בראשית
פרק א׳
Bereishis
Perek Alef
בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃
When God began to create heaven and earth—
בראשית. אָמַר רַבִּי יִצְחָק לֹֹֹֹֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵהַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהּ יִשׂרָאֵל, וּמַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית? מִשׁוּם כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם (תהילים קי"א), שֶׁאִם יֹאמְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְיִשְׁרָאֵל לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גוֹיִם, הֵם אוֹמְרִים לָהֶם כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּבָּ"ה הִיא, הוּא בְרָאָהּ וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָיו, בִּרְצוֹנוֹ נְתָנָהּ לָהֶם, וּבִרְצוֹנוֹ נְטָלָהּ מֵהֶם וּנְתָנָהּ לָנוּ:
בראשית IN THE BEGINNING — Rabbi Isaac said: The Torah which is the Law book of Israel should have commenced with the verse (Exodus 12:2) “This month shall be unto you the first of the months” which is the first commandment given to Israel. What is the reason, then, that it commences with the account of the Creation? Because of the thought expressed in the text (Psalms 111:6) “He declared to His people the strength of His works (i.e. He gave an account of the work of Creation), in order that He might give them the heritage of the nations.” For should the peoples of the world say to Israel, “You are robbers, because you took by force the lands of the seven nations of Canaan”, Israel may reply to them, “All the earth belongs to the Holy One, blessed be He; He created it and gave it to whom He pleased. When He willed He gave it to them, and when He willed He took it from them and gave it to us” (Yalkut Shimoni on Torah 187).
בראשית ברא אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִקְרֵאת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח'), וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִקְרְאוּ רֵאשִׁית תְּבוּאָתוֹ (ירמיה ב'); וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ, הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם וְגוֹ' שֶׁאֵין לְךָ רֵאשִׁית בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָבוּק לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו, כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים (שׁם כ"ז), רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ (בראשית י'), רֵאשִׁית דְּגָנְךָ (דברים י"ח, ד'), – אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ', כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית בְּרֹא; וְדוֹמֶה לוֹ תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ (הושע א'), כְּלוֹמַר תְּחִלַת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה בְּהוֹשֵׁעַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ וְגוֹ'. וְאִ"תֹּ לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלוּ – וְֵישׁ לְךָ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּבָה אַחַת, כְּמוֹ כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי (איוב ג'), וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי הַסּוֹגֵר וּכְמוֹ יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק (ישעיהו ח'), וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ; וּכְמוֹ אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים (עמוס ו'), וְלֹא פֵּרֵשׁ אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים, וּכְמוֹ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ"ו), וְלֹא פֵּרֵשׁ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר – אִ"כֵּ, תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ, שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְתִיב וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, וְעַדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא, בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד, שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ, עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמֻּקְדָמִים וְהַמְאֻחָרִים כְּלוּם:
בראשית ברא IN THE BEGINNING GOD CREATED — This verse calls aloud for explanation in the manner that our Rabbis explained it: God created the world for the sake of the Torah which is called (Proverbs 8:22) “The beginning (ראשית) of His (God’s) way”, and for the sake of Israel who are called (Jeremiah 2:3) “The beginning (ראשית) of His (God’s) increase’’. If, however, you wish to explain it in its plain sense, explain it thus: At the beginning of the Creation of heaven and earth when the earth was without form and void and there was darkness, God said, “Let there be light”. The text does not intend to point out the order of the acts of Creation — to state that these (heaven and earth) were created first; for if it intended to point this out, it should have written 'בראשונה ברא את השמים וגו “At first God created etc.” And for this reason: Because, wherever the word ראשית occurs in Scripture, it is in the construct state. E. g., (Jeremiah 26:1) “In the beginning of (בראשית) the reign of Jehoiakim”; (Genesis 10:10) “The beginning of (ראשית) his kingdom”; (Deuteronomy 18:4) “The first fruit of (ראשית) thy corn.” Similarly here you must translate בראשית ברא אלהים as though it read בראשית ברוא, at the beginning of God’s creating. A similar grammatical construction (of a noun in construct followed by a verb) is: (Hosea 1:2) תחלת דבר ה' בהושע, which is as much as to say, “At the beginning of God’s speaking through Hosea, the Lord said to Hosea.” Should you, however, insist that it does actually intend to point out that these (heaven and earth) were created first, and that the meaning is, “At the beginning of everything He created these, admitting therefore that the word בראשית is in the construct state and explaining the omission of a word signifying “everything” by saying that you have texts which are elliptical, omitting a word, as for example (Job 3:10) “Because it shut not up the doors of my mother’s womb” where it does not explicitly explain who it was that closed the womb; and (Isaiah 8:4) “He shall take away the spoil of Samaria” without explaining who shall take it away; and (Amos 6:12) “Doth he plough with oxen," and it does not explicitly state, “Doth a man plough with oxen”; (Isaiah 46:10) “Declaring from the beginning the end,” and it does not explicitly state, “Declaring from the beginning of a thing the end of a thing’ — if it is so (that you assert that this verse intends to point out that heaven and earth were created first), you should be astonished at yourself, because as a matter of fact the waters were created before heaven and earth, for, lo, it is written, (v. 2) “The Spirit of God was hovering on the face of the waters,” and Scripture had not yet disclosed when the creation of the waters took place — consequently you must learn from this that the creation of the waters preceded that of the earth. And a further proof that the heavens and earth were not the first thing created is that the heavens were created from fire (אש) and water (מים), from which it follows that fire and water were in existence before the heavens. Therefore you must admit that the text teaches nothing about the earlier or later sequence of the acts of Creation.
ברא אלהים וְלֹא נֶאֱמַר בָּרָא ה', שֶׁבַּתְּחִלָּה עָלָה בְמַחֲשָׁבָה לִבְרֹאתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין, רָאָה שֶׁאֵין הָעוֹלָם מִתְקַיֵּם, הִקְדִּים מִדַּת רַחֲמִים וְשִׁתְּפָהּ לְמִהַ"דִּ, וְהַיְינוּ דִּכְתִיב בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם:
ברא אלהים GOD [AS JUDGE] CREATED — It does not state 'ברא ה “The Lord (the Merciful One) created, because at first God intended to create it (the world) to be placed under the attribute (rule) of strict justice, but He realised that the world could not thus endure and therefore gave precedence to Divine Mercy allying it with Divine Justice. It is to this that what is written in (Genesis 2:4) alludes — “In the day that the Lord God made earth and heaven”.
בראשית. חכמינו אמרו שהבי"ת נוסף כבי"ת בראשונה כי נמצא ראשונה יסעו ואילו היה טעמו כן היה הבי"ת קמוץ בקמץ גדול ויש אומרים כי בראשית לעולם סמוך והטעם בראשית הערב או הלילה או החשך והנה שכחו וירא ראשית לו ויש אומרים שהבי"ת נושא בלי טעם וטעמם שלא יעלה על לב שאין ראשית לשמים ולארץ על כן אמר בראשית ולפי דעתי שהוא סמוך כמו בראשית ממלכת יהויקים ואל תתמה איך נסמך על פועל עבר והנה כן תחלת דבר ה'. קרית חנה דוד. והטעם יתברר לך בפסוק השני:
IN THE BEGINNING. Our wise men taught that the letter bet (of bereshit, in the beginning) is superfluous. They compare it to the bet in the word ba-rishonah (at the first) (Genesis 13:4). We know the bet in ba-rishonah to be superfluous for we find they shall set forth first (rishonah) (Numbers 2:9). However, if this were so the bet (of bereshit) would be vocalized with a long kamatz. Other scholars maintain that the word bereshit is always in the construct and its meaning in our verse is: “In the beginning of the evening, or of the night, or of the darkness.” However, they have overlooked And he chose a first part (reshit) for himself (Deuteronomy 33:21). Others say that the bet of bereshit is a preposition. They explain that Scripture intends to preclude the thought that heaven and earth were preexisting. Hence it states, In the beginning. I believe that bereshit is in the construct, as in In the beginning of (bereshit) the reign of Jehoiakim (Jeremiah 26:1). Don’t ask, how can a word in the construct be connected to a verb in the perfect. This presents no problem, for we find that very case in the verse When the Lord spoke at first with Hosea (Hosea 1:2), and in the verse the city where David encamped (Isaiah 29:1). The meaning of bereshit will be explained in our comments on the next verse.
ברא. רובי ממפרשים אמרו שהבריאה להוציא יש מאין וכן אם בריאה יברא ה'. והנה שכחו ויברא אלהים את התנינים ושלש בפסוק אחד ויברא אלהים את האדם. וברא חשך שהוא הפך האור שהוא יש וזה דקדוק המלה ברא לשני טעמים זה האחד והשני לא ברה אתם לחם. וזה השני ה"א תחת אלף כי כמוהו להברות את דוד כי הוא מהבנין הכבד הנוסף ואם היה באל"ף היה כמו להבריאכם ומצאנו מהבנין הכבד ובראת לך. ואיננו כמו ברו לכם איש רק כמו וברא אתהן. וטעמו לגזור ולשום גבול נגזר והמשכיל יבין:
CREATED. Most Biblical commentators explain that the word bara (created) indicates creation ex nihilo. But if the Lord make (yivra) a new thing (beri’ah) (Num. 16:30) is similar. However, they have overlooked And God created (va-yivra) the great sea monsters (Gen. 1:21) and the three times the word created is used in one verse, viz., And God created (va-yivra) man in His own image, in the image of God created (bara) He him; male and female created (bara) He them (Gen. 1:27). They also failed to consider I form the light, and create darkness (Is. 45:7) wherein darkness, which is the opposite of light, an existing entity, is described by the prophet as being created. The following is the precise explanation of the word bara. Bara has two meanings, one of which has been noted above. The second is found in the verse neither did he eat (bara) bread with them (II Samuel 12:17). However, in the latter case, an alef has been substituted for a heh. The reason is that bara (in I Sam. 12:17) is similar to le-havrot (to urge to eat) in And all the people came to cause David to eat (le-havrot) bread (II Sam. 3:35). The verb le-havrot appears in the hifil (and its root ends with heh), for if it ended with an alef, Scripture would have read le-havri, as in to make yourselves fat (le-havri’achem) with the chiefest of all the offerings of Israel (I Sam. 2:29). We also find bara conjugated in the pi’el, as in and cut down (u-vereta) for thyself (trees) (Joshua 17:15). This is not like the similar word beru in choose (beru) you a man for you (I Sam. 17:8) but rather like bare (hack, dispatch) in and dispatch them (u-vare) with their swords (Ezekiel 23:47). The meaning of bara is to cut or to set a boundary. The intelligent person will understand what I am alluding to.
אלהים. אחר שמצאנו אלוה ידענו כי אלהים לשון רבים ושרש זה מדרך הלשון כי כל לשון יש לו דרך כבוד. וכבוד ל' לועז שיאמר הקטן לנוכח הגדול לשון רבים. ובל' ישמעאל דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים ובל' הקדש דרך כבוד לומר על הגדול ל' רבים כמו אדנים בעלים שאמרו אדנים קשה. ולקח בעליו.וכן מלת עליו. אליו ועדיו. על כן אמר הכתוב ברא ולא בראו. ומדרך התושיה ידענו כי הדבורים יקראו שפה בעבור שיראו שממנה יצאו. וכן נשמת האדם העליונה תקרא לב. והלב גוף והיא איננה גוף בעבור היות הלב המרכבת הראשונה לה ובעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא כן. ובפסוק כי שמי בקרבו אבאר קצת סוד השם. ואל תשים לבך אל דברי הגאון שאומר שהאדם נכבד מהמלאכים וכבר בארתי בספר היסוד כי כל ראיותיו הפוכות. וידענו כי אין בבני אדם נכבדים כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' והשתחו' ואמר מה אדני מדבר אל עבדו וכן זכריה. ודניאל. ולמה אאריך. וטעם אלהי הצבאות כמו אלהי האלהים. וטעם אלהים כמו מלך. ובני אדם המתעסקים במשפט אלהים יקראו כן. וזה השם תאר ואיננו עצם ולא ימצא ממנו עבר או עתיד ואל תחשוב שהמלאכים הם מאש ורוח בעבור שנמצא עושה מלאכיו רוחות. כי אין ככה דרך פשוטו רק דבר דוד בתחלה על מעשה בראשית. והחל מהאור ואמר עוטה אור ואחר כן נוטה שמים והוא הרקיע והמים עליו והאש והשלג והרוח. ואמר כי הרוח שלוחו של השם ללכת אל מקום שישלחנו וכן האש ממשרתיו ואמר יסד ארץ על מכוניה וזאת היא היבשה וכן כתוב רוח סערה עושה דברו:
GOD. Elohim (God) is a plural. We know this because we come across the singular form Elo’ah. Elohim is employed stylistically. Every language has honorific terminology. In the non-Hebrew tongues when an inferior addresses a superior he employs the plural. In Arabic it is customary for a dignitary such as a king to speak in the plural. In Hebrew, too, it is considered a sign of dignity to employ the plural when speaking of a superior. Such is the case with the words adonim (lords) and be’alim (owners). Thus Scripture says, a cruel lord (adonim) (Is. 19:4), and and the owner thereof (be’alav) shall accept it (Exodus 22:10). The terms alav (upon him), elav (to him), and adav (unto him) are similar. It is for this reason that Scipture reads bara Elohim and not bare’u Elohim. We know from the study of logic that speech is called safah because it is seen to come from the lips. Similarly man’s highest soul is called heart (lev) even though the soul itself is incorporeal while the heart is corporeal. It is referred to in this manner because the heart is its first resting place. Similarly God is called Elohim because His actions are executed via angels who do His will and who are referred to as Elohim. I will explain part of the secret of God’s name when I comment on for My name is in him (Ex. 23:21). Pay no heed to the opinion of Rabbi Saadiah Gaon who holds that man is superior to the angels. I have already explained to you in The Book of Foundation that all of his proofs are wrong. We know that the prophets are the most exalted human beings. Nevertheless, the prophet Joshua fell upon his face and prostrated himself before God’s angel and said to him, What saith my lord unto his servant (Josh. 5:14). The same is true of the prophets Zechariah and Daniel. Why should I elaborate when this point is so elementary?The meaning of Lord of Hosts (Elohe ha-tzeva’ot) is the same as God of gods (Elohe ha-Elohim) (Deut. 10:17). The definition of elohim (lord) is angels. People engaged in the dispensation of God’s justice are also called elohim. Elohim is an adjective, not a proper noun. It is not found conjugated in the perfect or imperfect. One should not assume that angels are composed of fire and air because Scripture states, Who makest winds Thy messengers, The flaming fire Thy ministers (Psalms 104:4). This is not the literal meaning of this verse. David (in Psalm 104) speaks first of creation. He starts with light and says, Who coverest Thyself with light as with a garment (Ps. 104:2). He then goes on to say, Who stretchest out the heavens like a curtain, heaven referring to the firmament upon which is water, fire, snow and wind. David next says that the wind serves as God’s agent; i.e., it goes wherever God sends it. He speaks in a similar vein of fire as one of God’s ministers. David then says, Who didst establish the earth upon its foundations (Ps. 104:5), which refers to dry land. Similarly it is written, Stormy wind, fulfilling His word (Ps. 148:8).
וטעם את. כמו עצם הדבר והוא סימן עם הפעול כמו את השמים ופעם יחסרוהו כמו אשר ברא אלהי' אדם ונמצא עם הפועל כמו ובא הארי ואת הדוב. והם מתי מספר. ויהיה תחת עם ותחת מן:
Et indicates the very thing. It signifies the direct object, as in the heaven (et ha-shamayim). However, sometimes it is omitted, as in that God created man (Deut. 4:32). It is also found placed before the subject, as in and when there came a lion, or (ve-et) a bear (I Sam. 17:34). However, the latter usage is very rare. Furthermore, et is used in place of with or from.
השמים. בה"א הידיעה להורות כי על אלה הנראים ידבר ולעולם לשון רבים ויתכן להיות משטרו משטר כל אחד ואחד. וטעם שמים גובה ומעלה וכן בל' ישמעאל שרובה על מתכונת לשון הקדש ויש שמי השמים. ולא יתפרדו כרחים וצהרים. ואנשי המדות יבינו אלה הסודות. ואמר הגאון כי הארץ כנקודה והמים כחוט הסובב. ואחר שאלה שניהם נבראים יהי' כל אשר בתוכם נברא כמים וכאש. ואחרים אמרו כי המים בכלל הארץ והרוח בכלל השמים. ולפי דעתי כי אלה השמים והארץ הם הרקיע והיבשה כי לא נברא ביום אחד כי אם דבר אחד בראשון האור ובשני הרקיע ובשלישי הצמחים וברביעי המאורות ובחמישי ובששי נפשות החיות והמזמור הנזכר לעד. ולא יתכן להיות הקו הסובב קודם הנקודה או הוא קודם הקו על כן אמרו שנבראו השמים והארץ בפעם אחת והעד קורא אני עליהם יעמדו יחדו. וזאת העדות איננה ברורה. בעבור שפירוש הפסוק איננו כן כי איך יאמר אליהם לאשר אינם ואיך יקרא לתוהו. רק פירושו אני בראתים ובעת שאקראם יעמדו יחדו לפני שניהם כעבדים לעשות רצוני. כטעם דברך נצב בשמים. ואח"כ הזכיר הארץ ואמר אחר כן כי גם המה יעמדו לעשות משפט שיצום:
THE HEAVEN. The definite article (ha) is placed before heaven (shamayim) to indicate that Scripture speaks of the heaven visible to man. Heaven (shamayim) is always written in the plural. It is possible that its dominion in Knowest thou the ordinances of the heavens? Canst thou establish its dominion over the earth? (Job 38:33) refers to the dominion exercised by each one of the heavenly spheres. The meaning of shamayim (heaven) is high and above, as it is in Arabic, a language akin in form to Hebrew. There is also a heaven of heavens. The word for heaven (shamayim) is never written in the singular. It is like the words millstone (rechayim) and noon (tzohorayim). Those who are well-versed in geometry will understand these secrets. Saadiah Gaon says that the earth may be compared to a point and the heaven to a thread circling it. Since Scripture tells us that heaven and earth were created, we deduce from this that all their contents, such as fire and water, were also created. Others say that the earth includes water and the heaven air. However, in my opinion the heaven and earth spoken of in our verse refer only to the firmament and the dry land. For only one thing was created on each day. Thus light was created on the first day, the firmament on the second, plants on the third, luminaries on the fourth, and living creatures on the fifth and the sixth. This interpretation is borne out by the psalm quoted above (Psalm 104). It is impossible to maintain that the line circling the dot was created before the dot, or the dot before the circle. Hence our sages say that heaven and earth were created simultaneously. They offer as proof of their viewpoint, Yea, My hand hath laid the foundation of the earth, And My right hand hath spread out the heavens; When I call unto them, They stand up together (Is. 48:13). However, this proof is questionable. The plain meaning of this verse is not so, for how could God address that which was not yet created? How could He call to that which was in a chaotic state? The explanation of this verse is as follows: I, God, created heaven and earth. When I call them, they stand before Me as servants ready to do My will. The meaning of this verse is similar to that of Thy word standeth fast in heaven (Ps. 119:89). After stating this the Psalmist makes mention of the earth (Ps. 119:90). He then goes on to say that heaven and earth stand ready to execute any commands that God will direct to them (Ps. 119:91).
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב ב), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? שאם יאמרו אומות העולם: "ליסטים אתם, שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים", הם אומרים להם: "כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו; וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". וזו אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו. ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כי הוא שורש האמונה; ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל. והתשובה, מפני שמעשה בראשית – סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא", והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם ועונשם, וסיפור גן עדן וגירוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול. ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ י): "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ותישאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם התורה שבעל פה. ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וסיפור כל עניין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן – שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה – נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם. ואנשי דור המבול, בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט, הוא ובניו. וזרעם, חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם. אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם. וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם, ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כעניין שכתוב (תהלים קה מד): "וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ". כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שיידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו – תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם. ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבה (פרשה א) שאמרוה שם בלשון הזה: רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח, "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ" (תהלים קיא ו). מה טעם גילה להם הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני? מפני ז' אומות, שלא יהיו מונין את ישראל ואומרים להם: הלא אומה של בזיזות אתם. וישראל משיבין להם: ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא "כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתּוֹר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" (דברים ב כג). העולם ומלואו של הקב"ה הוא, כשרצה – נתנו לכם; כשרצה – נטלו מכם ונתנו לנו. הדא הוא דכתיב (תהלים קיא ו), "לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" – "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ": בשביל לתת להם נחלת גוים, הגיד להם את בְּרֵאשִׁית. וכבר בא להם ממקום אחר עוד העניין שהזכרתי. בתעלומות מעשה בראשית, אמרו רבותינו ז"ל: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ", להגיד כוח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר; לפיכך סתם לך הכתוב בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה.
IN THE BEGINNING G-D CREATED. Rabbi Yitzchak said: The Torah, which is the book of laws, should have begun with the verse, This month shall be unto you the first of the months, which is the first commandment given to Israel. What then is the reason that it begins with the creation? Should the nations of the world say to Israel, “You are robbers because you took unto yourselves the lands of the seven nations of Canaan,” they [Israel] may reply to them, “The whole world belongs to the Holy One, blessed be He. He gave it to whom He pleased, and according to His Will, He took it [the land] from them and gave it to us.”This is a homiletic exposition as quoted by Rabbi Shlomo [Rashi] in his commentaries.One may object that it was indeed very necessary to begin the Torah with the chapter of In the beginning G-d created for this is the root of faith, and he who does not believe in this and thinks the world was eternal denies the essential principle of the [Judaic] religion and has no Torah at all.The answer is that the process of creation is a deep mystery not to be understood from the verses, and it cannot truly be known except through the tradition going back to Moses our teacher who received it from the mouth of the Almighty, and those who know it are obligated to conceal it. It is for this reason that Rabbi Yitzchak said that it was not necessary for the Torah to begin with the chapter of In the beginning G-d created and the narration of what was created on the first day, what was done on the second and other days, as well as a prolonged account of the creation of Adam and Eve, their sin and punishment, and the story of the Garden of Eden and the expulsion of Adam from it, because all this cannot be understood completely from the verses. It is all the more unnecessary for the story of the generations of the flood and of the dispersion to be written in the Torah for there is no great need of these narratives, and, for people who believe in the Torah, it would suffice without these verses. They would believe in the general statement mentioned to them in the Ten Commandments: For in six days the Eternal made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested on the seventh day, and the knowledge of the process of creation would remain with individuals as a tradition from Moses who received the law on Sinai together with the Oral Torah.Rabbi Yitzchak then gave a reason for it. The Torah began with the chapter of In the beginning G-d created and recounted the whole subject of creation until the making of man, how He [G-d] granted him dominion over the works of His hands, and that He put all things under his feet; and how the Garden of Eden, which is the choicest of places created in this world, was made the place of his abode until his sin caused his expulsion therefrom; and how the people of the generation of the flood were completely expelled from the world on account of their sin, and the only righteous one among them — he [Noah] and his children — were saved; and how the sin of their descendants caused them to be scattered to various places and dispersed to different countries, and how subsequently they seized unto themselves places after their families, in their nations, as chance permitted. If so, it is proper that when a people continues to sin it should lose its place and another people should come to inherit its land, for such has been the rule of G-d in the world from the beginning. This is true all the more regarding that which is related in Scripture, namely that Canaan was cursed and sold as a servant forever. It would therefore not be proper that he inherit the choicest of places of the civilized world. Rather, the servants of G-d — the seed of His beloved one, Abraham — should inherit it, even as it is written, And He gave them the lands of the nations, and they took the labor of the peoples in possession; that they might keep His statutes, and observe His laws. That is to say, He expelled those who rebelled against Him, and settled therein those who served Him so that they know by serving Him they will inherit it, whereas if they sin against Him, the land will vomit them out, just as it vomited out the nation before them.Elucidating the explanation I have written are the words of the Sages in Bereshith Rabbah, wherein they say as follows: “Rabbi Yehoshua, of the city of Siknin, in the name of Rabbi Levi opened [his discourse on this chapter of Creation with the verse]: He hath declared to His people the power of His works. Why did the Holy One, blessed be He, reveal to Israel what was created on the first day and what was created on the second day? It is on account of the seven nations who inhabited the land of Canaan, so that they should not taunt Israel and say to them: ‘Are you not a nation of robbers?’ Israel could then reply to them: ‘And you, is it not booty in your hands? Have not the Caphtorim that came forth from Caphtor destroyed them and dwelt in their stead? The world and the fullness thereof belong to the Holy One, blessed be He. When He willed it, He gave it to you, and when He willed it, He took it from you and gave it to us.’ It is this which Scripture says, To give them the heritage of the nations. He hath declared to His people the power of His works in order to give them the heritage of the nations. Hence He told them the account of creation.”There is yet another source for the subject I have mentioned: the mysteries in the process of creation. It is what our Rabbis of blessed memory have said: “He hath declared to His people the power of His works. To declare the power of the process of creation to a mortal being is impossible. Therefore, Scripture closed the matter: In the beginning G-d created.” Thus is elucidated what we have said on this subject.
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים כתב רש"י (רש"י על בראשית א׳:א׳): אין המקרא הזה אומר אלא "דרשני", כמו שדרשוהו רבותינו: בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח כח) "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיהו ב ג) "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתו". והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכולם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ברשית רבה פרשה א): בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה, בזכות מעשרות, ובזכות ביכורים. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – אין ראשית אלא חלה, שנאמר (במדבר טו כ): "רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם". ואין רֵאשִׁית אלא מעשרות, שנאמר (דברים יח ד): "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ". ואין ראשית אלא ביכורים, שנאמר (שמות כג יט): "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ". ועוד אמרו (שם): בזכות משה, שנאמר (דברים לג כא): "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ". וכוונתם זו, שמילת בְּרֵאשִׁית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם. ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כעניין שנאמר (משלי ג יט): "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ", היא התרומה. והיא קודש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה. וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר, רמז לעשר ספירות, יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה. וְהַחַלָה – מצווה יחידה בעיסה – תרמוז לזה. וישראל שנקראו "ראשית", היא כנסת ישראל המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב "בת" ו"אחות" ו"אם", וכבר בא להם זה במדרש (שיר השירים רבה פרשה ג): "בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ" (שיר השירים ג יא), ובמקומות רבים. וכן "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם. ואי אפשר להאריך בפירוש זה העניין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו.
IN THE BEGINNING G-D CREATED. Rashi wrote: “This verse calls aloud for elucidation, as our Rabbis have explained it: “For the sake of Torah which is called reshith, as it is said, The Eternal made me as ‘reshith’ (the beginning) of His way, and for the sake of Israel who is called reshith, as it is said, Israel is the Eternal’s hallowed portion, the ‘reshith’ (first-fruits) of His increase.”This Midrash of our Rabbis is very hidden and secret for there are many things the Rabbis found that are called reshith and concerning which they give Midrashic interpretations, and those wanting in faith count their multitude. For example, they [the Rabbis] have said: “For the merit acquired by [fulfilling the commandments associated with] three things has the world been created: for the merit of the Dough-offering, for the merit of Tithes and for the merit of the First-fruits. In the beginning G-d created. Reshith surely signifies the Dough-offering, as it is said, The first of your dough. Reshith surely signifies the Tithes, as it is said, The first of thy corn. Reshith surely signifies the First-fruits, as it is said, The first-fruits of thy land.”The Rabbis have further said: “For the merit acquired by Moses [the world has been created], as it is said, And he chose a first part for himself.”Their intent in the above texts is as follows: the word bereshith alludes to the creation of the world by Ten Emanations, and hints in particular to the emanation called Wisdom, in which is the foundation of everything, even as it says, The Eternal hath founded the earth by wisdom. This is the Heave-offering [referred to in the Midrash mentioned above], and it is holy; it has no precise measure, thus indicating the little understanding created beings have of it. Now just as a man counts ten measures — this alludes to the Ten Emanations — and sets aside one measure of the ten as a Tithe, so do the wise men contemplate the tenth Emanation and speak about it. The Dough-offering, which is the single commandment pertaining to the dough, alludes to this. Now Israel, which is called reshith as mentioned above, is “the congregation of Israel,” which is compared in the Song of Songs to a bride and whom Scripture in turn calls “daughter,” “sister” and “mother.” The Rabbis have already expressed this in a homiletic interpretation of the verse, Upon the crown wherewith his mother hath crowned him, and in other places. Similarly, the verse concerning Moses, And he chose a first part for himself, which they [the Rabbis in the above Midrash] interpret to mean that Moses our teacher contemplated [the Deity] through a lucid speculum, and he saw that which is called reshith (the first) for himself, and therefore he merited the Torah. Thus all the above Midrashim have one meaning. Now it is impossible to discuss this explanation at length in writing, and even an allusion is dangerous since people might have thoughts concerning it which are untrue. But I have mentioned this [i.e., the above brief explanation] in order to close the mouths of those wanting in faith and of little wisdom, who scoff at the words of our Rabbis.
בְּרֵאשִׁית כתב רש"י (רש"י על בראשית א׳:א׳): ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו: בְּרֵאשִׁית בריית שמים וארץ, והארץ היתה תהו ובהו וחושך, ויאמר הקב"ה יהי אור. אם כן, הכל נמשך לבריאת האור. ורבי אברהם פירש כעניין זה בעצמו, אבל תיקן כי הו"ו במילת "והארץ" אינה משמשת, ורבות כן במקראות. והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ ישוב, אבל היתה תהו ובהו מכוסה במים, ויאמר אלהים יהי אור. ולפי דעתו, לא נברא ביום ראשון, רק האור. והקושיא לרבינו שלמה בפירוש הזה, כי אמר, שאם בא להורות סדר הבריאה באלו לומר שהם קדמו – היה לו לכתוב "בראשונה", שאין "רֵאשִׁית" במקרא שאינו סמוך. והנה "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" (ישעיהו מו י). ואם יסמוך אותו ל"דבר", גם זה תסמוך אותו. ועוד, "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" (דברים לג כא). וטען בזה עוד טענות. ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן. ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם. והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא. וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו". ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".
IN THE BEGINNING. Rashi wrote: “If you wish to explain it [the word bereshith] in accordance with its plain meaning, explain it thus: at the beginning of the creation of the heaven and earth, and the earth was formless and void and there was darkness, the Holy One, blessed be He, said, Let there be light.” If so, the whole text leads into the creation of light.Rabbi Abraham ibn Ezra explained it in an identical way. However, he established that the letter vav in the word veha’aretz (and the earth) does not şerve [as a connecting letter as it normally does and which would mean “and,” but it serves rather as the word “when.”] There are many such examples in Scripture. The meaning then according to Rabbi Abraham would be: at the beginning of the creation of heaven and dry land, there was no habitable place on earth; rather, it was unformed and void and covered with water, and G-d said, Let there be light. According to Abraham ibn Ezra’s opinion, only light was created on the first day.The difficulty which Rabbi Shlomo [Rashi] had which led him to the above interpretation is, as he said: For if Scripture intended to teach the order in which the acts of creation took place, it should have written barishonah [instead of bereshith], since wherever the word reshith occurs in Scripture it is in the construct state. But there is the verse, Declaring the end ‘mereshith’ [from the beginning]. And if one will connect it with the missing word davar [thing — thus making the verse read: “Declaring the end of a thing from the beginning of a thing”—] here too it could be connected to a missing word. There is also the verse, And he chose ‘reshith’ (a first part) for himself. [Here again the word reshith is not used in the construct state.] And Rashi raised other objections.Now listen to the correct and clear explanation of the verse in its simplicity. The Holy One, blessed be He, created all things from absolute non-existence. Now we have no expression in the sacred language for bringing forth something from nothing other than the word bara (created). Everything that exists under the sun or above was not made from non-existence at the outset. Instead He brought forth from total and absolute nothing a very thin substance devoid of corporeality but having a power of potency, fit to assume form and to proceed from potentiality into reality. This was the primary matter created by G-d; it is called by the Greeks hyly (matter). After the hyly, He did not create anything, but He formed and made things with it, and from this hyly He brought everything into existence and clothed the forms and put them into a finished condition.Know that the heavens and all that is in them consist of one substance, and the earth and everything that is in it consist of one substance. The Holy One, blessed be He, created these two substances from nothing; they alone were created, and everything else was constructed from them.This substance, which the Greeks called hyly, is called in the sacred language tohu, the word being derived from the expression of the Sages: “betohei (when the wicked bethinks himself) of his doings in the past.” If a person wants to decide a name for it [this primordial matter], he may bethink himself, change his mind and call it by another name since it has taken on no form to which the name should be attached. The form which this substance finally takes on is called in the sacred language bohu, which is a composite word made up of the two words bo hu (in it there is [substance]). This may be compared to the verse, Thou art not able ‘asohu’ (to perform it), in which case the word asohu is missing a vav and an aleph [and is a composite of the two words] aso hu. It is this which Scripture says, And he shall stretch over it the line of ‘tohu’ (confusion) and the stones of ‘bohu.’ [The tohu in Hebrew or hyly in Greek] is the line by which the craftsman delineates the plan of his structure and that which he hopes to make. This is derived from the expression, Kavei (Hope) unto G-d. The stones are forms in the building. Similarly it is written, They are accounted by Him as nought and ‘tohu,’ as tohu comes after nothingness and there is nothing yet in it.So the Rabbis have also said in Sefer Yetzirah: “He created substance from tohu, and made that which was nothing something.”They have furthermore said in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah: “Rabbi Berachyah said: ‘What is the meaning of the verse, And the earth was ‘tohu’ (without form) ‘vavohu’ (and void)? What is the meaning of the word “was?” It had already been tohu. And what is tohu? It is a thing which astonishes people. It was then turned into bohu. And what is bohu? It is a thing which has substance, as it is written, [bohu is a composite of the two words] ‘bo hu’ (in it there is substance).’”
ואמר אֱלֹהִים בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה. אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (בראשית ב׳:א׳), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.ומלת אֵת, כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן "אָתָה בֹקֶר וְגַם לָיְלָה" (ישעיהו כא יב). וכן אמרו רבותינו (ברשית רבה פרשה א): "אֵת הַשָּׁמַיִם", לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "וְאֵת הָאָרֶץ", לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף. ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן יקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב (שמות טו ה): "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ"; "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). ויקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג). והאוויר יקרא "רוּחַ". וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם. והנה שיעור הכתובים: בתחילה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה. וסמך "הרוח" ל"אלהים", בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה. ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת.
AND ‘ELOKIM’ (G-D) SAID. The word Elokim means “the Master of all forces,” for the root of the word is e-il, meaning force, and the word Elokim is a composite consisting of the words e-il heim, as if the word e-il is in a construct state, and heim, [literally] “they,” alludes to all other forces. Thus Elokim means “the Force of all forces.” A secret will yet be disclosed in connection with this.If so, the simple correct explanation of the verse is as follows: In the beginning G-d created the heavens means He brought forth their matter from nothing; and the earth means that He brought forth its matter from nothing. And the earth, includes all the four elements, [not merely the land] as in the verse, And the heaven and the earth were finished, which includes the entire lower sphere, and in Praise the Eternal from the earth, ye sea-monsters, and all deeps, and as in many other verses. Now with this creation, which was like a very small point having no substance, everything in the heavens and on the earth was created. The word eth —[eth hashamayim ve’eth ha’aretz] — is like “the essence of a thing.” The Sages have always set it forth as serving to include, since it is derived from the expression, The morning ‘atha’ (cometh), and also the night. And so did our Rabbis say: “‘Eth hashamayim (the heavens)’ — eth includes the sun, moon, stars and constellations. ‘Ve’eth ha’aretz (and the earth)’ — ve’eth includes the trees, herbs, and the Garden of Eden.” These include all created things which are corporeal.Now after having said that with one command G-d created at first the heavens and the earth and all their hosts, Scripture returns and explains that the earth after this creation was tohu, that is, matter without substance. It became bohu when He clothed it with form. Then it [Scripture] explains that in this form was included the form of the four elements: fire, water, earth, and air. The word ha’aretz (the earth) includes these four elements. In this verse, the element of fire is called “darkness” because the elemental fire is dark. Were it red, it would redden the night for us. The element of water with which the dust was kneaded is here called “deep.” This is why the waters of the oceans are called “the deeps,” as it is written, The deeps cover them; The deeps were congealed; The deep was round about me. The bottom of the ocean is also referred to as “deep:” And He rebuked the Red Sea, and it was dried up, and He led them through the depths, as a wilderness; He led them through the deep as a horse in the wilderness. And the element air is here called “spirit.”Now it is already known that the four elements fill up the whole space with matter. That which stands still is the sphere of earth. The waters surround the earth, the air encompasses the waters, and the fire envelopes the air. Scripture thus states that the earth took on form, and the fire above enveloped the intermingled waters and dust, and the wind blew and rose in the darkness and hovered over the waters.It appears to me that this [primeval] point, [which G-d created out of absolute nought], which took on form and became bohu, is what the Sages call: “‘The rock of foundation’ from which the world was founded.”The purport of the verses is thus: In the beginning G-d created the heavens from nought, and He created the earth from nought. The earth, when created, was tohu and then it became bohu, and in these there were “darkness” [i.e., fire, as explained above], water, dust and the wind blowing upon the water. Thus everything was created and made. The reason why ruach (wind) is attached to the name of G-d [as it says, and the spirit of God] is that it is the least substantial of all elements and is above them, hovering upon the face of the waters only by command of the Holy One, blessed be He.In case you seek information concerning the creation of the incorporeal angels, you will not find it explained in the Torah. The Sages, however, have explained concerning them that they were created on the second day, so that you should not say that they assisted in the creation of the world. But if you will merit and understand the secret of the word bereshith and why Scripture does not begin by saying, “G-d created in the beginning,” you will know that, in the way of truth, Scripture tells about the lower creations and alludes to the higher ones and that the word bereshith refers covertly to the Emanation called Wisdom, which is the head of all beginnings, as I have mentioned. This is why they translated bereshith in the Jerusalem Targum to mean “in wisdom,” and the word is adorned in the Torah with a crown on the letter beth.
בראשית. בתחלת הזמן והוא רגע ראשון בלתי מתחלק שלא היה זמן קודם לו:
בראשית, at the beginning of time; this is the first moment which is indivisible into shorter periods. There had not been a concept “time” previous to this, i.e. there had only been unbroken continuity. [The author perceives “time” as one of the creations. Ed.]
ברא. עשה אינו ישנו ובזה לא יפול זמן כלל:
ברא, He had converted “nothing” into “something.” There had been no need to invoke “time” in order to accomplish this.
אלהים. הנה מלת אלוה תורה על נצחי ולזה על השדים שהם מתים כבני אדם כמו שהעידו רז"ל אמר לשדים לא אלוה ואמר על האל ית' אלוה כי הוא הנצחי בהחלט כאמרו ויטוש אלוה עשהו. ויאמר עליו אלהים לשון רבים להורות שהוא צורת כל הצורות הנצחיות וזולתם כאמרו מלא כל הארץ כבודו כי אין לזולתו מציאות זולת הנאצל ממציאותו. ולא ימצא שום נמצא זולת מציאותו כאמרו ואתה מחיה את כלם. ועל צד התדמות יקרא כל נבדל מחומר אלהים ויקראו השופטים המומחים אלהים כאשר ישפטו בצלם אלהים. ולהורות על מעלת נצחיותו אשר ממנו נאצל נצחיות שאר הנבדלים נאמר שהוא אלהי האלהים:
אלוקים, The expression “elo-ha” refers to something enduring, eternal. This is why Moses (Deut. 32,17) refers to demons, שדים, as לא אלו-ה, seeing that they are not eternal, are subject to death as our sages taught (Chagigah 16) The reason that the term “elo-ha” here appears in the plural mode, i.e. “elo-him,” is to teach us that G’d is the origin of all the various visible and invisible manifestations in the universe. This is what the prophet (Isaiah 6,3) has in mind when he described G’d as מלא כל הארץ כבודו, “the entire globe is a manifestation of His glory.” There is no other existence unless it has emanated from His existence. This is what Nechemyah 9,6 had in mind when he said ואתה מחיה את כלם, “You provide life for all of them.” When speaking of “appearances,” every phenomenon which is abstract as distinct from being tangible, is described by the generic term אלוקים. Professional, i.e. expert judges are called אלוהים, as they are able to pronounce judgment בצלם אלוקים, reflecting Divine wisdom. Their very profession is testimony to something enduring, divine in nature.
את השמים. הנה מלת שם תורה על מקום רחוק וכל סימן הרבים עם קדימת פתח מלעיל יורה על שנים שוים. ובכן מלת שמים תורה על עצם רחוק ביחס אלינו בשני מרחקים שוים מכל צד. וזה לא יקרה זולתי בגלגל סובב בתכלית העגול אמר אם כן שברא אותו העצם אשר הוא עתה רחוק ממנו מכל צד בשני מרחקים שוים והוא הגלגל. ולכן לא אמר ברא שמים כי לא יאמר כן מצד עצמו אלא ביחסו אל מקומנו:
את השמים, the word שם refers to a place which is distant, as opposed to the word פה, which means “here.” Every plural mode when accompanied by an accented penultimate syllable vocalised with a patach signals 2 of something which are equi-distant from all sides. This is something possible only in connection with an orbiting planet. This is something which is not possible, i.e that two points are equidistant from the center unless they are part of an orbiting spherical planet. The Torah therefore says that G’d created the phenomenon which at this time is far distant from us in such a way that all its sides are equi-distant from us, in other words the phenomenon is a planet, something spherical.
ואמר ואת הארץ. המרכז הראוי לגלגל:
ואת הארץ, and the center which is orbited by the planet.
חכמינו אמרו שהבי"ת נוסף וכו'. כל המפרשים האריכו למעניתם לפרש דברי הרב באופנים שונים ולאחר העיון נראה שדבריו עולים עם דעת רש"י והיו לאחדים. הנה הרב בהקדמה על התורה סותר דעת המדרש שדרש התחלת התורה בבי"ת להניח ברכה בבריאת שמים וכו'. ובספר צחות מבואר איפכא שכתב צורת האותיות וטעמם וז"ל הקוף הפך האמת וקללה לעד וכו'. לכן האמנתי לדברי רבים וכן שלמים אשר גזרו אומר על כמה דברים הכתובים בספר אינם מפיו רק באו זרים וחללהו ותלמידים טועים כתבו בשמו למען חלל את דברי קדשו. ועיין מכלול נקוד גימל כתב מה שכתב הרב במשלי על גפי כמו על גבי תלמיד טועה כתבו ע"ש. רק מה שבעל אהל יוסף רוצה להצדיק התלמיד באמרו שאחד מתלמידיו לקט דברים מנוסחא ראשונה שכתב ראב"ע כי כל המחברים כותבים שני נוסחאות ויקח האחרונה ויניח את הראשונה עכ"ל ואני לא כן אחשוב. אבל בדברים שאינם נוגעים ומתנגדים לדברי חכמינו רק סתירה בדברי הרב עצמו אאמין לדברי בעל אהל יוסף אולם בדברים הסותרים לדברי חכמינו ז"ל וגם בשאר ענינים שונים אשר לא כדת אומר אני שתלמיד טועה וחשוד כתבם למען טמא את דברי קדשו שנאמר אהבת רע מטוב כי כל מגמת הלצים להראות סרה מאיש טוב למען יאמנו דבריהם אצל המון. כי דברי הרב מלאים ביראה ובחכמה ומוסר השכל: שם
Our Sages said, "That a letter Beth was added...etc." The commentators longed to for their sake to an explanation HaRav's words in a various ways, And after the study it seems that his words (brought) up with an opinion (from) Rashi and became a few. Here is HaRav (whom) introduce to the Torah conflicting opinions Midrash of the study beginning with Beth assume a blessing in the creation of heaven and...etc. And in a book explain clear an opposite of that wrote showed letters reason, these (was) his words hakof reverse a truth and curse forever...etc.
וטעם אלהים. כן פרש"י בפסוק ביום עשות ה' אלהים וכן דעת המזרחי: שם
ויש שמי השמים. הלא ידעת תיבות אשר יתרבו על משקל שנים כמו ידים רגלים קרנים המה מיוסדים ככה מפני שבריאותם זוג גם רחיים לא יכול לטחון בלתי אם יש לה רחיים ורכב וגם השמים משקלה שנים לפי שיש שמים ושמי השמים וזהו סודו ועיין לקמן בד"ה ורוח אלהים וגו' והדברים עתיקים בחק המדקדקים:
ידבר ומסדר הבריאה טעם סמיכות מלות בראשית למלת בראבראשית ברא אלהים עד יום אחד. ראיתי להעיר בפסוקים האלה שאלות: השאלה הא' בפסוק בראשית ברא אלקים וגו'. והיא שאם בא הכתוב לספר סדר הבריאה, ומהו אשר קדם בה, היאך יאמר שראשונה ברא את השמים ואת הארץ, כי הנה בהם יוכללו הנמצאים הגשמיי', עליונים ותחתונים, ואם כל זה ברא בראשונה, מה הוא אשר ברא אחר כך. והמפרשים תירצו זה באמרם שלא בא הכתוב לספר סדר הבריאה, אבל שמלת בראשית היא סמוכה, יאמר בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ, הארץ היתה תהו ובוהו, זהו דרך רש"י והראב"ע ונמשך אחריהם הרלב"ג אם לא שהוא עושה גזרת הכתובים במאמר יהי אור. ויאמר הכתוב לדעתו בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ והיות הארץ תהו ובהו וגו' ויאמר אלהים יהי אור. ואין הפירוש הזה בכללו נכון אצלי, לפי שיתחייב ממנו שלא זכר הכתוב בעצם ועל הכוונה הראשונה בריאה לשמים ולארץ שהוא עקר פנת החדוש ואמונתו. ואם תאמר שאין בזה בטול לפי שנזכרה אחר כך בריאת השמים במעשה הרקיע מה נאמר לארץ שלא נזכרה בה עוד בריאה. גם שיקשה מאו' שיאמר הכתוב שהארץ היתה תהו ובהו קודם שיזכור שהיתה נבראת, ושיודיע הכתוב עניני הארץ והמים והרוח והחשך קודם שיזכור בריאת השמים הקודמים לכל. והראב"ע פירש השמים והארץ הנזכרים בפסוק הזה על הרקיע, שהוא לדעתו חלק מהאויר ועל היבשה הנגלות. נמשך לדעתו שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים אלא מהיסודות ומורכביהם. וכפי דרכו זה אין לנו בכתובי התורה עדיו' על בריאת העולם בכללו כי אם על בריאת העולם השפל בלבד והוא מגונה מאד לפי שהוא דעת התכוניי' בעלי הסבוב שהאמינו שהיו הגרמים השמימיי' ומניעיהם קדמונים ושמה שבתוך הכדור מהדברים ההווים והנפסדים הם לבד היו מחודשים מזמן קצוב לפי תכונת הכוכבים. ונראה שאליו נטה החכם הזה שרי ליה מרי'. ואחרי שהוא אינו מקבל התחלות תורתנו באמונה חדו' העולם בכללו המוחלט מה לנו להתוכח עמו בפירש הפסוק הזה כי אין לנו לדבר עם מי שיכחיש ההתחלו'. אמנם הרמב"ן קבל שבא הכתוב לספר סוד הבריאה וכתב שברא הקב"ה מהאין המוחלט ביום הראשון לבד שני חמרים מבלי צורה כחניי' בטבעם כענין ההיולי הראשון שזכרו הפלוסופים ושמאחד מהם עשה אחר כך כל הדברים העליונים ומהאחר עשה כל הדברים התחתונים ושעל שני החמרים הכחניים ההם אמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהם אשר נבראו בתחלה. ונמשך אחריו בזה רבינו ניסים ושאר האחרונים כלם וכבר קדמוהו בזה קדמוני מפרשי האומות וגם הנשיא ר' אברהם ברבי חייא בשער הב' מספרו מגלת המגלה אשר עשה זה ענינו כמו שאזכור אחר זה, אבל כפי העיון הישר והטוב כבר יתחייבו לזה ספיקות. ראשון כי איך יאמר הכתוב שברא השם השמים והארץ בעבור שברא מהם ההיולי בלבד בהיות היולי הדבר וחמרו הוא החלק היותר פחות שבו. ואיך יקרא החומר ההוא הפשוט בשם הנמצא השלם המורכב וצורה שהוא שמים וארץ וכל שכן שיקרא' כן בה"א הידיעה השמים והארץ שלא תפול כי אם על הדבר המושג הנראה והידוע מאד לא על החומר הכחני הנעלם והחסר שלא עמד בכחניותו רגע או רגעים, ושני' שאיך אפשר שיהיו נבראים שני חמרים כחניים בלי צורה ויהיו נבדלים זה מזה כי הנה ההבדל יבא מצד הפועל והצורה ומי שאין לו צורה כלל בהיולי לא יצוייר בו הבדל וכמאמר הפלוסוף שמה שבכח לא יוכר ויובדל ממה שבכח. ושלישי כי הנ' בצורות ג"כ נבראו יש מאין במעשה בראשית ולמה אם כן לא זכר בהם הכתוב בריאה, כמו שזכר בחמרים ההם. ואין לומר שהיו הצורו' בתמרים בכח כדע' ב"ר בצור' החמריות כי הוא אינו דעת אמתי ובפרט בצורה האנושית שכולי עלמא מודו וגם ב"ר שאינו מכת ההיולי כל שכן שירוחק זה מצורות הגלגלי כי בין שיהיו נפשות בהם או שכלים נבדלים אי איפשר לומר שהיו בכח החומר ומהכרחיותו. ורביעי כי הנה חז"ל קבלו שכל מה שנברא בששה ימי בראשית בקומתן נבראו. בצביונם נבראו. בדעתם נבראו. וכפי זה לא נבראו החמרים ההם כחניים וחסרים מבלי צורה כי אם בצביונם עם צורותיהם. והתימא מהמפרשים הקדושים האלה מי הכניסם בזה הדוחק להניח שנבראו ראשונה חמרים כחניים מבלי צורות. שמהם נתהוו אחרי כן הדברים כלם ולמה ?בחרו להיות נבראים הדברים כלם בצורותיהם בשלמתם האם מפני שהניחו הפלוסופים חומר היולי בכח נושא בהויה הטבעית וילמדו מעשיה הנה הם בחרו להניחו לפי שראו שההויה לא תהיה מנמצא בפעל אל נמצא בפעל. וקבלו גם כן שההויה לא תהיה מהעדר ולכן הוצרכו להניח בהויה נושא חמרו נמצא בכח אמצעי בין המציאות והעדר. לא כאלה חלק יעקב כי אנחנו נאמין שנתהוה העולם לא מדבר אבל אחרי ההעדר הגמור ואין לנו אם כן להניח היולי קודם בבריאה הראשונה. וכבר השתדל רבינו נסים לתת בדרשותיו לזה שתי סבות. האחת שרצה הקב"ה להמשך ההויה הראשונה כפי האפשרות הטבע ולא לברא דברים רבים מאין ושלכן ברא חמר אחד משותף ממנו יתהוו השפלים כלם וכן חמר אחד שממנו יתהוו העליונים מפני שהצורה הגלגלית לא היתה אפשרית שתחול בחומר הארץ. והסבה השנית היא שנברא חמר אחד משותף לכל הדברים השפלים כדי שיוכל האדם לזון עצמו מהצמחים והב"ח כיון שנבראו בשבילו ולא היה זה אלא בהיות חמר אחד משותף לכל אשר בארץ. והסבות האלה אינן הכרחיות לפי שאם יצדקו מאמריו על הדברים השפלים שיתחייב היות בהם חמר משותף מפני ההויה והפסד ומפאת מזון האדם מה יעשה בעליונים שאין בהם לא הויה והפסד ואינם מזון לאדם ומדוע הוצרך אליהם אם כן חמר אחד משותף כל שכן שמי המונע שיברא השם היסודות הארבע עם צורותיהם והם יהיו חומר משותף לכל ההווים והנפסדים ולמזון האדם הקצור קצרה ידו מלברא ד' היסודות מהאין בבריאת חמר אחד, אלא שהדעת הזה הוא נבנה ע צורך ההויה הטבעית כפי שרשי הפלוסופיא לא על תכונת ההויה האלהית המוחלטת כדעת התורה. ואם הייתי מאמין במציאות חמר קודם ממנו התהוו שאר הדברים מה שהוא באמ' בלתי ראוי כפי העיון התוריי. יותר אבחר לומר שנברא חומר א' כחני, ממנו נעשה העליונים והתחתונים כלם, מהיותם שני חמרים נבדלים זה מזה ומבלי צורה, וכמעט בזה הבריאה יש מאין כדרך הרבנים האלה. ואין לאומר שיאמר שבהיות חומר אחד משותף לעליונים ולתחתונים יתחייב שיהיו אם כלם נצחיים או כלם הווים ונפסדים כי זה יצדק בהויה הטבעית המוגבלת. רוצה לומר שהדברים המשותפים בחומר אחד יתחייב שישתתפו במשיגיהם מהנצחיות או בלתי נצחיות ולא בבריאה הראשונה המוחלטת שהיתה כפי הרצון לפי שכבר נוכל לומר שברא השם יתברך חומר אחד בתחלה ונתן לקצתו צורה וטבע קיים מתמיד בעליונים ולקצתו צורה וטבע משתנה הווה נפסד, כי בהיות הבריאה הראשונה כפי הרצון הפשוט כל דבר לא יכחד מן המלך וכמו שאמרו במסכת תעניות (דף ט"ו) מי שאמר לשמן שידליק יאמר לחומץ וידליק לפי שטבע הדברים אינו כ"א כפי מה שגזר רצונו יתברך ובהיות החומר ההוא שנברא ראשונה מוכן מפאת עצמו לקבל איזו צורה כאשר השפיע יתברך בקצתו צורה קיימת נתקיים בה החמר ההוא ולא ישתוקק לצורה אחרת זולתה בעליונים ובהשפיעו על קצת אותו חומר צורות היסודות ישתוקק החומר ההוא מפני פחיתות אותן הצורות לצורה אחר צורה למלאת חסרונם, ומפני זה היו עם צורות היסודות איכיות שהם סבות ההפסד מה שלא ימצאו כן בשמים. אלא שכל זה ראוי שירוחק מבעלי האמונה התוריית כי הם מדרכי הפלוסופים ומה לתבן את הבר. מפני זה פרישת הרבנים האלה רחקה מני. ומפרשי האומות פרשו פסוק הזה בדרך אחר, והוא שהתורה זכרה ענין הבריאה בראשונה בכלל באמרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהוא רמז לכל הנמצאים עליונים ותתתונים שנזכרה בריאתם בפרשה ואחר כך התחיל הפרטיות איך היתה הבריאה ההיא במלאכת הימים באמרו והארץ היתה תהו יגומר, ולפי זה הדרך לא ישאר לנו ספק למה לא אמר הכתוב בבריאת שמים וארץ ויאמר אלהים, ולמה לא אמר בבריאתם ויהי כן, לפי שזה הפסוק הראשון הוא דרך כלל, אבל נאמר כל זה בכתוב בזכרון הפרטים. וגם זה הדרך איני נכון לפי שלא מצאנו לדעתם שיזכור אחר זה בריאת הארץ ולא בריאת שאר היסודות כי לא יאמר על אחד מהם יהי כן ולא ויהי כן אבל אמר הארץ היתה תהו ובהו ואין זה לשון הבריאה וכן ורוח אלהים מרחפת אינו לשון בריאה לא לרוח ולא למים, ואם אין בתורה עדות על בריאת היסודות מנין לנו שהיו מחודשים וזה כלו ממה שיורה שהפירושים האלו כלם בפסוק הזה לא יתכנו: שואל למה לא נזכר בריאת המלאכים במ"ב.השאלה הב' למה לא נזכרה במעשה בראשית בריאת המלאכים הרוחניים בהיותם שלישו של עולם, והחלק הראשון והמשובח ממנו האם נאמר כמו שחשבו אנשים מהמעיינים שאין שם שכלים נבדלים מחומר כי אם הסבה הראשונה ית' שהוא לבדו מניע הגלגלים כלם, והיה הכדור המתנועע אחד והמניע אחד. הנה זה מלבד שהוא שקר כפי העיון האמיתי הוא כפירה כפי התורה שפרסמה מציאות המלאכים בספור האבות ובהגעת הנבואה לנביאים. ובדברי דניאל, נקבו בשמות גבריאל ומיכאל, וקבלו חכמי' ז"ל שהם נבראו בתחלת הבריאה, כיתר הדברים הנבראים כלם, שהרי כתיב הללוהו כל מלאכיו. כי הוא צוה ונבראו, ולכן אמר בתורה ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, כי בכלל צבא השמים, הם השכלים המניעים אותם, וכמו שאמר (מלכים א' כב. יט) ראיתי את ה' יושב על כסאו, וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו שהם המלאכים, ועליהם אמר ישעיה ע"ה (ישעיה מה. יב) אנכי עשיתי ארץ, ואדם עליה בראתי, אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי. ובנבואה זכר ישעיה ג"כ שרפים עומדים ממעל לו, שקרא המלאכים בשם שרפים, לפי שהיה שליחותם לשריפה כמו שאמר והבית ימלא עשן, ואיך א"כ נכחיש מציאות'. והנה הגרמי' השמימיים, קצרה התורה בספור עניניהם, אבל עכ"פ העידה בכלל בריאתם. ויקשה א"כ, למה זה לא זכרה גם כן בדרך כלל בריאת השכלים הנבדלים, היושבים ראשונה במלכות, וכי חפשתי את כל כלי המפרשים בדבר זה, ראיתי שרש"י לא דבר בזה כלום, אך אמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כסא הכבוד עומד באויר ומרחף ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו ע"כ. ולא ידענו מהו זה כסא הכבוד אשר זכר הרב, האם הוא שם לקבוץ המלאכים, ומה היה להם באויר, ולמה לא נזכר בהם בריא'. אמנם הראב"ע כבר הודעתיך מכוונתו, שלא נזכר במ"ב דבר מן העליונים, ושאין זה דעת התורה האלהית, והרמב"ן כתב וז"ל, ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש בתורה, אבל אם תזכה ותבין סוד בראשית, ולמה לא הקדים לומר אלהים ברא בראשית, תדע כי על דרך האמת יגיד הכתוב בתחתונים, וירמוז בעליונים, ומלת בראשי' תרמוז בחכמה ע"כ. ור"ל שבראשית, תורה על ספיר' חכמה שהיא היתה ראשי' הבריא', כמו שאמר ה' בחכמה יסד ארץ, ויפרש מלת אלהים על המלאכים, ויהיה פירש הכתוב הזה, שבראשית וחכמה עליונה, ברא רוצה לומר הבורא יתברך, שלא נזכר בכתוב הזה, ג' מדרגות מהנמצאים שהם אלהים, רוצה לומר המלאכים הרוחניים, והשמים שהוא שם לכל הגלגלים, והארץ שהוא שם השפלים כלם, שהם שלשת חלקי הנמצא השכלי', השמימיי, והחמרי השפל הזה, ולכן לא אמר הכתוב אלהים ברא בראשית, לפי שהיה אלהים כפי זה הפירוש נברא, ולא בורא, וכן פירשו רבינו בחיי. וגם הדעת הזה אינו נכון, לפי שבכל מעשה בראשית, נזכר שם אלהים כנוי לבורא יתברך, ואיך א"כ יפורש שם אלהים הראשון שבתחלת התורה, על המלאכים הנבראים, ושם אלהים שבשאר הפסוקים על הבורא, סבת הסבות יתברך, או נפרש כל אלהים שבא במ"ב על המלאכים, והם היו הבוראים, והוא מגונה מאד. כי אל הסבה הראשונה יתברך, נתיחסה הבריאה כלה בעצם, ובלי אמצעי לא לשום דבר מנבראיו, גם שכפי זה הפירוש יחסר בכתוב שם הבורא, שיאמר בראשית ברא, ולא יזכור מי הוא הבורא. ועם היות שנסבול החסרון אשר בזה בשאר הפסוקים, (עמוס ו' יב) אם יחרוש בבקרים (איוב ג' ט) כי לא סגר דלתי בטני, אינו ראוי שנסבלהו בפסוק הראשון מהתורה, שבו עקר אמונת חדוש הבריאה. ועוד כי אם היה אלהים מכלל הנבראים, היה ראוי שיאמר בראשית ברא את אלהים את השמים ואת הארץ, כי את הוא סימן הפעול, ולכן היה ראוי לסמכו למלת אלהים אם היו נבראים, כמו שנסמך לשמים ולארץ. ואחרי רואי כי אין מענה בפי שלשת האנשים האלה, שלמים הם אתנו מפרשי התורה. דברתי אל לבי אלכה אל הגדולים חכמי הגמרא, כי הם ידעו דרך ה'. וראיתי בבראשית רבה שאמרו אימתי נבראו המלאכים, רבי חנינא אומר בב' נבראו, שנאמר המקרה במים עליותיו וכתיב עושה מלאכיו רוחו'. רבי יוחנן אומר בחמשי נבראו, דכתיב ועוף יעופף על הארץ, וכתיב ובשתים יעופף. ואמרו שם בין על דעתיה דרבי יוחנן, בין על דעתיה דרבי חנינא, לא נברא ביום הראשון כלום, שלא תאמר מיכאל הוא מותח בדרומו, וגבריאל בצפונו, והקב"ה מודד באמצע, אלא (ישעיה מ"ד כ"ד) אני ה' עושה כל, נוטה שמים לבדי, רוקע הארץ מי אתי. ואומר אני שבדעות האלה מבוארת החולשה, כי איך יתכן שיברא הקב"ה שמים וארץ מים רוח אור וחושך, קודם בריאת המלאכים לדעת רבי חנינא, אף שהראיה שהביא אינה מחוייבת, רוצה לומר שבעבור שנאמר עושה מלאכיו רוחות, אחרי המקרה במים, שיורה שנבראו בשני. כי הנה גם כן נאמר אחריו יסד ארץ על מכוניה, והיא לדעת כלם נבראת בראשון. ועוד שמאותו פסוק שמביא רבי חנינא, לא יתבאר שנבראו בשני, כי אם שנבראו אחרי הרקיע, ואפשר שיהיה זה בג' או בד' או אחר כך. ואמנם לדעת רבי יוחנן יקשה גם כן, איך היתה הגלות היבשה וצמיחת הדשאים קודם בריאת המלאכים. והראיה שהביא, היא גזרה שוה, וידוע שלא קבלה מרבו, עד הלכה למשה מסיני, כיון שבא חולק עליה, ולכן לא קבלה הרמב"ן. וגם הטעם שנתנו שניהם שלא נבראו בראשון, כדי שלא יאמרו שעזרו בבריאת העולם אין לו הכרח לדעותיהם שאם כן היה ראוי שתהיה בריאתם אחרי בריאת האדם פן יאמרו שהם השפיעו בו הנשמה. ומזה כלו יראה שאין הדעת הזה כפי הנראה מפשוטו מתישב בהיתר השאלה הזאת: גם נמצא בדבריהם ז"ל דעת אחר והוא שהמלאכים נבראו ביום ראשון בבריאת האור והטעם בזה הוא שהנבדלים מפני קוצר שכלנו להשיגם כפי אמתתם המשילה התורה ענינם לאור מפני רוחניותו והיותו סבה להשגת המראים כמו שאותם הנמצאים הנכבדים הרוחניים הם סבת ההשגה השכלי' עד שמפני זה נאמר עליו ית' (תהלים כ"ז א') ה' אורי וישעי ה' אור לי ולזה כוונו ז"ל באמרם במדרש תהלים אמר רבי סימון הבדיל הקב"ה האור לעצמו, משל למלך שראה מנה יפה אמר זו לעצמי כך כשבראו הקדוש ברוך הוא אמר אין שום בריאה יכולה להשתמש בו אלא אני הה"ד (דניאל ב כ"ב) ונהורא עמיה שריה וכבר פירש הרלב"ג המאמר הזה על זאת הכוונה להוכיח ממנו שאין אפשר שיפורש על האור המוחש כי איך יאמרו שהבדילו הקב"ה לעצמו ושאין שום בריה יכולה להשתמש בו אלא שאמרוהו על האור הרוחני השכלי. וכן תמצא שבב"ר חלקו רבי יהודה ורבי נחמיה חד אמר האורה נבראת תחלה ואחר כך שמים וארץ, וחד אמר שמים וארץ נבראו תחלה ואחר כך נבראת האורה. ואין ספק שלא היו חולקים באור הגשמי כי איך יסבול הדעת שיהי' האור המוחש נברא קודם שנבר' העולם כי הנה הוא מתפשט באויר מניצוץ השמש ומאיר על הארץ ואם עדין לא היה גלגל ולא שמש ולא ארץ ולא אויר איך יהיה נברא האור אלא שהיה דעתם ודבריהם באור ההוא על השכלים הנבדלים ומאמרים אחרים באו גם כן שם מורי' על זה עצמו. והרלב"ג בספר מלחמות שלו ובפירושו לתורה פי' האור הזה כפי הפשט על השכלים הנבדלים והוא בעיני דבר בלתי ראוי ולא מתישב כפי פשט הכתובים וזה מטענות. הא' כי למה יקצר מלקרא אותם מלאכי' או שרפי' או בשם אש כדרכו ויקראם אור בהיות האור הוא מקרה נמשך אחר מקרה התנועה והמלאכי' הם נכבדי' מהעצמי'. ומה שנא' בו ית' אורי וישעי אור לי הוא משל להצלה ולעזרה הבאה ממנו על דרך קומי אורי כי בא אורך העם ההולכים בחשך ראו אור גדול. ומאמר ונהורא עמיה שריה על הידיעה הגלויה לפניו נאמר לא על המלאכים וראש הפסוק מוכיח על סופו ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שריה. ולכן עם היות ציור הנבדלים קשה על השכל האנושי הנה להיות מציאותם מפורסם בתורה היה ראוי לקראם בשמם: והשנית כי אם היתה בריאת המלאכים קודמת לשמים וארץ למה זה נזכרה בתורה אחרי כן בפסוק יהי אור. והפירוש אשר יעשו בזה בראשות ברוא אלהים את השמים ואת הארץ אמר אלהים יהי אור אינו נכון. שאם כן לא נזכרה בתורה בריאת שמים וארץ מכוונת לעצמה ואיך יאמר הכתוב מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ אם לא זכר עדין בריא' והיה ראוי שיאמר בראשית אמר אלהים יהי אור ואחר כך יאמר וברא אלהים את השמים ואת הארץ. והטענה הג' שאם בא הכתוב לספר מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ מה יהיה ענין והארץ היתה תהו ובהו כי בידוע הוא כי אם האור קדם לשמים ולארץ שקדם גם כן אל היו' הארץ תהו ובהו כי הקודם לעצמו הדבר קודם בהכרח למשיגיו ומה בא להודיענו: והרביעית שאם היה האור הנזכר ביום הראשון נאמר על המלאכים מה יהיה החשך שנזכר אחריו, ולמה קרא את האור השכלי יום ולחשך קרא לילה ואיך יעשה יום אחד מהאור והחשך היצדק כל זה על המלאכים והרלב"ג משיב על זה שהחשך הנזכר בפרשה הוא רמז למציאות החומר השפל שהוא בתכלית המרחק וההבדל מהאור הרוחני כי היה האור השכלי צורה ופעל גמור והחומר הראשון השפל הוא כחני חסר ושפל וחשוך בערכו אל הנבדלים ומפני קיומ' קרא אלהים לאור יום וקרא לחומר החשוך הכחני לילה לחסרונו. ושאמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד להגיד שבזה האור הרוחני עשה השם מדרגות חלוקות הולכות מהלך השלמות קצתם לקצתם כמו שהערב והבקר יתחלפו מדרגותיהם בפחות ויתר ובסוף הפסוק אמר יום אחד להגיד שזה היה פועל יום ראשון והדברים האלה הבל המה מעשה תעתועים לפי שמציאות החומר השפל לדעתו ולדעת כלם נכלל בשם ארץ. ואם עדין לא היה שם ארץ כיון שקדם בריאת האור לבריאת שמים וארץ לדעתו איך יאמר שהבדיל בינו ובין טבע הנבדלים שקרא אור גם שהחומר ההיולאני הזה המפרשים פעמים יקראוה ארץ ופעמים יכנוהו בשם תהו ובהו ופעמים מים ופעמים חשך והו' המור' שבחשך ילכו בענין ההוא. ומלבד כל זה הנה פסוק ויהי ערב ויהי בקר אי אפשר לישבו על נכון לפי שאף שיהיו מדרגות במלאכים לא יפול בהם שם בקר וערב ואתה תראה שכזה אמר בכל א' מימי בראשי' וגם בדבר שאין בו מדרגות כל שכן שלא אמר הכתוב ויהי באור ערב ובקר אלא ויהי ערב ויהי בקר סתם ואיך יוצדק זה בשכלים הנבדלים. ויותר קשה מזה אמרו יום אחד מבלי ענין ומבלי קשור כלל כיון שאינו סמוך לויהי ערב ויהי בקר ואין בו גזרה והוא אם כן מטעה לבעל הטעמים. וזה כלו מורה שהדעת הזה מהיות האור נאמר על המלאכים הוא יוצא מדרך האמת ואחשוב שחז"ל לא כוונו אליו באותם המאמרים שאמרו בענין האורה כי אם לאור אלהי שנברא לשעתו ונפסק כמו שיבא אחר זה: השאלה הג' היא אם היה שכל מה שנברא בימי בראשית היה במאמר שנאמר (תהילים ל״ג:ו׳) בדבר ה' שמים נעשו ובמשנה אמרו (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם למה זה נשתנה מעשה היום הא' ממלאכת שאר הימים. והנה השנוי בג' דברים. הא' שבמלאכת כל יום ויום מחמשת הימים הנשארים תמצא לשון אמירה ויאמר אלהים יהי כך ולמה אם כן לא אמרה התורה ביום הראשון גם כן בראשית אמר אלהים יהי שמים וארץ כל שכן שארז"ל בביאור ששמים וארץ נבראו במאמר עד שמפני זה מנו במסכת ר"ה בראשית אחד מהמאמרות באמרם בראשית נמי מאמר הוא. והשנוי השני שבמלאכת שאר הימים נזכר שם הבורא קודם לפעולתו. ויאמר אלהים יהי רקיע ויאמר אלהים יהי מאורות וכדומה. אמנם ביום הראשון נזכר הפעול קודם זכרון שם הפועל באמרו בראשית ברא אלהים עד שמפני זה הוצרכו המעתיקים לשנות הכתוב ולהעתיק לתלמי המלך אלהים ברא בראשית כדאיתא במגלה. והשנוי הג' שלא נאמר בבריאת שמים וארץ יהי כן כמו שאמר בשאר ההויות: השאלה הד' מהו ענין והארץ היתה תהו ובהו וגו' וכבר ידעת מה שפי' בו הרב המורה בפ"ל ח"ב, ונמשך אחריו הרמב"ן, וכלל כוונתם הוא, שבא הכתוב הזה להודיענו אחר שזכר בריאת שמים וארץ, שהארץ ההיא אשר זכר שברא, היתה כוללת היסודות הד', ארץ ומים ואויר ואש, ולכן זכר בזה הפסו' והארץ, שהכונה בו יסוד העפר והחשך שהו' יסוד האש כי האש היסודי הוא חשוך ואלו היה מאיר, היה נראה בלילה, והוכיח הרב המור' שהחוש' הוא האש, ממה שנ' בהר סיני בשמעכם את הקול מתוך החשך ונאמ' ודבריו שמעת מתוך האש, וכן תאכלהו אש לא נופח וגו' (איוב כ' כו'). ורוח אלהים שהוא יסוד האויר, על פני המים שהו' היסוד המימי והדעת הזה אינו אמיתי בעיני מפנים מהם שהכתוב אומ' והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום. ואם היה שם חשך נאמר על יסוד האש, איך סמך אותו לתהו' קודם זכרון המים והאויר, שהו' בחלוף הסדור הטבעי. ומהם שהחשך אינו האש, והכתובים שהבי' הרב לראיה שיאמר על האש שם חשך, לא יעידו עליו כלל, לפי שהחש' שנזכ' במעמד הר סיני על הענן והערפל, שהיה סביב האש הנרא' שם נאמר, וזה ענין בשמעכם את הקול מתוך החשך, לפי שהיה הקול האלהי ההוא יוצא מתוך החושך אשר שם, ואין זה האש שאמר ודבריו שמעת מתוך האש. אבל היו שם ב' דברים מתחלפים, האש הנראה בראש ההר לעיני בני ישראל, והענן והערפל החשוך שהיה סביבו, והקול היה יוצא מהאש באמצעו' הענן החשוך, וצדקו אם כן שני הכתובים, ולא נאמר חשך על האש, ולא אש על החשך, ויעיד על זה, אמרו (דברים ה׳:י״ט) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל, שהוא החשך שהיה סביב האש, וכן כל חשוך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח, הם ב' דברים האור והחשך לא דבר אחד. ומה שכתב הרב שהאש היסודי הוא חשוך כי אלו היה מאיר היה נראה בלילה. חוץ מכבוד חכמתו אין הדבר כן כי הוא אינו חשוך ואינו גם כן מאיר אבל הוא ספיריי ולא יתחייב מהיותו בלתי מאיר שיהיה חשוך כי הנה האויר אינו מאיר ולא יאמר שהוא חשוך. ואם היה חשוך היה מחשיך לנו היום גם שיסוד הארץ עדין לא נקרא בשם מיוחד שהרי ביום השלישי נאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולכן הארץ הנזכרת בכאן הוא שם אל כלל התחתונים. והאמת הוא שאם נמצא חשך באש המתלקחת בעצים אשר אצלנו הוא מפני עכירות החמר ההוא ואינו כן באש היסודי כי אינו מסובך בדבר עב ועכור. ויש מהקדמונים שאמרו שאין שם יסוד האש אבל על כל מה שיש מן הארץ עד הגלגל הוא אויר וחלקיו מתחלפים באיכיות בפחות ויתרון כפי קרבתו אל המרכז או אל המקיף לא שיתחלפו בצורה וכלם הם ספיריים לא מאירים ולא חשיכים. וזהו באמת הדעת היותר קרוב למושכל כמו שיתבאר אחר זה ואף אותם שחשבו שיסוד האש הוא חלוק בצורה מהאויר אין ספק שיאמרו שהוא יותר בהיר וספיריי ממנו ולכן יתראו בו הככבים בלילה והשמש ביום כי כל מה שיתרחק מהארץ ויתקרב אל הגלגל יוסיף בהירות וספיריות וכל זה יוכיח שלא נאמר בפסוק הזה חשך על יסוד האש ומהם אמרו וחשך על פני תהום כי הנה תהום הוא עומק המים ומקום האש אינו סמוך אליו כי הוא על האויר לא על המים מבלי אמצעי. וכבר נתחבט הרב המורה בזה הספק וכתב שבהיות התשך שהיא האש על האויר והאויר על המים הי' א"כ החשך על פני המים באמצעות האויר. אבל זה מאמר בטל הוא כי התורה לא באה להודיע הסבות הרחוקות בדבר אלא הסבות הקרובות ואם היה החשך הוא האש היה ראוי שיאמר וחשך על פני הרוח כי הוא מקומו הטבעי בלי אמצעי לא על פני תהום ואם על ידי אמצעיים באו דברי תורה גם כן נוכל לומר שיהיה החשך על פני הארץ באמצעות האויר והמים הנה א"כ אין החשך שם האש. וכן בענין הרוח שפירשו הרב על יסוד האויר אינו כן כי הנה לא תמצא בכל הכתובים שיקרא רוח היסוד האוירי הפשוט אלא הרוח הנושב שהוא מורכב כמו שנ' בספר האותות או שאר הדברים שיכנה הכתוב בשם רוח כמו שיתבאר ואם לא כן אלא שהיה הרוח הנזכר כאן יסוד האויר יקשה למה ייוחס אל האלהים באמרו ורוח אלהים מרחפת ולא ייחס אליו ככה שאר היסודות שזכר. והפסוקים שהביא הרב מהרוח להוכיח שנ' על האויר ורוח נסע מאת ה' נשפת ברוחך ודומיהם כלם על הרוח הנושב נאמרו שהוא המתנועע ולא על יסוד האויר שהוא נח במקומו ומפני זה כלו לא נחה דעתי לפרש בזה הפסוק זכרון הד' היסודות ולכן תפול השאלה למה לא נזכרה בריאתם במעש' בראשית בהיותם יסודות הדברים השפלים ומהו גם כן ענין זה הפסוק כי הנה אומרו על פני תהום על פני המים אינו לשון בריאה כיון שלא נאמר בהם יהי כך כמו שנאמר על שאר הדברים שנבראו אז: השאלה הה' מה הוא האור הנזכר כאן בפרשה כפי פשט הכתוב ומה ענינו ואתה תדע שהרב המורה והראב"ע גם כן וכל האוחזים דרכם חשבו שהאור הנזכר כאן הוא האור עצמו מהמאורות שנבראו בשמים. וניקול"א דליר"א שפירש התורה לאומות זהו דעתו גם כן וגם הרמב"ן זכרו בשם יש מפרשים אולי שלא ראה בדברי הרב המורה ולכן לא יחסו אליו. עוד תשוב תראה שגם בחכמי הגמרא נמצאו אנשים חכמים מחזיקים בדעת הזה כי הנה במסכת חגיגה אמרו שביום הראשון נבראו עשרה דברים ומנו בכללם האור. והקשו שם ואור ביום הראשון איברי. והכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי ואמרו בסוף הסוגיא כתנאי אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו דברי רבי יעקב ותכמים אומרים הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי עד כאן. ויראה מפשוטו של זה המאמר שקצת החכמים היו סוברים שיהי' האור הזה מושכל רמז לשכלים הנבדלים וקצתם היו חושבים שהיה האור מוחש וכבר ביארתי בשאלה השנית שאין ראוי לחשוב שיאמר האור בפרשה הזו על המלאכים. אמנם הדעת הב' שהוא היות האור מוחש ראוי לבארו כפי מה שירצהו הרב המורה ותלמידיו. ואומר שהרב וכל האחרונים שאחזו דרכו וחשבו שבבריא' השמים בתחלת הבריאה נבראו ג"כ המאורות ונאצל מהם מיד האו' שאינו זולת הנצוץ המתפשט מהגשם המאיר בגשם הספיריי והוא שנזכר כאן בפרשה. ואומר בו כי טוב לפי שהמציאות והטוב יתהפכו בנושא. והבדיל השם בין האור ובין החשך בתנועו' הגלגל אשר עשה הבדל טבעי בצורה להיות שניהם מקבילים הקבלת המציאות והעדר וקריאת השם לאו' יום ולחשך לילה היא כפי האנשים כי השמות הם מוסכמים ונתיחסו הדברים האלה לאלוה יתברך להיותו סבה ראשונה לכל הדברים וכאשר שמשו האור והחשך בהקף הגלגל הכולל ממזרח למערב ומשם חזרתו למזרח היה יום אחד רוצה לומר יום מתאח' כחשכה כאורה בן כ"ד שעות. וממה שאמר ראשונה ערב וא"כ בקר יראה שהמאור הגדול בעת ההשפעה הכללית נקבע נוכח מרכז הארץ מתח' ליבשה ושברגע ההוא היה חשך מתפשט על החלק הנגלה מהיבשה וא"כ זרח על פני כל הארץ ולדעתו זה לא נברא האור בעצמו אלא שכאשר נברא הגלגל צוה השם שיתנועע ומתנועתו נמשך האור. ולפי שיקשה על הדע' הזה מה שזכרה התורה מבריא' המאורות ביום הרביעי הוצרך הרב המורה להשיב עליו כפי הנראה מתוך דבריו באותו פ"ל ח"ב הנזכר שביום הראשון נברא הגלגל והמאורות והאור הנאצל מהם. האמנם ברביעי נגלית ונראתה פעולתם בבריאת הצמחים לפי שלא תהיה אלא בירידת המטר והמטר לא ירד כי אם בהעלאת אדים מן הארץ ושסבתם החום המגיע מהאור השמשי לא שנתחדש אז דבר לא בגלגל ולא במאורות ולא באור הנאצל מהם זהו הנראה מדברי הרב ודעתו בזה כפי מה שהליצו בעדו מפרשי ספרו ונעזר הרב בזה מאותו מאמר שזכרתי הן הן מאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד היום הרביעי. אולי שגם הרמב"ן לזה עצמו כיון כשזכר הדעת הזה בשם יש מפרשים כמה שאמר בסופו וז"ל ואם כן ירמוז הכתוב לאשר יהיה ברביעי אחרי היות המאורות ברקיע השמים ע"כ. רוצה לומר שהאור הנזכר ביום הראשון הוא עצמו אור המאורות הנזכר ברביעי אלא שבראשון זכרו הכתוב על העתיד להיות ברביעי. והדעת הזה בכללו הנה הוא מכחיש עדות כתבי התורה ומעוות וסותר דברי חז"ל וזה ?מפניה. ראשון שהכתוב אומר ויאמר אלהים יהי אור ואם לא נברא האור בפני עצמו אלא שיתחדש בתנועת הגלגל מה יהיה ענין האמירה הזאת כי האור לא נהיה ולא נברא בעצמו והכתוב לא אמר שיתנועע הגלגל אלא שיהיה האור כ"ש שאם כבר נברא הגלגל בכדריותו לא היה צורך שיצוה השם בתנועתו כי הוא מעצמו יתנועע בהכרח והמנוחה היא נמנעת בחיקו ומה יהיה א"כ מאמר יהי אור וגו'. וב' שהנה הכתוב אומר יהי מאורות ברקיע השמים ויעש אלהים את שני מאורות ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והמאמרים האלה כלם מורים שעל היותם ידבר לא על הגלות פעולתיהם. גם שאם על הגלות הפעולות אמר היה ראוי שייוחס ליום הג' שבו נראו הדשאים לא על היום הרביעי וכבר חשב אחד מחכמי הדור להשיב על זה באופן אחר ולומר שיש לדברים מציאת מוחש חוץ לנפש ומציאות מושכל בנפש הפועל אותו ושביום הראשון אמר השם יהי אור לפי שאמר אל לבו והסכים בחכמתו לבראו וברביעי בראו בפעל ושלכן לא נאמר ביום הראשון ויהי כן לפי שלא היה אז בפעל אבל אמר ויהי אור ר"ל שיהיה האור בפעל בבא עת המצאו. וכן ויבדל אלהים שבחכמתו ראה להבדיל האור מן החשך לא שהיה אז דבר מזה בפעל כי הנה לא יצא אל המציאות רק ביום הרביעי. וזה ג"כ כשיעויין אינו נכון ולא אמתי לפי שמאמר יהי אור א"א לפרשו אלא על הויתו ויציאתו לפעל לא על מחשבת הלב כי מלת יהי תורה על ההיות שהוא המציאות בפעל כמו יהי רקיע יהי מאורות. ועוד שארז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם והראשון שמנו מהם יהי אור. ואם אז לא נברא דבר בפעל אינו א"כ מהמאמרות שבהם נברא העול' כי שאר המאמרות הם כלם בפעל. ועוד שידיעתו יתברך באור קודם הויתו ועולותו במחשבה לברא אותו לא היה ראוי להכתב ולא ליחסו למלאכת היום הראשון כיון שקודם לכן שעור זמן בב"ת אם אפשר לשערו היה בבריאה בכללה וכל חלק ממנה ידוע ומושכל לפניו יתברך ועלתה במחשבתו להבראות ואיך אם כן ניחס השכלת האור קודם היותו לזמן ויום מוגבל. ועוד שאיך יהיה מעשה היום הראשון מושכל ומעשה שאר הימים מוגשם בפעל ולשון הכתובים שוה בכלם מבלי חלוף כלל ולמה זה נאמר שבאו שני מאמרים על האור אחד מהם כאשר עלה במחשבה להבראות ואחד כשנברא בפעל ולא נמצא כזה בדבר משאר הדברים שנבראו כ"ש שתהיה ההסכמ' לעשות ביום א' והעשיה בפעל אחר כך שלשת ימים הקצור קצר הכח האלהי מלברוא מיד כשהסכים בחכמתו על בריאתו. ועוד שאם היה מאמר יהי אור שאמרו השם בלבו מה יהיה ויהי אור כי עם היות שלא אמר ויהי כן יחוייב הוא שיהיה ויהי אור שהיה בפעל. שאם לא נאמר כן יהיה ויהי אור מיותר והכפל גמור. ועוד כי אם ביום הראשון לא היה שם אור נמצא בפעל איך היה אז ערב ובקר ונאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכזה נאמר בכל ימי בראשית אלא אם יאמרו שהיה הכל מדומה או מושכל ולא דבר בפעל ושאר חדוש העולם כלו דמיונות ואין אפיקורוס' גדול מזה וכל זה ממה שיורה שדברי החכם הזה לדעת הרב אין בהם ממש וכשל עוזר ונפל עזור ועוד יקשה על הרב המורה שלישית אמרו ויבדל אלהים וגו' כי הנה ההבדל ההווה אם היה מתנועת הגלגל לא היה הכתוב מיחסו לשם הלא תראה שבבריאת המאורות אליהם ייוחס האור כמ"ש ולהבדיל בין האור ובין החשך כי הם היו המבדילים באמת לא השי"ת. ועוד הודעתיך פעמים שהתורה לסבות הקרובות מיחסת הדברים לא לרחוקות לפי שאין בידיעות הסבות הרחוקות שלימות ידיעה. והתימה מהחכמים האלה כלם איך חשבו להסתייע מאמר הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי. כי הנה המאמר ההוא מבאר שבפעל נבראו המאורות ביום הראשון ושלא נתלו ולא שמשו בתנועותיהם והארתם עד הרביעי. ואיך יסכי' זה עם הראות הפעולות או שאר הדמיונות אשר אמרו. ואמנם שזה סותר לדעת חז"ל מבואר ממה שאמרו בב"ר ר' לוי בשם רבי חמא ב"ר חנינא שלש בריות היה החדוש ברוך הוא בורא בכל יום ויום בראשון שמים וארץ ואורה. בשני רקיע ומלאכים וגהינם. בשלישי דשאים ואילנות וגן עדן. ברביעי חמה ולבנה ומזלות. בחמשי עופות ודגים ולויתן. בששי אדם וחוה ורמש. כי הנה ביארו שביום הראשון נבראת האורה בפעל ומציאו' כמו שנבראו שמים וארץ ושברביעי נבראו המאורות וכל זה יוכיח שהאור הזה אינו אור המאורות ומה הוא אם כן ענינו מי יתן ואדע: השאלה הו' למה בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים ולא ויהי כן כמו שנאמר במלאכת שאר הימים כי הנה ביום הב' בענין הרקיע אחר שאמר הכתוב יהי רקיע נאמר ויעש אלהים את הרקיע ומלבד זה נאמר שם ויהי כן. וכן ביום הד' אחרי שאמר יהי מאורות אמר ויעש אלהים את שני המאורות ושם נאמ' ויהי כן ואמנם במלאכת שאר הימים אחרי המאמר הראשון פעם יאמר הכתוב ויעש אלהים בלבד ופעם ויהי כן בלבד אבל בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים את האור ולא נאמר בו ויהי כן ובמקומו אמר ויהי אור שאינו כדרך לשון התורה במעשה שאר הדברים: השאלה הז' באמרו וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויקשה זה מפני'. ראשונה מפני מה לא אמר בבריאת האור וירא אלהים כי טוב בסתם והחלט כמו שנא' במעשה שאר הימים, ושנית מה ענין ההבדלה הזאת שיחס אליו יתברך כי הנה המציאות הוא נבדל מההעדר בעצמו ומבלי מבדיל לפי שהאור הוא מציאות והחשך הוא העדרו ושני המקבילים א"א שימצאו יחדו ושלישית מה ענין אמרו שלפי שהיה האור טוב הבדיל בינו ובין החשך כאלו אם לא היה האור טוב לא היה מבדיל ביניהם וישבו שניהם שבת אחים גם יחד והוא שקר כי הקנין וההעדר א"א שימצא האחד כי אם בבטול השני וסורו. ורביעי שהפסוק אינו מסודר כראוי לפי הנראה ממנו לפי שהיה לו לומר ראשונה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ואחר כך וירא אלהים כי טוב ר"ל שהיה האור והבדלתו מהחשך דבר טוב ונאות לא שיאמר שראה את האור כי טוב ואחר כך ויבדל: השאלה הח' באמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ויקשה זה משלשה פנים אם ממה שזכר הערב קודם הבקר בהיות היום קודם בטבע וידיעה ללילה. לפי שהערב יתחייב מהשקע אור היום תחת הארץ ובא בצלה ולכן למעלה זכר ראשונה בריאת האור ואחר כך אמר שהבדיל השם בין האור ובין החשך. ואם ממה שאמר ויהי ערב ויהי בקר ולא אמר ויהי לילה ויהי יום או ויהי חושך ויהי יום ולא ויהי ערב ויהי בקר. ואם מאמרו יום אחד ולא אמר יום ראשון כמ"ש בשאר הימים שני שלישי רביעי חמשי ששי: ידבר אם נבראו כל הדברים כסדר הימים אם לא.השאלה הט' היא מה שזכר הרב המור' והפליג והגדיל בעניניהם והיה במה שיערו הימים הראשונים השלשה אחד שני שלישי אם לא היתה עדין נמצאת התנועה הגלגלית אשר בה נתחדש הזמן אם היה שברביעי נבראו המאורות. והרב המורה חשב להשיב לזהשמן היום הראשון נבראו המאורות והתנועע הגלגל ובו שוערו הימים הראשונים באותו אופן עצמו ששוערו האחרונים לפי שכל בריות בראשית נבראו באחד העליונים והתחתונים ונעזר הרב באז"ל את השמים ואת הארץ. את השמים לרבות תולדותיהם. ואת הארץ לרבות תולדותיה. ואמרם גם כן שכל מעשה בראשית בקומתן נבראו בצביונם נבראו ר"ל בשלמותם ויפים ואמרם ג"כ שהשמים והארץ נבראו כאחד שנאמר (ישעיה מא יג) קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. ויחשוב הרב שלא היו מלאכות נבדלות בששת הימים כי ביום אחד ובשעה אחת נברא הכל אצלו אבל נזכרו אותם הימים במעשה בראשית לרמוז על מדרגות הנמצאים שנעשו כפי הסדר הטבעי. ולא שהיו ימים ממש ולא קדימה זמנית לדבר על דבר ממה שנברא במעשה בראשית. אבל שהיו דברים שאחרי בריאתם באותה שעה שנברא הכל נתגלו ונתראו פעולותיהם אחר כך ושזה גם כן היה ענין יחוד הימים ר"ל להראות פעולות מה שכבר נברא וכמו שזכרתי מדעתו במאורות למעלה בשאלה הה'. ויעזר ממה שהמשילו חז"ל בזה הענין לזורע זרעים בבת אחת בארץ שיצמחו אחר כך בימים מחולפים זה ליום אחד וזה לימים. זהו דעת הרב והיה זה אצלו סוד גדול מסודות מעשה בראשית. והערים מאד בהעלמתו כמו שתראה מדבריו שמה. והולך רכיל מגלה סוד הרלב"ג וגם הנרבוני ושאר מפרשי ספרו והמה פרסמו דעתו וגלו את סודו. וקודם שאגיד דעתי בזה אודיעך שגם בדברי חז"ל ימצאו מאמרים יותר גלויים בדעת הזה כי הנה בב"ר אמרו רבי יהודא ורבי נחמיה רבי יהודא אומר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם בזמנם אמר לו רבי נחמיה והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שביום שנבראו בו הוציאו תולדות. אמר ליה ר' יהודא והא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שני יום שלישי יום ד' יום ה' יום ו'. אמר ליה ר' נחמיה כמלקטי תאנים היו כל א' וא' לקט בזמנו. רבי ברכיה על הדא דרבי נחמיה ותוצא הארץ דבר שהיה פקיד בידו עד כאן. וכן אמרו במדרש תנחומא רבי יהודא אומר בששה ימים נברא העולם וכתיב במעשה יום ויום. רב נחמן אמר ביום הראשון נברא כל העולם שנאמר תוצא הארץ דבר שהיה מוכן מבראשית עד כאן. ויראה מזה שהיה דעת רבי נחמיה ורבי ברכיה ורב נחמן שכל הדברים נבראו בבת אחת ביום הראשון כדברי הרב המורה. ולכן ראוי שנחקור אם הדעת ההוא כפי מה שזכרו הרב הוא נכון וישר אם לא. ואם היה שאינו אמיתי ולא ישר האם כוונו עליו חז"ל במאמריהם אלה או מה היתה כוונת מחלוקותיהם בזה. ואומר שדעת הרב חוץ ממעלת תורתו הוא שקר מבואר. ויתבאר זה מפנים. הא' שהכתובים בספור הבריאה מעידים ששה פעמים ויהי ערב ויהי בקר יום כך ואיך יכחיש אותם שום בעל תורה לומר שלא היה שם מספר ימים ולא ערב ובקר אלא שהכל נברא בבת אחת האין זה הכחש' הכתובים והכזבתם, והב' כי הרב אמר כי מספר הימים היה לרמוז על מדרגות הנמצאים והוא עצמו מונה אותם שמה ו' מדרגות הא' האור והחשך והב' המטר. והג' המחצבים. והד' הצמחים. והה' הב"ח. והו' האדם. וכתב בסוף דבריו שם וכן בא הכתוב במ"ב על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה. ואתה תראה שלא הסכימה מלאכת הימים עם המדרגות אשר זכר לפי שהמחצבים והצמחים ייוחדו ליום אחד לא לשני ימים כדרכו וכן הב"ח והאדם שעשה הרב שתי מדרגות לא היו בב' ימים כי אם ביום א'. וההפך בב"ח הימיים והארציי' שעשאם הרב מדרגה אחת וייוחדו להם שני ימים. ויותר קשה מזה שנתיחד יום ד' לבריאת המאורות ואינה מהמדרגות שזכר הרב ולא העיר דבר על זה והסתיר פנים ממנו. וזה ממה שיורה שלא היו הימים מורים על מדרגות כמו שאמרת. והג' הוא מה שאמרו במשנה (אבות פ"ה) בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות והמשנה הזאת אין חולק עליה והיא המוכחת שלא נבראו הדברים כלם יחד ולא במאמר א' כי אם בעשרה מאמרות שנזכרו בששת הימים יום ליום יביע אומר וכמ"ש בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, והד' כי אם נכחיש שהיו ימי המלאכה במ"ב ששה במספרם כמשפט הנה א"פ לא יהיה היום השביעי יום מנוחה ושביתה כי לא נאמר שנח ביום השביעי אבל שביום הראשון פעל ועשה הכל ובו ביום ג"כ נח וישבות מהמלאכה אם היה שכלם נבראו יחד. אלא שאמתת הענין הוא מה שיורה פשט הכתובים מהבדל הימים והבדל הדברים שנבראו בהם ומראת הערב והבקר אמת הוא. וכמה יש ממאמרי חז"ל מאמתי' הדעת הזה מפשוטי הכתובים אם מה שאמרו בב"ר שלש בריות היה בורא הקב"ה בכל יום והוא המאמר שזכרתי למעלה. ואמרם שמה ג"כ כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ ג' דברים אלו עקר בריתו של עולם ושהו מג' ג' ימים והוציאו שלש שלש תולדות הארץ בראשון כדברי ב"ה ושהתה ג' ימים והוציאה ג' תולדות אילנות ודשאים וג"ע רקיע בשני ושהה ג' ימים והוציא שלש תולדות חמה ולבנה ומזלות. הים בשלישי ושהה ג' ימים והוציא ג' תולדות עופות ודגים ולויתן. ר' עזריה לא אמר כן אלא ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים שני דברים הללו הן הן עקר בריתו של עולם ושהו משלשה ג' ימים ונגמר' מלאכתם ברביעי שמים בראשון כב"ש ושהו ג' ימים ונגמרה מלאכתם ברביעי במאורות. וארץ עקר בריאתה היה בג' שנאמר ותוצא הארץ ושהתה ג' ימים ונגמרה מלאכתה בששי באדם שנאמר אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי ע"כ. ראה גם ראה איך ביארו בזה המאמר הבדל הימים ומספר' והבדלי הדברים שנעשו בהם מאין חולק עליו. וגם אותם המאמרים שהביא הרב המורה ושהבאתי אני ג"כ לסיוע דעתו כשיעויינו לא נמצאו סותרים לזה באמת. כי הנה מה שאמרו שכל הדברים שנבראו במ"ב בקומתם נבראו בצביונם נבראו אין הכוונה שנבראו כלם בבת אחת אלא שכאשר נברא כל דבר ביומו נברא על תכלית שלימותו וכן אמרם הן הן מאורות שנבראו ביום א' לא נתלו ברקיע עד הרביעי. כבר הורו בחלופי הימים והפעולות שבראשון נבראו המאורות ולא נתלו ברקיע עד היום הד' וכן אמרם שהשמים והארץ נבראו כא' לא כוונו שהם וכל תולדותיהם נבראו יחד אלא שנבראו שניהם כאחד ביום הראשון ובשאר הימים נעשו שאר הדברים ואמנם מחלוקת החכמים שזכרתי אם נבראו כל הדברים יחד או כל דבר ביומו אודיעך במה היה תלוי והוא שהיה דעת ר' יהודה שהשמים והארץ וככה כל שאר הדברים שנבראו במעשה בראשית כלם נבראו מהאין הגמור באי זה יום שנבראו והי' א"כ בכל אחד מששת הימים בריאות יש מאין ור' נחמיה סבר שלא נבראו יש מאין אלא ביום הראשון שבו נבראו שמים מהאפס המוחלט ונתן הקב"ה אז כח להוציא תולדותיהם שהם המאורות ביום הד' ושהארץ נבראת ג"כ מהאין ביום הראשון ונתן הקב"ה בה כח להוציא תולדותיהם בשאר הימים ולא היו א"כ כל הדברים מאין אלא ביום הראשון בלבד. וזה ענין הזרעים שזכרו ז"ל שאותם הזרעים כבר היו בפועל בתחלה והזורע נתנם בארץ כדי שיוציאו תולדותיהם בשאר הימים ולא נבראו א"כ הכל ביום הראשון אלא שנבראו ההתחלות בפעל והתולדות נבראו בהם בכח וזה ענין מה שדרש רבי עקיבא בשם נחום איש גם זו את השמים לרבות תולדותיהם או לרבות חמה ולבנה ומזלות ואת הארץ לרבות דשאים ואילנות וג"ע שהרבוי אשר זכר היה בכח ההתחלות ההן אבל לא יכחיש שיצאו למציאות בפעל בשאר הימים. והוא מאמר ג"כ ר' אליעזר הגדול כל מה שבשמים בריאתו מן השמים וכל מה שבארץ בריאתו מן הארץ ואותו מאמר שזכרתי ממדרש תנחומא זה ענינו ג"כ לא יתישב אחד מהם לשלול ולהכחיש רבוי הימים ומספרם והבדלי הדברים שנבראו בימים נבדלים בעצמם ומפני זה כתב הרמב"ן בתום לבבו ובנקיון כפיו וז"ל. ודע כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ותולדותיהם ימים ממש מחוברים משעות ורגעים והיו ששה כפשוטו של מקרא עד כאן. תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו. והיוצא מכל זה הוא בטול דברי הרב המורה והפסד דעתו בתשובת השאלה הזאת וכבר חשבו אנשים להשיב על השאלה הזאת באופנים אחרים שנים. הא' הוא שעם היות שהזמן השלם לא ישוער כי אם בסבוב התנועה היומית הנה כבר ישוער זמן בלתי שלם והוא הלקוח בהנחה משאר התנועות הפרטית וכמו שזכר הפלוסוף מהאנשים האסורים במערה מילדות'. ולכן כשברא הקב"ה את עולמו השמים והארץ ותולדותיהם כבר נתחדש מאותן התנועות וההויו' מספר הקודם והמתאחר ובזה שוער הזמן והמשכותו. ושוערו הימים מבלי תנועות המאורות. והאופן הב' הוא שאע"פ שנודה שא"א שישערו הימים מבלי אור המאורות מי המונע שהקב"ה מצד שהוא יודע העתידות כלם בהיות הזמן העתיד מצוי אצלו הזכירו ושיערו טרם המצאו כמו שהיה שעורו השלם אחר מציאותו וכפי אותו שעור העתיד להיות צוה האל יתברך לכתוב הימים ההם וחשבו להסתייע בדרך זה ממדרשי רז"ל. זה כללית דעתם בתשובת זאת השאלה ובאמת כי הבל המה מעשה תעתועים. אם האופן הראשון לפי שהתנועות הפרטיות עם היותם שיעשו כפי הקודם והמתאחר זמן בלתי שלם מבואר הוא שלא יעשו יום ולא לילה ולא ערב ולא בקר וחלופיהם. ועוד שאם בג' הימים הראשונים היה הזמן בלתי שלם ובג' הימים האחרונים כפי האור הגלגלים היו שלמים איך בלשון שוה ומתדמה בלתי חלוף אמר הכתוב בכולם ויהי ערב ויהי בקר יום כך האם היה שוה הזמן הגלגלים השלם לזמן בלתי שלם כפי התנועות הפרטיות. ואמנם האופן הב' מהתשובה אינו מתקבל ג"כ לפי שמה שבנפש א"א שישער וימדוד מה שהוא חוץ לנפש ואיך בזמן העתיד להיות המצוייר בדעתו יתברך נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום כך אף כי זה כבר נכתב אחר יהי אור ויהי אור וכבר הוכחתי שא"א לפרש ויהי אור אלא שהיה נמצא בפעל ושלאותו אור פעליי קרא יום והוא הי' הערב והבקר לא הציור האלהי. גם שיתחייב מזה שכל מה שיעשו בשלשת הימים הראשונים לא היה בפעל והוא הכחשת החדוש בהחלט. ודברי רז"ל שחשבום לסומכי נפשם לא כוונו לדבריהם כלל הנך רואה בעיניך כמה מהחולש' יש בדרך הזה להשיב על השאלה הזאת וראוי א"כ שנדע במה שוערו הימים הראשונים והערב והבקר שהיו קודם המאורות: למה נזכר תמיד במ"ב שם אלהים ולא שם הוי"ה.השאלה העשירית למה זה בכל מעשה בראשית נזכר תמיד שם אלהים ולא נזכר שם ההויה בן ד' אותיות ידו"ד להיותו יותר נאות לאותו ספור מהוית העולם להיותו שם ההויה לא שם אלהים. הלא תראה שהנביאים תמיד היו מיחסים ענין הבריאה לאותו שם הנכבד כמ"ש ישעיה כה אמר האל ה' בורא השמים ונוטהם הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ. ועוד אמר דוד הללו את ה' מן השמים וגו' כי הוא צוה ונבראו ורבים כאלה שתמיד יחסו הבריאה הראשונה לשם המקודש הזה ולמה א"כ לא נזכר אותו שם ההויה בכל מעשה בראשית ר"ל בספור ששת הימים ובפרשת ויכלו כי אם שם אלהים. אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה באו השמות מחוברים ה' אלהים אם לא בדברי הנחש והאשה שנזכר תמיד שם אלהים. ובפרשת והאדם ידע את חוה אשתו וגו' נזכר תמיד שם ה' בלבד ולא שם אלהים כלל אלא בדברי האשה גם כן כי שת לי אלהים זרע אחר. ובספור השתלשלות הדורות נזכר תמיד שם אלהים בלבד לא שם ה' אבל לא בדברי למך שנאמר מן האדמה אשר אררה ה'. ובפרשת וירא ה' כי רבה רעת האדם. בה נזכר תמיד שם יהו"ה לא שם אלהים. ובפרשת המבול נזכר תמיד שם אלהים מי יתן ידעתי סבת השנויים הגדולים האלה וחז"ל אמרו שעלה במחשבה לברא העולם במדת הדין וראה הקב"ה שלא יוכל העולם להתקיים במדת הדין ושתף בו מדת הרחמים. וגם אמרו שנזכר שם מלא על עולם מלא מי יתן יובנו גם כן המאמרים ההמה על פי אמתתם והשאלה הזאת אינה מיוחדת לפרשה הזאת אבל היא כוללת לכל פרשיות מעשה בראשית: אלה הם השאלות אשר שערתי בפרשה הראשונה הזאת וראוי לפרש פסוקי הפ' הזאת באופן יותרו השאלות האלה כולם. ובעבור שהיתה הפרשה הזאת עקר מעשה בראשית ויסוד' ובאו בה שמות משותפים ומושאלים ראיתי לבאר ראשונה המלות הצריכים בה לפירוש ושנפל בהם חלוף דעות למפרשים והם י"ב מלות. הא' בראשית. הב' ברא. הג' אלהים. הד' שמים. הה' ארץ. הו' תהו. הז' בהו. הח' חשך. הט' פני. הי' רוח. הי"א מרחפת. הי"ב מים. והנה הוצרכתי לבאר המלות האלה לפי שלא ראיתי בדברי המפרשים דבור מספיק בהם כאשר עם לבבי: ביאור מלת בראשיתבראשית כתב הרב המורה באותו פ"ל ח"ב הנזכר שמלת בראשית לא תאמר על הקודם בזמן אלא על התחלה והיסוד הנמצא עם מה שהוא לא יסוד או התחלה והוא חלק מהדבר ההוא ושלכן אין ראוי לפרש בראשית ברא אלהים מענין קדימ' זמנית לפי שהעולם לא נברא בזמן כי הזמן היה בכלל הנבראים כמו התנועה והגלגל שהוא נושא אליהם אבל פירוש הכתוב הוא בהתחלה ברא השם עליונים ותחתונים וכו' ואחרי בקשת המחילה צ"ל שאין הדבר כן אבל שראשית פעמים יאמר על התחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב ופעמים יאמר מענין קדימה זמנית כמו מראשית השנה מראשית כל פרי האדמה. טוב אחרי' דבר מראשיתו מגיד מראשית אחרית. בראשית ממלכת יהויקים ורבים אחרים כמוה' בכתובים שהם כלם לשון קדימה זמנית אם כפי השנה או החדש או העת. ולא יתחייב מהיות בראשית ברא אלהים מענין קדימה זמנית שנברא העולם בזמן ולא יהיה זה כנגד אמונת החדוש כמ"ש הרב כי אין בטול שנאמר שבראשית מהזמן שנתחדש ברא אלהים את השמים ואת הארץ לפי שנבראו בעתה שאינה חלק מהזמן אבל היא התחלה לזמן. ותהיה מלת בראשית סמוכה כדברי רש"י אבל יחסר הנסמך שהוא הזמן כאלו אמר בראשי' הזמן ברא אלהים וכו' וכמוהו וירא ראשית לו. מגיד מראשית אחרית שיחסר בהם הנסמך וענינו וירא ראשית הארץ לו. מגיד מראשית הדבר אחריתו. ואם מנהג לשוננו לחסר פעמים הנסמך בדברים הגלוים והמוחשים כ"ש שהיה יותר ראוי לחסרו במקום הזה מפני שהזמן הוא קשה הציור חלוש המציאות והכתוב לא יזכור אותו כי אם מצורף אל דבר מוחש מפורסם כמו בראשית ממלכת יהויקים שהיתה ממלכתו מוחשת. הנה אם כן מלת בראשית אפשר לפרשה באחד מב' דרכים אם מענין קדימה זמנית כאשר תיוחס אל העתה שהיתה התחלת זמן ואינה זמן. ואם מענין הסבה וההתחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב. אמנם בית בראשית אפשר לומר שהיא בית הכלי. כמו יתראהו בשרד ויצר אותו בחרט. ומפני שהחכמה היא כלי הפועל בפעולתו שבאמצעות' יפעל תרג' הירושלמי בראשית בחכמת. ואפשר שתהיה בית הזמן כמו בהנחל עליון גוים בהכרת רשעים תראה ויהיה ענין הכתוב קודם כל הדברים שנבראו ברא אלהים את השמים ואת הארץ ועל זה הדרך תרגמו אנקלוס בקדמין. ואפשר שתהיה בי"ת בראשית בית החומר כמו בזהב בכסף בנחושת. ויהיה ענין הכתוב שעם הראשית והחומר שלהם ברא אלהים את השמים והארץ ר"ל שלא היה שם חומר קדום כדעת אפלטו"ן כי הנה עם החומר שלהם נתחדשו שמים וארץ. הראיתיך בעיניך אופני הפירושים שיתחייבו משמושי המלה הזאת כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת בפשט הכתוב. ומי יתן ידעת לאיזה כיון הרב בפירושו. וכבר תשמש גם כן בית בראשית על התכלית מקום בעבור כמו ויעבוד ישראל באשה. התשחית בחמשה. וע"ד זה דרשו ז"ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית בשביל התרומה בשביל החלה בשביל משה רבינו שגם אלה נקראו ראשית: ביאור מלת בראברא כתב הרב המורה שאין אצלנו לשון יורה על המצאת היש מאין כי אם לשון ברא. והראב"ע ורבים אחרים מכחישים זה ויביאו ראיה מן ויברא אלהים את התנינים הגדולים ויברא אלהים את האדם כי ידוע הוא כי מן היסודות נבראו לא מאין. ויש מי שאמר כדי להצדיק דברי הרב המורה שההמצאה יש מאין תאמר בריאה ולא יתהפך שכל בריאה תהיה הוצאת יש מאין ואלה הם דברי רוח שאם כן מי יכריח לנו שהבריאה שנזכר במעשה בראשית היא יש מאין ושאינה מהבריאה שתאמר על המצאת היש מיש. והנה הרד"ק להמשכו אחר הדעת הזה כתב בשרשיו שברא שם נופל על ענינים מתחלפים בדרך שתוף כי הוא נאמר על המצאת יש מאין כמו בראשית ברא אלהים. וענין שני על הברירה והבחירה כמו ובראת לך שם. וענין שלישי על הכריתה וההשחתה כמו וברא אתהן בתרבותם. וענין שלישי על שומן ויופי כמו ועגלון איש שמן ובריא, בריאות וטובות. ונ"ל שאין הדבר כן אבל ששם בריאה נאמר בהנחה ראשונה ופעמים בהשאלה ושעקר הנחתו הראשונה הוא על המצאת יש מאין כדברי הרב המורה ולזה נאמר בראשית ברא אלהים שהמציאם השם בכחו הבב"ת אחר ההעדר הגמור. וכבר ביארתי בספר מפעלות אלהים שעשיתי בחדוש העולם מאמר ב' פ"ה ראיות הכתובים מן התורה ומדברי הנביאי' המורים והמוכיחים בהכרח היות הוית העולם מתודשת ולא מדבר. ולכן אמרה התורה אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. והמשורר אמר כי הוא צוה ונבראו. וישעיהו אמר (מ' כו מ' כח) מי ברא אלה. בורא קצות הארץ. ולכבודי בראתיו בורא השמים כי תמיד יזכור הכתוב בהמצאת השמים והארץ להיותה מהאפס הגמור לשון בריאה כפי הנחתה הראשונה. ומזה הדרך נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו שזכר בו בריאה לא מחמת חמרו אלא בבחינת צורתו המשכלת שהמציאה אז לא מדבר. ובעבור שהיה מעשה הנפלאות כפי הרצון הפשוט האלהי והם מטבע הבריאה הראשונה להיות בלתי מיוחסים לחומר מיוחד שממנו יתהוו לכן בדרך השאלה קרובה מאד להנחה הראשונה נאמר בפלאים לשון בריאה (שמות ל"ד ט') נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ. ואם בריאה יברא ה'. ובעבו' שהיתה הבריאה הראשונה להיותה המצאת דבר מוגשם מלא דבר ענין זר מאד על הדעת האנושי לציירו השאיל הכתוב לכל יצירת דבר זר ויוצא מהמנהג הטבעי לשון בריאה ויברא אלהים את התנינים הגדולים מפני שגדלם מופלא מאד עד שיש בהם ארכם פרסאות כמו שאמרו. ולכן ג"כ ייחס בריאתם לאלהים להגיד שלא היה כח במים להמציא דבר זר ונפלא כמותם אלא בכחו יתברך. ומזה המין אמרו (יהושע י"ו ט"ו) ובראתה לך שם בארץ הפריזי כי לפי שהיתה הארץ ההיא יער בלתי נעבד אמר יהושע לבני יוסף שיכינו אותו ויעשוהו מקום מוכן לישוב טוב. ומזה הצד אמר עליו לשון בריאה ע"ד השאלה כפי זרות הדבר ההוא וכן לב טהור ברא לי אלהים ועם נברא יהלל יה. עתה נברא ולא מאז. בראתי חרש. בראתי משחית. בורא ניב שפתים והדומים להם בכולם נאמר לשון בריאה ע"ד השאלה להתחדשות הדבר הזר ומבלי הכנת הדבר המקבל אותו בבריאת היש מאין. ויען היו הדברים שברא הקב"ה בראשונה בשלם שבעניניהם בנוי וביופי כמ"ש בצביונם נבראו לכן השאיל הכתוב. על כל דבר נאה ויפה לשון בריאה ועגלון איש בריא מאוד. בריאות וטובות. תשלח רוחך יבראון. להבראת את דוד. להבריאכם מראשית כלם לשון נוי ויופי כי הנה הלחם המאכל עושה האדם נאה ויפה והענין כלו שידמו ביפי לבריא' בראשית שבראה היוצר האמתי. אמנם אמרו (יחזקאל כ״ג:מ״ז) וברא אותהן בחרבותם אחשוב הוא ג"כ מלשון יפוי והוא ביחזקאל כי כה אמר ה'. העלה עליהם קהל ונתון אתהן לזעוה ולבז ורגמו עליהן אבן קהל וברא אותהן בחרבותה בניהם ובנותיהם יהרגו ובתיהן באש ישרפו. ופירשו שהוא היה מיעד חרבן ישראל והשחתת' ע"י בבל קהל גדול מהכשדיים שיעלו עליהם ויהרגו בניהם ובנותיהם ובתיהם באש ישרופו ועל ההשחתה וההפסד אמר וברא אתהן ר"ל זאת היא הבריאה וההויה והיפוי והקשוט אשר יעשו בהם הכשדים בחרבותיהם והוא כמלעיג עליהם וכמו שיאמר על הסומא סגיא נהור כן על ההשחתה הכללות אמר לשון בריאה והיוצא מזה כולו שלשון בריאה כפי הנחתו הראשונ' האמתית יאמר על המצאת יש מאין ומה שנמצא חוץ מזה הוא בדרך השאלה להדמותו בבריאה הראשונה בדמוי מהדמוים. כמו שיורו עליו הכתובים וממה שזכרתי תדין על שלא זכרתי אבל כבר נשארו לדעת בלשון בריאה כפי הנחתה הראשונה אם נאמר על הויי' המציאות הכחי בדבר אחר ההעדר או על המציאו השלם הנמצא אחר האין. ואתה תדע שהנשיא רבי אברהם ברבי חייא בספר מגלת המגלה כתב שהקב"ה המציא ראשונה התחלות הדברים כלם במציאת כחני קודם צאתם למעשה פעליי. ושהקב"ה קרא לנתינת המציאות הכחני בריאה ליציאה לפועל קרא עשייה ויצירה ושעל זה נאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו' שבתחלה נבראו במציאות כחני ואחר כך עשאם כשהוציאם לפועל בצורותיהם. וכן ביום ברוא ה' אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו ובדברי (ישעיהו מ״ג:ז׳) ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. כי תמיד יאמר בריאה על נתינת הכח ועשייה או יצירה על הוציאו לפועל. ובדברי חז"ל ג"כ (נדרים כ"ה) עשרה דברים נבראו ע"ש בין השמשו' ולא אמרו נעשו לפי שאז נתן להם מציאות כחני לשיצאו לפועל בשעת הצורך ועל זה אמר הנבי' (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה' עושה אלה. כי הנה האור שיש לו צורה אמר בו לשון יוצר והחשך שהוא אפיס' האור וכחניותו לבוא אל האור אמר בו לשון בורא לפי שבעת החשך האור עומד בכח. וזכר את האור שהוא מהנה את העולם באור והחושך שהוא המפסי' בחושך. ואם יסופק על זה ממ"ש אני עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי שזכר ראשונה העשיה ואח"כ הבריאה. יש להשיב שהארץ ביום הראשון נשלמה מלאכתה ויצאה לפועל ולכן אמר ראשונה אני עשיתי ארץ אבל האדם שהיה אז עדין בכח כי לא נברא אדם עד יום ששי אמר בו ואדם עליה בראתי להגיד שכבר היתה הארץ בפועל כאשר היה האדם עדין בכח הבריאה זהו דעת הנשיא וראיותיו על זה וממנו הוציא שיהיה פי' פסוק בראשית שבתחילה ברא אלהים את השמים ואת הארץ שנתן כחניות ואפשריות לאותם החמרים עליון ותחתון שהמציא ואחר כך נתן בהם הצורות והוציאם לפעל במלאכת ששת הימים. ואין ספק אצלי שמכאן לקח הרמב"ן מה שפירש בפסוק הזה כמו שזכרתי בשאלה הראשונה בפרשה הראשונה. ואם לא זכרו בשמו גם לא חזקו בראיותיו כמו שעשה הנשיא האמנם כשיעויין דעת הנשיא בלשון ברא לא נמצאהו צודק ולא אמיתי כפי הוראת הכתובים כי הנה לשון בריאה נאמר על המצאת הדבר בשלמותו וקומתו וצביונו לא במציאות הכחני האחר. ומפני זה היה שהושאל לשון בריאה לדבר היפה והטוב במינו כמו בריאות וטובות. ועגלון איש בריא. ומאכלו בריאה. ולא תמצאנו על הדבר החסר הכחני. והעד על זה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. שא"א שיפורש אלא שנתן בו המציאות השלם לעשות במינו ולהמשיך הוייתו. וכן אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מבואר שלא היו תולדותיהם אלא אחרי היותם בשלמותם. זכר ונקבה ברא אותם. אמחה את האדם אשר בראתי אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים. על מה שוא בראת כל בני אדם. ועם נברא יהלל יה. כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם. שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. וכדומים להם שלא יוכל לפרשם כפי הסברה הנכונה אלא על הבריאה הפעליי' השלימה לא על המציאות הכחני החסר על כן אמרתי שלשון ברא יורה כפי הנחתו הראשונה על המצאת יש מאין מציאות שלם פעליי לא זולת זה: ידבר ממהות שם אלהיםאלהים כתב הרב המורה בפרק ששי חלק ב' ששם אלהים הוא שם השופטים עד האלהים יבא דבר שניהם והושאל זה השם למלאכים ולבור' ית' להיותו שופט על הכל. וזה באמת אצלי דבר בלתי מתקבל לפי שאיך יסבול השכל שיהיה שם אלהים מונח בעצם וראשונה לשופטים ובדרך השאלה עליו ית' כיון שבתחלת התורה נאמר עליו ית' פעמים רבות ונמצאו בכתובים זה השם עליו ית' לאלפים ולרבבות. ומה שנמצא שיאמר ממנו על השופטים מספר יהיו ונער יכתבם. וידוע הוא שמה שהוא על הרוב ושנמצא בכתוב תחלה הוא ההנחה הראשונה לא מה שיאמר על המעט ובאחרונה. אף כי כמו שאבאר אחר זה לא נאמר שם אלהים על השופטים כשיובנו הכתובים עפ"י אמתתם. ועוד כי חז"ל בארו במסכת שבועות פ' שבועת העדות שהשמות שאינם נמחקים הם אלהים אלוה אהיה שדי צבאות ואין צריך לומר שם בן ד' אותיות אם ככתבו ידו"ד ואם כקריאתו אדני או י"ה שהוא גם כן מהשמות הקדושים ואשר הם נמחקים הגדול הגבור והנורא רחום וחנון וכו' וכן הביאו הרב בספר המדע. וידוע שלא נתנו הכנויים ההם להמחק ושאר השמות והכנויים היו בלתי נמחקים אלא שמפני שהשמות שנאמרו בהנחה ראשונה עליו ית' יובנו מתחלת הענין עליו ולכן אסרו בהם המחיקה מפני כבודו אבל שאר השמות שנאמרו בעצם וראשונה על האנשים להיותם התפעליות ובדרך השאלה יאמרו בו ית' מותר למחקם כי מפני זה הם מרוחקים ממנו ית'. ויתחייב מזה שאל ואלהים כיון שאינם נמחקים הנחתם הראשונ' היא באמת עליו ית' לא בהשאלה מהשופטים כדברי הרב. והראב"ע בפי' התורה כתב שאל ענינו תקיף מלשון יש לאל ידי כיון שמצאנו אל אלוה בלשון יחיד ידוע שאלהים הוא לשון רבים ושהרבוי הוא מפני הכבוד כי מנהג לשוננו דרך כבוד לדבר לגדול בלשון רבים. וכתב ג"כ אחר זה שבעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא הוא אלהים וגם דבריו אלה בלתי מחוורים אצלי. אם במ"ש ששם אלהים הוא רבים דרך כבוד לפי שמצאנו זה השם בלשון רבים נאמר גם על הדברים שמנעם השם מכבוד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. זובח לאלהים יחרם. ולא בא הכתוב לכבד את הפסילים ואין לומר שקראם כן כפי מחשבת עובדיהם ע"ד והאנשים רדפו אחריהם כי הנה התורה באזהרתה שלא יעבדו עבודת כוכבים לא היה ראוי שתכבדה כפי מחשבת הסכלים והעד אמרו יזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום. שבהיותו מגנה אותם קראם אלהים והוא המוכיח שלא נאמר אלהים בלשון רבים לכבוד ולתפארת. כל שכן שבלשון שינהגו לומר דרך כבוד לגדול בלשון רבים שהוא נהוג בלשון עם לועז. אינו כי אם כשידברו לגדול לנוכח אז ידברו אליו בלשון רבים. כאלו הוא שוה לאנשים רבים זולתו. אבל בדברים נסתר בזכרם גדול. לא יאמרו עליו בלשון רבים ועוד שאם היה הרבוי בשם האלהות כבוד לשם. מדוע לא מצאנוהו באחד משאר שמותיו יתברך אלא בשם אלהים. לא מהבלתי נמחקים ולא מהנמחקים. כי בהיות הרבוי כבוד לשם כל שמותיו וכל כנוייו היה ראוי שיזכרו בלשון רבים. ואינו כן. גם מה שאמר שבעבור היות מעשה השם על ידי המלאכים. נקרא אלהים. הוא גם כן בלתי נכון לפי שיתחייב מזה. שיהיה שם אלהים שנזכר בפסוק הראשון מהתורה נאמר על המלאכים והוא שקר מבואר. שהבריאה הראשונה מהסבה הראשונה יתברך היתה מבלי אמצע לא מהמלאכים שהם מכלל נבראיו. והחבר אמר לכוזר בתחלת המאמר הד' ואלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים ולדיין שיהיה בכל כשהוא רוצה בו מושל בעולם כלו ויש שיהיה בחלק כשהוא רוצה בו כח מכחות הגלגל או טבע מהטבעים או דיין מבני אדם. ונבנה השם בלשון קבוץ בעבור מה שהיה נהוג בין האומות שהיו עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו כחות הגלגלים ומה שדומה לזה. וכל א' מהם אצלם אלוה והיו קוראים כללם אלים נשבעים בהם וכאלו הם מושלים בהם והם מתרבים ברבוי הכחות המנהיגים את הגוף וכו'. הנה מכח דבריו יורה שאלהים שם מושל ושיאמר על המושל ושתהיה כפי זה הנחתו הראשונה על האל יתברך שהוא המושל המוחלט בכלל וע"ד השאלה יאמר על הנמצאים כפי כחם ודבריו אלה באמת הם יותר מחוורים מדברי זולתו כלם. האמנם איך ראוי שיובן זה אין ספק שיצטרך לביאור ארוך. ולכן הנראה לי בדרוש הנכבד הזה אודיעך בזה. ומפני מעלתו אצטרך להרחיב בו המאמר ואקדים לך שתי הקדמות. ראוי שתדעם ראשונה כדי שמהם תעמוד על מה יורה השם ההוא וענינו. ואלו הם. ההקדמה הראשונה היא בביאור חמש סגולות נמצאו בכתבי הקדש לשם אלהים. האחת היא שלא ימצא דבור מהש"י לנביא או מהנביא אליו יתברך אם לא בזכרון אחד משני שמות אם השם המפורש בן ד' אותיות ידו"ד או שם אלהים או שניהם יחד אבל בשאר שמות הקדש וכנוייו לא תמצא זכרון נבואה בשום מקום כי לא תמצא וידבר שדי או וידבר אל צבאות וידבר חנון או רחום ולא משאר השמות והכנוי'. והסגלה הב' שאלה השני שמות הקדושים ידו"ד ואלהים מתהפכים בקדימה ואיחור בסדר הקריאה כי כמו שנאמר ה' אלהים אתה החלות י"י אלהים צבאות השיבנו. כן נאמר אלהים י"י חילי. ולא תמצא התהפכות בזה בשאר השמות והכנויים. והסגלה הג' כי כמו שלא יקדם לשם המפורש שם אחר כלל כי לא נאמר צבאות י"י ולא שדי י"י או חנון י"י כן לא יקדם לשם אלהים שם אחר כי לא נאמר צבאות אלהים או שדי או אל או חנון אלהים ואולם מה שנמצא חנון ורחום י"י יחסר מלת המציאות כאלו אמר חנון ורחום הוא יי'. והסגלה הד' שכאש' יסמוך שם תאר מה' לשם המפורש הנה לא יסמך אלא באמצעות שם אלהים או אל כמו יי' אל רחום וחנון יי' אלהי צבאות. יי' אלהי ישראל וזולת זה. ואולם כשמצאנו צבאות יחסר מלת אלהים בהכרח כמו יי' צבאות שוב נא. והסגלה הה' ששם המפורש כבר ינקד בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו. אבל לא ינוקד שם אלהים בנקוד שם המפורש בשום מקום. הרי לך בזה ה' סגולות נמצאו לשם אלהים וזו היא ההקדמה הראשונה. ההקדמה הב' היא ששמות האלהות הם באמת שלשה אל אלוה אלהים או אלהי כי ענין שניהם אחד ר"ל אלהים ואלהי אם לא שאלהי הוא סמוך ומדובק בגזרתו כמו אלהי השמים ואלהי הארץ ואלהי ירושלים. אך אלהים הוא מוכרת ובלתי נסמך לאחר ושום שכל כי כל שם אלהים וכל שם אלהים תמיד חסרים. אמנם שם אלוה תמצא תמיד בכל המקרא מלא עם ויו' בין הלמ"ד והה"א מלבד אחד שהו' יזבחו לשדים לא אלה שהוא חסר לפי שהשדים לא אלוה הם. אבל אלהי ואלהיך שהם שמות האלהות נאמרים עם הכנוי לנוכח או על המדבר בעדו תמצאם חסרי' מבלי וא"ו כי לא שמרו משפט האלוה. והכלל הזה הו' אמיתי בכל המקרא אם לא שנים בספר תהלים אלהי למדני לעשות רצונך כי אתה אלוהי. והב' ארוממך אלוהי המלך ויש להם סבה כפי חכמת המסורת. אמנם כל הנשארים בכתבי הקדש הם חסרים ואנחנו לא נשגיח כי אם למשפט הכולל. לא למה שהוא על המעט והזהרות. וראוי לכל חכם לב שיחקו' אם היה אל ואלהים ואלהי ושאר שמות האלהות כלם משורש אחד וענין אחד למה באו בכתיבתם החלופים האלה שאלהים ואלהי הם תמיד חסרים בלי וא"ו ואלוה הוא תמיד מלא בוא"ו ואלהי שענינו אלוה שלי הוא חסר והיה ראוי להיות מלא כאלוהי ואין ספק שלא נפל החלוף הזה בכתבי הקדש ע"צ הקרי וההזדמן אלא בחכמה רבה וזו היא הקדמ' שנית. ומה שראוי שנ' בסב' כל זה הוא שכאש' נעיין בו יתברך הנה נשער בו ב' בחינות מצדנו ואם הם אחת מצדו. האחת היא מצד עצמותו ומהותו המחויב המציאות שהוא בתכלית השלמות והוא בלתי מושג לזולתו כפי מה שהוא ועל זה יורה השם המקודש בן ד' אותיות הנקרא שם המפורש כמו שכתב הרב המורה כי הוא מיוחס אליו ולא ישתתף בו זולתו וכמו שדרשו ושמו את שמי שמי המיוחד לי והבחינה השנית היא מצד השפעתו לכל זולתו שהוא מושפע ממנו כפי שלמותו ולפי שהיתה השפעתו כפי כחו ויכלתו הבב"ת לכן ייוחד אליו שם אלהים שהרצון בו. המשפיע והממציא כל הדברים בכוחו וכן יורה על זה שם אל וכמו שאמר אלהי עולם יי' בורא קצות הארץ. אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. דעו כי יי' הוא האלהים הוא עשאנו. כי אלה כלם וזולתם הרבה תמיד יזכרו שם אל ואלהים בענין ההשפעה ובריאת הנמצאים ונקרא גם כן שמו אל ר"ל היכול החלטיי בהשפעתו כמ"ש ואל מי תדמיון אל. אתה האל עושה פלא ר"ל אתה משפיע ביכולת כ"כ חזק שתוכל לשנות הטבעים ע"ד הפלא. ולפי זה יהיה אל אלהים כמו אלהי האלהים. וכן מי כמוך באלהים הוא כמו אין כמוך באלהים לפי שאל ואלהים הנאמרים בו יתברך ענינם המשפיע והממציא ביכולת גדול ועצום. ואמנם מאמר כי כל אלהי העמים אלילים אינו מזה הלשון כי אלילים אינו כמו אלים ואל מענין אלהית כמו שפרשתי. אבל אלילים ואליל הם מלשון העדר והפסד כמו רופאי אליל כלכם. רועה האליל. קסם ואליל. שהם באמת הענין שלילה מענין לא כאלו אמר שאין בהם כח כלל. ובעבו' שהיו שני השמו' הקדושים האלה יי' ואלהים מורים על מהותו ועל השפעתו לכן היה שלא תיוחס שום נבואה ושום דבור כי אם לאחד מב' שמות האל שהיא הסגולה הראשונה שזכרתי יען היתה הנבואה השפעתו ית' הבאה מעצמותו. והיו שני השמות האלה מתהפכי' במשא בסדר הקריאה כמו שזכרתי בסגולה השני' להיות' כפי שתי בחינותיו המתאחדו' בו ית' והיה ג"כ כמו שבא בסגולה הג' שלא יקדש שם אח' לשם אלהים כמו שלא יקדי' לשם המפורש לפי ששני שמות הנכבדים האלה קודמים במעלה וקדושה לכל שאר השמות להיותם כפי מהותו וכפי השפעתו שהם קודמים לכל ואין מי שיקדם אליהם והיה גם כן כמו שזכרתי בסגולה הד' שלא יסמך שם מתואר מה לשם המפורש אם לא באמצעות שם אלהים או אל לפי ששאר השמות כלם לא ייוחסו אליו ית' אלא כפי פעולותיו ולהיות שרשם השפעתו האלהית לכן לא יסמכו אותם השמות אלא באמצעות שם אלהים או אל שמורים על ההשפעה. ומפני שהשפעתו נמשכת מעצמותו ולכן פעמים ינקד השם המפורש בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו שהיא הסגולה הה' לפי שמהותו היא המשפיע ולא ינקד אלהים בנקוד השם המפורש לפי שאף שנשיג השפעתו לא נשיג מהותו ועצמותו ושם אלהים יאמר בהשאלה על זולתו מה שאין כן שם יי' שלא יושאל ולא ישותף על זולתו. וראוי שתדע עוד בזה שלהיות השם המפורש עצם הקדושה ותכליתה לאין סוף והיה שם אל מורה היותו משפיע לכן כשרצה הקב"ה להקדיש השם הזה האלהיי קדושה רבה יחב' עמו חצי השם המיוחד בחצי אותיותיו כדי להוסיף על קדושת השם ההוא כי הנה לא יחבר אליו השם המפורש כלו לשתי סבות. האחד שהש' ההוא המיוחד ידו"ד אינו מיוחס אל פעולה מהפעולו' אבל הוא מורה על עצמותו ומהותו ולכן א"א שיתחבר עם שם משמו' הפעולו' כמו שהוא שם האלהו' להיות שניהם שם אחד. והשנית לפי שהשמו' ההם האלהיי' עם הקדושה שנתוספה בהם יאמרו בהשאלה על זולתו להיות כפי הפעולו' ומפני זה לא היה ראוי שיתחבר עמה' השם המפורש כלו כי הוא המיוחד לו ית' ולא יאמר על זולתו כי אם חציו אשר אין לו קדושת השם כלו. והנה בהתחב' עם שם אל המורה על המשפיע ביכלתו יו"ד וה"א שהיא חצי השם המפורש יהיה אלהי או אלהים מלבד המ"ם שבא בסוף שם אלהים שהוא לסלק ממנו הסמיכות ופעמים יתוסף על שם אל וא"ו וה"א שהוא החצי האחד מהשם המפורש ויאמר אז שם אלוה כי שלשה אלה כלומ' אל ואלוה אלהים הם שרשי שמו' האלהו' כלם אם מבלי תוספת כאל ואם עם תוספת כאלוה ואלהים. ושאר שמות האלהות כלם נכללים באלה וחלופיהם הם כפי הכנויים וכמו שזכרתי בהקדמה השנית. ומפני זה היה שם אלהים ושם אלהי תמיד מבלי וא"ו לפי שכבר נמצאו בהם היו"ד והה"א שהם יה חצי השם הנכב' ולא היה ראוי להוסיף עליהם האותיות השם המפורש יותר מזה. והוצרך בשם אלוה להוסיף וא"ו בהכרת כדי שיתחברו באותו שם אל הוא"ו והה"א שהוא החצי האחר מהש' המיוח' אבל אלהי ואלהיך היו רובם בלי וא"ו מפני שכבר היו בכל אחד מהשמות ההם היו"ד והה"א שהם חצי השם המפורש ולא היה ראוי להוסי' בהם יותר מזה. הנה התבאר מזה כלו שאין שם אלהים מושאל אליו ית' מזולתו אבל שהנחתו הראשונה היא עליו ית' שהוא המשפיע היכול בהחלט והיה שם אלהים כמו שכתב הראב"ע שם התאר לא שם העצם. האמנם יאמר שם אלהים בהשאלה על המלאכים לפי שהם ג"כ משפיעים במה שלמטה מהם. ומפני שהיתה השפעת' ויכלת' קנוי אליהם מאתו ית' ויתוסף בשם אלהות' חצי השם המקודש יה ונקראו ג"כ הם אלהים כלומר משפיעים בכח אלהותו ית' והוא אמרו (דברים י"ד) כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים שררא אלהים למלאכים ואדונים לגרמים השמימיים וכמ"ש הרב המורה ומדברי מכילתא הוא ומפני שגם הגרמים השמיימיי' ישפיעו כחות בזה העולם נקראו הם גם כן אלהים והצלמים אשר היו עושים בדמותם וצלמם נקראו ככה לפי שלא היתה עבודתם לאותם הצלמים מפאת עצמם אלא מפאת השרים העליונים המשפיעים רוחנות וכחות בהם והנה אמר הנביא (ישעיה א כ"ט) כי יבושו מאלי' אשר חמדתם להגיד שכח העליונים הוא כלו באל ית' והוא מבטל אותם ומשדד כחם כרצונו ולכן הבוטחים בהם יבושו כי תאבד תקותם. ואמנם אם השופטים גם כן נקראו בשם אלהים יש בו אצלי ספק גדול כי הנה עם היות שהמתרגם אנקלוס בפסוק והגשו אדניו אל האלהים עד האלהים יבא דבר שניהם תרגם דיינא דיינא ונמשכו אחריו המפרשים כלם עד שחשב הרב המורה כמו שזכרתי שהנחתו הראשונה של שם אלהים הוא לשופטים נראה לי שאין הדבר כן כי הנה התורה האלהית תמיד קראה לשופטים בשם שופטים ולא בשם אלהים ואצוה את שופטיכם שופטים ושוטרים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. ודרשו השופטים. זקניך ושופטיך כי תמיד קראם שופטים או זקנים לא אלהים המה. ואמנם באמרו אשר ירשיעון אלהים. עד האלהים לא כיון הכתוב לקרא את הדיינים בשם אלהים אלא להגיד שישפטו הכל בדין האלהי והמשפ' ההו' להיותו אלהי כפי התורה והמצות קראו הכתוב אלהים ע"ד (תהלים פ"ב) אלהים נצב בעד' אל בקרב אלהים ישפוט ר"ל בקרב עדת הדיינים שזכר ישפוט האלהים. וכבר נמשך המנהג הזה גם בין האומות ששופטי מדינה ומדינה כאשר ישפטו הדין כדת המלכות יאמרו שהמלך מצוה זה ומעניש זה ויקראו למקום משפטם חצר המלך אף על פי שאין המלך שם. כן הענין והגישו אדוניו אל האלהים וכדומה לו שיגיש אותו למשפט האלהים. והעד הברור על זה אומרו בפרשת שופטים ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים וגו' והנה קרא מקום המשפט ומושב הכהנים והשופטים לפני ה' האם יאמר שהכהנים והשופטים יכנה הכתוב בשם המפורש זה באמת לא יתכן וכן הוא בלי ספק עד האלהים יבוא דבר שניהם ודומיהם. וגם אנקלוס לזה עצמו כיוון כי הוא לא פי' מלת אלהים על הדיינים אבל ביאר שמקום האלהים הוא מושב הדיינים. וראוי היה שיקרא כן כיון שהמשפט לאלהים הוא כמ"ש מרע"ה ויהושפט גם כן אמר לשופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפוטו כי לה' ועמכם בדבר המשפט ר"ל שהיה האלהים עמהם בהיותם בדבר המשפט. הנה אם כן כשאמר הכתוב בדבר המשפט שם אלהים ענינו ופרושו האל ית' לא הדיינים וגם לדעת האומר שנקראו השופטים אלהים לא יאמרו שהוא ההנחה הראשונה לשם ההוא אלא שבעבור שהיו הדיינים במקום השם לשפוט משפטו בארץ ע"ד ההשאלה נקראו כן כמו שיקרא השליח בשם שולחו. ולהיות משפטם והנהגתם כפי התורה האלהי' נקראו אלהים כלומר המשפיעים ההנהגה אלהית מידו ית'. וכבר הציץ על דבר הזה הראב"ע שכתוב בפירושו והגישו אדוניו אל האלהים פי' מלת אלים מקיימי מצות אלהים בארץ ויהיה כפי הדרך הזה הענין אם כן בהפך מה שחשב הרב המורה כי הוא חשב שיהיה אלהים שם נאמר על השופטים בהנחה ראשונה ועליו ית' בהשאלה מהם ואינו כן אלא שהנחתו הראשונה הוא לאל ית' ואחר כך הושאל לגלגלים ואחר כך הושאל למלאכים ואח"כ הושאל לשופטים מבני אדם. ובעבור שהאבות הקדושים מכל אנשי העולם שיערו ראשונה מציאות המשפיע הראשון והיכול המוחלט יחד הכתוב אליהם ובערכם שם האלהות אמר אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב: ביאר מלת שם אלהים לשון רבים. ונשאר עתה לבאר למה היה שם אלהים בלשון רבים והרמב"ן כתב שענין אלהים בעל הכחות כלם כי המלה עיקרה אל והיא מלה מורכבת אליהם ור"ל שענינו להודיע כי הכחו' כלם הם מאת העליון ית' ולכן נקראו אלהים כל אשר בו כח ואיילו' כלומר מאל הם ע"כ והנה בהוראת שם על קצרו דבריו כי אין ענינו בלבד תקיף וחזק אלא שהוא ג"כ בעצם וראשונה משפיע כמו שביארתי אבל במה שכתב שאלהים ענינו מאל הם הוא באמת דבר שאין בו ממש לפי שלדבריו הי' ראוי שיהיו המ"ם בתחלת אלהים להודיע שהכח הוא מהאל. ועוד שלדעתו לא יהיה ענין לי' אשר בין הה"א והמ"ם והיה ראוי שיהיה השם מאלהים בלא יו"ד. ועוד שאם היה אל לשון יחיד מדוע יהיה כנוי הם בלשון רבים ויותר היה ראוי שיהיה השם מאל הוא לא אלהי' אלא שאמתת הענין הו' בלי ספק מה שפירשתי ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם מפורש שהוא יה ומפני זה ארז"ל שהקב"ה ברא עולמו בשתי אותיות שנאמר כי ביה ה' צור עולמים. (דעת הרב) ויקשה מאמרם זה לפי שלא מצאנו בכל מעשה בראשית שם יה בעצמו עד שהוכרחו לומר קצת המקובלים שבא שם יה במלת יהי אור יהי רקיע ואינו נכון כי במלת יהי באו שני יודין עם ה"א אחת ואין כן שם יה. גם שלא נאמר יהי בכל דבר ממעשה בראשית ואיך יאמרו אם כן שנבראו העליונים והתחתונים בשתי אותיות האלה יה אלא שהאמת הוא שבא שם יה במלת אלהים שיש בו שם אל ושם יה ולא נברא דבר בלי זכרון שם יה במלת אלהים. ואולם המ"ם שבא בסוף השם אינו מחוייב שיורה על הרבוי כי הנה מצאנו אפרים כלאים מצרים חושים וזולתם שסופם יו"ד מ"ם ולא יורה על רבוי וכן נאמר בשם אלהים שהה"א והיו"ד באו עם שם אל לקדושת השם ובאה המ"ם באחרונה לסלק את השם מהסמיכות ויהיה אם כן שם יחיד. ואם לא תאבה נפשך להודות בזה אלא שאלהים ואלהי הם תמיד לשון רבים כדברי הראב"ע אמור מעתה שרבוי זה השם אינו מורה רבוי בפועל ית' כי הוא אחד מכל צד אבל ענינו הוא כמו שיאמר הפלוסוף בנפש שהיא אחת בנושא רבת בכחות ר"ל שהיא כפי פעולותיה כי ידיעתנו בה רבת הכחות אמנם בעצמותה היא אחת ולהיות השם פועל פעולות מתחלפות והפכיות היה בערכנו והשערותינו אלהים רוצה לומר בעל ההשפעות והכחות כלם כי הנה עם היות השפעתו ויכלתו אחת כפי עצמו הנה דעתנו ישער הרבוי כפי עניני פעולתיו והפכיותם כי בזה דברה תורה כלשון בני אדם ומפני זה תמצא בכתובים כי פעם ייחסו לאלהים פעלה אחת בראשית ברא אלהים אשר ברא אלהים לעשות. או הנסה אלהים. ופעמים ייחסו אליו ית' רבוי הפעולות כמו נעשה אדם. ויהי כאשר התעו אותי אלהים. כי שם נגלו אליו האלהים ודומיה' לפי שבבחינו' השם בעצמו תהיה הפעלה תמיד אחת ובבחינת רבוי ההשפעות והכחות שנשער מרבוי פעולותיו והתחלפותם יאמרו בלשון רבים. הנה נתבאר מזה כלו על מה מורה שם אל אלוה ואלהים והוא מה שרציתי לבאר פה: ביאור מלת השמיםהשמים ראיתי לחכמי בני עמנו ג' דעות בפי' שם שמים בפסו' הזה ודעותיה' בזה הם תחתיים שניים ושלישים. אם התחתיים הם כת הראב"ע שפי' שם שמים על יסוד האוי' נמשך לדעתו שכב' הודעתיך שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים עד שפירש בשמים ושמי השמים יסוד האוי' ויסוד האש אשר עליו כמו שכתב בפירושו לספר תהילים. וכבר הביאו מפרשי ספרו ראיה על זה (תהילים ע״ח:כ״ג-כ״ד) ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח. וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו ודעת זה כבר הודעתיך מה שבו מהגנות והדופי כחק התורה כי יתחייב ממנו שלא העידה התורה בחדוש הגרמים השמימיים כי אם הדברים השפלים והוא דעת בעלי הסבוב התכוניים וכבר הוכחתי במאמר מפעלות אלהים אשר עשיתי בחדוש העולם שקרות הדעת הזה וביטולו כפי העיון מלבד היותו כפירה עצומה בחק התורה האלהיות. והשניים מהדעות בזה הוא דעת הרב המורה וגם רש"י כפי הנראה מדבריו יסכים עמו והוא שהשמים הנזכרים בזה הפסוק הראשון הם הגרמים שמימיים המתנועעים בסבוב. דע' המור' ורש"י. וגם הראב"ע בשטתו האחרת שעשה בפי' התורה כתב מסכים לזה אם להסביר פנים לפרסום פסוקי התורה או שחזר מדעתו הראשון כי הוא כתב שם שנקראו השמים העליונים בלשון שנים בעבור התחברו' הגלגלים הגבוהים הנקראים ראש התלי וזנבו. או בעבור שהשמים לעולם מחציתם על הארץ ומחציתם תחת הארץ או בעבור האדנים שהם הקוטבים ע"כ. ומכאן לקח האפודי שכתב שנקראו הגלגלים שמים מלשון שם שמורה על המקום הקיים והמוגבל והקיים וההגבלה הוא כפי קוטבי התנועה היומית כי הם לבד קיימים ויורמז אליהם במלת שם. ועם היות הדעת הזה בשם שמים שבפסוק הראשון יותר מתיישב בפשט הכתוב כבר ישאר עליו הספק שהעירותי בשאלה השנית והוא איך זכרה התורה בריאת הגרמים הראשונים ולא זכרה בריאת השכלים הנבדלים המניעים אותם בהיותם קודמים לשמים בטבע ובמעלות המציאות. אמנם השלישיים מאלו הדעות והוא דעת הרמב"ן וכת המקובלים כי הוא כתב שהשמים הנזכרים בפסוק הראשון הם השמים העליוני' ושאינם בכלל הגלגלים אבל הם למעלה מהמרכבה כענין ורוממת על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא וגומר. ומהם נקרא הקב"ה רוכב שמים ולא ספר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר הכתוב בבריאת המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר שאינו בעל גוף רק הזכיר בשמים האלה שהם נבראים להגיד שקדמות' אפס וכמו שהאריך בזה דברי חכמה עליונה. ובסוף דבריו אמר שעל אלה השמים ארז"ל כדי לקבל עליו עול מלכות שמים וכונתו מבוארת שהשמים שנזכרו בזה הפסוק הראשון מהתורה איננו האויר כמו שפירש הראב"ע ולא גם כן הגרמים השמימיים כמו שפי' הרב המורה אבל שהם שם לשכלי' הנבדלים הסובבים את כס' כבודו שיש בו מדרגו' מתחלפות גבוה מעל גבוה וגבוהים אליהם והיושבים ראשונה במלכות נקראו בשם שמים בפסוק הזה. וכן כתוב בספר הבהיר מנלן דשמים היו הקדוש ברוך הוא שנאמר ואתה תשמע השמים. אטו שלמה מתפלל לשמים שישמע תפלתו אלא שנקרא שמם על שמך. ואומר אני שכבר נמצא בכתוב סמך לדעת הזה ממה שאמר אליפז (איוב ט"ו ט"ו) הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. ושנה עוד מאמרו במענה אחר (שם ד) הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה וכתב הרב המורה בפ' שלשה עשר חלק שלישי שמאמר ובמלאכיו ישי' תהלה הוא עצמו ושמי' לא זכו בעיניו ויצא מזה שאמר שם שמים על המלאכים. אבל לדעת הזה יקשה מאד מדוע קרא הכתוב לשכלים הנבדלים שמים אחר שאינם גוף וכי יפול בהם לא תנועה ולא מנוחה לא שנוי מצבים ולא קטבים. ויקשה עוד שיזכו' הכתוב בספור הבריאה המלאכים והארץ ולא יזכור הגרמים השמימיים בהיותם קודמים לארץ בכל מיני הקדימות לכן דעתי בדבר הזה הוא שעם היות שדעת הרב המורה לא יצדק נפרד בפני עצמו וכן דעת הרמב"ן לא יצדק נפרד בפני עצמו הנה יצדקו שניהם בהתחברם יחד. דעת הרב. וזה כשנאמר ששם שמים בפסוק הראשון הזה נאמר יחד על הגלגל הראשון המקיף בכל ועל השכלים הנבדלים ג"כ ושעל העליונים כלם רוחניים וגשמיים נאמר ברא אלהים את השמים והנה נכללו הנבדלים עם הגשם העליון בשם אחד אם מפני שהיו הנבדלים ההם צורות לגרמים השמימיים כפי דעת הרסט"ו או להיותם מניעי אותם ומפני התחברותם בענין התנועה נקראו כלם בענין אחד שמים ויצדקו א"כ דברי שני הרבנים בהיותם מחוברים כאחד. וכבר יורה על אמתת הדעת הזה ארז"ל בב"ר שמים רב אמר אש ומים רבי אבא בר כהנא אמר בשם רב נטל הקב"ה אש ומים ופתכן זה בזה ומהם נעשו שמים. האם יחשוב איש חכם ונבון על השלמים האלה שיאמרו שהיו השמים הבלתי נפסדים הם מורכבים מאש ומים היסודיים בהיות הפכיי' ממהרים השנוי מאד. אלא שהיה דעתו של רב ששם שמים נאמר על הכדורים העליונים ועל השכלים הנבדלים יחד והמה בחכמתם להיות הציור קשה מהנבדלים על השכל האנושי היו מכנים המלאכים בשם אש על דרך משרתיו אש לוהט. שרפי' עומדי' ממעל לו. נהר דנור נגד ונפיק מן קדמוהי שהכתובים האלה כלם יכנו את המלאכים הרוחניים בשם אש. אמנם רבי אבא בר כהנא נתן הסבה למה הגרמים השמימיי' והנבדלים נקראו יחד בשם אחד שמים ואמר שהוא מפני התיחסותם שהיה הנבדל צורת הגלגל ומניעו. והנה אמרו פתכן זה בזה שפירשו ערבם ונעשו שמי' כלומר שחומר השמים הוא הגלגל וצורתו הוא הנבדל ולכן התיחדו שניהם בשם אחד שמים. ואמנם שהשכלים הנבדלים כנו חז"ל בשם אש כמו שכנו אותם הכתובים מבואר בכמה מקומות ובביאור אמרו בפרק אין דורשין (חגיגה דף טז) אמר רבי שמואל בר נחמני כל דבור ודבור שיוצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד שנאמר בדבר ה' שמים נעשו וזה מורה שהם החליטו לומר שם שמים על המלאכים וכן יקראו אותם המקובלים שמי ההצלחה. ואמנם שנבראו הנבדלים המניעים יחד בבת אחת עם המתנועע הראשון ביארו אותו גם כן בב"ר. רבי שמעון בן לקיש אומר בשר ודם עושה ספינה בתחלה מביא קורה ואחר כך מביא ארזים ואחר כך מביא עוגנים פי' אנקורש ואחר כך מביא ספנים אבל הקדוש ברוך הוא ברא השמים ומנהיגיה' יחד הה"ד כה אמר ה' בורא השמים ונוטיהם נוטיהם ביו"ד כתיב הנה ביארו שהמניעים נבראו עם המתנועעים. וראוי שנבאר למה זה כנו הכתובים וחז"ל גם כן השכלים הנבדלים בשם אש. ואומר בסבת זה ששם מלאכים לא נאמר על הנבדלים אלא מפאת שליחותם כי כל מלאך שליח כמו שכתב הרב המורה אבל הנבדלים כפי טבעם לא מצא להם הכתוב שם יורה עליהם כפי אמתתם ולכן כדי לישר את הדעת המשילו אותם בשמות ההתחלו' הגשמיות ובעבור שמד' היסודות שהם התחלות הדברים החמריים כלם היותר עליון ונכבד מהם הוא האש המשילו האל ית' והוא מאמר התור' כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא כי כמו שהאש אוכל הכל והוא איננו אוכל. והאש הוא המהוה האמתי הוא סבת החום בכל נמוג והוא כצורה לו וחיי כל חי הם בחומו היסודי והאש הוא מקנה חום ואור לזולתו מבלתי שיחסר לו דבר בעצמו. כן הסבה הראשונה ית' הוא מהוה העולם הוא מפסידו כשירצה והוא אינו הווה ולא נפסד חלילה הוא מקנה המציאות והעצמות לכל זולתו והוא חיי העולם והתמדתו הוא צורתו האחרונה הוא נותן האור והטוב והשלמות לא יחסר בו כל דבר. וכאשר מפאת הבחינות האלה כלם כחם של נביאים דמו הצורה ליוצרה ואמרו עליו ית' אש אוכלה הוא נקראו גם כן השכלי' המושפעי' ממנו ית' אש להיות כלם כניצוצות היוצאי' מן האש הראשון ההוא ית' ונקראים שרפים שהוא כמו רשפי' ע"ד כבש כשב וזה להדמות לרשפי הא' ועל זה יאמר בעומק שיר השירים רשפיה רשפי אש שלהב' יה ותחלת נבואת מרע"ה ראה הסנה בוער באש וירא מלא' ה' אליו בלב' אש מתוך הסנ'. ובדברי ישעיהו ויעף אלי אחד מן השרפי' ובידו רצפה ותרגום יונתן ובפומיה ממלל לפי שהאש והשרפ' הנאמר בנבדלי' הוא כלו כנוי להשכלת' ובדברי דניאל נקראו גם כן מפני זה שביבן דינור ראה גם ראה איך הי' מורגל. בפי הנביאי' לקרא הנבדל בש' אש וכן יתבא' אחרי זה שג' כן היו פעמים מכני' אות' בשם רוח להיות האש והרוח שני היסודות הקלים והבלתי מוחשים מכל היסודות ולא כנו אותם בשם מים ולא בשם ארץ לגסותם אבל כנו הגרמי' השמימי' בשם מים כמו שיתבאר אחר זה מפני ספיריות' ותנועת' המתמד' ולכן אמר רב' שמי' אש ומים ר"ל ששמים הוא שם לאש שהם השכלי' הנבדלים ולמים שהם הגלגלים וכבר זכרו חז"ל שהנשמות האנושים השכליי' נבראו עם המלאכים הרוחניי' כי הם באמ' מטבעם ושגם הם נכללו בשם שמים ולכן היה נר אלהים נשמת אדם כי היא גם כן מכלל האש ומכלל השמים ובעבור זה אמרו בחגיג' שהיו בערבו' נשמות ורוחות שעתידין להבראות הנה נתבאר מזה כלו על מה נאמר שם שמים בפסוק הראשון הזה. ואמנם מה שאמרו גם כן בב"ר שמים שהבריות משתוממי' מהם לזה עצמו נתכוונו שענין הגלגל בתנועתו התמידית בלי הפסק והנבדל במהותו והנעתו קשה על השכל לציירם ולכן ישתוממו מענינם בני אדם. ואמנם שחקים וכסא נאמרו בלי ספק על הגרמים השמימיים. אבל מפני שהמטר יפעלו אותו השמים בתנועותיהם לכן יחס אותם הכתובים פעמים רבות לשמים ואל השחקים ואל הכסא כאמרו. ויצו שחקים ממעל. מאחז פני כסא וזולתם. וכמו שיתבאר אחר זה והנה השמים שנזכרו בפסוק הזה הראשון אם הוא כלל הכדורים השמימיי' או הוא הגלגל העליון המקיף בכל הנה יבא ביאורו בפירוש פרשת הרקיע: ביאור מלת ארץהארץ גם בשם ארץ אשר בפסוק ראשון הזה התחלפו דעות המפרשים כי הנה הראב"ע המשפילי לראות במעשה בראשית פירש הארץ שבזה הפסוק על יסוד העפר הכבד והשפל שביסודו' כי היה לדעתו ארץ ותבל דבר אחד אם לא שתבל יאמר על החלק המיושב שבארץ כמ"ש (תהילם פ"ט י"ב) תבל ומלואה אתה יסדתם. וארץ על כל היבשה המגולת מהמים המיושבת והבלתי מיושבת. וכתבו המדקדקים שנקרא יסוד העפר ארץ לפי שהגלגל רץ וסובב אותה, ואינו נכון אצלי שיאמר ארץ בזה הפסוק על יסוד העפר בלבד לפי שיתחייב שלא נזכרה בתורה בריאת שאר היסודות וכמו שזכרתי בשאלה הד'. ולמה זה מצאה הארץ חן בעיני השם לכתוב בריאתה סמוך לשמים ולא עשה כן לשאר היסודות, וגם לא יתכן שנאמר שנקראת ארץ מפני שהגלגל רץ וסובב עליה כי על שאר היסודות הוא רץ וסובב גם כן כ"ש שארץ הוא מרכז נח ולמה תכונה בשם מורה על המרוצה שלא תפיל בה מפני שרץ הגלגל עליה כי הוא היה ראוי שתקרא וארץ ארץ לא המרכז הנח שעליה תסבוב: אמנם הרמב"ן ושאר המקובלים שהגביהו עוף בביאור זה פירשו הארץ אשר בפסוק הזה על הנמצאים הרוחניים גם כן. ומהם אמרו שנאמרה על הספירה הנקראת אצלם ארץ החיים ארץ חפץ. ומפני זה כתב הרמב"ן ששמים וארץ שבפסוק הזה רומזם להקב"ה שכינת עזו. וכבר רמזתי למעלה שאין ראוים לקבל זה בפשט הכתוב לפי שלא ישאר א"כ בתורה עדות לבריאת השמים וארץ וחדושם. ולכן יחוייב שהכתוב יתישב על פשוטו אבל הרב המורה לקת לו דרך הממוצע בן שני הקצוות האלה והוא ששם ארץ הנאמר כאן נאמר על ד' היסודות אש ואויר ומים ועפר אשר הם בתוך הכדור השמימיי ושעקר הנחת זה השם הוא על זה הכללות עם היות שאח"כ קרא יתברך ארץ ביחוד ליסוד העפר כמ"ש ויקרא אלהים ליבשה ארץ וזהו באמת הדעת האמיתי לא שהיו היסודות נבדלים בעת הבריאה הראשונה כי הנה אחר כך נבדלו בשאר הימים כמו שיתבאר. אלא שנבראו יחד והיו כלם בערבוביא ויקרא כללותם ארץ. ולפי שהרב לא הביא ראיות לשיאמר בכתוב שם ארץ על כללות היסודות ראיתי אני להביאם לסיוע דעתו. אם ממה שנאמר במעשה בראשית תדשא הארץ. תוצא הארץ נפש חיה וגומר וידוע שאין ביסוד העפר לבדו די להמציא מורכב ממנה אם לא מערוב היסודות כלם אשר קרא בשם ארץ. וכן בדברי אדונינו משה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וגומר. אלהי השמים ואלהי הארץ וגומר. ודומיהם שא"א שיפורשו אלא שהשמים הוא רמז לעליונים והארץ לתחתונים כלם לא ליסוד העפר בלבד: ובדברי אדונינו דוד ע"ה השמים שמים ליי' והארץ נתן לבני אדם. ואין ספק שלא אמר הארץ על יסוד העפר לבדו כי הנה גם העופות שהם באויר. והדגים אשר במים בידיהם נתנו וכמ"ש ורדו בדגת הים ובעוף השמים אלא שאמר והארץ נתן לבני אדם על כללות התתתונים. ולכן באמרו רוקמתי בתחתיות ארץ שזה מורה שיש ארץ שהיא תחתיות והוא יסוד העפר וארץ שאינה תחתיות שהוא כללות שאר היסודות ולכן הוצרך לבאר ולומר בתחתיות ארץ. וראיתי בדברי אבן כספו בשרשיו ענין מחוור אצלי והוא שארץ משורש רצץ מלשון מתרפס ברצי כסף. את מי עשקתי ואת מי רצותי. עשוק ורצוץ. ושלכן נקראו היסודות כלם מלשון ארץ שהוא מלשון דוחק ורצוץ מפני שהיסודות כלם דחוקים בתוך הגלגל רוצצי' ומתפוצצי' ומתערבים זה בזה בתנועותיהם ושהאל"ף בשם ארץ הוא נוספת ושמזה הענין הוא רוץ מצא נא את החצים. כי לא לקלים המרוץ ודומיהם. לפי שמי שיתנועע במרוצ' ותכיפו' הוא רוצץ ושובר האויר בעברו בתוכו. הנה א"כ כפי זה הדעת שם ארץ נאמר בכלל על כל היסודות ובמלאכ' היום הג' נאמר ביחוד על יסוד העפר. ונמצאו גם כן ביסודות אשר כלל בשם ארץ ושלשה עניני' הא' הוא השפלו' והיותם למטה מהגלגלים. והב' שהם מרכזם שעליהם יסובו. והג' שהם דחוקים בתוך הגלגל רוצצים ומתפוצצים זה בזה:
..."In the beginning G-d created" until "The first day" I see in these verses the following questions to raise The first question is on the verse of "In the beginning G-d created" etc. And that is, if the verse comes to relay the order of the creation... ...The first question is in the verse "in the beginning God created" etc. It is that if the text was coming to tell the order of the creation and what came before, why would it say that the First created heaven and earth. For in them you will find that which physically exists above and below. If all this was created in the beginning, what was it that was created afterward? And the commentators ... this in the saying that the text did not come to tell us the order of creation ... You should say: in the beginning of God's creation of Heaven and Earth, the Land was Void and Nothing. This is the way of Rashi and Ibn Ezra. Ralbag is close to them if not that he makes ... with the saying "let there be light." The text speaks according to its thought "In the beginning God created Heaven and Earth and the Earth was Void and Nothingness ... God said let there be light." This explanation does not appear entirely correct with me because it would it would obligate that the text ... On the first intention creation to Heaven and Earth that is the essence ... and its faith.
בראשית ברא אלהים השמים ואת הארץ. ראוי להשים לב על ל"ב הערות בפרשה ראשונה. א. מדוע לא נאמר בראשונה. ב. הלא כל ראשית הוא סמוך וכאן הוא מוכרת כאשר תראה בהתיר הספיקו'. ג. מדוע לא הזכיר בכל מעשה בראשית רק שם אלהים. ד. שינוי הנמצא בין והארץ היתה בקמץ ובין וליבשה קרא ארץ בסגול. ה. אומרו שנברא השמי' ביום ראשון ואח"כ אמר יהי רקיע ביום שני ומלת יהי מורה על בריאה ולא על חיזוק כמ"ש ויהי אור שמקודם לא היה. ו. צריך להשכיל מהות תהו ובהו וחשך וא"ל שהם נעדרים כי מצינו לרז"ל במס' חגיגה (דף י"ב ע"א) שחשבו עשרה דברים שנבראו ביום ראשון ותהו וחשך ממניינם א"כ המה נבראים ולפי זה צריך להבין ביאור הית' תהו וכו'. ז. מדוע לא נזכר בתהו וכו' וכן במים לשון בריאה. ח. להבין מהו רוח אלהים. ט. מהו פני המים עדין לא הוזכר כלל מים. י. מדוע נאמר פעם ויברא. ופעם יהי. ופעם ויעש. י"א. מהו ויבדל וא"א שהאור והחשך ישתמשו יחד. י"ב. מדוע נאמר ביום ראשון יום אחד. י"ג. מהו ויהי מבדיל שמשמעו לשון ציווי וכן מהו ויעש ויבדל. י"ד. מהו ויהי כן. ט"ו אומרו ביום השני ויקרא אלהי' לרקיע שמים. הלא כבר הזכיר שמי' ביום ראשון. ט"ז. מהו לשון ולמקו'. י"ז. מהו תדש' הארץ דשא עשב. י"ח. מהו שאמ' ויהי כן ואח"כ אמר ותוצא הארץ. י"ט. להבין אומרו ברקי' השמי'. כ. מהו אותו' ומועדי' וכו'. כ"א. במאמ' ויתן אות' אלהים ברקיע לא חשיב לאותו' ולמועדי' וכו'. כ"ב. הלא האור נברא ביום ראשון ומהו המאורות שנבראו ביום רביעי. כ"ג מדוע לא הזכיר בריאה בכוכבים. ואומרו שני המאורות הגדולים ואח"כ אמר את המאור הגדול ואת המאור הקטן. כ"ד. מה זה לשון שרץ נפש חיה ובבהמה לא נאמ' נפש בהמה. כ"ה. מה זה את כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו. כ"ו. מה זה ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו. מהו לאמר. כ"ז. מדוע אמר פרו לשון ציווי. כ"ח. שאמר תוצא הארץ וכו' ויהי כן ואח"כ אמר ויעש וכו'. כ"ט. לשון נעשה אדם. למ"ד. ויאמר אלהים הנה נתתי וכו' והוא א' מעשרה מאמרות וסיים ויהי כן מה הויה היתה ואיזה בריאה נברא בזה המאמר. ל"א. ההבדל שבין עשב זורע זרע ובין ירק. ל"ב. מדוע לא נאמר זרע אצל ירק כמו אצל עשב. ותמצא התירן בביאורו לשכנו תדרשנו כל א' על מקומו.
בראשית ב' הוא ב' הזמניי. כמו ביום. מפני שהזמן עצמו נברא והב' מורה על עת הבריאה שהיה בחלק הראשון מהזמן הנברא ודע מה שבא מאמר ראשית ולא ראשון. גם שאינו בא כמשפטו להיות דבוק כמו בראשית ממלכת יהויקים כמו שתראה בדברי רש"י ז"ל. אפס אם תתבונן. תשכיל שההכרחי לבוא בתחלת הבריאה מאמר ראשית ולא ראשונה. כי ההבדל בין לשון ראשית. לראשון. הוא. כי מלת ראשון נופל בבחינת זולתו השני לו. אבל יצוייר כי עדיין נמצא זולתו הקודם לו. ד"מ א' ב' ג'. ב' הוא ראשון לג' בערך הג' אפם לא בערך א'. ומלת ראשית הונח להורת על ראשית ההחלטי אשר לא יצוייר דבר נמצא קודם לו. לכן תמצא מאמר דבוק כמו ראשית ממלכת יהויקי' כי שם לא יתכן מלת ראשית לבד. הנופל על ראשית ההחלטי לכן הוא מצורף אל ממלכת יהויקים. כי בערך המשך ממלכתו הוא ראשית לו אפם בתחלת עצם הבריאה לא יתכן לבוא מאמר המצטרף אבל ההכרחי להיות ראשית לבד כי לו משפט הבכורה הקודם לכל הנמצאים בלתי מצורף אל זולתו להוציא מדעת המיני' שאומרי' שהיו ב' חומרים קדמוני' חלילה. ומה שהכריח רש"י ז"ל שהמים קדמו מפני שהשמים נבראי' מאש ומים. סתירתו תראה בפסוקים הבאים:
ברא הבינו כל מפרשי הדת. שמורה על דבר מחודש יש מאין אבל מה יאמרו ויברא אלהים התנינים הגדולים. וכן ויברא אלהים את האדם בצלמו. וכן מה שתקנו קדמונינו בכל ברכת הנהנין בורא פרי האדמה. בורא פרי העץ. ונשארה כללם הידוע מעל. ונראה כי תואר הנמצאים נחלקו אל שלש אלה והוא עצם מקרה דבוק. מקרה שאינו דבוק. ד"מ כלי עץ תמצא בו. העץ הוא עצם. תואר השולחן בכמות היא מקרה לכל אשר יחפוץ הפועל יטנו אם להיות קערורות או מרובעות בצלעותיו. וזה המקרה הוא דבוק אל העץ ולא יתפרד ממנו. אפס תקונו ואופן הדרתו הוא מקרה שאינו דבוק. כמו משיחת הששר והוד גוונו. אבל נצמד אליו ונטפל אצלו. ושלשה תנאי הנמצאות נקבו בשמות. בריאה. יצירה. עשיה. מלת בריאה הונח להורות על חידוש העצם. אשר אין בכח הנבראים אפי' כולם חכמים ונבונים לחדשו. כמו הדומם או הצומח וכל מיני מתכיות. יצירה נופל על צורת הדבר בכמות. והוא המקרה הדבוק. עשיה יתכן על תיקון עשיתו. והוא שאינו דבוק. ואצל בריאת האדם נאמר שלש אלה. ויברא אלהים את האדם בצלמו. וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמינו. בריאה לעומת נשמתו צלם אלהים. יצירה על ציור ותואר אבריו. ועשיה על אופן תיקונו הנטפל אליו בשמירת בריאותיו. כמו ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. לכן נאמר ויברא אלהים את התניני' כי הם בבחינת העצ'. וכן תיקנו בור' פרי כי אינו בכח כל הנבראי' לחדשו בעבור שהוא עצם פועל ה'. וכן אמר יוצר אור ובורא חשך עושה שלום מפני שהעצם והמקרה יבחנו. בבחינת דבר מי מהם יקום כמו שראינו בחומר המי' אשר נמצא לו ב' תכונות שונות קר ולח. ולא ידענו איזה מהם עצם ואיזה מהם מקרה. אפס נשכילם כאשר יתפשרו המים אז הקרירות הולך ממנו. רק הלחות לבדו קיים. מזה נדע שהלחות עצם לו ולא הקרירות וכן מזה תבין ותשכיל. בשני תכונות אלו. המנגדים והם אור וחושך ואין ידוע איזה מהם העצם. אפס כאשר חשך השמש בצאתו יעדר האור ונשאר החשך קיים. וכן בעצם היום כשיסוגר הבית והחלונות מבוא האור. יגיע חושך ויתפשט בכל פנות הבית ולא נודע אופן הגעתו. אז תשכיל כי הוא עצם הבריאה. אפס האור דוחה את החושך עד מקום שקרני זיוו הודו מגעת. וכאשר יעדר מקבילו אז נשאר קיים על מתכונתו. לכן על חידוש החושך נאמר בריאה בורא חושך בעבור שהוא חומר עצם שאין כח השכל לידע תוארו. ועל זכות האור מונח מלת יצירה. כי גבול שם לו. לדחות החשך כפי כח ממשלתו והפקת נוגה. כמו צורת הכלי הוא בכמות. כן צורתו הוא בגבולו אשר לא יעבור. ועושה שלום הוא תיקון העולם ומלואו. וזה לשון הזהב של מורי אבא הגאון זצללה"ה. ברא הוא עצם הדבר ואפילו יש מיש כמו כל ברכת הנהנין בורא פרי האדמ' בורא פרי העץ והרבה כיוצא. יצירה הוא ציור הדבר ההוא כמו האברי' באדם וכמותו ואיכותו בגודל ומדתו ועשיה היא תיקון הדבר בשלימותו ואף בדברים שחוץ לגופו כמו ויעש כו' כתנות כו' עשה לי את החיל כו' עשה את כל הכבוד וכיוצא עכ"ל הנבחר.
אלהים הוא מורה על כח המנהיג כל העולם ומלואו. ומביט אל כל מעשיהם. ושם הזה הוא מושאל אל כל מנהיג ומשגיח. כמו עד האלהי' יבוא דבר שניהם. וכן המלאכי' לכן תמצא אצל זה השם אלהי אלהים מפני שכל כוכב במסילו הוא משפיע אל כל העולם. וז"ש רז"ל (פסחים צ"ד א') שכל הישוב כולו תחת כוכב א' יושב. אפס ההשפעות מתחלפות. בהשתנות הכוכבים. הא' משפיע חיים. הב' עושר. הג'. גבורה. ה"ד בנים. וכן כולם. ושיעור ההשפעות כמספר הכוכבים. והש"י הוא אחד באחדות. הוא המשפיע לכל כוכב וכוכב כפי הכשר קבלתו לכן נקרא אלהי אלהים. וז"ש המשורר מונה מספר לכוכבים. לכלם שמות יקרא. גדול אדונינו ורב כח וכו'. כי הש"י ב"ה השגתו לא יגיע לנו כי אם בהבטת מעשה ידיו ופועלו כמ"ש (תהלים ח' ד') כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת וכו'. וכאשר נוכל להשיג כח והנהגת כל כוכב וכוכב. אז נשכיל מה רב כח המשפיע לכל א' וא' וז"ש (תהלים קמ"ז ד') מונה מספר לכוכבי' לכולם שמות יקרא פי' לכל א' יקרא בשם אחר. כפי השתנות פעולתם בעולם השפל כמו שאדם קרא שמות לחיות הארץ. כפי כחם ותכונתם. ואמר דוד ע"ה הבט נא וראה גדול אדונינו ורב כח הנותן לכל כוכב כח מיוחד וכח נקרא אל לכן נקרא אלהים בלשון רבים כי הוא סובל הכל ומשפיע לכל א' וא'. ונקרא אלהי ישראל וכן אלהי אבותינו אברהם יצחק ויעקב לפי שהיו מושגחי' מאתו השגחה פרטיות. וכן ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלהים לפי שהיו מודים בבורא העולם אבל אמרו עזב ה' את הארץ ונטשו ביד המזלות וכשראו שינוי הטבע נפלו על פניהם מפני הכלימה על דעתם המשובשת והודו שה' הוא האלהים המשגיח בפרטות. ושומע בקול עבדו. וזה שאנחנו אומרים ה' אלהינו מלך העולם. עלינו משגיח בפרטות. כמו וידע אלהים ידיעה פרטית ושל חיבה. ועל כל האומות הוא מלך העול' כמ"ש ומלכותו בכל משל' בע"כ שלא בטובת' ולכן נקרא מלך הגוי' כמ"ש מי לא יראך מלך הגוים. וז"ל בלקוטין ח"ג דף קכ"ג א'. אלקים כ"כ בכל מעשה בראשית כי כל מעש' יש בו ב' דברים עצמותו וחיותו. ועצמותו נעשה בשם אלקים וחיותו הוא בשם הויה ב"ה שמחי' את כולם ואין השם שוכן אלא באחד אחר שנכללו כל הבריות. וז"ש הזכיר שם מלא על עולם מל' ר"ל מלא כנ"ל ובתולדת שהעולם מלא ועדיין עשה פעולת חדשות עד והאד' ידע נאמר ה' אלהים עכ"ל הזהב. ובדף קנ"א ב' כתב וז"ל. ברכה כתבו שהיא לשון בריכה והם מאה כמנין אדנים והם הנחלים ההולכים אל הים והם אותיות אלהי"ם והים הוא י"ם מל"א שהוא מאה שמדת הקב"ה שהמלא מחזיק את המלא עכ"ל. ורש"י ז"ל פי' בתחלה עלה במחשבה לברא במה"ד וראה שאין העולם מתקיים שתף עמה מדה"ר. ח"ו אין בו ית"ש שינוי רצון רק סוף המעשה במחשב' תחלה ובי"ה ה' צור עולמים עה"ז ועה"ב. וסוף המעשה הוא עוה"ב והוא בינה וגבורה עלה במחשבה תחלה. וראה שאין העולם מתקיים בלי עולם המעשה ושתף עמה מדת הרחמים עולם חסד יבנה והוא עוה"ז:
את מונח להורות על עצם הנפעל. כמו ראובן הכה את שמעון. אם הי' נאמר ראובן הכה שמעון לא נודע מי המוכה ומי המכה. ואת יורה על המוכה והוא שמעון ומה שארז"ל (עיין בתוספת חגיגה י"ב ע"ב שהוא מדרש ופליג אגמרא דידן וע"ש) את השמים לרבות תולדות השמים רבו ספיקותיו א' איך נשמע ממלת את תולדותיהן. שנית. כי מלת את אינו מיותר והוא הכרחי כאשר ביארנו. אך תשכיל כאשר תתבונן. על מה אדני דרשות רז"ל הטבעו. והוא כי כל מלה ושם ופועל. הוא משותף בהבנתו לכמה ביאורים. והפשט מהמל' הוא כפי ביאור המלה לפי המשך ענינה. והדרש. הוא כפי הבנת ביאורו המשותף לו כמו שתרא' במלת את ותוסף לקח במלו' אחרות. כי הבנת מלת את הוא לשני פנים הא' המורה על עצם הנפעל. ואופן ה"ב בהבנת מלת את המורה על דברי המצטרף כמו אתי אתך. ולפי. השקפת ביאורו הפשוט מלת את הכרחי כאן. ודרז"ל הוא כפי הבנת המשותף את השמים. עם השמים ודרשו תולדות השמים. ובזה. יובן דברי המדרש וז"ל ר"י שאל את ר"ע וא"ל בשביל ששמשת את נחום איש ג"ז הדין את דכתיב הכא מהו א"ל אם נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ. היינו אומרים שמים אלוהות הן א"ל כי לא דבר רק הוא מכם ואם רק הוא מכם למה שאין אתם יודעין לדרוש אלא את השמים לרבות חמה ולבנה ומזלות. ואת הארץ לרבות אילנו' ודשאין וג"ע עכ"ל. בהשקפה ראשונה תשובת ר' ישמעאל בלתי מובן כי ר"ע הראה לו שאינו מיותר והאיך ריבה ממנו. אבל תשובתו תמצא בלשונו הצח. במה שאמר שאין אתם יודעין לדרוש. כי לפי הפשט אינו מיותר והוא הכרחי. אבל לפי הבנתו השנית שהוא מצטרף אין אתם יודעין לדרוש כמו שכתבנו שהדרש יובן מאופן המשותף אל התיבה ודרש לרבות חמה ולבנה וכו' כמו שהי' כתוב עם השמים. ובזה תשכיל דרז"ל (מדרש רבה פרשה ס"ג) ורב יעבוד צעיר זכה כו' מפני שלא נאמר את צעיר או בצעיר לפיכך תלוי בבחירתו:
השמים קדמונינו מפרשי הדת הבינו שהוא מלה מורכבת מאש ומים (חגיגה י"ב ע"א) ומה יעשו במלת שמי השמים. וכן בלשון רז"ל שמי קורה. אפס מלת שמי' נגזר משם. המורה על דבר המקבילו מרחוק. לעומתו. כי בשטחית הדבר או בגובהו נמצא שני ראשים הא' הקרוב אליו. והשנית פאת המקביל. על הראשון. אמר מלת פה. ועל השנית נופל לשון שם. ועל כל נמצא עולם השפל אמר שם במקרה. כפי השתנות הזמנים והמקומות. ד"מ כאשר ישכון האדם בצפון העולם יאמר על צפון. פה. ועל דרום המקבילו. שם. וכאשר יעתיק משכנו לדרום העולם אז יקרא לפאת צפון שם. ומלת שם בעצם. לא נוכל לקרות כ"א על קצה שאין באפשרות להגיע שם והוא הרקיע כמ"ש רז"ל (סוכה ה' ע"א) מעול' לא עלה משה למרום. ושמים הוא לשון גבוה כמו ערים בצורת וגדולת בשמים. וכן בלשון רז"ל שמי קורה. וכן שמי שמים לשון גבוה על כל גבוהים. ומה שהונח שמים לשון רבים כן הוא מדרך לשה"ק לקרו' על חלק א' מחלקי המתאימות בלשון רבים כמו רכב ורחיים יד ידים מפני שהמה נצמדים יחד. כן הרקיעי' ש"ץ המה למספרן יחד יתלכדו ולא יתפרדו:
ואת הארץ את הוא מורה על עצם הנפעל. וי"ו הוא ו' העיטוף ודע מה שבא האלף של הארץ קמוצה לא מפני שהו' סוף פסוק כי גם בתחיל' הפסוק והארץ היתה תהו וכו' באה ג"כ קמוצה אפס הקמץ בא להורות שכוונתו לכלול כל הד' יסודות עולם ומלואן עד גלגל השני. וארץ בסגול הונח להורות רק על יסוד העפר והיא היבשה לבדנה. ודע שכל הרקיעים יחד נקראים שמים הוא שם הכולל וכל אחת לבדנה יש לה שם הפרטי. וכן הכוכבים כלם בכלל נקראים כוכבים. וכל א' יש לה שם בפני עצמה כמו ש"צ"ם חנכ"ל. ויש בהן אחת מיוחדת אשר שם הפרטי שוה לשם הכללי והוא מזל כוכב. כן רקיע התחתונה שם הפרעי שלה שוה לשם הכללי ונקרא בעצמה ג"כ שמים. ומה שבא ה"א בתחלת תיבת שמים וארץ. הוא מסוג האמור על העתיד כי בא בתחלתו להורות על ד' פנים. א' הוא הידוע. ב' הוא המפורסם והמקובל. ג' הוא הנגלה. ד' הוא האמור למטה. וכן אמר יום הששי ויום השביעי ולא אמר יום החמישי וזולתן. מפני שיום הששי והשביעי נשנו ונאמרו עוד בתורה כמו והי' ביום הששי והכינו ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט. אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. אפס שאר ימי המעשה לא נשנו עוד בכל ספרי אנ"ך לכן לא נכתב בהן ה"א בתחלתן. וכן שמים וארץ נשנו ונאמרו פעמים שונות נכתב ה"א בתחלתן. הביטה וראה ותמצא בפסוק ראשון שבעה תיבות ובהן. כ"ח אותיות. ד' פעמים ז' כנגד ד' עולמות סימנן אבי"ע. בראשית ברא הוא עולם הבריאה. אלקים הוא אצילות ב"ה. את השמים ואת הארץ המה עולמות היצירה והעשי' את השמים יש בהן שבעה אותיות ונחלקו לב' תיבות של ב' וה' אותיות. לכלול שבעה הרקיעי' שנחלקו ג"כ שנים בפני עצמן וחמש בפ"ע ולא פליגי רב יהוד' וריש לקיש במס' חגיגה דף י"ב במציאות אלא שזה חשב בכללות הן נחלקים לשני' השמים ושמי השמים. וזה חשב בפרטות הן נחלקים לשבעה. וארז"ל רקיע שבו חמה ולבנה כוכבים ומזלות שהם חמשה כוכבי לכת ומזלות. והקשו התוכנים הלא נראה שהם קבועים בח' גלגלים ובהן הרבה גלגלים ובאמת כולן נקרא א'. וחמשה רקיעים העליונים המה נבראו ביום ראשון וזהו את השמים שנכללו בו ה' רקיעים. ורקיע נברא ביום ב' שנא' יהי רקיע ובו נתלו המאורות ביום ד' והוא נקרא שמים והשמים שנברא ביום ראשון נקרא שמי שמים לכן נאמר בפרשה הזאת יהי מאורות ברקיע השמים וכן ועוף יעופף על פני רקיע השמים הוא רקיע התחתונה הנקרא שמים שלא לעעות שהוא השמים. הנברא ביום הראשון. ווילון הוא נכלל ברקיע התחתונ' בלילה יוצא לעה"ז וביום הוא נכנס לנרתיק והוא הרקיע. ומה שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי האומות (פסחים דף צ"ד ע"ב) אם גלגל קבוע ומזל חוזר או גלגל חוזר ומזל קבוע. וודאי הגלגלים חוזרים כי שמם מוכיח עליהם. וכן אמרו במס' בבא בתרא (דף ע"ד ע"א) גלגלא דרקיע הוא דהדר. אלא שהרקיע שבו הגלגלי' חוזרים הוא קבוע ועומד ובו חלונות שאמרו בוקע חלוני רקיע וכן דלתי' ופתחים כמ"ש ודלתי שמים פתח. וברקיע הזאת סובבים הגלגלים שבהן המזלות ולכן אמרו שהמזלות חוזרים. וצבא השמי' העליוני' שנבראו ביום ראשון לא נזכר במ"ב. כי לא הזכירה התורה בכ"מ רק הנראה לעינים. וכן ג"ע של מעלה ועה"ב לא נזכר בתורה. והראיה שלא חשיב מעשה שמים עליוני' שנבראו ביום ראשון כי אמרו בחגינה י"ב ב' מכדי בשמים אתחיל ברישא מ"ש דקא חשיב מעש' ארץ ולא אמרו מ"ש דקא חשיב מעשה ארץ בריש' אלא שעיקר הקושיא דלא חשיב מעשה שמים הנזכרי' בפסוק ראשון בפרטי' כלל וכלל רק והארץ היתה הוא הכולל עם ארבע היסודות עד גלגל השני. ואת הארץ יש בו ג"כ שבעה אותיו' כנגד שבעה ארצות ושבעה מדורין גהינם והמה חלוקים ג"כ לשנים חמש בפ"ע ושנים בפ"ע כמ"ש (משלי ל' ט"ו) לעלוקה שתי בנות הב הב. ועוד רמז ה' של והארץ על ה' חומרים שחשב בפסוק שני:
בבראשית יש ששה פעמים אמת בר"ת ובס"ת כנודע. והנה כל אמת גי' ז' פעמים ס"ג כידוע וא"כ ששה אמת הם מ"ב פעמים ס"ג סוד שם מ"ב שנבראו במעשה בראשית. ועם חסד שהוא השביעית בסוד והוכן בחסד כסאו הם גי' כל ברכת כהנים ודו"ק. ס' עיינין יש בבראשית עד ויכולו נגד ס' גלדי עינא:
עשרה דברים נקראו ראשית ג' נקראו ראשי' ובכורי והן עומר ושתי הלחם וביכורים. וג' נקראו ראשית סתם והן חלה ותרומה וראשית הגז. תורה נקרא ראשית דכתי' ראשית דעת. ויראה נקרא ראשית שנא' ראשית חכמ' יראת ה' ומשה ע"ה נקרא ראשית שנא' (פ' הברכה) וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון. וישראל נקראו ראשית שנא' (ירמי' ב' ב') ראשית תבואתו:
בראשית (פסחי' דף פ"ז ע"ב) ד' קנינים קנה הקב"ה תורה וישראל בית המקדש. שמים וארץ. וד' אלו ששה הן כי שמים וארץ הן ב'. ובית המקדש ג"כ ב' של מעל' ושל מטה. והן מרומזין במלת בראשית ב' בית של מטה ר' ראשון הוא בית המקדש של מעלה כמ"ש מרים מראשון א' ארץ ש' שמים. י' ישראל. ת' תורה. וכן מרומזין בו ששה דברי' שקדמו לעולם. ב' בהמ"ק של מעלה ושל מטה כנ"ל. א' אבות ש' שמו של משיח. י' ישראל ת' תורה. ועיין במשלי באריכות. גם מרומזין בו ששה עקרים לעבודת הבורא. ב' בטחון. ר' רצון הבורא. א' אהבה. ש' שתיקה י' יראה. ת' תורה וגם הוא נוטריקון של הפסו' פתחי לי "אחותי "רעיתי "יונתי "תמתי "שראשי אותיו' ראשית והב' הוא פתחי לי ונקוד' של בראשית ברא אלהים הוא חמשי' ול"ב ו"ע פי' בראשית ה' נקודות הם חמשים כידוע:
ברא ב' קמצין וכל קמץ י"ו הם ל"ב. אלהים שבעה נקודין הם שבעים והם שלש ראשונו' חמשים ש"ב ול"ב נתיבות חכמה ו"ע של דעת ודו"ק:
בראשית ברא אלהים גי' אל"ף ר' לבד ה"ב של בראשית. וה"ב הוא ב' פתחים לעולמות הנ"ל ובכללן הן י"ג. ב' ר' א' נוטריקון אלף ר' ב' הנ"ל "ב "ר "א נוטריקון "ראשית "ברא "אלהים. בראשית אותיות "ירא "בשת כי ב' מיני יראה הן יראת הרוממות ויראת העונש והן נקראין יראת שמים ויראת הארץ כמ"ש (תהלי' פ"ה י"ב) אמת מארץ תצמח וצדק משמי' נשקף כי הארץ ל"ל מגרמא כלום. רק מקיימת ומשיבה מה שנותנין בתוכה והשמים נותנת מעצמ' וכנגדן ב' יראות הנ"ל הרוממות מעצמו עושה מאהבה. ויראת העונש עושה מסיב' והם נרמזין במלת בראשי' ירא בשת. הוא ירא' שמים וירא הוא יראת הארץ ובשביל ב' יראות הנ"ל ברא אלהים כו'. ב' משמש ד' דברים תוך כמו בעיר פי' בתוך העיר. עם כמו בחרב פי' עם חרב. קרוב כמו הנוגע בהר פי' קרוב להר. זמן כמו ביום. וה"ב של בראשית משמש בזמן. דגש של ב' מורה שתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במה"ד ונתבסס בעת מתן תורה בא' של אנכי שהוא מן הרפויין:
רש"י אר"י לא הי' צריך להתחיל אלא מהחדש הזה לכם. אין כוונת המדרש שלא להזכיר מעשה בראשית כי זה הוא עיקר יסוד אמונ' ישראל ורוב המצות זכרון למ"ב אלא שלא בא התור' להזכיר מעשה חם וכנען אלא משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים וק"ל. בליקוטי' ח"ג קנ"א ב' כתב וז"ל בראשית כו"י"ס כידוע. והארץ היתה תהו ר"ל אחורי' שבה וסוף המל' של בהו וחשך הן ג' קוים הידועי' של עשו וישמעאל ועמלק תהו. הן ב' קליפו' המקיפי' להו ויאמ' אלהי' יהי אור ד' הויו"ת יהי חב"ד. יהי אור ויהי אור חו"ג ויר"א הוא אויר והו' ת"ת והוא נשרש באוי' הקדמון ומשם הראי' עכ"ל ודו"ק:
ע"ד הרמזבראשית ידוע שהאדם עולם קטן והכל רמוז בו. ב' של בראשית כמו עם ור"ל עם ראשית ברא הכל והוא ראשית חכמה כמ"ש כלם בחכמה עשית. אלקים ל"ב נתיבות שבו כתיב ל"ב אלקים כמ"ש בס"י בשלשים ושתים כו':
את השמים ואת הארץ. כמ"ש בס"י. אש בעולם שמים. בנפש ראש. מים בעולם ארץ. בנפש בטן ששם כל מנהיגי הגוף כמ"ש בס"י:
בראשית ברא וכו'. דרשו רז"ל תיבת בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו ברא הקב"ה שמים וארץ והנה אפשר לרמוז בס"ד בתיבת בראשית התורה וישראל והוא כי בראשית גי' שב"ע ישר"אל שהתור' היא שבעה ספרים כי פ' ויהי בנסוע הארון הוא ספר בפנו עצמו הרי רמוזים התורה וישראל בתיבת בראשית שדרשו חז"ל על תרווייהו גם בראשית גי' ש"ב תור"ה כי בראשית הוא אותיות ש"ב תרי"א וכו' וכנז' בתקונים ותי"רא גי' תור"ה וש",ב ר"ל שבע בלשון הש"ס מלשון הני שב שמעתתא כדאיתא בש"ס והיינו נמי לפי שהתורה היא ז' ספרים ודוק:
בעזר יוצר אורה. אבאר פירוש התורה. ליחד שמו הנורא. אשר עשאני מראשית. ויעצני וקראני ראשית. לעסוק בנועם ראשית. אתחיל לבאר ספר בראשית:
With the help of the Creator of light, I will elucidate the explanation of the Torah, to unite His awesome name; Who made me from the beginning and advised and called upon me first, to work pleasantly first; I will begin to explain the Book of 'In the Beginning' (Genesis):
נפתחו השמים ואראה מראות אלהים בורא קצות הארץ ואתבונן במה שהורשיתי להתבונן בפתח דברי קדוש, והעירותי ממזרחה של תורה אומרו בראשית ששיעור התיבה היא סמוכה כמו שתאמר ראשית דבר וכאן חסר הנסמך לה, ומי כאלהינו יודע דבר הלוא ממנו מוצא דבר:
The heavens have open and I saw the vision of God, Creator of the ends of the earth, and I reflected upon that which I have been allowed to reflect upon in the unfolding of holy words; and my remark is from the East of (before) the Torah. His saying, "In the beginning of," [bears a] structure which is relational, as you would say 'the beginning of a thing, but here what ['the beginning of'] refers to is missing (beginning of what?). And who is like our God, who knows the thing (word), is the origin of the thing (word) not from Him?
אומרו בתחילת סדר הבריאה השמים, ורז"ל פירשו התיבה שהיא מורכבת מב' דברים אש ומים, ומעתה הרי זה ח"ו נותן יד לפושעים לומר כי זו היא התחלת הבריאה אבל המים והאש לא בראם ח"ו הבורא אחר שהשמיענו הכתוב עצמו שתחילת הבריאה היא שמים ואם המים נבראו היה לו להקדים בריאתם, וחז"ל (חגיגה) נשמרו מב' הערות ופירשו ששיעור הכתוב הוא על זה הדרך בראשית בריאת שמים וארץ היתה הארץ תוהו וגו' לא שתחילת הבריאה היתה שמים וארץ, אבל דבריהם ז"ל לא הספיקו להסיר הטעות, כי לדבריהם למה לא הודיע הכתוב אחר כך בריאת מים ואש ועפר ורוח, והגם שאמר הכתוב (ט') יקוו המים וגו' ותראה היבשה, אינו בנשמע שנבראת ויותר צודק המשמעות שמצויה היתה אלא שגזר עליה להתגלות כשיקוו המים:
He said it at the beginning of the order of the creation of the heavens; and the Rabbis, of blessed memory, explained that the word [shamayim (heavens)] is composed of two things esh (fire) and mayim (water); and from this, God forbid, it gives a hand to the sinners to say that [given that] this is the beginning of the creation, but [yet], God forbid, the Creator did not create the fire and water, since the verse itself informs us that the beginning of the creation was the heavens, and if the waters were created [and not pre-existing], it should have started with their creation. And the Sages, of blessed memory, (Chagigah) preempted these two observations and explained that the structure of the verse is as follows: In the beginning of the creation of the heavens and the earth, the earth was chaos, etc. - not that the heavens and earth was the beginning of the creations. But the words [of the Sages], of blessed memory's, were not enough to remove the [possibility of] error; since according to their words, why did scripture not inform us later of the creation of water and fire, and dirt and wind. And even though the verse (9) states, "and the waters gathered, etc. and the dry land appeared," it is not understood [from this] that it was created; and more justified is the understanding that it was pre-existing, but that [God] decreed upon it to be revealed when the water gathered.
יש לדקדק בכתוב אומרו את השמים ואת הארץ מה בא לרבות בב' אתין אלו:
There is what to be exact about, in that the verse wrote, "et hashamayim ve'et haarets" ("the heavens and the earth," which are both preceded by the Hebrew preposition, et which can either proceed a direct object or mean 'with,' and so, is often seen as indicating additional meaning); and what did the verse come to add with the two times it says et?
אכן כוונת הכתוב היא על זה הדרך וקודם אעירה שחר המוצג אצלינו מגדולת הבורא מה גדלו מעשיו, כי האדון ב"ה יוכל דבר דיבור בלתי מושג בנבראים כאומרם ז"ל (מכילתא יתרו) בפירוש הכתוב (שמות כ' א') וידבר אלהים את כל הדברים וגו' וזה לשונם דברים שאין הפה יכול לדבר והוא שאמר כל עשרת הדברות בדבור אחד ולא קדם דיבור לחברו:
In fact, the intention of the verse is as follows; but first, 'I will rise with the sun' upon that which is placed in front of us from the greatness of the Creator - how great are his works! - since the Master, may He be blessed, can speak a word without it being understood by the creations. As they, of blessed memory, said (Mekhilta, Yitro) to explain the verse (Exodus 20:1), "And God spoke all of these words etc.," and this is what they said, "words that the mouth cannot speak;" and it [is a reference to] Him saying all of the ten commandments in one word, and [that] one word did not precede the other. ...
ובזה נבא אל הביאור והוא כי האדון יתעלה שמו כל מה שברא בעולם שהם המקורות וכל אשר ישנו במציאות ושמים וארץ הכל כאשר לכל בראו ה' בדיבור אחד, וזה הוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ דקדק לומר שני אתין לרבות כל הנמצא בעולם ולהיות שהנבראים הם רבים כי מלבד העשרה דברים הניכרים ונראים לעין כל כמו שמנאום חז"ל (חגיגה יב.) וז"ל עשרה דברים נבראו ביום ראשון שמים וארץ אור חשך תהו ובהו וגו' מים רוח ע"כ. מלבד אלו יש עוד בריאות אחרים נעלמים ונבלעים בכוחות היסודות, יש מהם ניכרים באמצעות ההתכה, יש מהם באמצעות ההרכבה, יש מהם בהשתנות הזמנים, יש מהם בכח ההיולי ורבו מלספור, אשר לזה כללם הבורא בב' פרטים גדולים ועצומים בשמים ובארץ, והם הם הב' ריבוים שריבה באומרו את השמים ואת הארץ ובמאמר א' ברא הכל יתעלה שמו. ותמצא שאמרו ז"ל (ר"ה לב.) בראשית מאמר הוא כי בו השלימו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הראשון שבכולן בו נברא הכל אלא שלא היה מסודר והי' כל הבריאות בנמצא אבל חסרו הסדר וסדרן הקב"ה דבר יום ביומו. ביום ראשון הכין והבדיל האור מן החשך וקנה החשך מקומו והאור מקומו, וביום ב' וכו':
And with this, we will come to the explanation: and it is that the Master, may His name be exalted, created everything - all that He created in the world; places and all that exists, and the skies and the earth - in one word. And this is what it states, "Bereishit bara Elohim et hashamayim ve'et haarets" ("In the beginning, God created the heavens and the earth"), and is exact to use the word et twice; to include all that is found in the world. And since the creations are numerous, as beyond the ten things that are recognizable and visible to everyone's eye - as were counted by the Sages, of blessed memory (Chagigah 12a), and this is what they said, "and ten things were created on the first day: heavens and earth, light, darkness, chaos and void, etc. water, wind" - besides these things, there are other creations that are hidden and absorbed by the powers of the foundational elements; some of them are recognized by way of dissection, some of the them by way of composition, some of them through the changing of time, some of them through the power of hyle, and [they] are too many to count. For this reason, the Creator grouped them into two large and enormous parts: in the havens and in the earth. And these are the two inclusions that were included in His saying "et hashamayim ve'et haarets," and in one proclamation did He, may He be exalted, create everything. And you will find that they, of blessed memory, said (Rosh Hashanah 32a), "[The word] 'In the beginning' [counts as a] proclamation [of creation], since with it were completed the ten proclamations with which the world was created (as there are only nine obvious proclamations of creation and this would be the tenth one)." Everything was created in the first of all [the proclamations] but it was not yet arranged, and all of the creations were there but they lacked order; and the Holy One, blessed be He, ordered them, each thing in its day: on the first day, He set up and separated the light from the darkness and the darkness acquired its place and the light acquired its place; and on the second day, etc.
והעד הנאמן לפירושינו זה מה שאמר הכתוב (ב' ג') כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות שאין משמעות לכתוב ובמה שפירשנו יבא כמין חומר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא ביום הבריאה לעשות פי' לתקן בששת ימים כאומרו (תשא לא יז) כי ששת ימים עשה ה' וגו' פירוש תקן, כי הבריאה ביום ראשון במאמר אחד נבראת אלא שהיה הכל חסר תיקון. למה הדבר דומה למי שרצה לבנות פלטרין וקודם מכין אבנים ועצים ועפר וצרכי הבנין במושלם ואחר כך יבנה בית, כן הבורא ב"ה ברא כל צורכי העולם בדיבור אחד והכינו והיה הכל מונח גדוש בערבוביא ואחר כך התחיל לסדר דבר דבור על אופניו ועשה פעלו יתעלה שמו:
And the trustworthy 'witness' to our explanation is that which the verse states (Genesis 2:3), "since upon it God rested from all of the work that He had created to make;" as this verse lacks understanding; and according to what we have explained, it comes 'like a precious chain,' as "since upon it He rested from all of the work that He had created" [refers to what He did] on the day of creation; "to make," [means] to refine, on the six days; like it states (Exodus 31:17), "since on six days, the Lord made, etc.," the explanation [of "made"] is refined; since the [actual] creation was created in one proclamation on the first day, except that everything was lacking refinement. To what is this thing similar? To someone who wants to build a palace and first prepares stones and wood and dirt and all of the building materials and afterwards builds the home; so [too] the Creator, may He be blessed, created all of the needs of the world with one proclamation, and He prepared it, and everything was laying piled up in a mixture; and afterwards, He started to organize each thing in its place and did His, may He be exalted, work.
ותמצא שכשרצה לברוא השמים אמר (פסוק ו') יהי רקיע בתוך המים פירוש קבע לו מקום אבל הוא כבר נברא במאמר ראשון, וכן הארץ (פסוק ט') ותראה היבשה:
And you will find that when He wanted to create the heavens, He said (verse 6), "let there be a firmament in the midst of the waters," [meaning] He set its place; but it was already created in the first proclamation. And so [too] with the earth (verse 9) "and the dry land appeared."
והאש שלא הזכיר ה' תיקונו כל עיקר, הוי יודע כי האש לא גילה ה' מקורה כגילוי השמים והארץ והמים להיותה מקור חזק ויש ממנו כליון לעולם אם היה בנמצא כמים וארץ ואין העולם יכול להתקיים, לזה הניחו הקב"ה במקומו שנברא במאמר ראשון מובלע ברעפים עד שהוצרך אדם לו והקיש ברעפים והוציא מהם אש שיעור המספיק לו כאומרם ז"ל (ב"ר י"א) שעל כן אנו מברכים במוצאי שבת בורא מאורי האש. גם בזה גילה ה' אופן הערבוב שהיו מעורבבין המקורות והיסודות בשעת בריאתם קודם שהכינם ה' כל אחד על משמרתו, כי אם לא היה דבר זה במציאות לא היתה דעת אנוש סובלת ידיעה איך יהיו מעורבים יחד מקורות ומה גם עפר ואש:
And [regarding] the fire, the refinement of which, God didn't mention at all, you should know that God did not reveal its source - like the revealing of the heavens and the earth and the water - because its source is strong; and from it, there [would be] destruction to the world if it had been found like the water and the earth; and the world would not be able to exist. For this [reason], the Holy One, blessed be He, left it in its place - where it was created by the first proclamation - absorbed in the flints; until man needed it and took out from them an amount [of fire] sufficient for him, as they, of blessed memory, said (Bereishit Rabbah 11), "therefore we make the blessing of 'who has created the lights of the fire' at the end of Shabbat." And by this, God also revealed the nature of the [primordial] mixture - that the sources and elements were mixed up at the time of their creation, before God set each one up, according to its station. For if [the concealment of fire in other objects] did not exist, man's mind would not be able to fathom the knowledge of how different substances could be mixed up; and all the more so, dirt and fire.
והן אמת שהיה יכול הבורא לכלול במאמר הראשון גם את הסדר, אלא לסיבות הרבה עשה כן ואחד מהם גילו אותה רז"ל באומרם (אבות פ"ה) והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא ליפרע וכו'. וליתן שכר טוב לצדיקים וכו'.
And it is true that the Creator could have included the ordering [of the various creations] in the first proclamation, but for many reason did He [not] do this; and the Rabbis, of blessed memory, revealed one of them, when they stated (Avot 5), "and is it not that He could have created [everything] in one proclamation, but He wanted to take payment [from sinners for a world created with ten statements rather than only one] etc. and to give payment to the righteous etc."
ואל יקשה בעיניך אומרם ז"ל (שם) בעשרה מאמרות נברא העולם לשון בריאה, כי סוף כל סוף כל זמן שהיה חסר התיקון כאילו אין כאן בריאה, המשל אם הארץ לא היתה נגלית אין מקום לנבראים וכמו כן שאר הבריאות שהיו מעורבבים כמו האור והחשך אם כן כל שלא נתקן כאלו לא נברא לזה יתיחם גם כן להם הבריאה:
And let it not be difficult in your eyes, that they, of blessed memory, stated (Ibid.), "In ten proclamations was the world created" [and used the] word 'created;' since at the end of the day, anytime that [something] is missing refinement, it as if [it is not created]. For example, if the earth [did not emerge], there would be no place for the creations; and likewise with the other creations that were mixed up, like the light and the darkness. If so, all that is not refined is as if it is not created; for this reason [the various refinements reflected by the nine other proclamations] are also referred to as creation.
ואל יקשה בעיניך למה כתבה התורה עיקר הבריאה בדרך זה ולא כתבה בפירוש ברא ה' המים והעפר והאש והרוח שבזה לא יהיה איש נבוב ילבב:
And let it not be difficult in your eyes, [as to] why the Torah wrote the main [narrative] of creation in this way, and did not explicitly write [that] God created the water and the dirt, and the fire and the wind, so that [by not doing the latter] 'the empty man would not be made wise.'
דע כי התורה תודיע ותשמיע כל נסתר וחפץ ה' להודיע כח מעשיו לעמו והודיענו סדר הבריאה ואופנה וכי הוא האל הגבור הנאזר בגבורה ברא בדיבור אחד כל יש וכל הווה וחפץ ה' להודיע לידידיו כח מעשיו ולא ימנע טוב זה בשביל השוטים הטועים:
Know [that the answer is] that the Torah makes known and informs [us of] every hidden thing, and God wanted to make known 'the strength of his actions to his people' and make known to us the order of the creation and its manner, and that He - the Power, the Mighty, who is girded in strength - created everything that is and everything that exists, in one statement; and He wanted to make known to his close ones 'the strength of his deeds,' and did not prevent Himself from this good because of erring fools.
ועוד יש טעם אחר שיחייב לדבר כסדר האמור והוא שאם היה אומר הכתוב כסדר החפצים בו הסכלים והוא שיאמר כי ברא ארץ וברא מים וכו' היה בנשמע כי בראם כל אחד בפני עצמו ואחר האמת לא כן הוא, והלא ידעת כי לא יחפוץ ה' בדובר שקרים ולא יכון לנגד עיניו ואיך יתחיל ראש דבריו ח"ו בדברים שלא כן הוא, לזה דבר אמת אופן הבריאה כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם להודות ולגדל לבורא ב"ה ויאמרו לאלהים מה נורא מעשיך:
And there is also another reason which obligates the thing to be according to the discussed order, and it is that if the verse had [gone according] to the order desired by the silly ones, and that is that it would state that He created land and He created water, etc., it would have sounded as if He created them each, on its own; and according to the truth, it is not like that. And didn't you know that God has no desire for 'the speaker of lies and it cannot be established in front of His eyes.' And how could the 'beginning of His words,' God forbid, begin with words that are not correct? For this [reason], He spoke truth[fully about] the manner of the creation; as 'straight are the paths of God and the righteous will walk upon them' to thank and magnify the Creator, may He be blessed, and they will say to God, 'how awesome are your deeds.'
ודקדק לומר בראשית ולא אמר בראשונה כח מעשיו הגיד לעמו, והוא כי לפי מה שהקדמנו כי הכל ברא בדיבור אחד דרך שם נשכיל כי מי שידבר כמה דברים בדיבור אחד גם בדיבור לא יצטרך להקדים אות לחברתה, ומעתה כשאמר ה' תיבת שמים לא קדמה שי"ן למ"ם ולא מ"ם ראשונה למ"ם אחרונה וגם אותיות כל דבר ודבר לא קדמה התחלת התיבה לסופה וגם בכל אות ואות אין לה קדם תחלתה לסופה:
And He was exact to state 'In the beginning' and not to state 'At first' [in order to] 'tell the strength of His deeds to His people;' and that is, that according to what we wrote above - that He created everything with one statement - through that, we can deduce that One who can speak several statements all in one statement, also in one statement does not need to have one letter precede another. And from this, [we see] that when God said the word shamayim, He did not say the shin before the mem and not the first mem before the second mem; and also the letters of every single word, He did not have the beginning of the word precede its end; and also with each and every letter, He did not have its beginning [sound] precede its end.
ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת אלה הם הדברים אשר הודיענו ה' בתיבת בראשית פירוש הכל הוא ראשית כי לא היתה בבריאה חלק מאוחר אלא הכל הוא ראשית והבן:
And after God made known all of this to us, [we understand that] these are the things that God made known to us with the word, 'In the beginning,' the meaning [of which] is [that] everything is the beginning, since there was no later part of the creation, but [rather] everything was the beginning; and understand [this].
וטעם האדון אשר בחר לברוא בדרך זה מלבד הטעם שאמרנו שרצה להודיע חלק מגבורותיו יתברך, עוד תמצא כי כשידבר יתברך בגבורות שהיא בחינה המתיחסת לשם אלהים מן השם הוא להיות הדברים נדברים כסדר זה, ותמצא שרמזו ז"ל (מכות כד.) בנועם דבריהם וזה לשונם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום ע"כ, נתכוונו לומר במתק לשונם הדברים הנאמרים מבחינה זו שהוא אלהים המתיחסת לגבורה תדבר כדברים האלה הרבה דברים יחד, ולאו דוקא אנכי ולא יהיה אמר בדיבור אחד אלא כל העשרה הדברים כאמור בדבריהם במקום אחר (מכילתא יתרו) אלא המושג אצלינו הוא ב' מהם, ועיין מה שכתבנו בפרשת יתרו (כ' א'), והנה בריאת מעשה בראשית נברא בשם אלהים דכתיב ברא אלהים לסיבות הרבה לזה דיבר כדרכו יתברך דברים עצומים ונוראים כמו שכתבנו:
And the reason that the Master chose to create [the world] in this way [is that] - besides the reason that we stated, that He wanted to make known part of His, may He be blessed, great deeds - you will also find that when He, may He be blessed, speaks with strengths, which is the aspect that relates to the name Elohim, it is [appropriate] for the words to be spoken in this way (all together). And you will find that they, of blessed memory hinted to this (Makkot 24a) in their pleasant words, and this is what they said, "'I am' (the first commandment) and 'There shall not be' (the second commandment) were heard from the Strength;" [with this] they intended to say, in their sweet language, that the words that were heard in this aspect [of strength] - which is Elohim, which relates to strength - will speak like these words, many words together. And not specifically 'I am' and 'There shall not be,' but rather all of the Ten Commandments, [were spoken this way] as they have have stated in their words in another place (Mekhilta, Yitro); and behold, the creation from the creation story was created with the name Elohim for many reasons, and as a result He spoke in His way, may He be blessed, (according to this attribute) great and awesome words as we have written.
ובדרך דרש יתבאר תיבת בראשית על דרך מה שאמר הכתוב (תהילים ל״ג:ו׳) בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, ויש לך לדעת כי יתעלה שם אלהינו לא ברא המלאכים עד יום ב' כדי שלא יטעו הטועים כי היו מסייעים אותו במעשה בראשית, ולדבריהם ז"ל (ב"ר א') יש לנו להעיר איך יתכן לומר שהמלאכים נבראים מאוחרים הלא לפי מה שאמר הכתוב וברוח פיו כל צבאם כי צבא השמים נבראו מרוח שיצא מפי עליון כביכול אם כן בהכרח לפי המורגש המלאכים יבראו קודם שמים וארץ כי הרוח יקדים לצאת קודם שיצא הדיבור וכיון שהשמים והארץ נבראו מהדיבור הרי כבר קדם הרוח שממנו יצאו המלאכים, לזה אמר הכתוב בראשית ברא וגו' פירוש כי ה' הקדים המאוחר שהוא הדיבור לרוח היפך הידוע אצלנו בטבע הדיבור וברא שמים תחלה והפך הסדר ועשה ראשית דיבור לרוח, לטעם האמור בדבריהם ז"ל (שם) והוא שלא יאמרו שהיו המלאכים עוזרים ומותחים עמו שמים וכו', ומודיענו הכתוב כי האדון ב"ה לא יוקח אליו שיעור מהנבראים שהנבראים אינם יכולין להפך הסדר המוטבע בהם בעת הבריאה מה שאין כן הבורא ב"ה יכול הוא לדבר בדרך אשר יחפוץ, ולזה תמצא שדייק הכתוב באומרו בדבר ה' שמים נעשו שהקדים בריאת שמים שנבראו מהדיבור ואחר כך אמר וברוח פיו כל צבאם:
And in the way of midrashic (homiletic) interpretation, the word, 'In the beginning' is explained in the way of what the verse states (Psalms 33:6), "By the word of God, were the heavens made and by the breath of His mouth, all the hosts." And you should know that, may the name of our God be elevated, He did not create the angels until the second day in order that those in error should not err [and think] that they helped Him in the creation of the world. And as to the [Sages'] words (Bereishit Rabbah 1:3), of blessed memory, we need to elucidate how is it possible to say that the angels were created later; is it not that according to what the verse stated, "and by the breath of His mouth, all the hosts," that hosts of the sky were created from the breath that came from the mouth of the Highest, (as if it were possible [to say this]); if so, perforce, according to our [very] senses, the angels were created before the heavens and the earth; since the breath came out before the word [of God], and since the heavens and the earth were created from the word, behold the breath - from which the angels were created - already preceded it. And for this reason, the verse states, "In the beginning, created etc.;" the explanation [of which] is that God had the later - which is the speech - precede the breath; [which is] the opposite of what is known to us about the nature of speech. And he created the heavens first and reversed the order and made speech first to breath; for the reason stated in their words, of blessed memory (Ibid.), and that is that [people] should not say that the angels helped and stretched out the heavens with Him, etc. And the verse informs us that the Master, blessed be He, does not take His lessons from the creations, as the creations are not able to reverse the order implanted within them from the time of the creation; which is not the case with the Creator, blessed be He, [who] can speak in the manner that He wants. And for this reason, you will find that the verse was precise in stating, "By the word of God, were the heavens made," which has the creation of the heavens - which were created from the word - precede, and afterwards, it stated "and by the breath of His mouth, all its hosts."
ומעתה שיעור פירוש תיבת בראשית הוא על זה הדרך כי להיות שיש בדיבור ב' דברים הרוח והדיבור עצמו וכל אחד ברא ממנו ה' בריאה חדשה ואין אני יודע מי קדם משניהם אם הרוח אם הדיבור לזה אמר כי ראשית היה מעשה שמים וארץ, וממוצא דבר אתה יודע כי הדיבור היה ראשית לרוח שיצא מפי עליון:
And from here, the structure of the explanation of the word, "In the beginning" is as follows: given that there are two things [involved] in speech, breath and speech itself, and from each of them did God create a new creation and I [would] not know which one of the two was first, whether the breath or the speech; for this [reason], it states that first was the act of the heavens and the earth; and from the derivation of the matter, you know that the speech was first to the breath that came from the mouth of the Highest.
עוד יש לנו להבין שינוי שבין ב' הכתובים, בפסוק זה לא אמר אלא שם אלהים וכתוב אחד הוא אומר (ב' ד') ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים שהזכיר ב' שמות. ועוד כי כאן הקדים שמים לארץ ושם הקדים ארץ לשמים:
We must still understand the difference between the two verses; in this verse, it only says the name Elohim (God) and in another verse, it says (Genesis 2:4), "on the day the Lord, God, made the heavens and the earth," [thereby] mentioning two names. And [we] also [need to understand why] here 'heavens' precedes 'earth' and there, 'earth' precedes 'heavens.'
ונראה כי ב' קושיות אלו כל אחת מתרצת חברתה, והוא על דרך מה שפירשו ז"ל (סוטה לא) בב' מקראות הכתובים בתשלום שכר הצדיקים כתוב אחד אומר (שמות כ׳:ו׳) ועושה חסד לאלפים וכתוב אחד אומר (דבדים ז') לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור. ואמרו ז"ל כי מה שאמר הכתוב לאלפים לאוהביו בלבד ואינו חוזר גם לשומרי מצותיו שהם העושים מיראה כי אותם בפסוק אחר הוזכר שהם אלף דור, גם פסוק שאמר לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור אינו חוזר אומרו לאלף דור אלא לשומרי מצותיו הנסמכת לה ולא לתיבת אוהביו הקודמת כי אותם הנה שכרם אתם בפסוק אחר שהוא לאלפים:
And it appears that these two questions answer each other. And this is according to the way that they, of blessed memory, explained (Sotah 31a) about two verses that are written about the reward of the righteous: one verse states (Exodus 20:6), "and does kindness to thousands" and another verse states (Deuteronomy 7:9), "to His loved ones and to those who keep His commandments, for a thousand generations." And they, of blessed memory, said that that which one verse stated "to thousands" is referring to "His loved ones" only, and does not also refer to "those who keep His commandments" - who are those that do it out of fear - because it is mentioned that they will be a thousand generations in another verse. Also the verse that states, "to His loved ones and to those who keep His commandments, for a thousand generations;" refers only to "those that keep His commandments" - which is adjacent to it - [when] it states, "for a thousand generations," and not to the word, "His loved ones," which precedes ["those who keep His commandments"]; since behold, their reward is with them in another verse, which is the one [that states] "for thousands." ...
גם אנחנו נפרש ב' מקראות הללו על זה הדרך בראשית ברא אלהים את השמים שם זה של אלקים פירוש מדה זו של הדין בלא שתוף שם הרחמים זה הוא דוקא למה שנוגע להשמים ואינו חוזר לאומרו ואת הארץ כי הארץ בראה בשיתוף שם הרחמים ועל כתוב אחר סומך, והוא אומרו ביום עשות ה' אלהים ארץ כי אין עולם בני אדם יכול להתקיים בדין גמור בלא שתוף רחמים לצד שהם מחומר כידוע, ואומרו ושמים אינה נמשכת עם הארץ בבחינה זו של השיתוף, ואופן מעשיה הלא הם כתובים בפרשת בראשית, ובזה נתיישבו ב' הדקדוקים כמין חומר, וענין ידיעת מי קדם, הנה כתבנו למעלה שכל הבריאה יחד נבראת בגבורתו יתברך.
We will also explain these two verses in this way: "In the beginning, Elohim (God) created the heavens;" this name of Elohim - the meaning of which is this attribute of [strict] justice - without the combination of the name of mercy (the Lord), this is only going on what is connected to the heavens, and does not refer to its stating [in the same verse], "the earth;" since He created the earth with the combination of the name of mercy; and [the Torah relied on a different verse [to convey this information]; and that was its stating, "on the day the Lord, God made... the earth;" since the world of people is not able to exist with exact justice, without the combination of mercy, given that they are physical, as is known; and its stating "and the heavens" does not go together with the earth, in this aspect of combination; and the way of its functions, are they not [already] written in the section on creation? And through this are both precise observations resolved, 'like a precious chain.' And as to the matter of knowing which came first, behold we have written above that all of the creation was created together, in His, may He be blessed, strength. ...
ולא יקשה לך מה משפט יערוך ה' לבני אלים יושבי שמים שיוצדק לומר עליהם שם אלהים הלא תמצא שאמרו ז"ל (חגיגה טו.) במעשה מט"ט שדנוהו לפני אלישע ומחיוהו שתין פולסי דנורא, וגם אליהו וכו' (ב"מ פה:) וכמה משפטים לשרי מעלה, והגם שאין להם יצר, עם כל זה ימצא בהם הטעות, כי לפעמים לא יכוונו אל האמת וישגו, וצא ולמד ממעשה המלאך מט"ט ואליהו כי שגגו וכן יקר מקרה ויענישם ה' אפילו על השוגג מה שאין שופט במשפט זה ליושבי ארץ, ובזה יתאמת מה שפירשנו ונכון:
And let it not be difficult to you, what type of justice does God mete out to the 'children of power,' who dwell in the skies [the supernal angels], that justify using the name Elohim for them; do you not find that they, of blessed memory, stated (Chagigah 15a) in the story of Metatron, that they judged him in front of Elisha and struck him with sixty bolts of fire, and also Eliyahu, etc. (Bava Metzia 85b) and how many judgments are there of the ministers above! And even thought they do not have an [evil] impulse, nonetheless, mistakes are found among them; since sometimes they do not understand the truth and err. And go and learn from the story of the angel, Metatron and Eliyahu, since they erred; and so it happens that they err and God punishes them, even on unwitting sin, which He does not prosecute for the dwellers of the earth, and with this is confirmed what we wrote [above] and this is true.
והגם כי מצינו לרז"ל (ב"ר א') שהרגישו בב' הדקדוקים שבכתובים ותרצו כי טעם שבפסוק א' הקדים שמים ובאחד הקדים ארץ כי נתכוין לומר ששניהם יצאו כאחד, וטעם שבמקום אחד אמר אלהים ובמקום אחד שיתף שם הרחמים אמרו (ב"ר י"ב) כי מתחלה עלה על דעתו לברוא בשם אלהים וראה שאין העולם יכול להתקיים שיתף וכו':
And even if we have found that the Rabbis, of blessed memory, (Bereishit Rabbah 1) noticed these two [differences] in the verses and answered that the reason that in one verse the heavens is first and in one the earth is first is that it intends to [tell us] that both came out as one [together], and the reason that in one place it states Elohim (God) and in another place it combines it with the name of mercy (the Lord), [about this] they stated (Bereishit Rabbah 12:15) that in the beginning, it went up in His thought to create [the world] with the name Elohim and [when] He saw that the world would not be able to exist [that way], He combined, etc;
דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר כי ע' פנים לתורה ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה' אבל ביישוב הכתובים ובמשמעותן מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר:
[nonetheless,] you should know that permission is given to explain the meaning of the verses by the ways of investigation and logic, even if the first [scholars of the Mishnaic period] came before us and made a different sense of it, since there are 'seventy faces to the Torah.' And we are not warned not to deviate from the words of the first ones, except with explanations that would result in a change in the law. And for this [reason], you will find that the Amoraim (scholars of the Talmudic period who came later) do not have the power to disagree with Tannaim (scholars of the Mishnaic period) concerning the 'statutes of God,' but concerning the sense and meaning of the verses, we have found that they explain [it] in a different way in several places.
שוב הצצתי בשכליות העיון הכתובים כי יסבלו דברינו גם דברי קדמונינו ע"ה, וקודם נשכיל לדעת איך יוצדק בהאדון ברוך הוא ראש וסוף במחשבתו שבתחילה חשב בדין, וחזר לשתף, כי האדון ברוך הוא לא יבצר ממנו מזימה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכוון אל האמת בהשקפה ראשונה כביכול ברוך הוא וברוך שמו:
[Yet] I looked again at [a] reasoned investigation of the verses [and found] that our words would also allow for the words of those that came before us, peace be upon them. But first, let us reason to [understand] how it is justified to [attribute to] the Master, may He be blessed, a beginning and end to His thought - that at first, He thought [to create the world] with justice and [then] went back to combine [it with mercy] - since the Master, may He be blessed, 'is not prevented from plotting' because of [too] little time; and in less than the wink of an eye, He knows everything, and plans correctly at first glance, as if it were possible [to say this about Him], may He be blessed and may His name be blessed. ...
אכן דע כי כוונת שיתוף הרחמים תסבול ב' ענינים, הא' כי ה' ירחם לפעמים למי שיחפוץ לרחם מבלי הביאו במשפט כי זו היא מדת הרחמים למחול ולסלוח, ושם אלקים גם כן למי שלא ירצה למחול יביאהו במשפט וכפי זה יש לך אדם שלא יבא במשפט. ודרך ב' הוא כי לעולם אין ה' מוותר לשום אדם בעולם וכל העולם יעמדו למשפט אין נמלט, ויש לך לדעת אומרם ז"ל (ב"ק נ.) וזה לשונם כל האומר הקב"ה וותרן יוותרו בני מעיו אלא במשפט יעמיד ארץ ואין אדם נמלט מהדין, וכפי זה הנה בררנו לנו דרך הב'.
Hence, know that the intent of [what is meant by] the combination of mercy bears two [possibilities]: the first is that sometimes God is merciful to whom He wants to be merciful to, without bringing him to justice, since this is the attribute of mercy - to excuse and to forgive - and the name, Elohim also [can be explained in this way, that it is applied] to someone whom He does not want to excuse, He brings to justice, and according to this, there will be a person who is not brought to justice; and the second way is that God never yields to any person in the world, and the whole world is judged - there is no escape, and you should know that they, of blessed memory, said (Bava Kamma 50a) and these are their words, "whoever says that the Holy One, blessed be He, is a yielder, [that person's] intestines will be yielded," but [rather] the earth will stand in judgment and no man will escape from justice.
ומעתה אופן הבריאה לפי דבריהם ז"ל הוא על זה הדרך בתחילה ברא במדת אלהים שהוא יחוס המשפט וכך הוא התכלית שעמד הכל בדין אלא שראה שאותו הדין לא יוכל העולם עמוד בו שיתף עמו מדת הרחמים פירוש לא שחזר בו ממחשבה ראשונה ח"ו אלא שיעשה המשפט בדרך רחמים כמו שתאמר שלא ליפרע מהאדם עונשו כאחת, גם שלא ליפרע ממנו תיכף ומיד בלא הארכת זמן, ולעולם אין לאדם אלא מה שיגיע אליו במשפט, והוא אומרם ז"ל (ירושלמי שקלים פ"ה) מאריך אפיה וגבי דיליה:
And behold according to this, we have chosen the second way, and from here, [we see] that the way of the creation, according to their words, may their memory be a blessing, is as follows: at first, He created with the attribute of Elohim - which relates to justice - and this was the plan, that all should stand in justice, except that He saw that the world cannot [survive with] such justice, so He combined the trait of mercy with it, the explanation [of which] is not that He went back on his original thought, God forbid, but [rather] that He made judgment [operate] in a merciful fashion, as you would say 'that He not pay back a person all at once, and that He not give the person his punishment right away and immediately, without giving it time.' And a person never gets what he doesn't deserve in justice, and that is what they, of blessed memory, said (Yerushalmi, Shekalim 5:1), "He is patient, but collects what is His."
נמצאת אומר שלא חזר בו ממחשבתו כי לא מצינו שקדם במחשבת ה' שלא להתנהג במשפט בסדר זה שיהיה נפרע ברחמים. ולפי זה בהכרח שיאמר הכתוב כסדר האמור שאם היה אומר בראשית ברא ה' אלהים היתה הסברא נותנת כי יש משפט ואין משפט גם כן לצד הרחמים כי לא החליט ה' משפט לבדו ומאומרו ברא אלקים לבד הרי החליט כי אין דבר בלא משפט, והגם שאמר הכתוב אחר כך ה' אלהים תתפרש על אמיתתה כמו שפירשנוה שהמשפט על כל פנים יהיה אלא שיהיה הפרעון בדרך רחמנות. וסמך עלי' הכתוב שנכריח לפרש על זה האופן להיות דבר ידוע מוחזק בידינו כי ידיעת ה' לא תתהפך כביכול:
It comes out that you say that He did not go back from His [original] thought, since we didn't find that it was the first thought of God not to administer justice in this way, [meaning] that it be meted out with mercy. And, according to this, it is necessary for the verse to be stated in this order; since had the verse stated, "In the beginning, the Lord, God, created," there would have been reason to say that there is justice, and also that there is not justice [when there is] mercy, since God did not decide to institute justice only. But since He stated God (Elohim) by itself, behold, [it shows] that He decided that there is nothing that exists without justice. And even if the verse afterwards states, "the Lord, God," it will truthfully be explained as we have explained it; that justice will exist regardless but that it will be exacted mercifully. And the verse relied upon us, that we would be forced to understand it in this manner, [so] that it become something known and held in our hands that the knowledge of God is not something that reverses itself, as if it were possible.
ואחר שפי' כוונת רז"ל גם אחר דבריהם יש מושב לדברינו, כי מדה זו של השיתוף שהכין ה' ליושבי תבל להאריך אפו ולגבות מעט מעט בניכוי לא יתנהג ה' כן אלא עמנו ולא עם העליונים יושבי שמים אלא תכף ומיד ישלם למתחייב חיובו כאחת, גם לא יועיל להם החרטה והוידוי והתשובה ולא טענת השגגה, וצא ולמד ממעשה הובא בש"ס (חגיגה טו.) בד' שנכנסו לפרדם שהענישו המלאך היושב ברשות המלך יתעלה שמו ב"ה על אשר לא עמד מפני אלישע כדי שלא יטעה במחשבתו וזאת למלאך שגגה גם לא הוזהר עליה וכן לא ישפוט השופט לעמו ישראל כידוע ממשפטי תורתו שתתעלה:
And after we have explained the intention of our Rabbis, of blessed memory, there is a basis for our words even in their words: since this attribute of combination that God set up for the dwellers of the earth, to be slow of anger and to collect [His due] a little at a time; He did not administer [His justice] like this except with us but not with the higher ones, that dwell in the heavens; but [rather, with them,] He pays back the guilt of the guilty right away and immediately. Also regret and confession and repentance, as well as the claim of error is not effective for them. And go and learn form the story that is brought down in the Talmud (Chagigah 15a) about the four that went into the orchard, in which an angel who was sitting with permission of the King, may His name be exalted, may He be blessed, was punished for not getting up in front of [Rabbi] Elisha in order that [the latter] not make a mistake in his thinking. And this is [only] an error for the angel, and he was also not warned about it; and the Judge would not judge His people Israel like this, as is known from the statutes of His Torah, let it be exalted.
עוד רמז בהקדמת שמים לארץ להראות כי לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם בונה הבית ואחר כך העליה על גביו, אבל הקב"ה הקדים העליה ואחר כך הבית להראות כי השמים תלויים ועומדים הם במאמרו יתברך:
There is another hint in having the heavens precede the earth: to show that the way of the Holy One, blessed be He, is not like the way of flesh and blood. The way of flesh and blood is [to] build the house first and then the attic on top of it, but the Holy One, blessed be He, had the attic precede and afterwards [built] the house, to show that the heavens are suspended and standing by His word, may He be blessed.
ודרך רמז רז"ל דרשו (ב"ר א') תיבת בראשית שיכוין ב"ה לומר בשביל תורה שנקראת ראשית ופירוש בי"ת של בראשית היא בי"ת הסיבה, ומעתה מי שזכה בתורה זכה בכל העולם ומי שלא זכה בתורה אין לו ליהנות מן העולם עד מדרך כף רגל זולת אם ישמש הכשר עמליה. וגם אמרו (ויק"ר ל"ו) בשביל ישראל שנקראו ראשית דכתיב ראשית תבואתה, ואין מאמרם זה מכחיש הראשון כי טעם עצמו שנקראו ישראל ראשית הוא לצד קבלתם התורה ובזה נבדלו לשם ולתהלה מהעמים, וגם אמרו (ב"ר י"ב) בשביל אברהם ובשביל יעקב (ויק"ר ל"ו) והכל הולך לטעם הראשון עקב אשר שמע אברהם וגו'. גם אמרו (שבת לו:) בשביל יראה שנקראת ראשית דכתיב (תהילים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה', כי הוא זה גם כן יסוד התורה כי אם אין חכמה אין יראה ואם אין יראת ה' אין תורה כי הוא אוצר נחמד לתורה:
And by way of hint, the Rabbis, of blessed memory, expounded (Bereishit Rabbah 1:4) [that by the] word bereishit (In the beginning), He, may He be blessed, intended to say, [that He created the world] for the sake of the Torah, which is called reishit; and the explanation of the [letter] bet (which is the first letter in bereishit) is that it is a bet [that indicates] causation. And from this [is implied that] anyone who merits [to know the] Torah, merits the whole world and anyone who does not merit [to know the] Torah should not benefit from this world - even for him to set foot on it - unless he provides assistance to those who toil in [the study of] Torah. And they also said (Vayikra Rabbah 36:4) [that He created the world] for the sake of Israel, which is called reishit, as it is written [about Israel] (Jeremiah 2:3), "reishit tevuato" ("the first of His produce"). And this statement does not contradict the first, since the very reason that Israel is called, first is from the angle that they accepted the Torah; and through this were they separated from the [other] nations for fame and praise. And they also said (Bereishit Rabbah 1:4), [that He created the world] for the sake of Avraham and (Vayikra Rabbah 36:4) for the sake of Ya'akov; and it all follows the first reason [for creating the world], 'because Avraham listened to my voice, etc.' They also said (Shabbat 36b) [that He created the world] for the sake of [the] awe [of God], which is called reishit, as it is written (Psalms 111:10), "reishit chocmah, yirat, etc." ("the beginning of wisdom is the awe of God, etc."); since it too is a fundamental principle of the Torah, since if there is no wisdom, there is no awe, and if there is no awe of God, there is no Torah, for [awe of God] is a beautiful storehouse for the Torah.
עוד תתפרש בראשית על דרך אומרו (משלי ח׳:ל׳) ואהיה אצלו אמון ודרשו ז"ל (ב"ר א') אל תקרי אמון אלא אומן, והוא עצמו שרמז הכתוב תחילת דבר ה' והודיע בריאת עולם הודיע במה בראה ואמר בתורה בראה כי היא האומן. (אין זה סותר לפירוש ראשון כי התורה הכינה עולם להתהלך במישרים), ולפי זה גדלה מעלת בעליה שזוכים בכל ולזה יהיה הדין להם שיקראו בונים, והוא אומרם ז"ל (שבת קיד.) תלמידי חכמים נקראים בונים כי מה שבפיהם ובלבבם הוא הבונה, והוא אומרו (ירמיהו ל״ג:כ״ה) אם לא בריתי וגו' חוקות שמים וארץ לא שמתי:
Bereishit is also explained by way of [the Bible's] stating (Proverbs 8:30), "and I was a nursling (amon) with Him," and the Rabbis, of blessed memory, expounded (Bereishit Rabbah 1:1); "Don't read it as amon (nursling), but as uman (artist);" and this is exactly what the verse is hinting at in the beginning of God's word: informing [us about] the creation of the world, it informed [us about] that with which He created it and stated that He created it with the Torah, since it is the artist. (This does not contradict the first explanation, since the Torah prepares the world to walk on straight paths.) And according to this, the level of its 'owners' is magnified, since they merit everything; and for this, it is correct that they should be called 'builders;' and this is what they, of blessed memory, said (Shabbat 114a), that Torah scholars are called builders, since what is in their mouths and in their hearts is the builder. And this is [the sense] of what it stated (Jeremiah 33:25), "and were it not for my covenant etc, the law of the heavens and the earth I would not have set."
עוד תתפרש בי"ת של בראשית על דרך אוז"ל (הקדמת תקו"ז ה:) כי ב' אופני יראת ה' הם, האחת היא יראת העונש, והב' היא יראת הרוממות, וזו יראה פנימית ומעולה מהא', והוא שרמז באות בי"ת ראשית כי ב' יראות הכין ה' לקיום העולם, ורמז אופן שניהם, הא' רמזה בתיבת אלהים כי היא יראת הדין בקומו למשפט, והב' רמזה באומרו את השמים ואת הארץ, והוא על דרך אומרו (תהילים ח׳:ד׳) כי אראה שמיך וגו', ואמרו ז"ל (זהר ח"א א:) כי יראת הרוממות תכנס בלב משכיל בהביטו בהתבוננות במעשה שמים וארץ מה גדלו מעשי ה' תתלהב הנפש וירא מגדולתו יתברך שמו:
The [letter] bet of bereishit [can] also be explained by way of [that which] they, of blessed memory, said (Tikunei HaZohar 5b), that there are two types of awe of God: the first is fear of punishment; and the second is awe [before] His loftiness and this is a more inner and loftier awe than the first [one]. And this is what the letter bet that is first (bet reishit) hints: since God established two types of awe for the survival of the world, and he hinted to the manner of them both; the first one was hinted by the word, Elohim, since it is the fear of judgment when He rises to [establish] justice; and the second one was hinted by its stating, "the heavens and the earth" - and that is by way of its stating (Psalms 8:4), "When I look at your heavens, etc," and they, of blessed memory, said [about this] (Zohar 1:1) that the awe of [His] loftiness enters the heart of an intelligent person when he meditatively glances at the work of the heavens and the earth, [and then proclaims,] 'how great are Your deeds, Lord,' [and] his soul becomes enthused and he is inawed by His greatness, may His name be blessed.
או ירמוז ב' אופני היראה אחת באומרו השמים כאן רמז יראת הרוממות על דרך אומרו כי אראה שמיך וגו', ויראה ב' ואת הארץ שהיא יראת העונש ויחסה לארץ לשלול כי אינה לצד הרוממות אלא לצד אימתו מילדי העולם על דרך אומרו (איוב כ׳:כ״ז) וארץ מתקוממה לו:
[Alternatively,] the two types of awe are hinted to [in the following way: one, in its stating "the heavens" here, is hinting to the awe of [His] loftiness, by way of its stating "When I look at your heavens, etc;" and the second awe, by stating "and the earth," which is the fear of punishment; and it is negatively attributed to the earth, since it is not from the angle of [His] loftiness, but rather from the angle of [man's] fear from the children of the world, by way of its stating (Job 20:27), "and the earth will rise against him."
עוד ירמוז בראשית על דרך אומרו (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה' היא אוצרו, הכונה היא כי מי שיש בו יראת ה' היא אוצר לתקות הלבבות שהוא דביקות אורו יתברך בנפש אדם כאומרו (דברים ד׳:ד׳) ואתם הדבקים וגו', וכל מי שיש בו יראת שמים הוא משכן השכינה כאומרו (תהילים ע״ח:ס׳) אהל שכן באדם. והוא שרמז בתיבת בראשית על זה הדרך בי"ת פירוש בית מושב אלהים היא היראה הרמוזה בתיבת ראשית, ברא ה' והכין פעלו:
Bereishit also hints, by way of [the Bible's] stating (Isaiah 33:6), "the awe of the Lord is His treasure;" the intention [of which] is that one who has the awe of God, [for him] it is a treasure for the hope of hearts, which is the clinging of His light, may He be blessed, to the soul of man, by way of its stating (Deuteronomy 4:4), "And you who cling, etc." And anyone who has the fear of Heaven is an abode for [His] Presence, as it states it (Psalms 78:60), "a tent which dwelt with Man." And it is hinted by the word, Bereishit, in the following way: the explanation of bet [which can also be read as bayit (house)] is that a house of repose for God is awe - which is hinted to by the word reishit - "God created" and set up His work.
עוד תתפרש בראשית על דרך אומרם ז"ל (ויק"ר ל"ה) הספר והסייף ירדו כרוכים וכו', והוא אומרו בראשית ברא אלהים פירוש עם ראשית שהיא התורה ברא אלהים פירוש הדין שהוא רמז הסייף:
Bereishit is also explained by way of the [Sages], may they be blessed, saying (Vayikra Rabbah 35:6), "And the book and the sword came down entwined, etc." and this is what it is saying, "Bereishit created Elohim," the meaning [of which] is that with the reishit - which is the Torah - He created Elohim, the meaning [of which] is [strict] justice, which hints to the sword.
עוד תתפרש על דרך מה שאמר הכתוב (מלכים א' י"ח) ה' הוא האלהים, והכוונה היא שהגם ששם אלהים יתייחס אל הדין אף על פי כן רחמים הוא, וכל שמותיו של הקב"ה. לטובה יכוונו יחד להטיב ולהתחסד אלא דלצד מעשה האחרונים יצא הדין ליסר למי שראוי ליסר וזולת זה גם שם אלקים מדתו להטיב, והוא אומרו בראשית ברא אלהים כי שם אלהים הטיב וברא עולם לחון ולרחם ולהטיב לשוכני שמים וארץ ואין לך רחמים גדולים מזה, והוא שאמר הכתוב (בראשית כז כח) ויתן לך האלהים הרי שגם שם אלהים יטיב לטובים בתורת מתנת חנם אלא שעושי רשעה יסובבו לעשות להם אלהים מוסר, ולעתיד לבא המקווה כן יהיה ה' אחד ושמו אחד:
It is also explained by way of that which the verse states (I Kings 18:39), "The Lord is God;" and the intention [of this] is that even if the name Elohim relates to [strict] justice, nonetheless it is [indicative of] mercy. And all of the names of the Holy One, blessed be He, intend, for the good, together to do good and to do kindness; but from the angle of the acts of the backward ones, judgment came out to chastise whoever is fitting to be chastised. And besides this, the attribute of the name, Elohim, is also to do good. And this is what it is saying, "In the beginning, created Elohim," since the name Elohim, did good and created the world to have grace and mercy and to do good to those that dwell in the heavens and the earth and there is no greater mercy than this. And this is what the verse states (Genesis 27:28), "And Elohim will give to you;" behold, that also the name Elohim does good to the good by way of a free gift; but evildoers cause Elohim to give them chastisement. And in the anticipated future, so will it be, [that] the Lord (the name associated with mercy) shall be one and His name shall be one.
עוד יתפרש תיבת בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת זוהר ב') כי בשעת בריאת העולם נכנסו האותיות לפני הבורא נכנסה ת' ואמרה לפניו רבונו של עולם רצונך לברוא בי העולם וכו' וכולם השיבם ה' כי אינו חפץ לטעם האמור בדבריהם לכל אחת ואחת עד שנכנסה בי"ת וקבלה וברא בה העולם דכתיב בראשית, אל"ף שתקה אמר לה הקב"ה אל"ף למה את שותקת וכו' אמר לה את תהי' ראש לכל האותיות וכו' ע"כ, הנה מדברי ה' יראה כי אל"ף יש לה מעלה מאות בי"ת ומעתה אם היו האותיות עולות לפניו ביושר היתה האל"ף זוכה לבראות בה העולם, ולהיות כי יאמר האומר ולמה לא עלתה האל"ף ראשונה והניחה עד לבסוף, דע כי אמרו ז"ל (הקדמת תיקוני זהר) כי האותיות כשהם בדרך ישר על זה הדרך אל"ף בי"ת גימ"ל וכו' הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע על זה הדרך תי"ו שי"ן רי"ש וכו' הם מורים על מדת הדין, וזה לך האות חדש תשרי שהאותיות למפרע תי"ו שי"ן רי"ש הוא זמן הדין הגדול אלא שהשם לצד רחמיו שיתף אות אחת משם הרחמים והיא יו"ד לרחם הדין, (הקדמת ת"ז ט"ז) ואחרי הודיע אותנו את זה נפרש הכתוב על זה הדרך בי"ת ראשית תדע טעם לקדימת בי"ת לאל"ף, להיות שהבריאה היתה במדת אלהים וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט ובזה קדמה בי"ת לאל"ף וקנתה מקומה:
The word, Bereishit, is also explained by way of the [Sages], may they be blessed, saying (Zohar, Introduction 2) that at the time of the creation of the world, the letters entered in front of the Creator; [the letter], tav entered and said in front of Him, "Master of the World, is it Your will to create the world [by beginning the Torah] with me, etc." and to all of [the letters], God answered that He did not want [to create the world/begin the Torah] with them, for the reason stated in their words for each and every one; until [the letter] bet entered and He accepted it and created the world with it, as it is written, Bereishit [which begins with bet; the letter] alef [which had not yet entered] was silent. [And] the Holy one, blessed be He, said to it, "Alef, why are you quiet, etc?" He said to it, "You will be the head of all the letters." Up to here [are the words of the Zohar]. Behold from the words of God [here], it appears that alef has [more of] a virtue than the letter bet. And from here [it follows] that had the letters gone up in front of Him properly, alef would have merited to have the world created with it. And lest [one ask], why didn't the alef go first, and [instead] He left it until the end, know that they, of blessed memory, said (Tikunei HaZohar, Introduction) that when the letters are in the proper order - in the following way: alef bet gimmel etc. - they are hinting to the attribute of mercy; and when they are backwards - in the following way: tav shin reish etc. - they are indicating the attribute of justice. And this is a sign for you [to remember this]: the month of Tishrei - [which] has the letters in backwards order, tav shin reish - is the great time of judgment, except that God, from the angle of His great mercy combined [with these letters] one letter from [His] name of mercy - and that is the yod - to bring mercy into the judgment (Zohar, Introduction 16a). And after this has been made known to us, we will explain [Bereishit] as bet reishit (bet is first); [that] you should know the reason that bet precedes alef is that the creation was with the attribute of Elohim (justice), and since it is thus, the letters went up in backwards order as is [the] rule, and for this reason bet precedes alef and acquired its place.
עוד ירצה באומרו בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת זהר) כי אלף עולמות נעלמים ברא ה' וקורין אותם ז"ל (ז"ח בראשית ב') עלמין דכיסופין, והם הרמוזים בפסוק (שיר השירים ח׳:י״ב) האלף לך שלמה, ומעתה התחיל הכתוב בבי"ת כי האל"ף כבר קנתה מקומה שבה ברא אלף עולמות כשמה של אל"ף, והתחיל בבי"ת לבראות העולם הזה להיות שישנו גם כן בחשבון הבריאה שהם ב' שמים וארץ, ולזה גם כן לא אמר בראשונה שתבין שזה הוא תחילה ולא כן הוא שכבר ברא עולמות החמדה אלא בפרט זה של שמים וארץ הוא שאומר ראשיתו:
In its stating Bereishit, it also wants [to teach], by way of the [Sages], may they be blessed, saying (Zohar Chadash, Bereishit 2) that a thousand hidden worlds did God create; and they, of blessed memory, called them (Edra Zuta, Ha'azinu 288a) 'worlds of embarrassment;' and they are hinted to in the verse (Song of Songs 8:12), "there is a thousand to you, Shlomo." And from here, the verse began with bet, since alef had already acquired its place, since with it were created a thousand (elef which is spelled that same way as alef) worlds, according to its name, alef. And He started with bet to create this world, given that [its numerical value] is also the sum of the creation which is two, heavens and earth. And also for this reason, it did not state, "At first," since you would understand that this is the [absolute] beginning, and that is not the case; since He already created the 'beautiful worlds,' but regarding this detail of the heavens and the earth, it is stating its beginning.
עוד ירמוז בתיבת בראשית על דרך אומרם ז"ל (מדרש שמואל אבות פ"ו) כי ה' ברא ד' עולמות ויחסו להם שמות אצילות בריאה יצירה עשיה, ורמזום בפסוק (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, והוא שרמז כאן באומרו בראשית הוא עולם הכבוד שהוא האצילות והוא יקרא ראשית לכל, ברא הוא עולם הבריאה, אלהים רמז לעולם היצירה כי יש שם דינים, את השמים ואת הארץ הוא עולם העשיה כי הוא זה שמים וארץ כאמור בדבריהם הנעימים:
The word, In the beginning (Bereishit), also hints, by way of the [Sages], may they be blessed, saying (Zohar 1:155a) that God created four worlds and they ascribed to them the names, Emanation, Creation, Formation and Action; and they are hinted to in the verse (Isaiah 43:7), "All that is called by My name and I have created for My honor, I have formed him and made him." And this is what is hinted here when it states, "In the beginning," [which] is the world of honor which is Emanation and it is called 'the beginning of all;' "created" [which] is the world of Creation; "Elohim" [which] hints to the world of Formation, since there are judgments there; "the heavens and the earth" [which] is the world of Action, since that is the heavens and the earth, as it is stated in their pleasant words.
עוד ירמוז על דרך אומרם ז"ל (פסחים נ"ד.) כי גן עדן וגהינם נבראו קודם שנברא העולם שהם שכר ועונש על התורה והמצות, והוא שרמז באומרו ב' ראשית כי ב' דברים ברא ה' מיוחדים בשביל היראה שהם שכר ועונש גיהנם וגן עדן (חגיגה ט"ו) זכה וירא מה' נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן לא זכה נוטל חלקו וחלק חברו בגהינם ואולי כי רמז כי שניהם נוצרו יחד ולשניהם יקרא ראשית כי אם קדמה אחת לחברתה לא יתיחם ראשית אלא לאחד הא למדת כי בדיבור אחד נבראו יחד:
It is also hinted, by way of [that which] they, of blessed memory, said (Pesachim 54a) that the Garden of Eden and Gehinnom (purgatory) were created before the world was created, since they are the reward and punishment for the Torah and the commandments, and this is hinted to in its saying bet (which has a numerical value of two) reishit (which is indicative of awe), since God created two things that were designated for awe, which were reward and punishment, [meaning] the Garden of Eden and Gehinnom: (Chagigah 15a) [If] one merits and fears from God, he takes his portion and the portion of his fellow in the Garden of Eden; [if] he does not merit [to do this], he takes his portion and the portion of his fellow in Gehinnom. And perhaps it is hinted that both of them were created together and that both of them are called reishit; since if one preceded the other, reishit would only refer to one [of them; instead], you have learned that they were created together in one statement.
עוד ירמוז כי להיות שיש ב' עולמות עולם הזה ועולם הבא והאדם על ידי התעסקו בתורה ובמעשים טובים ישיג הטוב והחיים, כאן הודיענו הכתוב כי לא ישלם לצדיקים שכר התורה והמצות בעולם הזה עד אשר יכין להם אוצר הטוב שהיא העיקר לחלק הנשמה ואחר כך אם יותיר מטיבין לו גם בעולם הזה, כי יבחר ה' תחילה להכין לאדם גמול עולם העליון שהוא הנצחי, והוא שרמז באומרו בראשית ברא אלהים את השמים שהם עולם הנשמות ואחר כך ואת הארץ שהוא עולם השפל אם העדיף בטובו, הא למדת שאין מטיבין לצדיקים בעולם הזה עד אחר שיזכו בנחלתם לאור באור החיים:
It is also hinted that - since there are two worlds, this world and the next world, and man can acquire 'the good and life' by his involvement in Torah and good deeds - here the verse informs us that the reward for the [observance of] the Torah and the commandments will not be given to the righteous ones in this world, until [God] has [already] prepared a goodly storehouse, which is the essential [reward] to the spiritual side [of man]; and afterwards, if there is a surplus, he [is rewarded] in this world; since God will choose to first prepare for man a payment that is eternal. And this is what is hinted when it states, "In the beginning, God created the heavens;" which [signifies] the world of souls, and afterward "and the earth," which [signifies] the lowly world, if some of the good [coming to] him remains. Hence, you have learned that [reward] is not given to the righteous ones in this world until after they have merited their portion of light 'in the light of life.'
עוד ירמוז על פי מה שנחלקו רז"ל (ר"ה י:) אחד אמר בתשרי נברא העולם ואחד אמר בניסן נברא העולם, ונראה לי כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי יש לך לדעת שאמרו ז"ל (ב"ר פ"א) שבתחילה חשב ה' לבראות העולם ואחר כך הוציא ה' מחשבתו לפועל. וכפי זה נוכל לומר כי בניסן חשב ובתשרי יצא לפועל או להפך, ולשניהם יתיחם לשון בריאה בין מה שעלה במחשבתו יתברך בריאה תקרא בין כשיצתה לפועל, ובזה יתקיימו דברי רבותינו יחד, והוא שרמז בבי"ת של תיבת בראשית כי ב' ראשית היו אחת למחשבה ואחת למעשה אלא שאין אנו יודעים אם בניסן חשב ובתשרי פעל או להפך:
It is also hinted, according to what the Rabbis, of blessed memory, argued (Rosh Hashanah 10b): one says that the world was created in Tishrei and one says that the world was created in Nissan. And it appears to me that 'these and those are the words of the living God,' since you should know that they, of blessed memory, said (Bereishit Rabbah 1:4) that in the beginning God thought to create the world, and afterwards, God took His thought and put into action. And according to this, we can say that He thought [to create it] in Nissan and put it into action in Tishrei or the opposite, and the word, 'create,' refers to both of [these things]; whether what came into His thought, may He be blessed, is called a creation, whether when it went into action; and with this, the words of [both] of our Rabbis can exist together. And this is what is hinted by the bet (which has a numerical value of two) in the word Bereishit (In the beginning); since there were two beginnings, one in thought and one in action; only that we don't know if He thought in Nissan and acted in Tishrei or the opposite.
עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל (ברכות ו:) כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, והטעם כי הירא דבר ה' ידבר מתוך קימת נפשו וכיון שכן תכיר נפש השומעת ותקבל תוכחת מוסר, ואם הדברים יצאו מהגוף אין שייכות לנפש לשמוע, כמו שרמזו ז"ל במה שאמר הכתוב (דברים ו׳:ז׳) והיו הדברים וגו' על לבבך אז ושננתם לבניך הם התלמידים, והוא אומרו בראשית שהיא היראה כאומרם ז"ל ברא ה' את השמים פירוש שיהיה ירא שמים אז ישמע קולו וילמד אדם דעת, והוא אומרו ואת הארץ:
It also wanted [to teach], by way of the [Sages], may their memory be blessed, saying (Berakhot 6b), "Whoever has awe of the Heavens, his words will be heard;" and the reason [for this] is that the one who fears God will speak from the depths of his soul, and since that is the case, the soul of the listener will recognize [that] and accept the rebuking chastisement; but if the words came from the body, there is no resonance for the soul to listen to them, as the rabbis, of blessed memory, have hinted about what the verse stated (Deuteronomy 6:6), "And these words shall be etc. upon your heart" [and] then "and you shall review them with your children," which are the students. And this is what it said, "Bereishit," which is awe - as they, of blessed memory, have said - "God created the heavens," the explanation [of which] is that one should have awe of the Heavens, [and] then they will listen to his voice and 'he will teach knowledge to people' and that is what it states, "and the earth."
עוד ירצה להיות שציוה ה' הרבה יראות בעולם, יראה מאביו ואמו דכתיב (ויקרא י״ט:ג׳) איש אמו ואביו תיראו, גם מהמלך ומהחכמים גם לירא מהבריות לבל יחשדוהו, ויאמר האומר שתהיה שוה מצות היראה בכל מקומות שישנה ויצא מזה שלפעמים יזלזל ח"ו במצות ה' לכבוד המלך או לכבוד אביו וכדומה, לזה רמז כאן בתחילת דברי ה' כי קודם כל דבר יקדים לירא את השמים ואחר כך ואת הארץ שהם פרטים המחוייב לחוש להם, והוא שאמר הכתוב (במדבר ל״ב:כ״ב) והייתם נקיים מה' תחלה ואחר כך ומישראל, ומעתה אין מקום לקיים שום מצות מורא של הזולת אלא אם לא יעבור על שום מצוה ממצות ה':
It also wanted [to teach] that, since there since God commanded many [observances] of awe in the world - awe of father and mother, as it is written (Leviticus 19:3), "A man, his mother and his father shall fear;" also from the king and the sages, also to fear people, that they should not be suspicious of him - one might say that the commandment of awe is the same in all the places that it is found, and it will come out from this that he will sometimes discount, God forbid, the commandments of God because of the honor of the king or the honor of his father or something like that; therefore, it hints here that the words of God are first, such that he puts the awe of "the Heavens" before anything [else] and afterwards "the earth," which are the individuals whom he is obligated to fear. And this is what the verse states (Numbers 32:22), "and you shall be clear before God" first; and afterwards, "and from Israel." And from here, [we see] that there is no place to observe any commandment of awe unless one does not transgress any commandment of the commandments of God.
עוד ירמוז כי באמצעות התורה ברא ה' ב' הדרגות באדם, או ישוה במדרגה לשמים, והוא על דרך אומרו (תהלים פ"ב) אני אמרתי אלהים אתם, או אם לא יקיימה תרד מדרגתו למטה לארץ, והוא אומר בראשית פירוש באמצעות ראשית ברא ה' ב' הכנות אלו את וכו':
It is also hinted that, through the Torah, God created two levels for man: either he be on the level of the heavens; and that is by way of it stating (Psalms 82:6), "I have said, 'you are powers'" (meaning, like angels); or if he does not keep [the Torah], his level sinks down to the earth. And this is [what it means] when it states, "Bereishit," the explanation [of which] is that through reishit [meaning, the Torah], "God created" these bet (two) preparations, "the heavens, etc."
עוד תרמוז הפרשה כולה על בריאת האדם כי הוא עיקר תכלית הבריאה, על זה הדרך בראשית כשברא ה' את האדם בראו ממקור הרוחניות הרמוז בתיבת השמים וממקור הגשמיות הרמוז בתיבת הארץ, ותמצא שרמזו רז"ל (סנהדרין צ"א:) במה שאמר הכתוב יקרא אל השמים מעל שהוא הרוח ואל הארץ הוא הגוף הבנוי מהארץ, ורצונו יתברך בזה הוא שעל ידי מעשה האדם יתעצם להפוך החומר שהוא הגוף עד שיהיה נחשב צורה.
The whole section also hints to the creation of man - who is the main goal of the creation - in the following way: In the beginning, when God created man, He created him from the source of spirituality, which is hinted by the word, heavens, and from the source of physicality, which is hinted by the word, earth. And you will find that our Rabbis, of blessed memory, hinted [to this by explaining] (Sanhedrin 91b), what the verse stated (Psalms 50:4), "He called to the heavens above" to be the spirit [and] "and upon the earth" to be the body, which is built from the earth. And His will in this, may He be blessed, is that through the actions of man, he will have the power to transform matter, which is the body, until it is considered to be form.
והנה תמצא (שבת קנב:) שהצדיקים אינם חוזרים עפר, להיות כי זככו החומר שלהם עד שנעשה רוחני, כמו שכתב הר"י עראמה ז"ל וזה לשונו והתעצמות השלמים להפך החומר לצורה עכ"ל, ולזה אמרו ז"ל (ברכות יח.) שהצדיקים במיתתן נקראים חיים כי חלק הגשם נעשה רוחני המתייחס אל החיים, והרשעים בחייהם קרויים מתים לצד שגם הרוחניות שבהם נתגשם ונעשה ארץ המתיחס אל הדומם שהוא מת:
And behold, you will find (Shabbat 152b) that the righteous ones do not return to the dust, given that they purify their matter, until it becomes spiritual; as was written by Rabbi Y. Aramah, of blessed memory, and these are his words, "and it is the power of the perfect ones to change matter into form." And this is why they, of blessed memory, said (Berakhot 18a) that the righteous ones are called living even in their death, since the material side has become spiritual, which relates to life; and that the evil ones are called dead even in their lifetimes, from the angle that even the spirituality in them becomes material and [like] earth, which relates to the lifeless objects which are [therefore] dead.
וב' מדות אלו רמזם באומרו את השמים ואת הארץ על זה הדרך אם זכו הרי הם מסמיכים חלק הגשם שבהם הרמוז אל הארץ מחברים אותו ונעשה חומוניא אחת עם השמים, ואם לא זכו הרי הם מהפכים חלק הרוחניות שבהם לבחינת הארץ ונעשה הצורה חומר, והוא אומרו ואת הארץ.
And it hints to these two characteristics when it states "the heavens and the earth," in the following way: if they merit [it], behold, they raise up the material part of themselves which is hinted by "the earth" and they connect it and it becomes one entity with the "heavens." And if they do not merit [it], they transform the part of spirituality within them to the trait of "earth" and the form becomes matter. And this is what it is stating, "and the earth."
ואומרו והארץ היתה תהו ובהו כאן רמז מה שהיה בעונות שנתגבר צד החומר שהיא הארץ ונתרוקן מהרוחניות כמו שתרגם צדיא ורקניא, וחשך שהוא יצר הרע הנקרא בדברי קדשם (זהר ח"א ס"ג.) דמחשיך אנפי דברייתא, על פני תהום וקרא להגוף תהום להיותו כתהום בולע תמיד, ומצד היצר שהוא החשך ורוח אלהים הנתנת בו מרחפת על פני המים כי לא מצאה הרוח מנוח לכף רגלה כי היצר גירשה והורמה ממקום הנחתה וישכון שם החשך שהוא יצר הרע ונשארת הנפש מרחפת על פני המים הם מים הזדונים שהם כוחות של הטומאה:
And its stating, "and the earth was chaos and void" here is hinting to what occurred in the times that the physical side overpowers which is the 'earth' and [the person] is emptied out of spirituality; as it is translated [by Onkelos into Aramaic], "desolate and empty;" "and darkness," which is the evil impulse that is called in their holy words (Zohar, Bereishit 63), [that which] darkens the face of the creatures; "was upon the depths" and it called the body, the depths, being that it is like [a pit] that constantly swallows [things up], and from the angle of the evil impulse [connected to it] that is darkness; "and the spirit of God" given into it "was hovering upon the waters," because the spirit 'did not find a place to rest the sole of its foot,' since the impulse drove it away and lifted it up from its resting place, and the darkness, which is the evil impulse, dwelt there and the [human] soul remains "hovering over the waters," that are the 'waters of iniquity,' which are the powers of impurity.
ובראותו הקב"ה כן ויאמר אלהים יהי אור שולח אל האדם עזר נגד יצרו וזה יהיה בהגיעו לי"ד שנה יופיע עליו ממעון קדשו רוח אלהין קדישין נשמה קדושה וטהורה, או ירמוז אל התורה כי היא האור הנערב ולה יקרא אור דכתיב (משלי ו׳:כ״ג) ותורה אור, והמכוון אחד, כי בחינת הנשמות הקדושות הם בחינת אור התורה ובעל נפש הוא בעל תורה, והוא אומרו ויאמר אלהים יהי אור שהיא הנשמה שאורה רב להיותה חצובה מתחת כסא כבודו יתברך חלק אלוה ממעל שולחה ה' להאיר אל האדם לבל יטבע בטיט היצה"ר, או גם כן למה שאמרנו שהיא התורה המאירה לנפש אדם ואז ויהי אור, וירא ה' את האור אשר נתן באדם כי טוב שבאמצעותו ילך האדם בדרך הטוב והישר:
And in the Holy One's seeing, blessed be He, [that it was] like this, "And God said, 'let there be light;'" [meaning that He] sends man help against his impulse; and this is [that] when he reaches his fourteenth year, a holy and pure soul, from His holy chamber of Divine holy spirits, appears upon him. Or [light] hints to the Torah, since it is the pleasant light, and is called light, as it is written (Proverbs 6:23), "and the Torah is a light;" and the intention [of the two explanations] is one, since the aspect of the holy souls is the aspect of the light of the Torah, and a man of soul (ba'al nefesh) is a man of Torah. And that is what it states, "And God said, 'let there be light;'" which is the soul - the light of which is great, being that it is hewed from beneath His throne of glory, may He be blessed, [and] is 'a portion of God from above' - God sends it to shine on man, that he not wallow in the mud of the evil impulse; or also according to what we have said - that it is the Torah that shines on the soul of man; and then, "and there was light, and God saw the light" that He gave within man, "that it was good;" that through it, man will walk on the 'good and straight' path.
ולא תחשוב כי בהיות הנשמה באדם או על ידי עסק התורה בזה הוא שקט מתחבולות היצר המחטיאו ופנה והלך לו, שאם כן אין כאן לא שכר ולא עונש לזה אמר כי עדיין החשך בעולם, אלא שעל ידי זה מסתייע האדם להעריך מלחמה עמו ולהבדילו מעליו לבל הפילו במועצותיו ויכיר בחינת עשות רע כי רע הוא, וזה הוא אומרו ויבדל אלהים בין האור שהיא הנשמה ובין החשך שהוא היצר הרע, וזה שאמר הכתוב (קהלת י׳:ב׳) לב חכם לימינו שהוא מקום האור מקום הנשמה, ולב כסיל לשמאלו שהוא מקום היצר הרע, וקרא לאור יום ולחשך קרא לילה, ולזה התפלל דוד (בתהלים צ"א) שיצילהו מפחד בלילות:
And you should not think that given that the soul is within man, or through involvement in Torah, with this he is still from the machinations of the impulse that brings him to sin and he [can] turn and walk [away from it]; because were it so, there would be no [room for] reward and punishment here. To this, it says that darkness is still in the world, but through [the light], man is helped to wage war with it, and to separate it from him, that it not fell him through its plots; and he will recognize that the aspect of doing evil is evil; and this is what it says, "and God separated between the light," which is the soul "and between the darkness," which is the evil impulse; and [about] this, the verse states (Ecclesiastes 10:2), "The heart of a wise man is to his right," which is the place of light, the place of the soul, "and the heart of a fool is to his left," which is the place of the evil impulse; "And He called light, day, and darkness, He called night;" and for this David prayed (Psalms 91:5), that He should save him from the fear of the 'nights.'
ואומרו ויהי וגו' יום אחד כי אי אפשר שיוכר אורה של הנשמה אלא מחשכו של היצר הרע שאם לא כן לא ישתנו ממלאכי השרת ואין כאן לא שכר ולא עונש, ולזה אמר יום אחד:
And its stating, "and there was, etc. one day" is because it is impossible to recognize the light of the soul except from the darkness of the evil impulse; since were it not so, [people] would not be different than the ministering angels, and there would not be [the possibility] of reward and punishment here; and for that reason, it states, "one day."
ויכוין עוד לומר יום אחד על דרך אומרם ז"ל (ע"ז ל"ה:) בפסוק (שיר השירים א׳:ג׳) על כן עלמות אהבוך על מות פירוש אפילו מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. ולזה אמר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד פירוש מדת ערב ומדת בקר כלם בהסכמה אחת לטובת הצדיק:
And it also intends to say "one day," by way of the [Sages], of blessed memory, saying (Avodah Zarah 35b) on the verse (Song of Songs 1:3), "therefore the maidens (alamot) have loved you," [that it is referring] to death (al mavet), the explanation [of which] is that even the 'bad' angel is forced to answer 'amen.' And for this reason, it states, "and it was evening and it was morning, one day," the explanation [of which] is that the attribute of evening and the attribute of morning, all of them, are in agreement for the good of the righteous one.
או ירמוז שעל ידי סיוע הנשמה יהיה הערב עת שיעריב שמשו ללכת לעולם העליון כעת בקר עת בואו לעולם שתחזור הנשמה מאירה כיום בואה, והוא על דרך אומרם ז"ל (שבת קנ"ב:) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה, וזה לשונם תנה לו כמו שנתנה לך, ובזה ישוה יום בואו כיום לכתו כאחד:
Or it is hinting that, through the help of the soul, the evening time - when 'his sun sets' to return to the upper world - is like the time of morning - the time when it came to the world; that the soul returns as brilliantly as the day it came, and this is by way of the [Sages], of blessed memory, saying (Shabbat 152b) [on the verse] (Ecclesiastes 13:7), "And the spirit returns to God who gave it;" and these are their words, "give it to Him like He gave it to you;" and in this the day of its coming and the day of its leaving will be equally like one.
עוד יכוין הכתוב להודיע כי בתחילת הבריאה הכין ה' ועשה פעולתו שוה שמים וארץ שהגם שהשמים הם העליונים אף על פי כן גם הארץ היתה בגדר הטהרה, וצא ולמד מעלתה וזכותה כי ממנה נברא אדם עפר מן האדמה ותוארו כמלאך ה', ותמצא כי ה' בחר לשכון בארץ עם הנבראים והכין בית למנוחתו כביכול, ודבר פשוט הוא כי מושב אלהים שלם הוא וקדוש יאמר לו, ותמצא כי קודם שחטא אדם היה ה' מצוי בתחתונים כבעליונים, והוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בגדר אחד בנקיות וטהרה, והוא מאמר הנביא (ישעיהו ס״ו:א׳) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ואמרו ז"ל (חגיגה יד.) שהוא שרפרף, הא למדת שהיא בגדר ראוית מושב אלהים, אלא שעל ידי מעשה התחתונים והארץ היתה תוהו ובוהו ונתגשמה והוחשך אורה לצד מעשה הרשעים, ויאמר אלהים יהי אור שהיא התורה אז חזרה הארץ לקדמותה להאיר אורה ושכן ה' בארץ עם עמו ונחלתו, והוא אומרו ויהי אור:
The verse also intended to inform [us] that at the beginning of the creation, God set up His acts to be equal, [meaning] the heavens and the earth. And even though the heavens are the higher ones, nonetheless, the earth was in the category of purity. And go and learn [about] its virtue and merit; since man was created from it, 'dirt from the earth' and his form is like an 'angel of God;' and you will [also] find that God chose to dwell on earth with the creations, and He prepared a house [there] for his residence - as if it were possible [to say this] - and it is an obvious thing that the abode of God is perfect and 'holy is said about it.' And you will find that before man sinned, God was found among the lower [creatures] in the same way as he was found among the higher [creatures], and this is what it states, "In the beginning, God created the heavens and the earth" in one category, in cleanliness and purity, and this is [like] the statement of the prophet (Isaiah 61:1), "So said the Lord, 'the heavens are my chair and the earth is my footstool,'" and they, of blessed memory, said (Chagigah 14a) that it is an ottoman. Behold, you have learned that is in the category of being fit for the abode of God; except that through the acts of the lower beings, "and the earth was chaos and void" and [it] became thick and its light became darkened from the angle of the acts of the evildoers. "And God said, 'let there be light'" which is the Torah, then the earth went back to how it was at the beginning, to brighten its light, and God resided on earth with His people and His inheritance, and that is what it states, "and there was light."
עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך כי דבר ידוע כי מצינו להקב"ה שבחר לשכון בערפל, וחבב לשכון בתוכנו. ועוד לו שמצינו (תענית ה.) כביכול שנשבע שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שיכנס לירושלים של מטה הרי זה מגיד שחביבה לו של מטה יותר משל מעלה, גם כשנשכיל בטעם בריאת כל העולם נדע כי העיקר הם התחתונים שהם עמו ונחלתו:
The verse can also be explained in this way; as it is well know that we have found that the Holy One, blessed be He, has chosen to dwell in the mist and [yet] prefers to live among us. And we have also found about Him (Taanit 5a) that He - as if it were possible - swore that he would not enter the 'heavenly Jerusalem' until He enters the earthly Jerusalem; behold this means that he prefers the earthly to the heavenly. Also, when we discern the reason for the creation of the entire world, we would know that the lower ones, which are His people and His inheritance, are the essence [of creation].
ולפי זה יכוין הכתוב לומר סדר הבריאה לא זו אף זו. בדרך חיבה, בראשית ברא אלהים את השמים, ועוד ברא בריאה יותר חביבה אצלו ומעולה יותר והיא את הארץ שהשמים אדרבה תלויים בה וכל זה באמצעות בני ישראל עם קדושו כי בהם תלוי קיום העולמות גם העליונים כידוע לבקיאים בחדרי החכמה האמיתית:
And according to this, the verse intended to give the order of creation in the format of 'not only [x which is of less importance] but also [y which is of more importance]' ('lo zo, af zo') in the way of preference [in the following way]: "In the beginning, God created the heavens and" he also created another creation that was more beloved to Him and more elevated and that is "the earth;" since - just the opposite - the heavens are dependent upon it, and all of this is by means of the Children of Israel, His holy people; since the existence of all the worlds - even the upper worlds - is dependent upon them, as is known to the experts of the chambers of true wisdom.
ולדרך זה יתבאר אומרו והארץ היתה תהו כאן רמז בעונות לגליות ישראל שהיא סיבת מניעת דירתו יתברך בארץ. גלות האחד הוא גלות מצרים אשר נשארו בו ת' ושלשים כמנין תה"ו ת' ואחד עשר ובהו חשבונו י"ט הרי ת"ל, ומשמעות ובהו גם כן ירמוז לגלות שלאחריו שהוא גלות בבל נקרא גלות בבל בהו כי תרגום בהו ריקניא וכתיב בירמיה סימן נ"א על גלות בבל אכלני הממני נבוכדנאצר מלך בבל הציגני כלי ריק, ואומרו וחשך על פני תהום ירמוז על הגלות המר אשר אנו בו שקועים בתהום אשר אין לו סוף זה לנו אלף ותרע"א שנה, ולא די אורך הגלות אלא חשך שירמוז לב' דברים, הא' לשיעבוד העמים וכובד עול המסים עד כי חשך משחור תארם זה רודה וזה מרדה אשרי מי שלא ראה ובפרט במערב שלנו, והב' הוא על היצר הרע אשר החשיך העולם, ובעונותינו רבו פריצי עמו ישראל והותר להם נבלות הפה ושבועת שוא ולשון הרע וגזל ומונעם מלעשות תשובה לשוב שבותם, ולא יאמר אדם בראותו כל כך ירידת ישראל כל אורך הזמן כי חם ושלום אבדה תקוה מבנים, לא כן הוא אלא ויאמר אלקים יהי אור הוא אור הגאולה העתידה המופלא.
And in this way, its stating "and the earth was chaos and void" becomes explained: Here it is hinting about the times of the Jewish exiles, which is the reason for the prevention of His, may He be blessed, dwelling on earth. One (the first) exile is the exile of Egypt; they remained in it for four hundred and thirty years, like the numerical count [(gematria) of] chaos (tohu) - which is four hundred and eleven - and void (vebohu) - which is nineteen - behold four hundred and thirty. And the meaning of "and void" also hints to the exile after it, and that is the Babylonian exile: The Babylonian exile is called 'void' because the translation of void [according to Onkelos] is 'empty' and it is written in Jeremiah 51:34 about the Babylonian exile, "he has eaten me, he has crushed me, Nebuchadrezzar, the king of Babylonia, he has placed me like an empty vessel." And its stating, "and darkness was upon the depths" hints to the bitter exile that we are in, stuck in the depths, that has had no end for us for one thousand seven hundred and seventy one years. And [as if] the length of the exile [were] not enough, but also [do we suffer its] darkness, which hints to two things: the first is the subjugation of the nations [over the Jews] and the heavy yolk of taxes, to the point that darkness darkens their form, this one subjugates, and that one crushes - happy is the one who has not seen [this], and especially in our [home,] Morocco; and the second is concerning the evil impulse which has darkened the world - and as a result of our sins, there has been an increase in those that breach [the standards] of His people, Israel, and have permitted to themselves bad language and false oaths and evil gossip and theft and prevent themselves from repenting to return [from their ways]. And a person should not say, in seeing such a downfall for Israel for the entire time, that - God forbid, hope is lost for the 'children;' that is not so, but rather "And God said, 'let there be light,'" that is the light of the amazing future redemption. ...
ואומרו ויהי אור על דרך אומרם בתיקוני הזוהר (תיקון כ"א) ויהי רז שאור בגימטריא רז, הכוונה שגזר ה' יתעלה שמו שאור זה של מלך המשיח לא יתגלה בעולם ויהיה סוד טמון אצלו כאומרם (שם) ללבי גליתי מלבא לפומא לא גלי, ואומרו וירא אלהים את האור כי טוב חוזר על האור מצד עצמו כי טוב הוא אשרי עין ראתה, וחוזר גם על מה שרמז שיעשהו בסוד נסתר כי טוב שכן צריך להיות כאומרם ז"ל (יומא ט) מכמה טעמים, ואומרו רוח אלהים וגו' אמרו במדרש (ב"ר פ"ב) זה רוחו של משיח, מרחפת על פני המים אין מים אלא תורה על דרך אומרם בזוהר (בהשמטות לחלק א' י"ג) שלא יגאלו ישראל אלא בזכות התורה שנמשלה למים:
And its stating, "and there was light," is by way of their saying in the Tikunei Hazohar 21, [that it means] "there was a secret," since the numerical value of light is [the equivalent] of secret. The intention [of this] is that God, may His name be elevated, decreed that this light of the king messiah not be revealed in the world and that it be a hidden secret with Him, as they say (there), "to My heart, I revealed, from the heart to the mouth, He did not reveal." And its stating, "And God saw the light that it was good," refers back to the light, in of itself, "that it was good" - 'happy is the eye that saw it' - and also refers back to what it hinted, that he will make it in [the form of] a hidden secret, [and also about that it is saying, "that it was good;" since so should it be - as they, of blessed memory, have said (Yoma 9) - for several reasons. And [about] its stating, "the spirit of God, etc.," they have said in the Midrash (Bereishit Rabbah 2:4), "this is the spirit of the messiah." "Hovering upon the face of the waters," there is no [other meaning to] waters besides Torah, by way of their saying, in the Zohar, Hashamatot 1:13, that Israel will not be redeemed except through the merit of the Torah, that is compared to water.
והנה ידוע הוא כי בעונותינו הרבים הרבה נצוצות של קדושה הוטבעו בתוך הקליפות וגם הרבה ערב רב נשתקעו בתוך הקדושה כאומרם בספר תיקוני הזוהר הקדוש (תיקון ס"ו) ומעורבים רע בטוב וטוב ברע לזה צריך כביכול להבדיל הטוב מהרע והאור מהחשך אשר נתערבו, והנה ידוע כי הקליפה חיותה היא יניקתה מהקדושה דוקא וזולת זה אין לה חיות, ולכן אז בהבדילו ה' את האור שהיא הקדושה ונשאר הרע מובדל ואין לו מקום חיות לינק ממנו ממילא יבטל, וזה הוא אומרו (זכריה י״ג:ב׳-ג׳) ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ כי ידמה לקציצת האילן ממקום יניקתו ושורשו אשר יונק ממנו שיבש ולא יצלח עוד ולא ישאר כי אם האור הטוב, וזה הוא שאמר ויקרא אלהים לאור יום פירוש ויקרא לשון יקר וגדולה, כי אין מעלת הקדושה נכרת אלא בהפיל הקליפה הנקראת חשך, והודיע הכתוב כי ביום ההוא הידוע לפניו במרום יקרא ה' לאור ביקר וגדולה, וזה יהיה ביום יודע לה' שיהיה בו ה' אחד.
And behold, it is known that, because of our many sins, many sparks of light have been submerged in the husks and also much mixed multitude has infiltrated into holiness, as they have said in the holy book of Tikunei Hazohar 6, "mixed bad in good and good in bad." And for this [reason], He needs - as if it were possible - to separate the good from the bad and the light form the darkness that have gotten mixed up. And behold it is known that the life force of the husk is only from its feeding from holiness and without that, it has no life. And so, when God separates the light, which is the holiness, and the evil remains separated and has no source of life from which to feed, it is automatically annulled. And this is what it is stating (Zechariah 13:2), "and the spirit of impurity will I remove from the earth;" since it is similar to the cutting of a tree from the place of its sustenance, and its root from which it nurses, that it [then] dries up and no longer prospers; and nothing will remain besides the good light. And this is what [it meant when] it stated, "And God called the light, day;" the explanation of "and he called" (vayikra)" is [that it] is an expression of glory (yakar) and greatness, as the virtue of holiness is only recognizable with the felling of the husk, that is called darkness. And the verse informs [us] that on that day, that is known in front of Him above, God will call to the light in glory and greatness; and that will be on the day that is known to God, that on it God will be one.
ואומרו ולחשך קרא לילה לשון מקרה הוא בלתי טהור, ולזה לא סמך הכתוב על תיבת ויקרא שאמר בתחילה כי אין יקר וכבוד עוד לחשך אלא מקרהו יהיה דוקא בלילה והוא סוד אומרו (תצא כ"ג) מקרה לילה, אבל כשיעבור הלילה שהוא זמן הגלות כמו שאמר הכתוב (ישעיהו כ״א:י״א) משא דומה וגו' שומר מה מלילה כי הגלות דומה ללילה, ואז בעלות השחר אין עוד חושך ולא לילה אלא ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד כי בחינת הרע נסתלקה ואינה ולילה כיום יאיר והיה אור הלבנה כאור החמה, והוא אומרו יום אחד, והוא שרמז הכתוב באומרו (זכריה י״ד:ט׳) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד:
And its stating, "and the darkness, he called night;" is an expression of an incident which is not pure; and for this reason, the verse does not rely on the word, "and he called" that it stated at the beginning [of the verse, and repeated it again specifically for darkness] - since there is no more glory and honor to darkness, but rather its incidence will only be in the night. And this is the secret of its stating (Deuteronomy 23:11), "an incident of the night." But when the night will pass, which is the time of the exile, as the verse states (Isaiah 21:11), "The burden of Dumah etc.; watchman, what will be of the night;" since the exile is similar to the night. And then at the dawn, there will no longer be darkness nor night, but [rather], "and there was evening and there was morning, one day;" since the aspect of evil is removed and is not; 'and the night will shine like the day,' 'and the light of the moon will be light the light of the sun.' And this is [why] it states, "one day;" and it is that the verse hints to its stating (Zechariah 14:9), "on that day the Lord will be one and His name will be one."
בראשית ברא וגו'. הנה מהראוי יאמר בראשית ברוא. או בראשונה ברא. כי הן זאת היתה עם רז"ל לומר כי היא בי"ת בעבור. באומרת בשביל התורה שנקראת ראשית. או בשביל צדיקים שנקראו ראשית. וכיוצא בדרשות אלו. ועל דרך הפשט יאמר כי הנה קיימו וקבלו רז"ל (ב"ר פ"א) כי ז' דברים קדמו לעולם. תורה וכסא הכבוד כו' והוכיחו כי התורה קדמה לכסא הכבוד באופן שהיא ראשית לכל. עוד שנית אמרו רז"ל בתנחומא ובב"ר (שם) כי בתורה ברא הקב"ה שמים וארץ. ובזה יתכן כי טרם תספר מציאות הבריאה ספרה לנו במה בראה. וז"א בראשית ברא. לאמר במה שהוא ראשית לכל היא תחלה וראש לכל שהוא גם לשבעת הדברים בה ברא אלהים את השמים כו'. והנה הוא שע"י צירוף אותיות התורה ברא אלהים שמים וארץ. כמאמרם ז"ל (ברכות דף ל"ה) יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהן נבראו שמים וארץ. אך הנה מצאנו לרז"ל (שם) בב"ר רוח אחרת מעין דרך זו. כי לא בחרו בבחינה זו בביאור מלת בראשית כ"א על היות התורה כלי אומנות כפנקס שביד האומן. וזה ל' מאמרם (ז"ל שם) ואהיה אצלו אמון אומן התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטין אינו בונה אותו מדעת עצמו אלא מדעת האומן. והאומן אינו בונה אותו מדעת עצמו אלא דפתריות ופנקסות יש לו לדעת האיך הוא עושה חדרים היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם. והתורה אמרה בראשית ברא אלהים ואין ראשית אלא תורה היאך מה דאת אמר ה' קנני ראשית דרכו ע"כ. ולבא עד תכונתו נעיר בו קצת מההערות הראויות. (א) אומרו התורה אומרת כו' שהם דברי מותר כי מי לא ידע כי התורה היא האומרת. (ב) כי תחלה אמר אמון אומן שיורה כי התורה היא האומן ואח"כ אמר שהיא כלי אומנות. (ג) איך נרמז כלי האומנות באמון ולמה לא נאמר אומן בפירוש. (ד) כי אין המשל צודק כלל כי הלא בנמשל המלך והאומן אחד המה. (ה) כי התורה מספרת סדר הבריאה היאך היתה ואיך יאמר שהיא כפנקס שלמדים ממנו לבנות ולעשות חדרים ופשפשים. (ו) אומר מביט בתורה ובונה האם צורך אליו יתברך חלילה להביט בתורה כאומן שמביט בפנקס היבצר ממנו האיך יעשה חדרים או פשפשין. ומאומרו כך היה הקב"ה כו' יראה שהוא בדמותו בצלמו ואין דומה לו כלל. (ז) או' והתורה אמרה בראשית כו' למה זה א' בלי צורך ובלי קשר. (ח) או' בנוהג שבעולם כו' כי טבע ל' זה הוא ליאמר כאשר מנהגו של עולם הוא הפך הנדון שלפנינו אך עתה הנה הוא רוצה לדמותו ממש באומר כך היה הקב"ה כו' ומהראוי יאמר למלך שבונה פלטין כו': והנה לבא אל הביאור נקדים ב' הקודמת מפורסמות. (א) כי הנה ע"י התורה אלהית נברא העולם כמאמרם ז"ל ריש מדרש תנחומא וכמאמרם יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ. וידוע כי לא יפעל בהן כחרש עצים במקבות ובגרזן שהם כלים נפרדים מהחוצב בם והוא לבד הפועל כי לא ירעו ולא ישחיתו וגם היטב אין אתם מבלי דעת החוצב בם לכל אשר יחפוץ בחרושת עץ לעשות אמנם אותיות התורה גם כי המה כלי אומנותו לא יתייחסו לנפרדים מאתו יתברך חלילה כי הוא יתברך וחכמתו היא התורה אחת היא כי חיות ורוחניות המה וכאשר יוצרנו יוצר בראשית יצר את העולם בהן המה היוצרים כי הן הן שמותיו וחכמתו ית' בלתי נפרדים מן איכותו הנה כי ממוצא דבר ימשך כי גם בתורה יפול שם אומן במעשה בראשית: הקדמה ב והוא כי הנה ספור הדברים הנבראים בששת ימי בראשית כאשר יתפרשו ע"ד הסוד הלא ירמזון אל דברים נאצלים עליונים רוחניים לאין תכלית ועד לא נברא העולם כי התורה קדמה אלפים שנה הוא לבדו היה הנרצה בכונת הכתובים כי איך יאמר ברא אלהים את השמים כו' ועדיין לא נבראו אך המה נדרשים ע"ד הסוד ועל הדרך ההוא בקשוה מלאכי השרת ולא ע"ד פשטה כאשר היא אצלנו וכאשר ברא אלהים את השמים והארץ וכל צבאם את הכל עשה יפה בעתו רמז ומקביל אל הדברים הנרצים בכונת הכתובים ע"ד הסוד נמצא כל סדר ותיקון מעשה בראשית בכל פרטיו ונקודות זמן עשיית כל דבר ואופן עשייתו לפי פשטו הוא מכוון אל כונת הכתוב בנרצה בו לפי כונת הכתוב לפי הסוד והדברים הנאצלים עליונים הנרמזים בו כנודע ליודעים חן. ואם כן אחר שבריאת העולם היה ע"ד וסדר מתייחס אל דברים עליונים ואצילותם שהם כונת המקראות לפי סודם ועל פי סודם וענינם נברא הנה תדמה התורה קודם בריאת העולם אל פנקס האומן שכתוב ומצוייר בו היאך יעשה חדרים ופשפשין ועל פיהם יעשה כי כן עשה ה' שמים וארץ וכל צבאם על פי הדברים הנרמזים בתורה ע"ד הנסתר שבה ואמר מביט בתורה לומר שע"י הביטו יתברך בדברים העליונים הנאצלים למעלה שהם ענין הכותב בתורה כמדובר ע"י הבטתו בהם שהוא הביטו בתורה עצמה כי איכותם בה היה שפע כל דבר מהם משתלשל אורו עד למטה ומהוה דוגמתו: והנה על הבחינה הזאת השנית תקרא התורה כלי אומנותו כפנקס האומן ועל בחינת הקדמה הא' תקרא אומן באופן כי שניהם כאחד יצדקו בתורת אלהות ובזה נבא אל ביאור המאמר והוא כי הוקשה להם שמהראוי יאמר אמונה בפת"ח האל"ף שהיתה מגודלת אצלו ית' ע"כ אמר כי אמון הוא כאומרו אומן והוא על הבחינה הראשונה ומפני שהרגיש שהיל"ל אומן בפירוש לז"א התורה אומרת כו' כלו' גם כי יש בחינה שהתורה תקרא. אומן עם כל זה למה שהתורה עצמה היא המדברת אינה אומרת על עצמה הבחינה הגדולה ההיא כ"א הקטנה הימנה ללמד דעת ענותנות אל לומדיה וזהו התורה אומרות כי אף שרמזת היותה אומן אינה אומרת בפירוש רק היותה כלי אומנות ולהורות המצא בה שתי בחינות אמר בנוהג שבעולם כו' לומר כי כאשר בנוהג שבעולם ימצאו מעמד שלשת הדברים מלך ואומן ופנקס כך ג' אלה ימצאו יחד בהיותו ית' מביט בתורה ובונה את העולם כי הוא יתברך הוא המלך ושתי בחינות התורה הנזכרות הם האומן והפנקס ולא הוצרך לפרש איך היתה אומן כי פשוט הוא רק איך היחה פנקס ונרמז היותה פנקס באומרו היה מביט בתורה ובורא כי כאשר האומן מביט בפנקס האיך יעשה חדרים ופשפשין כן הוא יתברך על יד הבטתו אל סודות התורה שבתיבות מעשה בראשית שהוא בנין אצילות העליון. היה בורא כל פרטי הבריאה למטה להקבילם אל הדברים העליונים הנרצים לפי ספור הבריאה לפי סודם. ועתה בא לגלות לנו מהיכן למד שלמה להסתיר הבחינה הראשונה ולא אמר אומן כ"א ברמז עם שהיה מפליג במעלת התורה ואמר שלמד מהתורה עצמה שאמרה בראשית ברא אלהים כו' שמורה היותה כלי אומנות שבה ברא ה' את השמים כו' ולא נאמר ראשית ברא את השמים שהיה מורה הבחינה הראשונה וזהו והתורה אמרה כו' ולהיות שאין הדמות הנמשל אל המשל רק באשר נמצא בו ג' הדברים אך האומן והכלי הם בנמשל בלתי נפרדיים כאשר הם במשל ע"כ אמר בנוהג שבעולם ולא אמר למלך שבונה כו' ועל המצא בו ג' הדברים הנמצאים במשל אמר כך היה הקב"ה כו'. הנה פירוש אומרו בראשית במה שהוא ראשית היא התורה ברא אלהים כו' שהוא כלי אומנתו יתברך ושיעור הכתוב על פי דברי המאמר שטרם יברא העולם השפל היה ביאור כל פרטי הבריאה מתפרש על בנין אצילות העליון שהוא קודם לעולם ודוגמתו היה כל מה שנברא למטה כי מבנין אצילות העליון נתפשט ונשתלשל שפע מכל פרטים עליונים נתהוו כל מה שלמטה דבר יום ביומו ובזה יאמר בראשית במה שהוא ראשית הוא בנין אצילות עליון ברא אלהים את השמים כו' כמדובר שהיה מביט וברא את העולם: או יאמר כמאמרם ז"ל כי שבעה דברים קדמו לעולם תורה וכסא הכבוד כו' וביארנו במקומו כי כלם הוצרכו לבריאת עולם ובלעדם היה בלתי מתקיים כאשר הארכנו שם ובזה יאמר בראשית שהוא במה שהוא ראשית לכל שהם השבעה דברים ברא אלהים את השמים ואת הארץ: או יאמר כי הנה ארז"ל בי' מאמרו' נברא העולם והנה הקשו בגמרא ט' הן ותרצו בראשית נמי מאמר הוא ראוי לשים לב שאם כן איפה למה לא נאמר ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ככל יתר מאמרות ולבא אל הענין נשית לב גם על מאמרם ז"ל באומרו ביום השני יהי רקיע שהוא יחזק הרקיע כי לחין היו בראשון ונתחזקו בשני כי הוקשה למו כי אחר הברא שמים בראשון איך יאמר בשני יהי רקיע על כן פירשו על החזוק והלא יפלא הפלא ופלא האם יד ה' תקצר חלילה מלהחזיקה בראשון שהוצרך יום שני ומה גם פעולותיו יתב' שאינם תחת הזמן ולא עוד אלא שהוצרך מאמר בפני עצמו להחזיקם ועוד למה קרא אל החזוק הויה: אמנם לבא אל הביאור נקדים לבאר ענין הברא העולם במאמרות איך הוא ולמה היו עשרה לא פחות ולא יותר. אך הוא כי הנה רצה הקב"ה להשפיע שפע אל העולם השפל בהבראו מכל בחינות כחות עליונים הלא המה עשרה ולא תשעה כמדובר בספר יצירה וע"כ על ידי עסק התורה הכלולה מכולן כנודע יאירו יחד כולן ויושפע שפע מכולן. וזה ענין כל האמר מי' מאמרות הנאמרים במעשה בראשית כי כל אחד מהם הוא מאמר מהכחות ההן באמור הוא יתברך המאמר הראשון אותו רוח פיו היוצא מאתו הוא אור שפע רוחני מבחינת הכח הראשון המשתלשל ומתפשט ומתלבש ומהוה המציאות הראשון אשר גזרה חכמתו יתב' לברא בו שהוא את השמים ואת הארץ ובהבל פיו יתברך במאמר השני באמרו יהי אור נתהוה האור וההיקש בכל השאר כי גדול כח איכות הדבר היוצא מפיו יתברך והוא מאמר רבי יוחנן כל דבור ודבור היוצא מפי הקב"ה נעשה מלאך והוא מה שהנביא דבר כי כאשר ירד הגשם כו' כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי כו' כאשר יתבאר עוד במאמר פרקי רבי אליעזר שנזכיר בדרך שאחר זה בס"ד ובבא אל הענין והוא כי אחר שהמאמר הראשון מהי' היה העליון מכולם ע"כ מה שמתהוה ממנו מדברים גשמיות לגודל דקות רוחנייתו אינו יוצא אל הפועל קנין חומריי ממשיי בעצם כ"א מציאות התלבשות גשמית בצד מה שצריך אח"כ מאמר מבחינה שלישית אליה לגמור הויה עצמית ממשיית בגשם חזק וע"כ אפי' השמים לא קנו הויה ממשיית חזקה ביום הראשון כ"א היו לחים שלא היה רק התלבשות מה עד בא המאמר השלישי שהוא ג' מדרגות למטה הימנו והוא הקלה הויה גשמית בעצם וע"כ נאמר יהי רקיע כי עדין לא היה ברקיע הויה קנינית בעצם עד יום שני במאמר שלישי אך הארץ למה שטבעה עכור יותר הוצרך להוות אותה ולתתה תוך יסוד המים שהוא יסוד גשמי ושם נגמר עצמותה והוא מאמרם ז"ל על פסוק בצקת עפר למוצק ורגבים ידובקו נטל עפר כו' והשליך אל המים כו' כמבואר אצלנו ובזה נמצא טעם למ"ד כי האורה נבראת אחר שמים וארץ כפשט הכתוב כי הלא היותר דק היה ראוי יברא תחלה אך הוא כי יותר דקות הוא מה שלא נגמר עד השלישי מהאור שנגמר בבת אחת ועם כל זה יותר דקות הוא גמר האור מגמר הרקיע ע"כ נהיה ע"י מאמר שלישי לא בשני ובזה הטיב אשר דבר בראשית ברא כו' ולא אמר ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ כי הלא היה נראה שנגמרו בראשון ויקשה עלינו מאמר הכתוב ביום ב' יהי רקיע ע"כ להשכילנו בינה אמר בראשית כו' לומר הלא תראה במאמר שלישי יהי רקיע אל תתמה איך הוצרך לגמור הויתו בשני כי דע איפה כי בראשית שהוא במה שהוא ראשית שהוא הבחינה הא' העליונה מכל העשר העליונים ברא אלהים ואע"פ שהכל היה יוצא אל הפועל על ידי העשירית לא היתה משמשת רק למעבר לשל מעלה וע"כ לא היה מבא לגשמיות לקבלו בעצם עד שויאמר אלהים יהי רקיע כי אז נגמר ונתחזק כמדובר: או יאמר מעין האמור בשום לב אל מאמרם ז"ל כתיב ברא אלהים וכתיב ביום עשות ה' אלהים. אלא בתחלה עלה במחשבה לברא העולם במדת הדין ראה שלא היה מתקיים שיתף בו מדת רחמים ע"כ. והלא יקשה כי לא בסתר דברה תורה בראשית ברא אלהים שמורה כי היתה בריאה ממש בשם אלהים לא מחשבה בלבד עוד ראוי לשום לב אל מאמרם ז"ל בפרקי ר"א וז"ל בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב"ה שמים וארץ שנאמר בדבר ה' שמים נעשו וכבר שמים נעשו אבל בתולדות יגיעה כתב בהו שנאמר וברוח פיו כל צבאם ע"כ. והלא כמו זר נחשב אומרו יגיעה בו יתברך בתולדות חלילה כי לא יעף ולא יגע ועוד שגם ראייתו אין בה זכר יגיעה אמנם לבא אל הענין נקדים ד' הקדמות. (א) אשר כתבנו למעלה כי הברא העולם ע"י המאמרות היה כי רוח פיו יתב' היוצא במאמרו הוא הפועל ומהוה ההויה הנאמרת בו במאמרו יתברך כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כ"א עשה את אשר חפצתי כו' כמדובר בסמוך. (ב) והוא מאמר רז"ל כי הנה במאמר ראשון ביום הראשון נבראו כל המציאות כלם אלא שבכל יום ויום היו כל תולדות שמים וארץ יוצאים אל הפועל מאשר היו בכח בראשון. (ג) בשום לב למה לא פעל ועשה הוא יתב' ע"י מחשבה ולא יצטרך מאמר בפועל אך הוא כי לגודל דקות המחשבה אין ההויה המתהוית בה מציאות עצם גשמי ממשיי כ"א דק מעין הרוחניות ע"כ הוצרך ביום הראשון יתהוו שמים וארץ וכל הנכלל בהם בכח מציאות הויה דקה ואח"כ ע"י מאמר ב' וג' היה הבל פי המאמר נמשך ומתפשט ומהוה מה שהוא ענין דברי המאמר עצמו והנה המציאות הראשון שהיה בלי התפשטות הבל הדבור רק מחשבה בודדת במקומה ההוא יתייחס בו לומר שבלא עמל ויגיעה נברא אך מה שצריך להתהוות ע"י התפשטות הבל פיו ההוא יתייחס לעמל ויגיעה כלפי שמיא למה שצריך לשלשל ולהעבות הרוחניות. (ד) כי הנה אמרו רז"ל במדבר רבה כי כאשר באו' וה' ענינו הוא ובית דינו כך באומרו יתברך ואני הוא ובית דינו והוא כי הוי"ו הוא עליו יתברך ואומרו ה' או אני הוא הב"ד והנה גם אנו נאמר ע"פ דרכם כי באו' פה ורוח אלהים יכוין כי רוח אלהים היא שכינה שהוא הב"ד והוי"ו שבראש תיבה כלומר הוא ובית דינו ובזה נבא אל הענין והוא כי הוקשה לרז"ל בכתו' א' למה חילק לשנים בדבר ה' שמים נעשו ואחר כך וברוח פיו וכו' ולא אמר בדבר ה' שמים וכל צבאם נעשו. ועוד למה בשמים נאמר דבור ובצבאם רוח פיו. ועוד כי מהראוי יאמר בדבר ה' שמים עשה ולא יאמר נעשו שהוא כאלו נעשו מאליהן ע"כ אמר גזר אומר כי היה הפרש בין זה לזה. והוא כי טרם היות מציאות הויה גשמית לא שמים ולא ארץ בעלות במחשבה לבוראם נברא במחשבה מציאות שמים וארץ אך בדקות כפי יחס המחשבה אך עדיין לא נתעצמה הבריאה להיות עשיה בעצם כ"א בדקות מעין רוחניות היתה עד בא יום שני במאמר שלישי שאז ע"י התפשטות הבל פיו המאמר ההוא היה מתעבה וקונה ההויה ממשית וחוזק גשמי וע"כ בראשון לא נגמרו שמים להתחזק בגשמות עצמי וזהו מאמרם ז"ל בלא עמל ויגיעה ברא הקב"ה את השמים שנא' בדבר ה' שמים נעשו וכבר שמים נעשו שהוא כי שמים וארץ בא' שלא היו עדיין גשמית בעולם לא הוצרך הבל הדבור להתפשט בעולם הגשמי מתלבש ומהוה גשמיות רק נשאר המאמר בודד במקומו וכבר נעשו בלי התפשטות הבל דבור אך בתולדות היוצאות אל הפועל בשאר ימים רוח פיו היה הולך ומתפשט ומהוה מציאות ממשי. ובזה. נבא אל ענין הכ' וביאור המאמר הא' והוא כי הנה כל פעולה תכלול ג' דברים מחשבה דבור ומעשה ראשית שלשתן היא המחשבה ובזה יאמר במה שהוא ראשית היא בחינת המחשבה ברא אלהים שהוא מדת הדין ולמה שגם המחשבה פועלת אלא שהוא בדקות אמר ברא ולא אמר עשה אך מציאות בריאה היא באמת אלא שע"כ אם היה נגמרת הבריאה ע"י מדת הדין היה נמשך שלא יתקיים העולם כ"א מיד בהתחלת הדורות המכעיסין ובאין היה חוזר לתהו ובהו ומה גם למ"ש ז"ל שלמה הים מימיו גבוהין מן הארץ כדי שיראו מלפניו ית' שאין צריך רק להציף המים על פני הארץ כטבע'. וז"א והארץ כו' לומר אחר שבמחשבה ברא אלהים את כו' שהוא מדת הדין ראה והנה הארץ היתה תהו ובהו וחשך הדין על פני תהום שישוב ויכפה הארץ ע"כ ורוח אלהים מרחפת כו' והוא מה שכתבנו בהקדמה ד' כי כמ"ש רז"ל שכל מקום שנא' וה' הוא ובית דינו ובאומרו ואני הוא ובית דינו כן באומרו ורוח אלהים יהיה הוא שהוא הוא"ו של ורוח ובית דינו שהוא רוח אלהים שהוא כי בו ביום עצמו שיתף והשפיע צד חוזק ועשיה מה בדבר שם רחמים ועדיין היה הכל בדק' כי הכל היה במד' העליונה המתייחסת למחשבה כי שם ה' לא היה רק כי נשתתף רתמים בדין להיות מרחפת על פני המים פן יציפו את העולם כד"א על גוזליו ירחף ובזה מה שאו' אח"כ ביום עשות הוא אחר השתוף הזה שהבריאה שהיתה במחשב' שהוא בדקות נעשתה עשיה קנינית כלו' להתקיים בגשמות לדקית המדה ויהיה ביאור הכתוב לפי זה כשנשתתף להיות בדבר ה' הוא שם הרחמים כבר שמים נעשו שלא הוצרך לומר ויאמר ה' אלהים יהיו שמים וארץ שהיא התפשטות הבל דבור רק בשטוף שם רחמים עם מחשבת שם אלהים כבר נעשו ויתחזקו שהוא גדר נוסף על מלת ברא שהיה ע"י מדת אלהים במחשבה הוא בדק' מאמר ראשון המתואר במחשבה אבל בתולדות עמל כתיב בהו דכתיב וברוח פיו כל צבאם שהוא שהבל רוח פיו היה מתפשט ומתעלה ופועל ומהוה ולא היתה המחשבה לבדה פועלת בה ע"כ מתייחס הדבר אל יגיעה וזהו אבל בתולדות יגיעה כתיב בהו שהוא ע"י רוח והבל פיו יתברך המתפשט אחר הדבור וזהו שמביא ראיה מוברוח פיו כל צבאם אמנם למה שאין יגיעה צודקת בו יתברך רק בדרך השאלה שמחלק בכתוב בין שמים וארץ אל התולדות ע"כ ייחסו הדבר אל הכתיבה באומרו יגיעה כתיב בהו ולא אמר ביגיעה נבראו אך שמים וארץ היו בלי יחס יגיעה. וע"פ הדברים האלה הוא מאמרם ז"ל בב"ר (פ"ג) בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב"ה את העולם שנא' בדבר ה' וכבר שמים נעשו כמדובר. שבלא עמלה וצאת הדבור מן הכח אל הפועל. ובלא יגיעת התהוות ע"י רוח פיו המתפשט מהמאמר שמים נעשו. והוא כי כל מה שהדבר ראשון אל התחלת ההתלבשות הוא יותר דק ומקבל צורתו בקלות. אך להוציא תולדות מן השמים ותולדות מן הארץ. למה שהוא גשם מתוך גשם. כי בכח היו כל התולדות מיום הראשון כמדובר בהקדמה. (ב) ע"כ הוצרך התפשטות והתלבשות רוח פי המאמר להקנות בהן הויה כאמור בדרך הקודם ביחזק הרקיע כי לדקות הא' לא קנו חוזק גשמי עדין. וזה יאמר בראשית ברא כו' לומר במה שהוא ראשית שהוא המחשבה טרם הוציא המאמר מן הכח אל הפועל. ברא את השמים כו': את השמים ואת כו'. הנה ברבוי האתין אר"י (ב"ר פ"א) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבי' ומזלו'. ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים וג"ע ע"כ והלא יקשה כי הלא חמה כו' ואילנות כו' נבראו אחר יום ראשון ואיך כללם ביום הראשון. אמנם כוונת הכתוב לדעתו להרים מכשול מאיש שוגה ומפתי בל יעלה על רוחו. כי הוצרך זמן על בריאת העולם ומלואו. ולא כן הוא חלילה לאל כי ע"כ לא נאמר בששת ימים עשה ה' כו' רק אמר ששת ימים. כאלו יאמר שהששת ימים ברא ה' עם השמים והארץ. וזאת תהיה כוונת הכתוב בראשית ברא אלהים את השמים שמרבה חמה כו' שהוא כללות תולדות שבשמים. שבהברא השמים היו תולדותיו בכח נבראים באיכות בדקות. וכן ואת הארץ שעמה נבראו בכח כל תולדות הארץ אילנות ודשאים וג"ע הארץ. נמצא שכל מה שנברא בימים שאחר יום א'. לא היו רק כיוצאים ומתפרדים אלו מן השמים ואלו מן הארץ. והוא אמרו תוצא הארץ תדשא הארץ כי בתוכה היו מיום הא' ומוציאה אותם אחרי כן. ושיעור הכ' בראשית ברא אלהים לא בלבד שמים וארץ. רק את כו' שמרבה האת שבשמים כל תולדות השמים. ואת שבארץ כל תולדות הארץ. שזה כל העולם שהכל נתהוה בראשון. אלא שהיה מתגלה כל פרט ביום הנכון לו לפניו יתב'. והג"ע שאמר רבי ישמעאל הוא ג"ע הארץ. כמאמר בב"ר (פט"ו) שמה שנאמ' גן בעדן מקדם אינו מקדם לעול' אלא מקדם לאדם. וכן הוא דעת ב"ר ותנחומא וכן במכילתא על פסוק כי יוצר הכל הוא שיצר הכל כאחת. ופירשו ע"ז פסוק ואין צור כאלהינו. ודקדקו ל' תוצא הארץ כמדובר:
בראשית ברא. מכותבי כנען הקדמונים לא נשאר זכר למו זולתי לסאנקוניאטון שמספריו לקט סופר אחר אחרון הרבה בזמן, הוא בירוזו ושניהם נזכרו בספר מאור עינים לר' עזריה מן האדומים ואולי גם בספרים אחרים, ובתוך לקוטי בירוזו נמצא ספור מעשה הבריאה לסאנקוניאטון בו יספר, שאיש אחד שמו אלהים ואשת שמה בראשית (דוקלוט I 154.) נזדווגו ונולד להם בן שמו שמים ובת שמה ארץ ע"כ, וכבר מזמן רב הרגישו חוקרי זמנינו שספור סאנקוניאטון הוא כתבנית ספור התורה כקוף בפני אדם, ובקצת שבושים כשמות אלהים ובראשית, שלא באו כתקונן, ובכל זאת לא נסתפקו המבינים בדבריו שגנוב גונבו מארץ העברים. אפס על ענין הזווג שבדה האיש סאנקוניאטון, בין בראשית ובין אלהים והבנים אשר יולדו להם שמים וארץ, לא נתעוררו כראוי למצוא מקור נפתח ממנו שאב הכנעני הלז: ולדעתי אין ספק שמחכמת ישראל המקובלת דלה דלה סאנקוניאטון ולקחה אזנו שמץ מנהו מפי השמועה, וכאשר יחלום החולם ולא בדעת ידבר כן העתיר דברים והוא לא ידע אולי תוכן כוונתם, ומי שישקיף על פני הזהר או נסה קצת ללכת בחידות המקובלים ומשליהם, לא יסתפק בזה שמיום הוסד החכמה ועד עתה תמיד פירשו פסוק בראשית על אופן זה ממש ופירשו בראשית היא ספירת החכמה, אלהים בינה, ומזווגם נולדו שמים וארץ דהיינו תפארת ומלכות — וחוץ מדבריהם פעל ברא הוא נגזר מבר בן וענינם שוה כמו שבנה מבן וענינם שוה, (וההשתוות הלז והתאחז ענין הבריאה בשם בן ובר הוא גלוי יקר מבואר יוצא מעמקי שפת ל"הק יתן עדיו לכבוד ולתפארת הקבלה, אין כאן מקום להאריך בו) ומה שיש להעיר הוא מה שנמצא זכר בדברי חז"ל לטעות סאנקוניאטון בפ"ק דמגלה במעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים, ובין השנוים כתבו לו אלהים ברא בראשית ועיין רש"י שם שפירש שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן האחד ברא את השני, ועיין שם התוספות שהקשו על פירש"י, שהרי בראשית אינו שם כלל, ואיך יוכלו לטעות וכו' ופירשו הם ז"ל "משום דמסתבר להו למינים שהפסוק הזכיר הבורא ראשון, הלכך אם כתבו בראשית ברא אלהים היה טענת תלמי לומר בראשית הוא הבורא של עולם יש להזכיר הבורא בתחילה וכו' וב' רשויות הם וכו', ולפי הנראה היטב חרה לו למהרש"א, שעדיין לא יצאנו מידי קושייתם כיון שכתבו לו בלשון יון בתחלה איך יפרשו לשון אלהות וכו' אלא שאולי אין כוונת התוס' כמו שהבין מהרש"א ז"ל ודעתם לומר שתלמי בראותו התורה פותחת במלת בראשית או תחלה בלשון יון, לא יאמין שתרגמו לו כראוי "משום דמסתבר להו למינים שהפסוק הזכיר הבורא ראשון" ויבוא לחשוד בהם ויאמר שבמקום שתרגמו לו בתחלה היה איזה שם אחר שענינו אלהות והם העלימו ממנו מיראתם שלא יעליל עליהם ויבוא להאמין שיש בתורה שתי רשויות, ועל כן הפכו לו: זוהי כוונת. התוספות לדעתי — אלא שאחר כל האמור מתרגום סאנקוניאטון, ואחר כל מה שידענו מחכמי ישראל שבאלכסנדריא של מצרים ובראשם פילון, שיכנו ספירת החכמה בשם ראשית, ואחר שידענו מתרגום ירושלמי שתרגם בראשית בחכמתא — ואחר ששמענו במדרשי חז"ל בזכות ישראל נברא העולם שנקראו ראשית — וי"א בזכות משה שנק' ראשית — וי"א בזכות התורה שנק' ראשית — ועל הכל אחר שידענו שבסתרי הקבלה חכמה עליונה נקראת ראשית — א"כ אחר כל הדברים והאמת האלה אורו עינינו להבין מה היה להם לע"ב זקנים לשנות סדרי בראשית. ונתאמתו באופן נפלא דברי רש"י וסרו מהר מעליו תלונות התוספות, כי אמת יהגה חכו שקרוב ונראה שמהטעמים הנזכרים יאמינו תלמי וסיעתו שראשית או תחלה בלשון יון הוא כנוי לספירת החכמה, ובזה הוסר המסוה על כוונת השבעים בשנוי זה כי נפשם יודעת מאד כמה שגו ברואה הגוים עוע"ז והמתחכמים בעמינו להוציא לכוונות רחוקות סתרי התורה, ונשמרו מלתת מכשול לפניהם כמו שישמרו מקובלי זמנינו מלתת מכשול בדרושי הקבלה לפני המתנצרים והמטים עקלקלותם בארחות הקבלה, והמכשלה הזאת שנשמרו ממנה הראשונים, בה נוקשו ונלכדו הנוצרים ובראשם המיסד דתם כשחדש טעות הקדמונים וקרא את עצמו ראשית (בשו' יוחנן .25.8) ובפי תלמידיו נקרא ראש — ( קולוס' פ"ב י"ט ) ושניהם נשתמשו בשרביטו של מלך הנקרא בקבלת ישראל ראשית, וראש. ואולי מהשבוש הזה ומיציאת שם זה לחולין אמרו ז"ל אין ראש אלא ע"ז — וכן מחכמי הנוצרים הראשונים פירשו בראשית על הבן, עיין Gioberti filos. della rivelaz. p. 301. והדרוש ארוך ונכבד. ובעיני יפלא כיצד רש"י ז"ל קלע אל מטרת האמת ולא יחטיא, הגם כי נעלם ממנו יסוד פירושו שהוא שם ראשית אצל האלכסנדריים לרמוז על דבר אלהי, ובכל זאת לא שב אחור ללמד לנו הפירוש הנכון ולא פחד מתלונות התוספות גם כי נראים ונגלים הם לעין כל ולא נעלמו ממנו — אין זאת כי אם רוח הקבלה המפעמת בקרבו.וכאשר הראיתיך בעיניך בדברי חז"ל זכר למו לדעות המקובלים בכנויי החכמה הנקראת ראשית (מלבד האלכסנדרים, וידידיה, והתרגום) כן הבה נא נבוא למצוא בדברי חז"ל תשלום פירוש המקובלים בפסוק ראשון, ולראות שמות שמים וארץ משמשים אצלם כדרך שמצאנו אצלם שם ראשית להוראה ההיא הפנימית שרצו בה המקובלים, והענין הזה יגלה ויראה בב"ר פ"א ר' ישמעאל שאל את ר"ע א"ל בשביל ששמשת את נחום איש גם זו עשרים וב' שנים.... הדין דכתיב הכי מהו? א"ל אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר אף שמים וארץ אלהות הן ע"כ. והנה הגם שר"ע בא לשלול הפירוש הזה שיהיו אלוהות, לא יעלה על לב שיוכל איש לטעות ולחשוב על שמים וארץ דקרא שהיו אלוהות, וביתר שאת תחול קושיית התוספות, אם מפני, שא"כ שגם שמים, וארץ אלוהות הם, א"כ מהו הנברא? ואם מפני שלהיות התורה בלשון הקדש ולא העתקה כמעשה דע"ב זקנים, רחוק הוא שיטעו בלשון הנהוג, אם לא שנאמר (והוא האמת הגמור אצלי) שכבר בזמן ר"ע וגם אצלו ע"ה היו שמים וארץ כנויים לדברים אלהיים שאינן רק מדותיו יתברך, רק לא נתיחס להם האלהות בפרטות כדברי הטועים, ובא ר"ע ופירש שלהוציא מלב המינים ולשרש בלבנו אמונת האחדות, נכתב את השמים כדי שנבין שאינם אלהות — ואם על השמים החומריים כבר הם נבראים, ואם על השכליים אינם כלל אלהות רק מדותיו יתברך והכל אל אחד בלי שנוי ופרוד ית' שמו — וא"ש הי"ב.
ומהמקומות שנזכרו בדחז"ל שמים וארץ להוראה פנימית, לדעתי אומרם (שבועות פ"ד) משביעני עליכם וכו' הרי אלו חייבין, בשמים ובארץ הרי אלו פטורין, באל"ף דל"ת, במ"ד ה"י, בשדי, בצבאות וכו' הרי אלו חייבין ע"כ. — וכל הקורא במשנה זו מבלי שיטה ימין ושמאל לשמוע בלמודים, ובמפרשי דבריה לא יסתפק שכשהכניסו שמים וארץ בתוך שמות הקדש, נתכוונו לאיזה אמונות ושמות וכנויים המורים על האלהות — ושמים וארץ בכללן — ומה לי עוד לראיות אחר שבפירוש אמרו על הקדוש ברוך הוא מנין שהקב"ה שמו שמים, שנאמר ואתה תשמע השמים, וכגון זה נשתמשו בסנהדרין במשל שמים וארץ לרמוז על הרוח והחומר, בפסוק יקרא אל השמים מעל זו הנשמה, ואל הארץ לדין עמו זה הגוף, ושם ארץ מצאנוהו אצל חז"ל ג"כ לכוונה נסתרת במקומות לא מזער, ובתוכם כעין החשמל אגדה יקרה מפנינים בתלמוד ירושלמי ובבראשית רבא, שכתוב שם (ירוש' כלאים סוף פ"ט — ב"ר פ' ויחי) כתיב ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם כל הן דהוא מהו מנכי (כלומר מה היה מפסיד אם היה נקבר במצרים) ר"א אומר דברים בגו, רבי חנינא אומר דברים בגו, ריב"ל אמר דברים בגו, מהו דברים בגו? רשב"ל אומר אתהלך לפני ה' בארצות החיים, ע"כ, ולא יכולתי להבין דברי המתנות כהונה בב"ר שהטעם הכמוס בדברים בגו הוא שמתי א"י חיים תחלה, וכתב "כדמפרש ואזיל.... וכן הוא להדיא בירושלמי סוף כלאים" — ע"כ, ואינני רואה לא פירוש בב"ר ולא להדיא בירושלמי, שהרי בב"ר מאמר בפ"ע בא אחר זה, ואין לו שייכות כלל עם דברי השלמים הללו — והוא מ"ש שם אמרו רבותינו שני דברים בשם רבי חלבו למה האבות מחבבין קבורת א"י? שמתי א"י חיים תחלה ע"כ. — ומלבד שנראה בעליל מסדר המאמרים שכל א' מאמר בפ"ע, לא ידעתי מה להם לר"א ולר"ח ולריב"ל שאמרו דברים בגו לסתום דבריהם כספר החתום, ומה צורך להסתיר שמתי א"י חיים תחלה והלא בפירוש נאמר אח"כ, וגם רשב"ל שעשה עצמו כמגלה סודם לא הוציא מפיו מלין, רק פסוק אחד באופן נסתר ודרך רמז אתהלך לפני וגו' בארצות החיים, ועוד היכן רמוז בפסוק זה שמתי א"י חיים תחלה? — ועוד יציבא בארעא וגיורא בשמי שמייא. שר' חלבו שאמר בפירוש שהטעם משום שמתי א"י חיים תחלה לא זכר על דל שפתיו הפסוק שהביא רשב"ל שלדעת המ"כ רמוז בו הטעם שמתי א"י חיים תחלה היינו אתהלך וגו' בארצות החיים: וגם הרב יפה מראה חוץ מכבודו, לא דקדק יפה בהבנת דברי הירוש', ואם צדק בדחייתו פירוש העין יעקב שכתב פירוש שאינו פירוש, גם הוא שגה כשייחס לר"א ולר"ח ולריב"ל חסרון ידיעה ופי' דברים בגו סוד יש בדבר ואנכי לא ידעתי עד שבא שרשב"ל וגלה הסוד, וגם הוא נלכד בדעת המ"כ שהסוד הוא שמתי א"י חיים תחלה, ואין ראיה ממה שהוסיף הירוש' רשב"ל בשם בר קפרא, ותשובתו בצדו, שהן לו יהי שרשב"ל זה הוא בעצמו האומר אתהלך וגו' (בב"ר ריב"ל הוא המפרש מהו דברים בגו אתהלך וגו' בארצות החיים, ולדעתי גירסת הב"ר היא הנכונה וצריך לגרוס בירוש' תחת רשב"ל אומר אתהלך ריב"ל אומר כגירסת הב"ר וריב"ל הוא ראש המדברים בכ"מ בעניני האגדה והסתרים כידוע, משא"כ רשב"ל) הנה האומר טעם שמתי א"י חיים תחלה הוא בעצם וראשונה בר קפרא ורשב"ל משמו הוא דקאמר, ואם תחלת דברי רשב"ל מכוונים אל סופם, היה לו להזכיר בר קפרא בראש דבריו כנהוג בכ"מ — ולא נכחד כל זה מהרב יפה מראה והרגיש בשתים אלה שהשגנו עליו, והודה במקצת — אם על הראשונה שלא ידעו ר"ח ור"א הסוד כתב וז"ל: ויתכן דר"א ור"ח וריב"ל נמי ידעי ליה ולא פירשו לפי שאין ההקש מחייבו — ואם על השנייה ר"ל בדעת רשב"ל ובר קפרא הוסיף וכתב: ויתכן שהסוד הוא לרשב"ל (כלו' לרשב"ל לבדו) שהנפש בהפרדה מן הגוף בהיותו בא"י עולה למעלה למכון שבתה דרך ישרה לפי שמקום הנשמות הטהורות תחת כסא הכבוד שהוא מכוון כנגד א"י... ודברים אלו במטבע הקבלה נטבעו הגם שבאו במליצות תלמודיות כי ידוע היות כסא הכבוד — והארץ העליונה, וארץ ישראל, הכל דבר אחד בחכמת הקבלה — ותכבד הראיה כשנסתכל, שבאה אגדה זו בירושלמי על יעקב לבדו וידוע שאליו תתיחס ארץ ישראל בפרטות כהתייחס הת"ת (שמים, יעקב) אל המלכות (א"י, מלכות, ארץ החיים) והבן כיצד האמת מסכים עם עצמו ועושה שלום בשמי מרומיו. — ועוד תשמע ממני דברים ארוכים במליצות שמים וארץ אצל חז"ל להוראה נסתרת בספרי משמות חכמת הקבלה וספריה אצל חז"ל — ועיין מה שכתבתי על את השמים שבא לרמוז על המלאכים, ומה מאד יסכים זה עם מה שנתקבל אצל חכמי האמת כי המלאכים ביצירה (הוא הת"ת) והוא השמים הנסתרים.
אלהים. לשון רבים להשלימו בכל מיני שלמיות, או להורות שהוא יכול על ההפכים, — (כתר תורה להקראי ר' אהרן) — בארץ טוסקאנא הקדמונית השם הכללי לאלהיהם היה איסר לשון רבים לכל א' מהם, ועד היום בלשון איזלאנדא משתמשים בלשון איסר ל' רבים מֵאַס להורות אל, וכתב חוקר אחד "א"כ יהיה שם כללי כמו אלהים שבתורה Zoega Abhand. 327. וראיתי מי שפירש מזה הענין חכמות בנתה ביתה וגו' כי החכמה האלהית הכוללת יש בה כל מיני חכמות והיא כללותן.
את השמים. יש מי שמצא רמז במלת שמים לבריאת המלאכים שלא נזכרה בפירוש, ויש קצת ראיה ששמים פעמים שיורה על המלאכים בפסוק הגידו השמים צדקו וראו כל העמים כבודו כלומר העליונים והתחתונים, והתרגום הבין כך שתרגם הגידו וגו' יתכויין אנגלי מרומא וכו' ונקראו המלאכים שמים כמו שיושבי הארץ נקראו ארץ כמו וכל הארץ באו מצרימה (ועיין למעלה פ' בראשית וכו')
את השמים. שמים נקראו בלשון רבים כי הם שנים למעלה ולמטה מן הארץ וזה לעד כי הכל גלוי וצפוי לפניו יתברך, וכבר הודיע האמת על ידי תורתו — והאפודי כתב, שמים על שני קטבי התנועה היומית יאמר שהם שם. (עיין רקמה לר"י אבן 'גנאח קע"ב.)
ארץ. החכם רי'גיו כתב שהיא משרש רוץ ורמז בה ההליכה כדעת האחרונים, ונסתייע מחז"ל שאמרו למה נק' שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה, וראוי להעיר שבלשון סאנסקריט הנדברת בארץ הודו אומרים גא ר"ל ארץ וענינה הליכה וריצה — ויותר יפלא שכפי דעת העברים וההודיים הארץ עומדת, וזה לאות כי הלשון חכם מהמדברים בו ומקורו למעלה מהם. (עיין Pauthier, Essai p. 82.
[השמטה: בראשית. דעת קצת מרבותינו שכל הדברים נבראו בבת אחת (ב"ר פ' יב ומ"א וגם רש"י פ' בראשית) פנה הדרך לפני אגוסטינו לכתוב גם הוא כזאת, ועליו נסמך הטבעי Lazzaro Moro בספרו Disscrtaz. sull' origine dei crostacei — V. Riv. Contemp. vol. XXlX. fas. 103. רק הוסיף כדברי רבותינו שלא קנו הדברים שלמות רק דבר יום ביומו (היום דבראשית, לדעתו זמן בלתי מוגבל, ועיין מ"ש על זה בפרשה) ודעת קדמונית היא באומתינו אחר שנזכרה בס' בן סירא Ecclesiastico בז"הל' העומד לנצח ברא כל הדברים גם יחד -- ובאומרם שנברא הכל בבת אחת נתכוונו, לסבתם וכחם הגנוז בחומר, ובזה פירש גם הוא הטבעי שזכרנו, וכל עשב השדה טרם יהיה בארץ, וכל שיח השדה טרם יצמח, ר"ל שקודם הוויתם הנגלית בפעל, כבר היתה להם הויה כמוסה בכח בחיק ההיולי הראשון, והפ' נקשר אל הקודם, שביום עשות וגו' עשה ג"כ כל עשב טרם וכו' וכל שיח וכו' וכן הורה לנוצרים Cornelio a lapide in Gen. Cap. l. p. 34. ודברי החבר בס' הכוזרי ידועים שהענין האלהי יקום פתאום, באופן שכפי האמונות האלה ההיולי נשא בחיקו כל הצורות העתידות להבראות והיו נגלים ותולכים מהפשוט אל המורכב: וראיתי מי שהעיר שבזה הדרך דרכו גדולי הטבעים שבזמנינו היינו לירד עד תכלית כל הצורות החיוניות בצמחים ובב"ח, לדעת איזוהי הצורה הראשונה אשר ממנה יתהוו כלם, ואשר היא עומדת תחתם להחיותם, ומצאו שהוא המורכב הראשון הנק' אצלם Cellula שאין לא צמח ולא ב"ח שימלט ממנה, ומה שיקרה לכל איש ואיש בבחינת המין קרה לכל המינים בבחינת המין הראשון הכולל את כלם הוא ההיולי — ומה יפו פעמי החקירה הזאת להגיענו עד שער חכמת הקבלה, והנלמד ממנה על המלכות שהיא ההיולי העליון והיא שומרת כל התמונות: הביטה נפלאות איך החכמה הטבעית האחרונה נעוצה בחכמה האלהית הראשונה — ואיזה עבר רוח החקירה בקדמונינו אם לא דבר ה' יהגו בגרונם?]
בראשית. עיין במקומו מה שכתבתי על שנוי השבעים, ופירוש רש"י והראיות והגלויים המוכיחים על אמתותו נגד מה שהשיגו עליו ומה ששנו מפירושו, ואנה עוד ה' לפני גלוי יקר לזווג עם דעות האלכסנדריים שזכרתי ויותר מבואר הימנו כי ידענו ממארקוס מין נוצרי בדור ב' לחשבונם תלמיד וואלינטינו ושניהם מלומדי חכמות מצרים שבפירוש היה אומר שמלת בראשית ברא אלהים שבתורה או EN ARCHl בהעתקה יונית כאשר היתה לפניו הוא התחלת כל המציאות וממנו יצאו כל החיות העליונות EONS (מקבילים לספירות המקובלים) כמו שבאמת מספירת חכמה שהיא ראשית יצאו כל צבאות ה', הן הספירות משולשים בעולמות בי"ע (כי האצילות הוא האלהי הכולל כלם) במספר שלשים כמו שהיה גם הוא אומר ששלשים הם האיאון Eons החיות העליונות שיצאו מהראשית דמעשה בראשית EN ARCHl עיין Bergier. Diet. de theolog. Vol. lll. p. 303.
בראשית וכו'. חכם גדול Gioberti הרגיש בהוראת הפנימית שבשם שמים דמעשה בראשית כדעת המקובלים וכתב Le ClEL de la bible, e' est l' Hyperuranus des Platoniciens, c' est a dire le LlEU DES lDEES.... il s' appelle ClEL par allusion au CONTlNU lNFlNl — Gioberti filos. della Rivelaz. 323. — ועל מקצוע זה ראיתי דברים נעימים ברא"בע (תלים ט') "והקב"ה נקרא מעון והוא התקרה העליונה, ולכן הושאל לשמים, כי ה' הוא המעון באמת — ובשלש נתחתן רא"בע לחכמי הקבלה בשיחה קלה זו. א' בשם שמים או מעון מיוחס לו ית' (ולדעת רד"ק גם מרום שבפסוק רבים לוחמים לי מרום (תלים נ"ז) ירמוז אליו ית') ב', באומרו כי הוא המעון באמת נתכוון לדברי חז"ל הוא מקומו של עולם וכו' רק לא יובן כ"א על פי דרכי הקבלה, ג' באומרו והוא התקרה העליונה — ואין בינו לבין חז"ל כמלא נימא, כשאמרו בעצלתים ימך המקרה, ואין מקרה אלא הקב"ה, וגם זה לא יובן כ"א בסוד הבנין הידוע אצל חכמי האלהות הפורטים כל חלקי הבנין וקורים בשמותם מרום רקיעא עד תהומא דארעא.]
[השמטה: בראשית ברא. ענין בריאה אם היא יש מאין לא נתבאר בפירוש בדברי רבותינו הקדמונים, עם היות כי הוא הדבר הנלמד מהרבה ממליצותיהם וויכוחיהם עם המינים, ומדברי שני קדמונים נראה שכן היתה דעת רבותינו, האחד הוא איאיסיביו בהכנת האינגליון דפוס פאריז. l. 536 הגם כי הוא חשוד להרכיב דעות ואמנות הנוצרים עם אמונותינו, והב' הוא ידידיה שם. 360 האומר כי החומר הוגבל בכמותו כפי הצורה הנרצית אצל הבורא ע"ש. — וראיתי פירוש על פעל זה, בנוי על יסודות הקבלה ונכון הוא מאד אצלי — (צוף נובלית להר"ר אליקים לונדון דל"ג) וז"ל וברא הוא כריתה וגזרה שנכרת ונעקר העולם מעקרו אע"פי שאין כריתה ח"ו אלא הבדל ע"י אמצעי שיש באצילות ויצא לחוץ והיה דבר קיים חוץ לשכל (Ad — extra) כדמות הציור שבשכל הקדמון. — וכן ראיתי לחכם גדול איטלקי ג'יוברטי Gioberti שהעיר כזאת על השם האיטלקי Existence וכתב. EFFLUSSO. Esistenza dice anche etimo — logicamente]
בראשית ברא אלהים, ספר הכתוב שכאשר עלה ברצונו ית' לברוא את העולם ברא חומר כל הנבראים ברגע אחד כי שמים שזכר כאן כולל כל מציאות עולם העליון, והארץ כולל כל מציאות עולם התחתון, אך בהיות עדיין כל הדברים מעורבבים יחד ובלי סדר גזר הבורא לתקן בששת ימים כל צאצאי השמים וצאצאי הארץ, כדי שיהיה כל דבר על מקומו הראוי לו ויפעל כפי חקו, ד"מ צוה שיקוו המים ותראה היבשה, צוה לארץ שתדשא דשא ושתוציא נפש חיה, צוה למים שישרצו שרץ נפש חיה, וכן בכל דבר, הרי שכל הצוויים האלה היו תיקונים לא בריות חדשות, כי מן החומר הנברא ביום הראשון נעשו ונשלמו אמנם בריאת החומר הזה היתה יש מאין, ולכן לא אמר הכתוב כאן ויאמר אלהים יהיו שמים תהי ארץ ללמדנו שהבריאה הראשונה היתה מהאפס המוחלט, כי לא יתכן לשון אמירה טרם ברוא דבר, שהרי לא היה עדיין חומר או שום דבר שיצוה עליו ה"ית שיוציא את השמים ואת הארץ, אבל בשאר הבריאות שהיו יש מיש, אע"פי שהיו בדרך כלא ודומות ליש מאין, סוף סוף כבר היה חומר שממנו יצאו, ועליהם ראוי לומר ויאמר אלהים, כלומר שצוה על היש שיוציא יש אחר, אך עכ"ז גם שמים וארץ נבראו במאמרו וברצונו ית' שנאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהלים ל"ג ו'), וכן אחז"ל בראשית נמי מאמר הוא:
בראשית, כמו בתחילה, והכונה בתחילת הוית כל נמצא, כי קודם לכן לא היה שום דבר נמצא זולתי הבורא ית לבדו, וגם מלשון זה שאמר בראשית למדנו אמתת חידוש העולם:
ברא, לשון בריאה נוכל על ההויה החדשה וגם על הגדלת דבר, ואין הבדל בין לשון בריאה ללשון בריאות וטובות, אלא שזה טבעי וזה ע"ד הפלא, כי עיקר המלה על ההוצאה מן האפס אל היש כמו בפסוק זה, והועתקה גם אל תוספת היש ורבות העצם את כחו:
בראשית ברא אלהים. כלו' בראשית בתחלת כל בריותיו ברא הבורא את השמים ואת הארץ כמו בראשית ממלכת יהויקים שהוא בראש ממלכת יהויקים:
בראשית ברא. בגימטריא בראש השנה נברא (העולם), בראשית נוטריקון בראשונה ראה אלהים שיקבלו ישראל תורה.
"Bereishit Bara": In numerical value, [the letters also equal] "On Rosh Hashanah the world was created."
בראשית ברא אלהים ס''ת אמת מלמד שברא העולם באמת כמו שנאמר ראש דברך אמת וכן יש הרבה פסוקים ס''ת אמת:
Bereishit: In numerical value, [the letters also equal] "With the Torah He created", because the world was created because of the Torah which is called "Reshit". Alternatively: In numerical value, [the letters also equal] "6 Orders [of the Mishnah]". Alternatively: The numerical value is "Israel is chosen among the nations", and also in numerical value "613 He created", that He created the world for the sake of Israel keeping the 613 commandments. "Bereishit", He created firmament, land, heavens, sea, abyss. Alternatively: First Elohim saw that Israel would accept His Torah.
בראשית ברא וכו' אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל. קשה איך אמר שמצות החדש היא ראשונה והרי קודם זה יש המילה וגיד הנשה שנצטוו קודם לכן. י"ל שכל המצות כולן נאמרו למשה רבינו ע"ה ומילה וגיד הנשה אעפ"י שנכתבו באברהם ויעקב אפי' הכי נאמרו למשה בכלל שאר התורה. ואם היתה התורה מתחלת מהחדש הזה לכם היה כותב אותם בתורה שהרי נאמרו למשה דסבר ליה כמאן דאמר גיד הנשה לא ניתן עד סיני אלא שנכתב במקומו וגם מילה נכתבה בפ' תזריע אבל עתה שהתחיל התורה מבראשית כתבן במקומן:
ומה טעם פתח בבראשית קשה מה זה שאל רש"י מה טעם פתח בבראשית הלא צורך גדול הוא להגיד לנו חדוש העולם שהוא אמונה חזקה ביסודות דתינו וכל הכופר בה כאלו כופר בכל התורה כולה. י"ל דהכי קאמרי' מאחר שכל התורה ניתנה להדרש ברבים ומעשה בראשית לא ניתן להדרש ברבים כדאמרי' ולא במעשה בראשית בשנים מה טעם ערב מעשה בראשית עם התורה היה ראוי לעשות ממנו ספר בפני עצמו ולפי' שאל מה טעם פתח בבראשית:
אלהים. אחר שמצאנו אלוה ידענו כי אלהים לשון רבים ושרש זה מדרך הלשון כי כל לשון יש לו דרך כבוד. וכבוד ל' לועז שיאמר הקטן לנוכח הגדול לשון רבים. ובל' ישמעאל דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים ובל' הקדש דרך כבוד לומר על הגדול ל' רבים כמו אדנים בעלים שאמרו אדנים קשה. ולקח בעליו.וכן מלת עליו. אליו ועדיו. על כן אמר הכתוב ברא ולא בראו. ומדרך התושיה ידענו כי הדבורים יקראו שפה בעבור שיראו שממנה יצאו. וכן נשמת האדם העליונה תקרא לב. והלב גוף והיא איננה גוף בעבור היות הלב המרכבת הראשונה לה ובעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא כן. ובפסוק כי שמי בקרבו אבאר קצת סוד השם. ואל תשים לבך אל דברי הגאון שאומר שהאדם נכבד מהמלאכים וכבר בארתי בספר היסוד כי כל ראיותיו הפוכות. וידענו כי אין בבני אדם נכבדים כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' והשתחו' ואמר מה אדני מדבר אל עבדו וכן זכריה. ודניאל. ולמה אאריך. וטעם אלהי הצבאות כמו אלהי האלהים. וטעם אלהים כמו מלך. ובני אדם המתעסקים במשפט אלהים יקראו כן. וזה השם תאר ואיננו עצם ולא ימצא ממנו עבר או עתיד ואל תחשוב שהמלאכים הם מאש ורוח בעבור שנמצא עושה מלאכיו רוחות. כי אין ככה דרך פשוטו רק דבר דוד בתחלה על מעשה בראשית. והחל מהאור ואמר עוטה אור ואחר כן נוטה שמים והוא הרקיע והמים עליו והאש והשלג והרוח. ואמר כי הרוח שלוחו של השם ללכת אל מקום שישלחנו וכן האש ממשרתיו ואמר יסד ארץ על מכוניה וזאת היא היבשה וכן כתוב רוח סערה עושה דברו:
GOD. Elohim (God) is a plural. We know this because we come across the singular form Elo’ah. Elohim is employed stylistically. Every language has honorific terminology. In the non-Hebrew tongues when an inferior addresses a superior he employs the plural. In Arabic it is customary for a dignitary such as a king to speak in the plural. In Hebrew, too, it is considered a sign of dignity to employ the plural when speaking of a superior. Such is the case with the words adonim (lords) and be’alim (owners). Thus Scripture says, a cruel lord (adonim) (Is. 19:4), and and the owner thereof (be’alav) shall accept it (Exodus 22:10). The terms alav (upon him), elav (to him), and adav (unto him) are similar. It is for this reason that Scipture reads bara Elohim and not bare’u Elohim. We know from the study of logic that speech is called safah because it is seen to come from the lips. Similarly man’s highest soul is called heart (lev) even though the soul itself is incorporeal while the heart is corporeal. It is referred to in this manner because the heart is its first resting place. Similarly God is called Elohim because His actions are executed via angels who do His will and who are referred to as Elohim. I will explain part of the secret of God’s name when I comment on for My name is in him (Ex. 23:21). Pay no heed to the opinion of Rabbi Saadiah Gaon who holds that man is superior to the angels. I have already explained to you in The Book of Foundation that all of his proofs are wrong. We know that the prophets are the most exalted human beings. Nevertheless, the prophet Joshua fell upon his face and prostrated himself before God’s angel and said to him, What saith my lord unto his servant (Josh. 5:14). The same is true of the prophets Zechariah and Daniel. Why should I elaborate when this point is so elementary?The meaning of Lord of Hosts (Elohe ha-tzeva’ot) is the same as God of gods (Elohe ha-Elohim) (Deut. 10:17). The definition of elohim (lord) is angels. People engaged in the dispensation of God’s justice are also called elohim. Elohim is an adjective, not a proper noun. It is not found conjugated in the perfect or imperfect. One should not assume that angels are composed of fire and air because Scripture states, Who makest winds Thy messengers, The flaming fire Thy ministers (Psalms 104:4). This is not the literal meaning of this verse. David (in Psalm 104) speaks first of creation. He starts with light and says, Who coverest Thyself with light as with a garment (Ps. 104:2). He then goes on to say, Who stretchest out the heavens like a curtain, heaven referring to the firmament upon which is water, fire, snow and wind. David next says that the wind serves as God’s agent; i.e., it goes wherever God sends it. He speaks in a similar vein of fire as one of God’s ministers. David then says, Who didst establish the earth upon its foundations (Ps. 104:5), which refers to dry land. Similarly it is written, Stormy wind, fulfilling His word (Ps. 148:8).
וטעם את. כמו עצם הדבר והוא סימן עם הפעול כמו את השמים ופעם יחסרוהו כמו אשר ברא אלהי' אדם ונמצא עם הפועל כמו ובא הארי ואת הדוב. והם מתי מספר. ויהיה תחת עם ותחת מן:
Et indicates the very thing. It signifies the direct object, as in the heaven (et ha-shamayim). However, sometimes it is omitted, as in that God created man (Deut. 4:32). It is also found placed before the subject, as in and when there came a lion, or (ve-et) a bear (I Sam. 17:34). However, the latter usage is very rare. Furthermore, et is used in place of with or from.
בראשית בריאת הקב"ה שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו. קשה מאחר שהיה הכל תהו ובהו איך אמר והארץ שאם היתה תהו לא היתה ארץ ואם היתה ארץ לא היתה תהו. י"ל שכן פי' הכתוב מה שהיא ארץ עכשיו היתה מקודם לכן תהו ובוהו:
רש"י ד"ה בראשית. אמר ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם וכו'. ומעין שאלה זו במכילתא (שמות כ, ב) - "מפני מה לא נאמרו עשרת הדברות בתחלת התורה? משלו משל למה הדבר דומה" וכו'. ומעניין הדבר שרש"י מעדיף נוסח שאלתו של ר' יצחק. (פ' יתרו תשמ"ז) ור' הערת הרב חד"ש (רש"י פירושי התורה, הוצאת מוסד הרב קוק) על אתר ד"ה לסטים אתם שכתב: ...ולא אמנע מלהעיר עד כמה משתקף כאן טהרת נשמתו של רבינו, דהנה בחר מכל עשרות מאמרים שבמדרשים לפתוח את פירושו עם מאמר אשר בילקוט שמטרתו היא להגן על כבוד ישראל, "שמא יאמרו האומות וכו'". והנה אחרי תשע מאות שנה שנכתבו הדברים הללו עדיין אנו עומדים במדוכה זו עם אומות העולם. אין זאת אלא שרוה"ק הדריך את רבינו "מאור הגולה" (כן הוא הוכתר בתואר כבוד זה בתוספות סנהדרין פט ע"ב) למאמר זה אשר במרחקים בילקוט, וכל זה כדי להיות לנו לעד שנצח ישראל לא ישקר. עכ"ל. עוד יש להשיב מתוך עיון בדברי רש"י בדיבור הראשון בכל אחד מחומשי התורה. המעיין יווכח כי לעולם פתח רש"י בחיבתם ובכבודם של ישראל. הלא דבר הוא! (מהרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה בראשית ברא, ...(ירמיה כז, א), ...(בראשית י, י), ...(דברים יח, ד) וכו'. יתכן שכאן אין רש"י שומר על סדר הבאת הכתובים לראיה על־פי סדר ספרי התנ"ך משום שהכתוב הראשון המובא ראיה טובה מן השני, אך אין מקום לטעון שתמיד רש"י הולך על־פי שיטה זו, כי הנה כבר בהמשך הדיבור מביא פסוקים מאיוב, ישעיה, עמוס ושוב מישעיה, וכאן קשה למצוא עדיפות כלשהי של פסוק־הוכחה זה על אחר. (פ' בראשית תשנ"ב)
הסתבר לי שאין שיטתיות בהבאת הוכחות מפסוקים על־פי סדר ספרי התנ"ך, וזו גם דעתו של ר' משה ארנד נ"י שעמו שוחחתי בנדון. (פ' בראשית תשנ"ט)
והסיפא של דברי רש"י קשה, שהנה אומר: ועוד, שהשמים מאש ומים נבראו וכו', כלו' מ"עובדה" זו מוכח שהמים נבראו תחילה, והרי אין זה כתוב, ומה אפוא הראיה? ואולי כוונתו על־פי מה שפירש בפס' ח. (ד' חוהמ"ס תש"ס, מלון הולידיי אין, חיפה)
שם. ...בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית בְּרוֹא וכו'. ולפיכך צריך לאמר שהפס' הבא נמשך אחר פסוקנו. (פ' בראשית תשנ"א)
השמים. בה"א הידיעה להורות כי על אלה הנראים ידבר ולעולם לשון רבים ויתכן להיות משטרו משטר כל אחד ואחד. וטעם שמים גובה ומעלה וכן בל' ישמעאל שרובה על מתכונת לשון הקדש ויש שמי השמים. ולא יתפרדו כרחים וצהרים. ואנשי המדות יבינו אלה הסודות. ואמר הגאון כי הארץ כנקודה והמים כחוט הסובב. ואחר שאלה שניהם נבראים יהי' כל אשר בתוכם נברא כמים וכאש. ואחרים אמרו כי המים בכלל הארץ והרוח בכלל השמים. ולפי דעתי כי אלה השמים והארץ הם הרקיע והיבשה כי לא נברא ביום אחד כי אם דבר אחד בראשון האור ובשני הרקיע ובשלישי הצמחים וברביעי המאורות ובחמישי ובששי נפשות החיות והמזמור הנזכר לעד. ולא יתכן להיות הקו הסובב קודם הנקודה או הוא קודם הקו על כן אמרו שנבראו השמים והארץ בפעם אחת והעד קורא אני עליהם יעמדו יחדו. וזאת העדות איננה ברורה. בעבור שפירוש הפסוק איננו כן כי איך יאמר אליהם לאשר אינם ואיך יקרא לתוהו. רק פירושו אני בראתים ובעת שאקראם יעמדו יחדו לפני שניהם כעבדים לעשות רצוני. כטעם דברך נצב בשמים. ואח"כ הזכיר הארץ ואמר אחר כן כי גם המה יעמדו לעשות משפט שיצום:
THE HEAVEN. The definite article (ha) is placed before heaven (shamayim) to indicate that Scripture speaks of the heaven visible to man. Heaven (shamayim) is always written in the plural. It is possible that its dominion in Knowest thou the ordinances of the heavens? Canst thou establish its dominion over the earth? (Job 38:33) refers to the dominion exercised by each one of the heavenly spheres. The meaning of shamayim (heaven) is high and above, as it is in Arabic, a language akin in form to Hebrew. There is also a heaven of heavens. The word for heaven (shamayim) is never written in the singular. It is like the words millstone (rechayim) and noon (tzohorayim). Those who are well-versed in geometry will understand these secrets. Saadiah Gaon says that the earth may be compared to a point and the heaven to a thread circling it. Since Scripture tells us that heaven and earth were created, we deduce from this that all their contents, such as fire and water, were also created. Others say that the earth includes water and the heaven air. However, in my opinion the heaven and earth spoken of in our verse refer only to the firmament and the dry land. For only one thing was created on each day. Thus light was created on the first day, the firmament on the second, plants on the third, luminaries on the fourth, and living creatures on the fifth and the sixth. This interpretation is borne out by the psalm quoted above (Psalm 104). It is impossible to maintain that the line circling the dot was created before the dot, or the dot before the circle. Hence our sages say that heaven and earth were created simultaneously. They offer as proof of their viewpoint, Yea, My hand hath laid the foundation of the earth, And My right hand hath spread out the heavens; When I call unto them, They stand up together (Is. 48:13). However, this proof is questionable. The plain meaning of this verse is not so, for how could God address that which was not yet created? How could He call to that which was in a chaotic state? The explanation of this verse is as follows: I, God, created heaven and earth. When I call them, they stand before Me as servants ready to do My will. The meaning of this verse is similar to that of Thy word standeth fast in heaven (Ps. 119:89). After stating this the Psalmist makes mention of the earth (Ps. 119:90). He then goes on to say that heaven and earth stand ready to execute any commands that God will direct to them (Ps. 119:91).
אמר ר' יצחק וכו'. ב"ר (א, ב). אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו "אחות לוטן תמנע" (להלן לו, כב) כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צט ע"ב), אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה – להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא "תורה" (דברים לג, ד), מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד"ק (ספר השורשים שורש י. ר. ה.) שלשון 'תורה' הוא לשון הוראה, אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה – כדאיתא בבבא בתרא (סוף יד ע"ב), ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה 'לא היה צריך כו':
לפי שאם יאמרו וכו'. ואם תאמר דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה שכתוב זה בתורה, ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות (קידושין לז.) ובנין בית הבחירה (סנהדרין כ ע"ב) בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל, שהרי באלו כתיב (דברים יז, יד) "וירשתה וישבתה בה", ויאמרו האומות 'ליסטים אתם' ולא ירשתם את הארץ, אלא בגזילה בא לידכם. והרמב"ן כתב גם כן שכל מצות שבתורה 'משפטי אלקי הארץ', כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ. וכן כתוב בספר מלכים (ר' מ"ב יז, כו) כשגלו ישראל וישבו גוים בארץ – "ולא ידעו משפט אלקי הארץ וישלח בם ה' האריות", נמצא התורה היא "משפט אלקי הארץ". ועיין בדברי הרמב"ן בפרשת תולדות בפסוק "וישמור משמרתי" (להלן כו, ה). ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל – שהוא בראה והוא נתנה:ואם תאמר תינח פרשת בראשית, שאר ספורים שנכתבו בתורה מאי איכא למימר (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא גם כן, שאם היה נכתב פרשת בראשית בלבד לומר שהקדוש ברוך הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו – ישיבו האומות שקר אתם דוברים, שלא נתן הקדוש ברוך הוא הארץ לכם, שאין הקדוש ברוך הוא עושה דינא בלא דינא (ברכות ה ע"ב), כי למה יטול הארץ מן האומות ויתן לישראל, אבל השתא שכתוב כל הסיפור שכל הדורות היו מכעיסין לפני הקדוש ברוך הוא עד שבא אברהם וקבל שכר כולם (אבות פ"ה מ"ג), נטל הארץ מן האומות ונתן הארץ לזרעו לנחלה, ולא לכל זרעו – שהרי אמר לאברהם "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו'" (להלן טו, יג), ולא נתקיים זה לא בישמעאל ולא בעשו, רק בזרעו של יעקב, שהיה הקדוש ברוך הוא מביא אותם לשיעבוד, ונתקיים בהם "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וכו'" (שם שם יד), עד "החדש הזה לכם", ולפיכך הוצרך לכתוב כל הספור שהיו ישראל בשעבוד וגאל אותם, ולפיכך נתינת הארץ לישראל, ולא לישמעאל ולא לעשו:והקשה הרמב"ן דמאי קשה לרבי יצחק שלא היה לכתוב בתורה "בראשית", שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב"ה כלל העולם 'יש מאין', ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו – כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם 'יש מאין' כל הנסים הם אפשרים שהרי גם הבריאה ברא הקב"ה הכל 'יש-מאין', ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם, ואין זה קשיא, שאין בריאת העולם ראיה על הניסים שחידש הקדוש ברוך הוא, אדרבא – הניסים שחידש הקב"ה הם ראיה על בריאת העולם, שחידוש הניסים ראינו בעינינו, ואילו חידוש העולם לא ראינו בעינינו, ואיך יהיה ראיה מן החידוש על הניסים. וכן בפירוש אמר הכתוב (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ואילו 'אנכי אשר בראתי שמים וארץ' לא אמר, וכן הרבה מצות תולה הכתוב ביציאת מצרים מפני שראינו זה בעינינו, ואין אדם יכול להכחיש הנס, וכן פירש הראב"ע בפרשת יתרו, עיין שם:
"For if they will say..." Now, you may argue that the verse is still problematic; for how does the issue of the giving of the land connected to Torah's mitzvot? This is clear, since most of the Torah's mitzvot are performed in conjunction with (the Jewish people's sovereignty or dwelling in) the land. Donations, tithes and construction of a temple must be done in the land. When Jewish people do not have the land they cannot fulfill these mitzvot at all. ...
שהיא מצוה ראשונה שנצטוו. וגיד הנשה (להלן לב, לב) שהיא לפני "החודש הזה לכם" (קושית הרא"ם), על כרחך על ידי משה גם כן נצטווה גיד הנשה לישראל, וכן מילה (להלן יז, יא), שהרי כתיב (דברים לג, ד) "תורה צוה לנו משה" בגימטריא תרי"א, ו"אנכי" ו"לא יהיה לך" (שמות כ, ב-ג) מפי הגבורה שמענו. דמאחר שגם מילה וגיד הנשה מפי משה נצטוו, יש להתחיל מן "החודש הזה לכם" מצוה ראשונה שנצטוונו מפי משה. ואין להקשות אם היה מתחיל מן "החודש הזה לכם" אם כן לא היה נכתב בתורה מילה וגיד הנשה, דאין זה קשיא, דאם היה מתחיל "החודש הזה לכם" היה נכתב מילה וגיד הנשה אחר "החודש", אלא שעתה שהוצרך להתחיל בסיפור האבות והמצות שנתנו להם, שהם מילה וגיד הנשה, לא הוצרך לחזור ולכתוב מה שכבר נכתב. ומילה שחזר וכתב (ויקרא יב, ג), אין זה אלא לדרשה, כדאיתא ביבמות בפרק הערל (יבמות עב ע"ב), ובפרק ר' אליעזר דמילה (שבת קלב.):
ומה טעם פתח בבראשית. התחיל להקשות מן כל הספורים עד "החודש הזה לכם", וסיים הקושיא 'ומה טעם פתח בבראשית וכו'', ואין זה קשיא, שכך הוא פירושו – שלא היה צריך להתחיל רק מ"החודש הזה" שהוא בפרשת בא (שמות יב, ב), והקדים להתחיל אפילו מבראשית לספר ענין הבריאה גם כן, והוא להחזיק הקושיא:
שאם יאמרו האומות ליסטים אתם וכו'. ואם תאמר הלא מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פח ע"ב), ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו (להלן ט, כה) אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם, ויש לתרץ דאצל מצות התלוים בארץ כתיב (דברים יז, יד) "וירשתה וישבתה", ולא נקרא דבר זה מה שבא להם על ידי עבד שלהם 'ירושה', כי לשון 'ירושה' משמע שהוא שלך מאבותיך (בבא בתרא קיז ע"ב). ומה שאמרו 'לסטים אתם' אינו רוצה לומר לסטים ממש, רק רוצה לומר דרך לסטים לקחתם הארץ, ואינו דרך ירושה. ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו – לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו (רש"י להלן יב, ו), אלא נתן אותו עבד עבדים – חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלוק להם הארץ, והוי כאילו נתן נח הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו (קידושין כג ע"ב), ולפיכך לא היה לישראל רשות בו. ואף על גב דבמסכת קדושין (שם) אמרינן אפילו נתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו קנה רבו, אלא אם כן אמר על מנת שתצא בו לחירות דלא קנה רבו, דאפשר לחלק כיון שנתן אותו נח לעבד עבדים, וגם נח חלק הארץ לבניו, יש לומר דבתנאי זה נתן אותו לעבד עבדים על מנת שיהיה לו הארץ כדלעיל, שתתקיים החלוקה, והשתא אם לוקחים ישראל הארץ אינו עבד, ולפיכך לא זכה ישראל בה. ועוד יש לומר כיון שנתן להם הארץ לישיבתם, הרי הוא כמי שנתן דבר לעבד על מנת שיצא בו לחירות, דלא דוקא על מנת שיצא בו, אלא כל שפירש מה יעשה בו העבד – לא קנה רבו המתנה. וכך מוכח בפרק קמא דקידושין, ונח כאשר חלק הארץ לבניו לא נתן לכנען הארץ רק לישיבה, לא למכור ולא למידי אחריתי, ולפיכך לא היו יכולין ליטול:והא דבפרק חלק (סנהדרין צא.) דהשיב לכנען מה שקנה עבד קנה רבו, ההיא אתיא כרבי מאיר (קידושין כג ע"ב), דסבירא ליה דלעולם מה שקנה עבד קנה רבו. ועוד יש לומר דלא קשה, דודאי ז' עממין לא היה הארץ בירושה להם, שהרי בחלקו של שם נפלה הארץ (רש"י להלן יב, ו), ולפיכך לא היה תשובה רק לבני כנען, אבל לא לכל האומות. והשתא לא יקשה גם כן דכאן משמע שהארץ היא של ז' אומות, ולקמן (רש"י יב, ו) משמע שהארץ נפלה בחלקו של שם (קושית הרא"ם), אלא הא דאמר כאן 'שכבשתם ארץ ז' עממין' לאו דשלהם היה, אלא שבא לידכם שלא בירושה, שהרי מכנען כבשתם:ומה שפירש לקמן (רש"י במדבר יג, כב) 'אפשר שבנה חם את כנען לבנו הקטון', לא קשיא, דאף אם תאמר שבחלקו של שם נפלה הארץ – אין לך לומר רק כי חם בנה הארץ לבנו הקטן, שהרי הארץ נקרא על שם כנען בנו הקטן (מכילתא בא יג, יא), אלא על כרחך אף על גב שבחלק של שם נפלה הארץ – היה חם כובשה מן שם אחיו, וקרא הארץ על שם בנו. ומה שפירש רש"י אצל "והכנעני אז בארץ" (להלן יב, ו) שכנען 'היה הולך וכובש הארץ מזרעו של שם', דמשמע בימי אברהם היה כובש, אין זה קשיא, שהרי אמר 'היה הולך וכובש', דמשמע שכבר התחיל בימי חם, ועתה גמר הכבוש. והרא"ם תירץ דפירוש 'לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין' היינו שלא נתתם לבני שם גם כן חלקם. ואין זה במשמעות 'לסטים אתם', שלא לקחו בגזילה כלום, והשתא שנפרש 'ליסטים אתם' היינו שכבשתם ארץ ז' עממין שהם כבשו מאחרים – ליכא למימר, דהא ישראל גם מבני שם (רש"י להלן יב, ו), ואם כן שפיר כבשו, דודאי שם היה מחלק גם כן לבניו את חלק ארצו שהגיע לו, ומנין שנפלה הארץ בחלק ישראל, ואם לא חלק לבניו – אם כן היו יושבים כלם בה, ולא היה לישראל ליקח הכל, כיון שכבר זכו בו כל בני שם, וכל אחד ישב בחלקו, הוי ישראל לגבי שאר הארץ מה שלא היה חלקם כאחר, ועדיין לסטים הם, כי למה יקחו חלקים אחרים, ופשוט הוא:
אין המקרא הזה אומר וכו'. לקמן יפרש מפני מה צריך לדרוש הכתוב:
בשביל ישראל והתורה. בב"ר (א, ד). ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב (משלי טז, ד) "כל פעל ה' למענהו", רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו (יומא לח.), "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" (ר' ישעיה מג, ז), ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר (שם שם, כא) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי, וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה, וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל. ומפני שאלו ב' דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש"י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז"ל שבשבילם נברא העולם:אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים (ב"ר ח, ב), ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילו גדל, ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא בסוף לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו, וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא – שהוא הראשית והתחלה, ובשביל ישראל – שהם תכלית הכל. ובשביל כך נקרא גם כן ישראל "ראשית" (ירמיה ב, ג), כי התכלית הוא ראשית המחשבה. וכלל הדבר הזה – שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל, וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל. ובשביל כך היה דבר בישראל שלא היה בכל האומות, כי לא תמצא אומה באחרונה כמו ישראל, מורה על שישראל הם משלימים כל העולם, ולפיכך הם באחרונה. ובדבר זה יתבאר מה שאמרו חכמים (יבמות סא.) 'אתם קרוים אדם', שהרי ישראל דומים אל האדם, שכל הבעלי חיים נבראו בראשונה והאדם באחרונה, לומר שהאדם משלים הכל, וכן כל האומות נבראו ראשונה וישראל באחרונה, ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד:
ואם באתי לדרוש. רש"י בא ליישב הפשט, ופירש ראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו "ויאמר אלקים יהי אור", ועיקר התחלת ספור הבריאה – "יהי אור". וכך פירושו; בתחלת בריאת שמים וארץ, וכאשר הארץ היתה בהתחלת הבריאה תוהו ובוהו, אז "ויאמר אלקים יהי אור" (פסוק ג). ומה שהוצרך להמשיך הסיפור עד "ויאמר אלקים יהי אור" ולא המשיך הספור עד "והארץ" (פסוק ב), שאם כן היתה הוי"ו של "והארץ" נוספת, ולא היתה משמשת שום דבר, שהיה לו לכתוב 'הארץ היתה תוהו ובוהו', ולפיכך המשיך הספור עד "ויאמר אלקים יהי אור". אף על גב שגם הוי"ו של "ויאמר" אינה וי"ו החבור, מכל מקום היא משמשת להפוך העתיד עבר, אבל וי"ו של "והארץ" לא היתה משמשת כלום (כ"ה ברא"ם):
שאין לך ראשית שאינו דבוק. יש טועים ואומרים שלכך "בראשית" הוא דבק מפני התי"ו בסוף מילת "בראשית", ואין זה כן, שאין זה תי"ו הסמיכות אלא אם כן פתח לפניה, כמו "חית השדה" (להלן ב, יט), "מצות ה'" (יהושע כב, ג), והתי"ו שב"בראשית" היא תי"ו הנוספת כמו "שארית" (מ"ב כא, יד). אלא לכך לעולם המלה סמוכה, מפני שפירושה ראשית של דבר, ובלשון אשכנז 'אירשטניש', ולפיכך צריך שתהיה המלה לעולם דבק לתיבה של אחריה, כמו "ראשית דגנך" (דברים יח, ד), שרוצה לומר ראשית הדגן, "ראשית ממלכתו" (בראשית י, י) ראשית המלוכה:
שאין לך ראשית במקרא וכו'. וכאן אי אפשר לפרש סמוכה, מפני שאחר "בראשית" פעל עבר "ברא", ולא באה מלה סמוכה על פעל עבר רק על שם דבר, לפיכך צריך לשנות גם כן הפעל לשם הפעל, וזהו שאמר 'אף כאן אתה אומר בראשית ברא כמו בראשית ברוא':
כמו תחלת דבר ה' וכו'. שגם שם צריך לשנות הפעל עבר שהוא "דבר" – בשם, מפני מלה הסמוכה שהיא "תחלת", וצריך לומר 'תחלת דבורו' שהוא שם:
בראשית הכל. כלומר שמלת "בראשית" סמוכה אל מלת 'הכל', ואף על גב שאין כאן מלת 'הכל' – יש תיבות שהם מקצרים:
ועדיין לא גילה וכו'. ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל 'ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה', ושם היה לו להקשות שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו – והלא המים קדמו, דלמעלה לא קשה מידי, דאף על גב שהשמים קדמו, מכל מקום השמים קדמו למה שנברא אחריהם, ולא קשה מה שכתוב 'בראשית ברא שמים וארץ' שכך פירושו – בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור, אבל כאשר נפרש 'בראשית הכל' אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה והלא המים קדמו. ואין לומר שהמלה החסרה אינו 'כל', ופירושו בראשית הנבראים שנבראו אחר כך הוא האור, שדבר כזה לא יתכן שיהיה חסר מן המקרא, ולא שייך לומר שיהיה חסר מן המקרא אלא מלת 'הכל' וכיוצא בו, מפני שמלת 'כל' הוא ידוע מעצמו, וכאילו היא כתובה, ובכח המאמר הוא, ודבר זה פשוט. אבל קשיא לי, מאי קושיא זאת 'ועדיין לא גלה בריאת המים מתי', שמא הא דכתיב "ורוח אלקים מרחפת על פני המים" זו היא בריאתן:
ולא נאמר ברא ה'. כדכתיב לקמן (ב, ד) "ביום עשות ה'":
שעלה במחשבה. ואם תאמר מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה, ויש לומר שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין ושאין צריך למדת הרחמים, שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים:אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב"ה ברא העולם במידת הדין – קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים, ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה. ובבראשית רבה (יב, טו) לא אמרינן שם שעלה במחשבה לבראתו בדין, רק שנברא בשניהם, וזהו כמו שאמרנו, ולא כמו שפירש רש"י 'שעלה במחשבה':
במדת הדין. "אלקים" זה מדת הדין (ב"ר לג, ג), שכן מספרו 'הוא דיין', אבל שם של ד' מדת הרחמים (שם בב"ר), שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' מצפץ, ומספרו 'ברחמים'. ועוד ששם בן ד' הוא שם העצם (רש"י להלן ב, ה) המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים:
בראשית. לפיכך התחילה התורה בבי"ת, לפי שהעולם דומה לב', שהוא מסובב משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת, ובאותה שעה בא אות האל"ף וקראה תגר, ושלם לה הקב"ה במתן תורה, שפתח באל"ף דאנכי. ובתיבת בראשית יש ששה אותיות כנגד ימי המעשה. ובאותו פסוק יש בו שבעה תיבות, כנגד ימי השבוע. ובו כ"ח אותיות, כנגד כ"ח ימי החדש. ובפסוק זה יש ששה אלפין, כנגד ששה אלפי שני הוי עלמא, דכל אל"ף ואל"ף משמע אלף. ובפסוק שלאחריו והארץ, כתב ב' אלפי"ן, כנגד ב' אלפים ימות המשיח. ובפ' בא, בקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך, כתב ב' אלפי"ן, כנגד ב' אלפים תורה:
בראשית, the reason why the Torah did not commence with the letter א but with the letter ב, is that the universe, i.e. earth, resembles that letter, i.e. it is enclosed from three sides as in the letter ב only the left side being open, i.e. the north side. [I presume that what the author means is that when we read the Torah, and the reader in the synagogue is facing east, as is customary in the synagogues in the northern hemisphere, the open side of that letter is on his left, i.e. north. Ed.] According to tradition, the letter א complained to G–d that it had not been allowed for the Torah to commence with it. What did G–d do? He recompensed that letter by commencing the Ten Commandments at Mount Sinai with the letter א, where we read: (Exodus 20,2) אנכי ה' אלוקיך וגו', “I am the lord your G–d, etc.” The word בראשית consists of 6 letters, symbolising the six days of creation; The first verse of the Torah has seven words, symbolising the numbers of days in a week. It contains 28 letters, symbolising the 28 days of the month. [Perhaps the fact that the first letter is in a much bigger font compensates for the slight inaccuracy of the author stating the month has 28 days and not 29. Ed.] We also find the letter א six times in that verse, symbolising the six thousand years this earth [after the creation of man, Ed.] is supposed to exist in the format as we know it. The meaning of the word aleph in Hebrew is “one thousand.” The second verse in the Torah, commencing with the word: והארץ, immediately after the word ארץ, “earth” at the end of the preceding verse, symbolises that the period known as the period of Moshiach, is to last 2000 years. (Talmud, Sanhedrin folio 97) [the last two millennia preceding the arrival of the messianic age. Ed.] In Exodus 13,9 the Torah writes: למען תהיה תורת ה' בפיך, “in order that the Torah of Hashem be in your mouth;” in that verse the letter א occurs twice to serve as a hint that two thousand of the 6000 years that the earth will function as we know it, will already be years in which G–d’s Torah will be studied by many people. [Seeing that the Jewish people began its existence with the birth of the first Jew who was a Jew at birth, Yitzchok, which occurred 400 years before the Exodus, and it is the Jewish people’s task to study and spread the Torah, and Yitzchok’s birth coincided almost exactly with the beginning of the third millennium, this may be why the author of this commentary chose that verse and the two letters א in it, as another example of the letter א being utilised as a symbol of Torah study.
בראשית. פירש"י בזכות התורה שנקראת ראשית, וכן את מוצא בזכות שבת ברית ומילה, ונפקא להו, כי בתיבת בראשית, תמצא שבת ברית אש, והתורה נמשלה לאש, דכתיב אש דת למו. ועוד פרש"י א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל התורה וכו', וקשה שהרי כבר נצטוו, על מילה וגיד הנשה, ומיהו י"ל, דנקט מצוה ראשונה, שנצטוו כל ישראל ביחד, ולא ליחיד:
בראשית, Rashi understands the letter ב at the beginning of this word to mean: “on account of, due to, because of the merit of;” the word ראשית, he understands as a reference to the Torah, which elsewhere has been called ראשית. We also find that the Sabbath, the holy covenant, and the circumcision have been referred to by that name. The same is true of the word: אש, “fire,” which near the end of the Torah (Deuteronomy 33,2) has been referred to as the אשדת, “fire converted into religious law.” Rashi further quotes an interpretation by Rabbi Yitzchok, also found in an ancient version of Tanchuma, according to which, if the Torah were only a record of G–d’s laws, it need not have commenced before the 12th chapter of Exodus, where we encounter for the first time a law addressed to the entire people of Israel, i.e. the sanctification of the new moon, and the fact that we count the months of the year according to the moon’s orbit. On the face of it that statement is difficult as such laws as circumcision for Jewish males, as well as the prohibition to eat the gid hanashe, the thigh vein of mammals, has been recorded alread prior to this. We must assume that the Tanchuma referred to legislation given to the people when they had become a nation, something that began with chapter 12 in Exodus. Rabbi Yitzchok basing himself on Tanchuma, argues that everything in the Torah recorded prior to chapter 12 in Exodus has as its purpose to defend the Jewish people against any claim that they had robbed the Canaanites of their land when they crossed the river Jordan.
בראשית ברא אלהים. לא מצי למימר שברא אלהים השמים והארץ תחילה שהרי השמים נבראו מאש ומים א"כ אש ומים קדמו אלא הכי ר"ל קודם שברא אלהים שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו וכן תרגם אונקלוס בקדמין:
בראשית. בגימ' אש ברית כלומר העולם נברא בזכות התורה שנקראת אש שנא' מימינו אש דת למו ובזכות מילה שנק' ברית שנא' גם את בדם בריתך שלחתי אסירייך מבור. תימה אמאי לא קחשיב מתי נבראו צבאות מעלה כגון אופנים ומרכבה ומלאכים. י"ל דלא חשיב אלא דברים הנראים לעינים ואע"פ שמספר מג"ע שאינו נראה לעינים היינו לאשמועי' מעשה של אדם הראשון:
בראשית. למה התחילה התורה בבי"ת לפי שהוא לשון ברכות כדמפרש במסכת כתובות. ד"א לכך התחילה בבי"ת לפי שהבית מסובבת מג' רוחות ופתוחה מרוח רביעית כמו כן העולם יש לו ג' רוחות ורוח רביעית פרוץ דהיינו רוח צפונית ולעת"ל יבא הב"ה ויאמר לאו"ה יבא אלהיכם ויברא רוח צפונית. ד"א לכך התחילה התורה בבי"ת לפי שרצה הב"ה להתחיל בא"לף ונסגה לאחור לפי שמנינה קטן אמר הב"ה חייך בך אתחיל עשרת הדברות וכן עשה דכתי' אנכי ה' אלהיך. ד"א לכך התחילה התורה בבי"ת לרמוז לב' חרבנות וזהו שייסד הפייט באשישת שלוחתו דירה הב' פרועה בדלתים דינו רום לחרבות שתים. והתורה מתחלת בבי"ת ומסיימת בלמ"ד כלומר ב"ל והיינו דכתיב משפטים בל ידעום הללויה:
בראשית. בגימטריא בלא האל"ף בתשרי ואל"ף של בראשית אינה נשמעת ונחשבת כאלו לא נכתבה. בראשית לכך התחילה התורה בתיבה זו לפי שכלל בו כל בריות שבעולם. ב' ברא ר' רקיע א' ארץ ש' שמים י' ימים ת' תהומות ושש אל"פין יש בפסוק בראשית מכאן סמכו רבותינו לדרוש שיתא אלפי שני הוי עלמא. בראשית לכך התחילה התורה בבי"ת לרמוז שני עולמות ומסיימת בל"מד לומר לך למוד התורה ותזכה לשני עולמות. ונ"ב תיבות יש מבראשית עד אחד כנגד נ"ב שנים שהיה אברהם אבינו כשהתחיל ללמוד התורה שנקראת אור:
ברא אלהים את. סופי תיבות אמת והיינו דכתי' ראש דברך אמת וכן בסוף הבריאה חתם אמת ברא אלהים לעשות כמו שעשה הפייט אשר חותם שמו בתחילה ובסוף וכן ויברא אלהים את הוי אמת:
בראשית. לפיכך מתחלת התורה בב"ית ומסיימת בלמ"ד כנגד ל"ב חוטין שבציצית ששקולה כנגד כל המצות שנא' ועשיתם את כל מצותי:
השמים. לפיכך נקראו כן לפי שנעשו מאש וממים. ד"א שמים נקראו כן לפי ששמים מעשים של הבריות זכו ישקיפו לטובה לא זכו ישקיפו לרעה לטובה דכתיב צדק משמים נשקף לרעה יגלו שמים עונו:
בראשית. א"ר יצחק לא הי' צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה וגו'. כתב הרמ"בן ז"ל אע"פ שצורך גדול הוא להתחיל התורה מבראשית ברא וכו' כי הוא שרש האמונה ומי שאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון כופר בעיקר ואין לו תורה כלל מ"מ כיון שמעשה בראשי' סוד עמוק הוא מאד ואינו מובן מן המקראו' ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה ויודעיו חייבים להסתיר אותו לכך א"ר יצחק שלא הי' צריך להתחיל מבראשית ולספר ענין היצירה והמבול ודור הפלגה ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה ויאמינו בכלל כנזכר בהם בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו' ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם התורה שבע"פ ונתן ר' יצחק טעם לזה כי התחלת התורה בבראשית ברא וספר כל ימי היצירה עד בריאת אדם ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו וגן עדן שהוא מבחר המקומות הנבראים בעוה"ז נעשה מכון לשבתו עד שגירש אותו חטאו משם ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כולו והצדיק בהם לבדו נמלט הוא ובניו וזרעם וחטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות ותפשו להם המקומות למשפחותם לגוייהם כפי שנזדמן להם א"כ ראוי הוא כאשר יוסיף הגוי לחטוא שיאבד ממקומו ויבא אחר לרשת את ארצו כי כן משפט אלהים בארץ לעולם. אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התור' אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונ' שנתנה לישראל אע"ג דאיכא ז' מצות שנצטוו לבני נח ומילה לאברהם מ"מ לכל ישראל לא נצטוו ואכתי לא נפקי מכלל בני נח. פירש"י מה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם לכם ארצות שבעת גוים הם יאמרו להם כל הארץ של הב"ה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו ע"כ. ותימא הלא נפלה מתחלה בחלקו של שם כדפי' רש"י בפ' לך לך והכנעני אז בארץ וכתיב ומלכי צדק מלך שלם וגו' פירש"י שהיה הולך וכובש מזרעו של שם וי"ל דשם היה מלך על ירושלים לבד שנקרא מלך שלם אבל כל שאר הארץ לא נפלה בחלקו. מ"מ תימא הוא והלא כנען היה עבד לאחיו עבדא דמאן נכסי דמאן ומיהו גם בזה י"ל דאע"פ שהיה עבד לכל אחיו למה יקחו בני שם נכסיו יותר מבני יפת. פירש"י שמלת בראשית דבוקה לברא פי' בראשית בריית שמים וארץ היה כך שהארץ היתה תוהו ובהו ויאמר אלקים יהי אור ולפ"ז לא פירש שום בריאה בראשון אלא האור. והרמב"ן פי' בראשית ברא וגו' שמתחלה ברא מאין יסוד דק שאין בו ממש אלא שהוא כח ממצי' מוכן לקבל צורה ולצאת מן הכח אל הפועל והוא החומר הראשון הנקרא בלשון יוני היולי. ומלת ברא היא הוצאת יש מאין ואח"ז לא הוציא יש מאין אלא מאותו חומר הדק הלביש לכל אחד צורה ויצרו ותקנו והיא מלת יצר והשמים וכל אשר בם חומר אחד והארץ וכל אשר בה חומר אחר והקב"ה ברא אלו שנים לבדם יש מאין והכל נעשה מהם וזה החומר הדק נקרא תהו מל' תוהא על הראשונות מפני שאם בא אדם ליחד לו שם תוהא ונמלך לקראו בשם אחר כי לא לבש צורה שיחפש בו השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בהו מלה מורכבת כלו' בו הוא וזש"ה ונטה עליו קו תהו ואבני בהו כי הקו הוא אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו מה שמקוה לעשות מל' קוה אל ה' והאבנים הם צורת הבנין. ואחר שאמר כי מתחלה במאמר אחד ברא שמים וארץ וכל צבאם חזר ופירש כי הארץ אחר הבריאה היתה תהו כלו' חומר אין בו ממש והיתה בהו כי הלביש אותה צורה ופי' שבצורה הזאת ד' יסודות שהם האש והמים והעפר והאויר. ומלת הארץ כוללת לארבעתן כמו ויכלו השמים והארץ וכל צבאם שכולל כל כדור התחתון והאש נקרא חושך מפני שהאש היסודית חשיכה ואלו היתה אדומה היתה מאירה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר נקראו תהום ולכן נקראים מי הים תהומות כדכתיב תהומות יכסיומו. קפאו תהומות בלב ים. ונקרא קרקע הים תהום כדכתיב מוליכם בתהומות כסוס במדבר. והאויר נקרא רוח. וכבר נודע כי יסודות הארבע מקשה אחת והעמוד שלה הוא עגול הארץ והמים מקיפים על הארץ והאויר מקיף על המים והאש מקיף על האויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים והרוח מנשבת ונכנסת בחשך ומרחפת ע"פ המים. והנקודה הזאת שלבשה הצורה והיתה בהו היא שחכמים קורין אותה אבן שתיה שממנה הושתה העולם. והנה פי' הכתובים בתחלה ברא אלהים מאין השמים וברא מאין את הארץ והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו ובהם חושך מים ועפר ורוח נושבת על המים:
בראשית. Rabbi Yitzchok said that G’d had no need to begin the Torah prior to chapter 12,2 in Exodus, until the words החודש הזה וגו', “this month will be the first of the months for you, etc.” Nachmanides, in justifying Rabbi Yitzchok’s comment, writes that the story of creation is of great consequence and provides the root for our faith in G’d, and that anyone who does not believe what is written in that chapter does not believe that this present universe is G’d’s creation but believes that the universe preceded G’d in historical terms. He who does so is an outright heretic and has no share in G’d’s Torah at all. Chapter 12 in Exodus contains the first commandment addressed specifically to the Jewish people as a people. [the commandment of circumcision also applies to those of Avraham’s descendants who would not be Jews. Ed.] Notwithstanding the latter consideration, seeing that the fact that G’d created the universe is not spelled out anywhere else in the five books of the Torah, it was important to record this vital message at the very beginning. Seeing that the story of creation had been handed down verbally by one generation to the next during the 2448 years which preceded the giving to the people of Israel of the written Torah, Rabbi Yitzchok was correct in saying that inasmuch as people had such a tradition already, the written Torah could have commenced only with chapter 12 in Exodus and the legislative part of the Torah would have been unimpaired. G’d considered it imperative to dictate to Moses the sequence of the 6 days (stages) of creation culminating in the creation of man and G’d assigning man to be in charge of the life-supporting part of the universe, i.e. earth. Rabbi Yitzchok’s comment is especially pertinent as the Talmud in Chagigah 11 warns those who have acquired knowledge of how earth came into being to conceal such knowledge from the public at large. We could have questioned then why the Torah at that stage saw fit to reveal to one and all what only a chosen few had been aware of? G’d wanted us to know that He was at home on earth in a place called גן עדן, and that but for man having been expelled from there due to his sin he could have remained in constant direct contact with his Creator without the need for any intermediary. It also was necessary to record that after the total corruption of mankind save for a single family, the Creator saved that family and destroyed the surface of the earth during the deluge. These short paragraphs summarizing over 1600 years of the history of mankind, serve as a warning to later generations of what might happen if they too would become guilty of deliberately flouting the Creator’s design collectively. Seeing that the inhabitants of the land of Canaan behaved in a manner most displeasing to G’d, the Torah by giving us a short history of man, explains that the forced removal of the Canaanites from their land, was no more than what they had brought upon themselves by ignoring history. Still on the quote by Rashi of what Rabbi Yitzchok said, etc. Notwithstanding the fact that mankind as a whole had received 7 other commandments, the commandment to sanctify the new moon was the first commandment addressed to only a single nation, the Jewish nation. Seeing that at that point the Jewish people still constituted an integral part of mankind as a whole, and they were all subject to these 7 universally applicable commandments, it might have been deemed appropriate to commence the Torah, the Book containing legislation addressed exclusively to that nation only, with the point at which the first of such national commandments was introduced. Rashi explains therefore, that by commencing the Torah at Bereshit bara, the Torah wanted to demonstrate not only that G’d was the Creator, but that He is also the sole and undisputed owner of His universe and may decide which nation is entitled to live on which part of the earth. In other words, if the Jewish people supplanted the Canaanites in the land of Canaan and they were helped by numerous supernatural miracles in doing so, it was clear that their success was G’d’s will, that it was not robbery instigated by Moses and Joshua their leaders. There appears to be a contradiction here, seeing that when the Torah describes who lived in the land of Canaan during Avraham’s time, the Torah first refers to the Canaanite living there, (Genesis 13,7) whereas in chapter 14,18 Malki Tzedek, a Semite, is described as King in Jerusalem (שלם). We would have to answer that the only minute part of the land of Canaan not yet taken over by the Canaanites was that city of Jerusalem. Still, seeing that Canaan had been, cursed by his grandfather Noach to be a slave to Noach’s other two sons, how are we to explain the ascendancy of that nation at that time? Moreover, why should the Canaanites have dispossessed the descendants of Shem more than the descendants of Yaphet? The Torah may wish to hint that seeing the Canaanites obtained their homeland by dispossessing the Semites, the people relatively most loyal to G’d already, put a great question mark on their legal and moral right to occupy the choicest land on earth. [the Canaanites, the most morally corrupt nation, took aim at the Semites, the most morally superior. Ed] Rashi explains the word בראשית as being in a construct mode, to the verb ברא, “He created,” i.e. the line is to be understood as: “at the beginning of G’d’s creating heaven and earth, the earth was in a state of chaos.” At that point G’d issued the directive: “let there be light.” Accordingly, the only thing G’d created on the first day was “light.” Nachmanides explains the words בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, as meaning that G’d’s first creative activity consisted of His calling into existence out of total non-existence, heaven and earth. This “earth” however, was something so insubstantial, something referred to as tohu vavohu, matter which was ready to assume definitive form and substance at a subsequent stage. This “matter=tohu vavohu, is equivalent to what the ancient Greeks called ”hiayuli.” The meaning of the word ברא is the creation of something of substance which had never possessed any substance at all, known in philosophy as “ex nihilo.” Subsequent to this act of creating matter out of pure spirit, any other creative activity made use of this basic and original raw material. Such stages of creative activity are described as יצירה, “providing form and substance,” but are never referred to as בריאה, “creation.” The original not quite definitive form and shape of that matter, is referred to in the Torah as בהו, “vohu.” At that stage, heaven and all its components consisted of a single raw material, and earth and all it is comprised of consisted of another single raw material. According to Rashi on Kohelet 7,19, the word describes the super terrestrial wisdom with which G’d created the universe, a wisdom that leaves even the wisest of men in utter amazement, תוהא. [transliteration from the ancient Greek. Ed.] Both the raw material used to create heaven and that used to create earth are unique and distinct, and the word ברא refers exclusively to the creation of these two phenomena.. The “names” תהו and בהו given by the Torah to these raw materials are intended to forestall man changing the names in question and renaming them to suit his purpose. The words are composites, i.e. בו הוא parallels Isaiah 34,11 ונטה עליה קו-תהו ואבני בהו, “and He shall measure it with a line of chaos and with weights of emptiness.” The word קו is derived from קוה, hope, i.e. the builder employs the plumb line to check if the results of his efforts justified his hopes and expectations. אבני בהו, refer to the stones which the building consists of. [the foregoing is taken from Nachmanides. Ed.] After the Torah reported that initially G’d created heaven and earth, it reverts to the subject of “earth,” explaining that after the initial creative activity producing tangible matter, the phenomenon known as “earth” (in contrast to that known as “heaven”) was in a state of תהו, meaning tangible matter devoid of distinct shape and contours, so that it was best described as בהו, as G’d proceeded to provide it with distinct shape and contours. This meant that what had originally been a single raw material, now became “split” into the four basic raw materials we are all familiar with, i.e. fire, water, earth and atmosphere, air, wind. Ever since that stage of development, whenever we refer to the word הארץ, we mean the phenomenon which is composed of varying proportions of these four raw materials. When the Torah refers to the completion of G’d’s creative activity on the seventh day and describes it as ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, it refers to the totality of what is known in our literature as the עולם התחתון, “the lower universe,” the part of the universe inhabited by living bodies. The word חשך describes the element fire, because the original fire is black. Had it been reddish it would have illuminated the night so that the darkness of night would be impossible to observe. The water which is the raw material used to mould the dust of the earth, is referred to by the Torah in our chapter as תהם, This is why the waters of the ocean are referred to as תהומות as in Exodus 15,8 קפאו תהומות בלב-ים, “the normally mobile waves became inert (as if frozen) in the midst of the ocean.” The bedrock of the ocean is referred to as תהום as we know from Isaiah 63,13 מוליכם בתהומות כסוס במדבר, “He guides them through the depths of the sea as one guides a horse through the desert.” In our context here, what we know as “air,” is referred to as רוח It is a well known fact that the combination of these four raw materials comprise what we know as ארץ, the globe we all inhabit. The pillar holding this lower universe together is the globe of earth, surrounded by water on most of its surface surrounded further by the atmosphere we call air or רוח. The fire in turn surrounds this atmosphere. [the heat of the sun emanates from beyond the atmosphere. Ed.] What our verse reveals is that this phenomenon described as ארץ, was “dressed up” in a shape, meaning that the element fire surrounded it on the outside, the atmosphere, air, רוח being an element in constant motion interweaving with the other elements. The innermost spot within all these layers is known in the language of our sages as אבן שתיה, the foundation stone of the earth, i.e. the stone which “waters” the entire globe. To sum up, the meaning of the first two verses is: “at the beginning G’d created heaven and He created earth, both out of non-existent matter. When the earth was first created, it was in a chaotic state devoid of form and contours, a mixture of the four basic elements fire, water, earth and wind, none of which had been defined as yet as to their functions.