבי שמלאי, כמה אלהות בראו את העולם , אמר להם לכו ושאלו את אדם הראשון , שנאמר (פ' ואתחנן) כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ, בראו אין כתיב אלא ברא, אמרו ליה, והכתיב בראשית ברא אלהים, אמר להו, וכי בראו כתיב – ברא כתיב .
(ירושלמי ברכות פ"ט ה"א)
(ירושלמי ברכות פ"ט ה"א)
את השמים. מאי שמים, א"ר יוסי ב"ר חנינא, שם מים, במתניתא תני, שמים – אש ומים, מלמד שהביאן הקב"ה וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע .
(חגיגה י"ב א')
(חגיגה י"ב א')
את השמים ואת הארץ. מכאן דשמים וארץ ביום ראשון נבראו .
(שם שם)
(שם שם)
את השמים ואת הארץ. את ואת למה לי, דרש נחום איש גם זו, אלו נאמר שמים וארץ, הייתי אומר שמים שמו של הקב"ה, עכשיו שנאמר את השמים ואת הארץ – שמים – שמים ממש, ארץ – ארץ ממש , ואת הארץ למה לי, להקדים שמים לארץ [שם שם]
את השמים ואת הארץ. וכתוב אחד אומר (ב' ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, קשי קראי אהדדי, אמר ר"ל, כשברא ברא שמים ואח"כ ארץ, וכשנטה נטה ארץ ואח"כ שמים .
(שם שם)
(שם שם)
את השמים ואת הארץ. שאל אלכסנדר מוקדון את זקני הנגב, שמים נבראו תחלה או ארץ, אמרו לו, שמים נבראו תחלה, דכתיב את השמים ואת הארץ , שאלם עוד, אור נברא תחלה או חושך, אמרו לו, מילתא דא אין להפתר, ונימרו לי' חושך נברא תחלה דכתיב וחשך על פני תהום והדר יהי אור, סברי, דילמא אתא לשיולי מה למעלה מה למטה .
(תמיד ל"ב א')
(תמיד ל"ב א')
והארץ היתה. מכדי בשמים אתחיל ברישא מאי טעמא השיב מעשה ארץ תחלה, תנא דבי רבי ישמעאל, משל למלך שאמר לעבדיו השכימו לפתחי, השכים ומצא נשים ואנשים, למי משבח – למי שאין דרכו להשכים והשכים .
(חגיגה י"ב ב')
(חגיגה י"ב ב')
תהו ובהו. תניא, תהו – קו ירוק שמקיף את כל העולם שממנו יצא חשך, שנאמר (תהילים י״ח:י״ב) ישת חשך סתרו סביבותיו , בהו – אלו אבנים המשולמות המשוקעות בתהום שמהם יוצא מים, שנאמר (ישעיהו ל״ד:י״א) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו .
(שם שם)
(שם שם)
תהו ובהו וגו'. תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים, מכאן שתהו ובהו, חושך, רוח ומים כולם ביום ראשון נבראו [שם שם א']
מרחפת וגו'. דרש רבי יהודה בן פזי, בתחלה היה העולם מים במים, שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, חזר ועשאו שלג ועשאו ארץ, שנאמר (איוב ל״ז:ו׳) כי לשלג יאמר הוא ארץ .
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א)
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א)
יהי אור. מלמד שהאור ביום ראשון נברא, ואע"פ דכתיב (פ' י"ז) ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי – לא נתלו עד יום רביעי .
(חגיגה י"ב א')
(חגיגה י"ב א')
כי טוב. אמר רבי אלעזר, אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר (ישעיהו ג׳:י׳) אטרו צדיק כי טוב .
(יומא ל"ח ב')
(יומא ל"ח ב')
כי טוב. א"ר אלעזר, אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק, שנאמר (ישעיהו ג׳:י׳) אמרו צדיק כי טוב .
(חגיגה י"ב א')
(חגיגה י"ב א')
כי טוב. א"ר יהושע בן לוי, הרואה טי"ת בחלום, סימן יפה לו, מאי טעמא, הואיל שפתח בו הכתוב תחלה בטובה, שמבראשית עד כי טוב לא כתב טי"ת .
(ב"ק נ"ה א')
(ב"ק נ"ה א')
ויבדל. דרש רבי זעירא ברי' דר' אבהו, [מניין שאין מברכין על הנר במוצאי שבת עד שיאותו לאורו], דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב והדר ויבדל .
(ירושלמי ברכות פ"ח ה"ו)
(ירושלמי ברכות פ"ח ה"ו)
לאור יום. לא דאור יום הוא, אלא הכי קאמר, קריי' רחמנא לנהורא ופקדי' אמצותא דיממא, וקריי' לחשוכא ופקדי' אמצותא דלילא .
(פסחים ב' א')
(פסחים ב' א')
לאור יום. משל למלך שהיו לו שני שרים, זה אומר אני משמש ביום וזה אומר אני משמש ביום, קרא לראשון ואמר לו היום יהא תחומך וקרא לשני ואמר לו הלילה יהא תחומך, הדא הוא דכתיב ויקרא אלהים לאור יום, לאור אמר היום יהא תחומך, ולחשך אמר הלילה יהא תחומך .
(ירושלמי ברכות פ"ח ה"י)
(ירושלמי ברכות פ"ח ה"י)
ויהי ערב וגו'. מאימתי קורין את שמע בערבין, משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ומאימתי קורין את שמע בשחרית, משעה שיכיר בין תכלת ללבן, מאי שנא דנקט דערבית ברישא , יליף מברייתו של עולם, דכתיב ויהי ערב ויהי בקר .
(ברכות ב' א')
(ברכות ב' א')
ויהי ערב וגו'. מלמד שמדת יום ומדת לילה ביום ראשון נבראו .
(חגיגה י"ב א')
(חגיגה י"ב א')
ויהי ערב וגו'. א"ר שילא בשם רבי, כתיב (תהילים ק״ד:י״ט) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים, ור' יוחנן אמר, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד .
(ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ח)
(ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ח)
יום אחד. טעה ולא התפלל ערבית, מתפלל שהרית שתים, דחד יומא הוא, דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד
(ברכות כ"ו א').
(ברכות כ"ו א').
יום אחד. א"ר יוחנן, גדול יום קבוץ גליות כיום שנבראו בו שמים וארץ, שנאמר (הושע ב׳:ב׳) ונקבצו בני יהודה וגו' ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד .
(פסחים פ"ח א')
(פסחים פ"ח א')
יום אחד. יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד .
(חולין פ"ג א')
(חולין פ"ג א')
יהי רקיע. רב אמר, יהי רקיע – יחזק הרקיע, יקרש הרקיע, יגלד הרקיע, ימתח הרקיע , ור' יהודה בן פזי אמר, יעשה כמין מטלית הרקיע, כמו שנאמר (פ' פקודי) וירקעו את פחי הזהב .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"א)
(ירושלמי ברכות פ"א ה"א)
יהי רקיע וגו'. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בשני היו מתענין על מפרשי ימים [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים .
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג)
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג)
בתוך המים. אמר ר' בון, יהי רקיע בתוך המים – יהי רקיע בתוך [ירושלמי ברכות פ"א ה"א].
ויהי מבדיל. ובמה, אמר רב אחא בר יעקב, כמלא נימא .
(חגיגה ט"ו א')
(חגיגה ט"ו א')
יום שני. אמר ר' בנאה בריה דרב עולא, מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת, מפני שנברא בו אור של גיהנם .
(פסחים נ"ד א')
(פסחים נ"ד א')
יום שני. שני לבריאת עולם, אבל לא שני בשבוע, שלא מצינו חשבון לשבוע מן התורה [ירושלמי ר"ה פ"א ה"א].
יקוו המים. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בשלישי היו בתענין על יוצאי דרכים, [על שם שנאמר בו] יקוו המים מתחת השמים וגו' [ירושלמי תענית פ"ד ה"ג].
ולמקוה וגו'. רבי יוסי אומר, כל הימים פסולין לזבים ולמצורעים ולקדש בהם מי חטאת, מאי טעמא, לפי שהכתוב קראן מקוה, דכתיב ולמקוה. המים קרא ימים [פרה פ"ח מ"ג]
תדשא וגו'. תניא, רבי אליעזר אומר, מניין שבתשרי נברא העולם, שנאמר תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, איזה הוא חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מלא פירות, הוי אומר זה תשרי. ואע"פ דכתיב (פ' י"ב) עץ עושה פרי, ההוא לדורות הוא דכתיב .
(ר"ה י"א א')
(ר"ה י"א א')
עושה פרי למינו. דרש ר' חנינא בר פפא, בשעה שאמר הקב"ה למינו באילנות, נשאו דשאים ק"ו בעצמן, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינו, אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר (תהילים ק״ד:ל״א) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו .
(חולין ס' א')
(חולין ס' א')
ותוצא הארץ דשא. רב אסי רמי, בתלת בשבתא כתיב ותוצא הארץ דשא, וכתיב בששי בשבת (ב' ה') וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב"ה. מתאוה לתפלתן של צדיקים .
(שם שם ג')
(שם שם ג')
ועץ עושה פרי. לרבות אילני סרק .
(ירושלמי כלאים פ"א ה"ז)
(ירושלמי כלאים פ"א ה"ז)
יהי מארת. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, ברביעי היו מתענין על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם, [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים יהי מארת – מארת [חסר] כתיב .
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג)
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג)
לאותות ולמועדים. אמר רבי שילא בשם רבי, כתיב (תהילים ק״ד:י״ט) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים, ור' סימון אמר, והיו לאותות ולמועדים – ע"י זה וע"י זה .
(ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ח)
(ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ח)
ושנים. [מכאן רמו שמברכין על החמה בתקופתה] .
(ירושלמי ברכות פ"ט ה"ב)
(ירושלמי ברכות פ"ט ה"ב)
שני המאורות הגדולים. רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח לפני הקב"ה, רבש"ע, וכי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה, לכי ומעטי עצמך .
(חולין ס' ב')
(חולין ס' ב')
ברקיע השמים. מכאן שחמה ולבנה כוכבים ומזלות ברקיע הם קבועים .
(חגיגה י"ב ב')
(חגיגה י"ב ב')
ישרצו המים. כתוב אחד אומר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף, אלמא ממים אברו, וכתוב אחד אומר (פ' י"ט) ויצר ה' אלהים מן האדמה את כל עוף השמים, אלמא מארעא אברו, הא כיצד, מן הרקק נבראו .
(חולין כ"ז ב')
(חולין כ"ז ב')
שרץ נפש חיה. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בחמישי היו מתענין על המעוברות שלא תפלנה ועל המיניקות שלא ימותו בניהן, [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה .
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג)
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג)
התנינם הגדולים. הכי תרגימו, ארזילי דימא , ורבי יוחנן אמר, זה לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון .
(ב"ב ע"ד ב')
(ב"ב ע"ד ב')
ויברך אותם. תנא בר קפרא, בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי, הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים, שנאמר ויברך אותם אלהים פרו ורבו וגו' .
(כתובות ה' א')
(כתובות ה' א')
נעשה אדם וגו'. מעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו אעשה אדם בצלם ובדמות .
(מגילה ט' א')
(מגילה ט' א')
נעשה אדם וגו'. א"ר יוחנן, כל מקום שפקרו הצדוקים תשובתם בצדם, הם פקרו בפסוק נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, מה כתיב בתרי' ויברא אלהים את האדם בצלמו .
(סנהדרין ל"ח ב')
(סנהדרין ל"ח ב')
בצלמו. מלמד שנברא אדם הראשון מהול
(אדר"נ ס"ב)
(אדר"נ ס"ב)
ברא אותו. רב יהודה רמי, כתיב בצלם אלהים ברא אותו וכתיב זכר ונקבה ברא אותם, הא כיצד, בתחלה עלה במחשבה לברוא שנים ולבסוף נברא אחד .
(כתובות ח' א')
(כתובות ח' א')
זכר. א"ר יצחק א"ר אמי, כיון שבא זכר בעולם בא שלום לעולם, זכר – זה כר, וכתיב (ישעיהו ט״ז:א׳) שלחו כר מושל ארץ .
(נדה ל"א ב')
(נדה ל"א ב')
זכר ונקבה. א"ר יצחק א"ר אמי, בא זכר בעולם בא ככרו בידו, זכר – זה כר, וכתיב (מלכים ב ו׳:כ״ג) ויכרה להם כרה גדולה. נקבה – נקיה באה, עד דאמרה מזוני לא יהבי לה, וכתיב (פי ויצא) נקבה שכרך עלי ואתנה .
(שם שם)
(שם שם)
ויברך אותם. תנא בר קפרא, אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי, הואיל ונאמרה בו ברבה לאדם, [שנאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו] .
(כתובות ה' א')
(כתובות ה' א')
וכבשה. האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה, דאמר קרא וכבשוה – וכבשה כתיב, ומי דרכו לכבוש – האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש .
(יבמות ס"ה ב')
(יבמות ס"ה ב')
לכם יהיה לאכלה. אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, שנאמר לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ – ולא חית הארץ לכם. ואע"פ דכתיב (פ' כ"ח) ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת, הנהו למלאכה .
(סנהדרין נ"ט כ')
(סנהדרין נ"ט כ')
כל אשר עשה. א"ר אלעזר, אע"פ שלא נאמר כי טוב בשני בשבת [אפ"ה] חזר וכללו בששי, שנאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד .
(פסחים נ"ד א')
(פסחים נ"ד א')
יום הששי. ה' יתירא למה לי, אמר ריש לקיש, מלמד שהתנה הקב"ה [תנאי] עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו .
(שבת פ"ח א')
(שבת פ"ח א')