אם צריך לציין שני אירועים משמעותיים שקרו לעם היהודי במאה ה-20, ללא ספק יהיה מדובר בשואה ובהקמת מדינת ישראל. לאור העובדה שאנו עוסקים בדמויות שחיו במאה זו, בשני הדפים הבאים נבחן את גישתם של הגרי"ד, השל והרב ברקוביץ' לאירועים הללו.
בדף הקרוב נעסוק ביחסם כלפי השואה. כפי שראינו בדף המבוא, שלושת הדמויות שאנו עוסקים בהן חיו באירופה, שהו בברלין ויצאו ממנה בשנות השלושים של המאה הקודמת. אסון השואה הותיר חלל גדול בעולם האמוני, המנהיגותי והציבורי, ושלושתם נדרשו לשאלות הרבות שניסרו בחלל האוויר, ובראשן השאלה שעלתה כזעקה כלפי שמיא – איך אלוהים איפשר לזוועות הללו להתרחש. בדף הקרוב נתייחס בעיקר לשאלה זו, ונראה כיצד שלושתם מעבירים את השאלה למישור נוסף ולא פחות משמעותי – אחריות האדם לנוכח הרוע שבמציאות.
בדף הקרוב נעסוק ביחסם כלפי השואה. כפי שראינו בדף המבוא, שלושת הדמויות שאנו עוסקים בהן חיו באירופה, שהו בברלין ויצאו ממנה בשנות השלושים של המאה הקודמת. אסון השואה הותיר חלל גדול בעולם האמוני, המנהיגותי והציבורי, ושלושתם נדרשו לשאלות הרבות שניסרו בחלל האוויר, ובראשן השאלה שעלתה כזעקה כלפי שמיא – איך אלוהים איפשר לזוועות הללו להתרחש. בדף הקרוב נתייחס בעיקר לשאלה זו, ונראה כיצד שלושתם מעבירים את השאלה למישור נוסף ולא פחות משמעותי – אחריות האדם לנוכח הרוע שבמציאות.
הרב יוסף דב סולובייצ'יק
במאמרו המפורסם, "קול דודי דופק", שוטח הגרי"ד את עיקרי גישתו לחוויית הרוע והסבל בעולם. דבריו להלן מוכרים מאד, ומהווים גישה דתית חשובה כלפי השואה, הרוע והסבל האנושי.
הקדמה: הגרי"ד מייצר הבחנה בין שני מושגים: "קיום גורל" ו"קיום יעוד". "קיום גורל", מתמקד בחוויה של האדם כישות סבילה, fמשועבד לכוחות העולם. צורת קיום זו, כאשר היא שואלת את שאלת הרוע, היא מנסחת ה"מטפיזיקה של הרע" שמסבירה מדוע קיים הרוע. עם זאת, גישה זו מייצרת "השליה עצמית – כפירה במציאות הרע בעולם" מאחר והיא מצדיקה את העוולות הקיימות בעולם. את הגישה הזו הגרי"ד מבקר בחריפות:
במאמרו המפורסם, "קול דודי דופק", שוטח הגרי"ד את עיקרי גישתו לחוויית הרוע והסבל בעולם. דבריו להלן מוכרים מאד, ומהווים גישה דתית חשובה כלפי השואה, הרוע והסבל האנושי.
הקדמה: הגרי"ד מייצר הבחנה בין שני מושגים: "קיום גורל" ו"קיום יעוד". "קיום גורל", מתמקד בחוויה של האדם כישות סבילה, fמשועבד לכוחות העולם. צורת קיום זו, כאשר היא שואלת את שאלת הרוע, היא מנסחת ה"מטפיזיקה של הרע" שמסבירה מדוע קיים הרוע. עם זאת, גישה זו מייצרת "השליה עצמית – כפירה במציאות הרע בעולם" מאחר והיא מצדיקה את העוולות הקיימות בעולם. את הגישה הזו הגרי"ד מבקר בחריפות:
-
הרב סולובייצ'יק, קול דודי דופק (בתוך "איש האמונה"), עמ' 67
מדוע לדעתכם הגרי"ד מתנגד לכל הצדקה של הסבל?
לצד "קיום הגורל" קיימת חוויית חיים אחרת. "קיום יעוד", שמדגיש את היכולת של האדם לשנות את מצבו הנתון, שנאבק עם הכוחות השונים שבעולם ואינו נכנע להם. לפי הגרי"ד, "תודעתו של האדם בעולמו... היא להפוך גורל ליעוד; קיום מופעל ומושפע לקיום פועל ומשפיע". מתוך קיום זה, עולה גישה אחרת לשאלת הרע בעולם:
לצד "קיום הגורל" קיימת חוויית חיים אחרת. "קיום יעוד", שמדגיש את היכולת של האדם לשנות את מצבו הנתון, שנאבק עם הכוחות השונים שבעולם ואינו נכנע להם. לפי הגרי"ד, "תודעתו של האדם בעולמו... היא להפוך גורל ליעוד; קיום מופעל ומושפע לקיום פועל ומשפיע". מתוך קיום זה, עולה גישה אחרת לשאלת הרע בעולם:
2. שם, עמ' 68
ברשות היעוד האדם מכיר את המציאות כמו שהיא ואינו תאב להשתמש במטבעות הרמוניסטיות כדי להסתיר את הרע ולהעלימו מן העין. בן היעוד הוא ריאליסטון ביותר ואינו נרתע מפני התייצבות פנים בפנים מול הרע. גישתו הלכתית מוסרית היא ונטולה כל נימה מטאפיזית ספקולטיבית [...] במישור זה, נקודת הכובד נעתקת מבחינת הסיבתיות והתכליתיות [...] לאספקט המעשי [...] אנו שואלים לא לסיבת הרע ולא לתכליתו, כי אם לתיקונו והעלאתו; איך יתנהג האדם בעת צרה? מה יעשה האדם ולא ימוק בייסוריו?
התשובה ההלכתית לשאלה זו פשוטה מאד. היסורים באים כדי לרומם את האדם, לטהר את רוחו ולקדשו, לנקות את מחשבתו ולצרפה מכל פסולת השטחיות וסייגי הגסות; לעדן את נפשו ולהרחיב את אופק חייו. כללו של דבר: היסורים – תפקידם לתקן את הפגום באישיותו של האדם. [...]
אוי ואבוי לו לאדם אם היסורים לא הביאוהו לידי משבר רוחני, ונשמתו נשארה קפויה ונעדרת סליחה! [...] כשמכאובים תועים בחללה של תבל ככחות אטומים ללא תועלת, קיטרוג גדול בוקע ועולה לעומת האדם המפסיד את סבלו.
ברשות היעוד האדם מכיר את המציאות כמו שהיא ואינו תאב להשתמש במטבעות הרמוניסטיות כדי להסתיר את הרע ולהעלימו מן העין. בן היעוד הוא ריאליסטון ביותר ואינו נרתע מפני התייצבות פנים בפנים מול הרע. גישתו הלכתית מוסרית היא ונטולה כל נימה מטאפיזית ספקולטיבית [...] במישור זה, נקודת הכובד נעתקת מבחינת הסיבתיות והתכליתיות [...] לאספקט המעשי [...] אנו שואלים לא לסיבת הרע ולא לתכליתו, כי אם לתיקונו והעלאתו; איך יתנהג האדם בעת צרה? מה יעשה האדם ולא ימוק בייסוריו?
התשובה ההלכתית לשאלה זו פשוטה מאד. היסורים באים כדי לרומם את האדם, לטהר את רוחו ולקדשו, לנקות את מחשבתו ולצרפה מכל פסולת השטחיות וסייגי הגסות; לעדן את נפשו ולהרחיב את אופק חייו. כללו של דבר: היסורים – תפקידם לתקן את הפגום באישיותו של האדם. [...]
אוי ואבוי לו לאדם אם היסורים לא הביאוהו לידי משבר רוחני, ונשמתו נשארה קפויה ונעדרת סליחה! [...] כשמכאובים תועים בחללה של תבל ככחות אטומים ללא תועלת, קיטרוג גדול בוקע ועולה לעומת האדם המפסיד את סבלו.
באיזה אופן מתייחס 'איש היעוד' לשאלת הייסורים?
שימו לב: באיזה מובן ה'תשובה' של איש היעוד עונה על שאלת הייסורים?
למה הגרי"ד מתכוון כשהוא טוען "היסורים באים כדי לרומם את האדם"? עמדו על כך שתשובה זו ניתנת במסגרת תפיסת ה'יעוד' ולא בתפיסת ה'גורל'!
הגרי"ד ממחיש את החלוקה בין 'שאלת הגורל' ל'שאלת היעוד' על איוב:
שימו לב: באיזה מובן ה'תשובה' של איש היעוד עונה על שאלת הייסורים?
למה הגרי"ד מתכוון כשהוא טוען "היסורים באים כדי לרומם את האדם"? עמדו על כך שתשובה זו ניתנת במסגרת תפיסת ה'יעוד' ולא בתפיסת ה'גורל'!
הגרי"ד ממחיש את החלוקה בין 'שאלת הגורל' ל'שאלת היעוד' על איוב:
3. שם, 71-72
כל זמן שאיוב התפלסף כעבד הגורל בדבר שאלת הסיבה והנימוק, ודרש גילוי מהות הרע והיה חוזר ושואל ורוגן מדוע ולמה באים ייסורים - ענה לו הקב"ה נמרצות בה"א השאלה של הידעת: 'מי זה מחשיך עצה במלין בלי דעת?... איפה היית ביסדי ארץ?'. אם אין אתה יודע את האלפא-ביתא של היצור, מדוע תתחצף להקשות קושיות על הנהגת העולם?! אבל כשהבין איוב מה מוזרה היא שאלתו וכמה גדולה בערותו, והודה ולא בוש "לכן הגדתי ולא אבין נפלאות ממני ולא אדע" - גילה הקב"ה לאיש היעוד את האמיתי הצפון בייסורים... אמנם לעולם לא תבין את סוד המדוע, סיבת הייסורים ותכליתם, אבל דבר אחד מחובתך לדעת - את יסוד תיקון הייסורים.
כל זמן שאיוב התפלסף כעבד הגורל בדבר שאלת הסיבה והנימוק, ודרש גילוי מהות הרע והיה חוזר ושואל ורוגן מדוע ולמה באים ייסורים - ענה לו הקב"ה נמרצות בה"א השאלה של הידעת: 'מי זה מחשיך עצה במלין בלי דעת?... איפה היית ביסדי ארץ?'. אם אין אתה יודע את האלפא-ביתא של היצור, מדוע תתחצף להקשות קושיות על הנהגת העולם?! אבל כשהבין איוב מה מוזרה היא שאלתו וכמה גדולה בערותו, והודה ולא בוש "לכן הגדתי ולא אבין נפלאות ממני ולא אדע" - גילה הקב"ה לאיש היעוד את האמיתי הצפון בייסורים... אמנם לעולם לא תבין את סוד המדוע, סיבת הייסורים ותכליתם, אבל דבר אחד מחובתך לדעת - את יסוד תיקון הייסורים.
לפי 'קיום הייעוד', מהי 'השאלה הנכונה'? ומה שאלה זו גוררת? נסו לחשוב: איזו תנועת נפש מעוררת כל אחת מהשאלות?
לפי שני המקורות האחרונים, האם לפי הגרי"ד יש תשובה לשאלת הרוע בעולם?
מתוך ההפרדה בין גורל לייעוד, פונה הגרי"ד לשואה, ולמדינת ישראל. קראו את שני המקורות הבאים:
לפי שני המקורות האחרונים, האם לפי הגרי"ד יש תשובה לשאלת הרוע בעולם?
מתוך ההפרדה בין גורל לייעוד, פונה הגרי"ד לשואה, ולמדינת ישראל. קראו את שני המקורות הבאים:
4. שם, עמ' 77
לפני שמונה שנים, בעצם ליל בלהות מלא זוועות מידנק, טרבלינקה ובוכנוולד, בליל של תאי גז וכבשנים; בליל של הסתר פנים מוחלט, בליל שלטון שטן הספקות והשמד אשר רצה לסחוב את הרעיה מביתה לכנסיה הנוצרית; בליל חיפושים בלי הרף ובקשת הדוד, בליל זה גופו צף ועלה הדוד. האל המסתתר בשפריר חביון הופיע פתאום והתחיל לדפוק בפתח אהלה של הרעיה הסחופה והדוויה, שהתהפכה על משכבה מתוך פרפורים ויסורי גיהינום. עקב ההכאות והדפיקות בפתח הרעיה, עטופת אבל, נולדה מדינת ישראל!
5. הרב תמיר גרנות – "הגריד סולובייצ'יק על השואה", אתר ישיבת הר עציון:
מהי, אם כן, התגובה המתבקשת לשואה? לא מטפיזיקה ולא הדחקה, כי אם מעשה. הרב סולוביצ'יק התנגד באופן עקבי לניסיון להסביר את השואה, הן בגלל התנגדותו לגישה זו אל הסבל באופן כללי, הן מפני שסבר שהשואה באמת אינה אירוע שניתן להבינו. לטענתו, אנו מביטים רק בצדו השני - זרוע הקרעים והתפרים הגסים - של השטיח שאורג הקב"ה בהיסטוריה, ולפיכך נראית לנו היצירה פגומה. לעבור להסתכל מן הצד השני, הרי אין זה בגדר האפשר; על כן שומה עלינו לאמץ דפוס תגובה 'ייעודי' ולא 'גורלי': להגיב, ולא להסביר. ומהו המעשה המתחייב מן השואה? הגרי"ד הבין שההיסטוריה, כמו גם השכל הישר, מורים על המעשה הציוני כעל דרך התגובה הנכונה."
השואה איננה, אם כן, רק גורם בשינוי האידאולוגי שעבר הגרי"ד. היא נושאת תרומה מכרעת לעיצובן של אישיות ותפיסת עולם דתיות השונות - שונות בהכרח - מאלו שקדמו לשואה. עם השואה נפרדים אנו לא רק מגלות אירופה, אלא גם מאחת מדמויותיה הקלסיות, דמות שהרב סולוביצ'יק כה היטיב להספידה: "איש ההלכה".
לפני שמונה שנים, בעצם ליל בלהות מלא זוועות מידנק, טרבלינקה ובוכנוולד, בליל של תאי גז וכבשנים; בליל של הסתר פנים מוחלט, בליל שלטון שטן הספקות והשמד אשר רצה לסחוב את הרעיה מביתה לכנסיה הנוצרית; בליל חיפושים בלי הרף ובקשת הדוד, בליל זה גופו צף ועלה הדוד. האל המסתתר בשפריר חביון הופיע פתאום והתחיל לדפוק בפתח אהלה של הרעיה הסחופה והדוויה, שהתהפכה על משכבה מתוך פרפורים ויסורי גיהינום. עקב ההכאות והדפיקות בפתח הרעיה, עטופת אבל, נולדה מדינת ישראל!
5. הרב תמיר גרנות – "הגריד סולובייצ'יק על השואה", אתר ישיבת הר עציון:
מהי, אם כן, התגובה המתבקשת לשואה? לא מטפיזיקה ולא הדחקה, כי אם מעשה. הרב סולוביצ'יק התנגד באופן עקבי לניסיון להסביר את השואה, הן בגלל התנגדותו לגישה זו אל הסבל באופן כללי, הן מפני שסבר שהשואה באמת אינה אירוע שניתן להבינו. לטענתו, אנו מביטים רק בצדו השני - זרוע הקרעים והתפרים הגסים - של השטיח שאורג הקב"ה בהיסטוריה, ולפיכך נראית לנו היצירה פגומה. לעבור להסתכל מן הצד השני, הרי אין זה בגדר האפשר; על כן שומה עלינו לאמץ דפוס תגובה 'ייעודי' ולא 'גורלי': להגיב, ולא להסביר. ומהו המעשה המתחייב מן השואה? הגרי"ד הבין שההיסטוריה, כמו גם השכל הישר, מורים על המעשה הציוני כעל דרך התגובה הנכונה."
השואה איננה, אם כן, רק גורם בשינוי האידאולוגי שעבר הגרי"ד. היא נושאת תרומה מכרעת לעיצובן של אישיות ותפיסת עולם דתיות השונות - שונות בהכרח - מאלו שקדמו לשואה. עם השואה נפרדים אנו לא רק מגלות אירופה, אלא גם מאחת מדמויותיה הקלסיות, דמות שהרב סולוביצ'יק כה היטיב להספידה: "איש ההלכה".
מהו טיב הקשר בין השואה למדינת ישראל, לפי שני המקורות האחרונים? איך יחס זה קשור למקורות הקודמים שראינו בדברי הגרי"ד?
נסו לסכם לעצמכם את עיקרי שיטתו של הרב סולובייצ'יק ממה שראינו עד כה.
נסו לסכם לעצמכם את עיקרי שיטתו של הרב סולובייצ'יק ממה שראינו עד כה.
אברהם יהושע השל
השל התייחס במקומות רבים לשואה ומאורע זה נכח בכל מישורי הגותו. כמי שברח ברגע האחרון מאירופה הנאצית וכדמות שלחמה עבור צדק ומוסר, השואה הייתה אבן דרך משמעותית בחייו ובמחשבתו. עם זאת, השל לא עסק בסוגיה זו באופן שיטתי, וגם לא הציע לה מענה תיאולוגי שלם. לכן, ובניגוד לדרכינו עד כה, המקורות נלקחו ממקורות מגוונים יותר.
בדף המקורות שלהלן נדגיש שני היבטים במשנתו, ומתוכם נבחן גם את הנקודה עליה סרב השל לדבר. קראו את שני המקורות הבאים:
השל התייחס במקומות רבים לשואה ומאורע זה נכח בכל מישורי הגותו. כמי שברח ברגע האחרון מאירופה הנאצית וכדמות שלחמה עבור צדק ומוסר, השואה הייתה אבן דרך משמעותית בחייו ובמחשבתו. עם זאת, השל לא עסק בסוגיה זו באופן שיטתי, וגם לא הציע לה מענה תיאולוגי שלם. לכן, ובניגוד לדרכינו עד כה, המקורות נלקחו ממקורות מגוונים יותר.
בדף המקורות שלהלן נדגיש שני היבטים במשנתו, ומתוכם נבחן גם את הנקודה עליה סרב השל לדבר. קראו את שני המקורות הבאים:
-
התפילה, עמ' 224
-
שם, עמ' 227
מהי השאלה שהשל מעלה כלפי שמיא?
מדוע לדעתכם השל מדגיש את הביקורת כלפי בני האדם?
מה לדעת השל יכול להביא לתיקון ולריפוי?
ראו את התייחסותה של עינת רמון לשתי השאלות הללו:
מדוע לדעתכם השל מדגיש את הביקורת כלפי בני האדם?
מה לדעת השל יכול להביא לתיקון ולריפוי?
ראו את התייחסותה של עינת רמון לשתי השאלות הללו:
3. עינת רמון, "פרגמטיזם יהודי: הרוע בהגותו של אברהם יהושע השל" (בתוך, "לך לך, עיונים ביצירתו של אברהם יהושע השל"), עמ' 462-463
הגם שהטיח זעמו כלפי שמיא לא פעם ולא פעמיים, בכל אחד מן המקרים הותיר השל את האפשרות התיאולוגית הזו פתוחה, כאפשרות תיאורטית, כאפשרות רגשית, כתחנה באמצע זרם החשיבה. ואולם, בסופו של דבר הוא דחה את העמדה הזו כעמדה תיאולוגית פעם אחר פעם. מבט שיטתי על אותם מראי מקומות מעיד כי הוא העלה ודחה את המחשבה הזו ביודעין. שוב ושוב סירב ללכת שבי אחר השקפת העולם המטילה את האחריות לשואה על אלוהים. השקפת עולם זו עניינה פטירת האדם מאחריות לזוועות השואה.
4. שם, עמ' 480
בראיונות אחרונים ובגלויי לב הבהיר השל את חזון חייו. שאלת הרוע האנושי, כך אמר, היא מעל לכול, שאלה מוסרית ופוליטית המופנית אלינו יותר משהיא מופנית כלפי אלוהים: השאלה היא כיצד למנוע את הרוע, את הרשע את היעדר האחריות לזולת. בירור מקומו המדויק של האל בצד הטובחים או הנטבחים הוא תרגיל אינטלקטואלי מעניין אך שולי, לעומת ההכרה באחריות למניעת האכזריות בכל חברה אנושית. רק הכרה זו היא העשויה למנוע הישנות שואה בקרב המין האנושי בעתיד.
הגם שהטיח זעמו כלפי שמיא לא פעם ולא פעמיים, בכל אחד מן המקרים הותיר השל את האפשרות התיאולוגית הזו פתוחה, כאפשרות תיאורטית, כאפשרות רגשית, כתחנה באמצע זרם החשיבה. ואולם, בסופו של דבר הוא דחה את העמדה הזו כעמדה תיאולוגית פעם אחר פעם. מבט שיטתי על אותם מראי מקומות מעיד כי הוא העלה ודחה את המחשבה הזו ביודעין. שוב ושוב סירב ללכת שבי אחר השקפת העולם המטילה את האחריות לשואה על אלוהים. השקפת עולם זו עניינה פטירת האדם מאחריות לזוועות השואה.
4. שם, עמ' 480
בראיונות אחרונים ובגלויי לב הבהיר השל את חזון חייו. שאלת הרוע האנושי, כך אמר, היא מעל לכול, שאלה מוסרית ופוליטית המופנית אלינו יותר משהיא מופנית כלפי אלוהים: השאלה היא כיצד למנוע את הרוע, את הרשע את היעדר האחריות לזולת. בירור מקומו המדויק של האל בצד הטובחים או הנטבחים הוא תרגיל אינטלקטואלי מעניין אך שולי, לעומת ההכרה באחריות למניעת האכזריות בכל חברה אנושית. רק הכרה זו היא העשויה למנוע הישנות שואה בקרב המין האנושי בעתיד.
לפי רמון, מדוע השל מדגיש את אחריות האדם? ומה דעתכם בנוגע לגישה זו?
להעמקה: השוו בין דברי הגרי"ד לבין הגישה שעולה מדברי השל. מהם נקודות הדמיון ביניהם? מהם נקודות השוני?
המעבר מהשאלה על אלוהים לשאלה על האדם טומנת בחובה תפיסה יסודית בנוגע למשימתה של יהדות זמננו. קראו את שני המקורות הבאים:
להעמקה: השוו בין דברי הגרי"ד לבין הגישה שעולה מדברי השל. מהם נקודות הדמיון ביניהם? מהם נקודות השוני?
המעבר מהשאלה על אלוהים לשאלה על האדם טומנת בחובה תפיסה יסודית בנוגע למשימתה של יהדות זמננו. קראו את שני המקורות הבאים:
5. אלוהים מבקש את האדם, עמ' 331
משימתה של הפילוסופיה של היהדות כיום אינה רק לתאר את מהות היהדות, אלא גם לחדד את הרלוונטיות האוניברסלית של היהדות, את השלכות תביעותיה על סיכויו של האדם להיות אנושי. העזרה הגדולה ביותר שאנו יכולים להושיט לאדם בן–זמננו, שכבר הידרדר לשפלות כה עמוקה עד כי אין הוא מסוגל אפילו להתבייש במה שהתרחש בימיו — היא להביא לאור את הודה העזוב של החשיבה היהודית [...] מה שלמדנו מן ההיסטוריה היהודית הוא שאם אדם אינו יותר מאנושי, הרי הוא פחות מאנושי. היהדות היא ניסיון להוכיח שכדי להיות אדם, עליך להיות יותר מאשר אדם, שכדי להיות עם, עלינו להיות יותר מאשר עם. [...] היהדות היא קישור עם הנצח, קרבה לממשות המוחלטת.
6. דרור בונדי, "אלוהים, הומניזם ודמוקרטיה במשנתו של אברהם יהושע השל", עמ' 9
בשביל ישראלים רבים השואה ניצבת בבסיס ההצדקה הציונית; אצל השל השואה חוללה שבר בתודעתו כאדם מערבי ומודרני. עבור ישראלים רבים השואה היא עדות להכרח של היהודי להגן על עצמו; בעיני השל השואה היא עדות לכורח של היהודי לתקן את העולם. אנו שומעים את השואה קוראת לנו לתחייה לאומית; השל שמע את השואה קוראת לו לתחייתו של אלוהים.
משימתה של הפילוסופיה של היהדות כיום אינה רק לתאר את מהות היהדות, אלא גם לחדד את הרלוונטיות האוניברסלית של היהדות, את השלכות תביעותיה על סיכויו של האדם להיות אנושי. העזרה הגדולה ביותר שאנו יכולים להושיט לאדם בן–זמננו, שכבר הידרדר לשפלות כה עמוקה עד כי אין הוא מסוגל אפילו להתבייש במה שהתרחש בימיו — היא להביא לאור את הודה העזוב של החשיבה היהודית [...] מה שלמדנו מן ההיסטוריה היהודית הוא שאם אדם אינו יותר מאנושי, הרי הוא פחות מאנושי. היהדות היא ניסיון להוכיח שכדי להיות אדם, עליך להיות יותר מאשר אדם, שכדי להיות עם, עלינו להיות יותר מאשר עם. [...] היהדות היא קישור עם הנצח, קרבה לממשות המוחלטת.
6. דרור בונדי, "אלוהים, הומניזם ודמוקרטיה במשנתו של אברהם יהושע השל", עמ' 9
בשביל ישראלים רבים השואה ניצבת בבסיס ההצדקה הציונית; אצל השל השואה חוללה שבר בתודעתו כאדם מערבי ומודרני. עבור ישראלים רבים השואה היא עדות להכרח של היהודי להגן על עצמו; בעיני השל השואה היא עדות לכורח של היהודי לתקן את העולם. אנו שומעים את השואה קוראת לנו לתחייה לאומית; השל שמע את השואה קוראת לו לתחייתו של אלוהים.
מהי "משימתה של היהדות כיום"?
איך מקורות אלו משתלבים עם היבט "אחריות האדם" שראינו לפני כן?
לסיכום, נסו לעמוד על 'מרכז הכובד' הרעיוני שאותו השל מדגיש בדבריו.
איך מקורות אלו משתלבים עם היבט "אחריות האדם" שראינו לפני כן?
לסיכום, נסו לעמוד על 'מרכז הכובד' הרעיוני שאותו השל מדגיש בדבריו.
הרב אליעזר ברקוביץ'
הרב אליעזר ברקוביץ' עסק באופן שיטתי בסוגיית האמונה והשואה. הוא הוציא שני ספרים בנושא: "אמונה לאחר השואה", אשר דן במישור הפילוסופי של השאלות העולות מהשואה; ו"עמו אנוכי בצרה" המבליט את הקיום מלא הגבורה של היהודים בשואה, שהתמידו באמונתם למרות הכל. במהלך לימודנו נבחן מספר נקודות יסוד בגישתו לשאלה חמורה זו, ונתחיל מעמדת המוצא של דבריו:
הרב אליעזר ברקוביץ' עסק באופן שיטתי בסוגיית האמונה והשואה. הוא הוציא שני ספרים בנושא: "אמונה לאחר השואה", אשר דן במישור הפילוסופי של השאלות העולות מהשואה; ו"עמו אנוכי בצרה" המבליט את הקיום מלא הגבורה של היהודים בשואה, שהתמידו באמונתם למרות הכל. במהלך לימודנו נבחן מספר נקודות יסוד בגישתו לשאלה חמורה זו, ונתחיל מעמדת המוצא של דבריו:
-
אמונה לאחר השואה, עמ' 4
איתנות האמונה שם הייתה על אנושית; אבדן האמונה שם היה אנושי. והואיל ואני אדם בלבד, האנושי קרוב לי יותר מן העל אנושי. האמונה קדושה היא; אבל קדושים הם גם האי אמונה והמרד של יושבי מחנות ההשמדה. האי אמונה לא הייתה עניין שבשכל אלא אמונה שנשברה, נופצה ונמעכה; ואמונה שנרצחה מיליוני פעמים היא אי אמונה קדושה. אלה שלא היו שם ובכל זאת משלימים עם השואה בלי ערעור ורואים בה ביטוי לרצון האל, שעל מניעיו אסור לתהות, מחללים את האי אמונה הקדושה של אלה שאמונתם נרצחה. ואלה שלא היו שם, ובלב בוטח הם מצטרפים אל שורות הלא מאמינים, מחללים את אמונתם הקדושה של המאמינים. [...]
אנחנו איננו איוב ואיננו מעזים לדבר ולענות כמוהו. אנחנו רק אחיו של איוב. אנחנו מוכרחים להאמין, מפני שאיוב אחינו האמין; ואנחנו מוכרחים להטיל ספק, מפני שאיוב אחינו לא היה מסוגל להמשיך להאמין במקרים רבים כל כך. אין זה מצב נוח; אבל זהו מעמדנו בעידן שאחרי השואה. רק בהיותנו בתוכו אנחנו ניצבים על פתחו של מענה הולם לשואה - אם יש בנמצא מענה כזה.
מהם שני צדדי המטוטלת שאליהם מתייחס הרב ברקוביץ'? נסו לנסח בלשונכם את 'מרחב הדילמה' שבתוכו נמצא הרב ברקוביץ'. איזה יחס הוא מייצר בינו לבין אלו שעברו את תלאות השואה?
האם אתם מסכימים עם דעתו של הרב ברקוביץ' שמדובר ב'אי-אמונה קדושה'?
בראשית דבריו, הרב ברקוביץ' מתחיל מהשאלה 'היכן היה האדם'? בדבריו ישנה ביקורת חריפה על הנצרות, שיצרה את התשתית לשנאת היהודים, כמו גם על חולשתן המוסרית של ה'ארצות החופשיות', שעמדו מנגד מול זוועות השואה. במסגרת זו לא נעמיק ב'שאלת האדם', אך ננסה להבין מדוע ברקוביץ' התחיל דווקא מנושא זה:
האם אתם מסכימים עם דעתו של הרב ברקוביץ' שמדובר ב'אי-אמונה קדושה'?
בראשית דבריו, הרב ברקוביץ' מתחיל מהשאלה 'היכן היה האדם'? בדבריו ישנה ביקורת חריפה על הנצרות, שיצרה את התשתית לשנאת היהודים, כמו גם על חולשתן המוסרית של ה'ארצות החופשיות', שעמדו מנגד מול זוועות השואה. במסגרת זו לא נעמיק ב'שאלת האדם', אך ננסה להבין מדוע ברקוביץ' התחיל דווקא מנושא זה:
2. דב שוורץ, "השואה בהגותו של הרב אליעזר ברקוביץ': שתי מגמות" (בתוך "ציונות דתית: היסטוריה, רעיון, חברה", כרך ג'), עמ' 138
בפתח הספר כתב ברקוביץ, כי הדיון הראוי הוא בשאלה ״היכן היה האדם״ ולא ״היכן היה אלוהים". במהלך דיוני הספר עתיד ברקוביץ להידרש בשיטתיות לשאלה היכן היה האל; אולם בפתחו הוא התכוון לכך, שהשואה ערערה את דמותו של האדם כבן תרבות. ההתנהגות של העולם המערבי במהלך השואה, דהיינו התמיכה הפסיבית מאירופה ומאמריקה והפעילות הנאצית כשלעצמה מטילות ספק בצלם האנוש של בן התרבות המערבית ובן הדת המערבית הנוצרית. ״יהודי היודע את תולדות עמו בארצות שבתחום הציוויליזציה המערבית, אין לו אלא לתהות כמה רוח ונשמה היו אי-פעם באותה ציוויליזציה". השואה מטילה צל של ספק על ערכה הכללי והדתי של התרבות המערבית.
בפתח הספר כתב ברקוביץ, כי הדיון הראוי הוא בשאלה ״היכן היה האדם״ ולא ״היכן היה אלוהים". במהלך דיוני הספר עתיד ברקוביץ להידרש בשיטתיות לשאלה היכן היה האל; אולם בפתחו הוא התכוון לכך, שהשואה ערערה את דמותו של האדם כבן תרבות. ההתנהגות של העולם המערבי במהלך השואה, דהיינו התמיכה הפסיבית מאירופה ומאמריקה והפעילות הנאצית כשלעצמה מטילות ספק בצלם האנוש של בן התרבות המערבית ובן הדת המערבית הנוצרית. ״יהודי היודע את תולדות עמו בארצות שבתחום הציוויליזציה המערבית, אין לו אלא לתהות כמה רוח ונשמה היו אי-פעם באותה ציוויליזציה". השואה מטילה צל של ספק על ערכה הכללי והדתי של התרבות המערבית.
לפי דב שוורץ, מדוע חשוב לרב ברקוביץ' לפתוח ב'שאלת האדם'?
להשוואה: השל והרב ברקוביץ' מפנים שניהם אצבע מאשימה על האדם, אולם לשניהם יש 'מושא אשמה' שונה. מי 'מושא האשמה' לפי דברי ברקוביץ' (המובאים אצל דב שוורץ), ומי 'מושא האשמה' אצל השל (עיינו במקור הראשון בדבריו)?
כאמור, לאחר 'שאלת האדם', ברקוביץ' פונה לשאלה התיאולוגית, ומתחיל מנקודת היסוד – מה מקומה ותפקידה של שאלה זו? והאם בכלל שאלה זו לגיטימית?
להשוואה: השל והרב ברקוביץ' מפנים שניהם אצבע מאשימה על האדם, אולם לשניהם יש 'מושא אשמה' שונה. מי 'מושא האשמה' לפי דברי ברקוביץ' (המובאים אצל דב שוורץ), ומי 'מושא האשמה' אצל השל (עיינו במקור הראשון בדבריו)?
כאמור, לאחר 'שאלת האדם', ברקוביץ' פונה לשאלה התיאולוגית, ומתחיל מנקודת היסוד – מה מקומה ותפקידה של שאלה זו? והאם בכלל שאלה זו לגיטימית?
3. אמונה לאחר השואה, עמ' 65
"ההתדיינות" עם אלוקים היא צורך של האמונה. היא נובעת מלב ליבה של האמונה. כאשר בספרו של אלי ויזל ("הלילה"), ילד מוצא להורג בתליה במחנה ריכוז ומישהו שואל: "היכן אלוהים"? זו השאלה הראויה להישאל. לא לשאול אותה היה חילול ה'. אמונה אינה יכולה לעבור על זועה שכזאת לסדר היום. אמונה, בגלל היותה אמון באלוקים תובעת ממנו צדק [...] ואולם האמונה רואה את יד ה' בכל דבר תחת השמש. האמונה מבקשת למצער לקבל רמז באשר לטיבה של ההתערבות האלוקית.
"ההתדיינות" עם אלוקים היא צורך של האמונה. היא נובעת מלב ליבה של האמונה. כאשר בספרו של אלי ויזל ("הלילה"), ילד מוצא להורג בתליה במחנה ריכוז ומישהו שואל: "היכן אלוהים"? זו השאלה הראויה להישאל. לא לשאול אותה היה חילול ה'. אמונה אינה יכולה לעבור על זועה שכזאת לסדר היום. אמונה, בגלל היותה אמון באלוקים תובעת ממנו צדק [...] ואולם האמונה רואה את יד ה' בכל דבר תחת השמש. האמונה מבקשת למצער לקבל רמז באשר לטיבה של ההתערבות האלוקית.
מדוע ה'דיון' עם אלהים מהווה צורך של האמונה? מהי תפיסת האמונה העומדת בבסיס פסקה זו?
ברקוביץ' מחזק את הצורך שבשאלה. אך האם יש תשובה לכך? ראו את המקור שלהלן:
ברקוביץ' מחזק את הצורך שבשאלה. אך האם יש תשובה לכך? ראו את המקור שלהלן:
4. אמונה לאחר השואה, עמ' 97-99
זה הכלל: אלוהים אינו יכול להתערב כל אימת שהשימוש שהאדם עושה בחופש שלו אינו נראה בעיניו. אמנם אילו התערב היה מבטל את האפשרות של עשיית הרע, אבל הייתה מתבטלת גם האפשרות על עשיית הטוב. [...] לולא כיבד אלוהים את חירותו של האדם לבחור את דרכו מתוך אחריות אישית, לא זו בלבד שהטוב והרע היו נעלמים מעל פני האדמה, אלא האדם עצמו היה נעלם עמם. שכן החירות והאחריות הן עצם מהותו של האדם. בלעדיהן האדם אינו אנושי. כדי שהאדם יהיה אדם הוא חייב שתהיה לו רשות לבחור את בחירותיו מתוך חירות. אם הוא בעל חירות כזאת, הוא יעשה בה שימוש. אולם השימוש שיעשה בה יהיה פעמים רבות שימוש רע; הוא יבחר באפשרות הרעה. וכשיעשה זאת ייגרם סבל לחפים מפשע.
השאלה אינה אפוא מדוע קיים סבל בלתי מוצדק, אלא מדוע קיים האדם. מי ששואל את השאלה בדבר האי צדק שבהיסטוריה שואל באמת שאלה אחרת: העולם - לשם מה? הבריאה - לשם מה? הבנת הדברים האלה עדיין אינה עונה על בעייתנו. אבל ראיית הבעיה כפי שהיא מאפשרת לנו להשלים ביתר קלות עם הנסיבות שמהן היא צומחת. אין טעם להתווכח עם אלהים על השאלה מדוע ברא את העולם הזה. ברור שהוא החליט ליטול את הסיכון שבבריאת האדם; הוא הכריע בעד קיום העולם. אבל משנברא האדם, יכול אלוהים לסלק את הרע ואת הסבל שהוא גורם רק על ידי סילוק האדם, על ידי החזרת עולם האדם אל החידלון.
זה הכלל: אלוהים אינו יכול להתערב כל אימת שהשימוש שהאדם עושה בחופש שלו אינו נראה בעיניו. אמנם אילו התערב היה מבטל את האפשרות של עשיית הרע, אבל הייתה מתבטלת גם האפשרות על עשיית הטוב. [...] לולא כיבד אלוהים את חירותו של האדם לבחור את דרכו מתוך אחריות אישית, לא זו בלבד שהטוב והרע היו נעלמים מעל פני האדמה, אלא האדם עצמו היה נעלם עמם. שכן החירות והאחריות הן עצם מהותו של האדם. בלעדיהן האדם אינו אנושי. כדי שהאדם יהיה אדם הוא חייב שתהיה לו רשות לבחור את בחירותיו מתוך חירות. אם הוא בעל חירות כזאת, הוא יעשה בה שימוש. אולם השימוש שיעשה בה יהיה פעמים רבות שימוש רע; הוא יבחר באפשרות הרעה. וכשיעשה זאת ייגרם סבל לחפים מפשע.
השאלה אינה אפוא מדוע קיים סבל בלתי מוצדק, אלא מדוע קיים האדם. מי ששואל את השאלה בדבר האי צדק שבהיסטוריה שואל באמת שאלה אחרת: העולם - לשם מה? הבריאה - לשם מה? הבנת הדברים האלה עדיין אינה עונה על בעייתנו. אבל ראיית הבעיה כפי שהיא מאפשרת לנו להשלים ביתר קלות עם הנסיבות שמהן היא צומחת. אין טעם להתווכח עם אלהים על השאלה מדוע ברא את העולם הזה. ברור שהוא החליט ליטול את הסיכון שבבריאת האדם; הוא הכריע בעד קיום העולם. אבל משנברא האדם, יכול אלוהים לסלק את הרע ואת הסבל שהוא גורם רק על ידי סילוק האדם, על ידי החזרת עולם האדם אל החידלון.
הרב ברקוביץ' מחליף שאלה אחת באחרת. מהי שאלה זו? ומה היחס בינה לבין הבחירה החופשית של האדם?
"הבנת הדברים האלה עדיין אינה עונה על בעייתנו". מה מתוך דבריו מהווה מענה לשאלות הנוקבות, והיכן הרב ברקוביץ' עדיין נשאר בשאלה? האם אתם מזדהים עם הצגת השאלה האמונית במסגרת זו?
בשני המקורות האחרונים ראינו את החשיבות בהצפת שאלת האמונה במלוא משקלה, לצד ההבנה שהבחירה החופשית טומנת בחובה את האפשרות לעשות את הרע. ככיוון משלים לשני אלו, ראו את דבריו במקור הבא:
"הבנת הדברים האלה עדיין אינה עונה על בעייתנו". מה מתוך דבריו מהווה מענה לשאלות הנוקבות, והיכן הרב ברקוביץ' עדיין נשאר בשאלה? האם אתם מזדהים עם הצגת השאלה האמונית במסגרת זו?
בשני המקורות האחרונים ראינו את החשיבות בהצפת שאלת האמונה במלוא משקלה, לצד ההבנה שהבחירה החופשית טומנת בחובה את האפשרות לעשות את הרע. ככיוון משלים לשני אלו, ראו את דבריו במקור הבא:
5. עמו אנוכי בצרה, עמ' 117
השאלה היא שאלה של אמון... פתרונו של המשבר, העולה מתוך טבעה, עומקה וחיוניותה של מערכת היחסים, יכול לבוא אך ורק מכוחו של אמון. אבל אמון אינו קפיצת אמונה, אלא התמדתם של חיי הברית...
כזה היה ביטחונו של היהודי האותנטי בגטאות ובמחנות. בעיניו לא הייתה המפלצתיות בעלת משמעות מפני שאלהים הרשה שתתקיים. המפלצתיות הייתה מפלצתית; האכזריות הלא אנושית הייתה עוול מתועב שאלהים הרשה שיתקיים. ואף על פי כן קם היהודי האותנטי השכם בבוקר לפני מסדר הבוקר כדי להניח תפילין; והוא חיפש הזדמנויות להתפלל וללמוד תורה, לחוג את חגי ישראל ככל שהדבר ניתן, ולהמשיך לשמור על צלם אלהים שהוא מקודש ליהודי. מפני שלמרות הכל, היהודי האותנטי חי בתוך הברית, מפני שישראל ו-לוהים קשורים זה בזה בהיסטוריה משותפת ארוכת שנים. מפני שהיהודי נותן אמון, ואמון הוא קשר האהבה בין שניים שמצאו זה את זה, ששייכים זה לזה. האמון אינו דוחה את השכל; אלא הוא מתגבר על הפגיעה. אף אם הוא עצמו - שלא כמו אברהם - לא זכה שהשכינה תיגלה אליו, הוא חווה את חוויית ההמשכיות של ברית הנצח בין -לוהים לישראל בהמשכיות מציאותו ההיסטורית של עם ישראל. אמונתו אינה אישור של אמת טרנסצנדנטית, אלא עצם זה שהוא חי את חיי הברית כאן ועתה. לכן אין הוא אומר "אני מאמין" אלא "הנני", מפני שהוא חייב את הווייתו לברית. הוא ניצב תחת כנפי השכינה בכל זמן יחד עם כל בני ישראל לדורותם ושומע את הקול ה-לוהי מבעד לשתיקותיו המרגיזות של אלהים.
השאלה היא שאלה של אמון... פתרונו של המשבר, העולה מתוך טבעה, עומקה וחיוניותה של מערכת היחסים, יכול לבוא אך ורק מכוחו של אמון. אבל אמון אינו קפיצת אמונה, אלא התמדתם של חיי הברית...
כזה היה ביטחונו של היהודי האותנטי בגטאות ובמחנות. בעיניו לא הייתה המפלצתיות בעלת משמעות מפני שאלהים הרשה שתתקיים. המפלצתיות הייתה מפלצתית; האכזריות הלא אנושית הייתה עוול מתועב שאלהים הרשה שיתקיים. ואף על פי כן קם היהודי האותנטי השכם בבוקר לפני מסדר הבוקר כדי להניח תפילין; והוא חיפש הזדמנויות להתפלל וללמוד תורה, לחוג את חגי ישראל ככל שהדבר ניתן, ולהמשיך לשמור על צלם אלהים שהוא מקודש ליהודי. מפני שלמרות הכל, היהודי האותנטי חי בתוך הברית, מפני שישראל ו-לוהים קשורים זה בזה בהיסטוריה משותפת ארוכת שנים. מפני שהיהודי נותן אמון, ואמון הוא קשר האהבה בין שניים שמצאו זה את זה, ששייכים זה לזה. האמון אינו דוחה את השכל; אלא הוא מתגבר על הפגיעה. אף אם הוא עצמו - שלא כמו אברהם - לא זכה שהשכינה תיגלה אליו, הוא חווה את חוויית ההמשכיות של ברית הנצח בין -לוהים לישראל בהמשכיות מציאותו ההיסטורית של עם ישראל. אמונתו אינה אישור של אמת טרנסצנדנטית, אלא עצם זה שהוא חי את חיי הברית כאן ועתה. לכן אין הוא אומר "אני מאמין" אלא "הנני", מפני שהוא חייב את הווייתו לברית. הוא ניצב תחת כנפי השכינה בכל זמן יחד עם כל בני ישראל לדורותם ושומע את הקול ה-לוהי מבעד לשתיקותיו המרגיזות של אלהים.
איך הרב ברקוביץ' מתייחס למושג ה'אמונה' במקור זה? איזה רובד נוסף תפיסה זו מעניקה לשאלת האמונה בשואה?
נסו לקרוא מחדש את מקור 3 לאור תפיסת ה'אמונה' המוצגת לעיל, לשלב את שני המקורות ולהציג תפיסה מאוחדת.
הזכרו במקור הראשון, בו הרב ברקוביץ' מציג שתי נקודות מבט. במקור הנוכחי, באיזה צד הרב ברקוביץ' מצדד?
להעמקה: נסחו לעצמכם את גישותיהם של הגרי"ד והרב ברקוביץ' סביב המוקדים הבאים:
* מה מקומה של 'שאלת הרוע' במשנתם? האם הם מוכנים להעניק תשובה לשאלה זו? אם לא, מדוע? ואם כן, מהו המענה לשאלה זו?
* לצד 'שאלת הרוע' איזו שאלה נוספת הם מחדדים? מהו 'מרכז הכובד' הנוסף שכל אחד מהם מדגיש, ומה ההבדל בין שני 'מרכזי כובד' אלו?
* למתקדמים: לאור גישותיהם, בחנו את יחסם של שניהם לאיוב (הגרי"ד ב'קול דודי דופק', עמ' 71-74; הרב ברקוביץ' ב'אמונה לאחר השואה', עמ' 65; 'עמו אנוכי בצרה, עמ' 110-11, 118-119).
עם איזו גישה אתם מזדהים יותר?
נסו לקרוא מחדש את מקור 3 לאור תפיסת ה'אמונה' המוצגת לעיל, לשלב את שני המקורות ולהציג תפיסה מאוחדת.
הזכרו במקור הראשון, בו הרב ברקוביץ' מציג שתי נקודות מבט. במקור הנוכחי, באיזה צד הרב ברקוביץ' מצדד?
להעמקה: נסחו לעצמכם את גישותיהם של הגרי"ד והרב ברקוביץ' סביב המוקדים הבאים:
* מה מקומה של 'שאלת הרוע' במשנתם? האם הם מוכנים להעניק תשובה לשאלה זו? אם לא, מדוע? ואם כן, מהו המענה לשאלה זו?
* לצד 'שאלת הרוע' איזו שאלה נוספת הם מחדדים? מהו 'מרכז הכובד' הנוסף שכל אחד מהם מדגיש, ומה ההבדל בין שני 'מרכזי כובד' אלו?
* למתקדמים: לאור גישותיהם, בחנו את יחסם של שניהם לאיוב (הגרי"ד ב'קול דודי דופק', עמ' 71-74; הרב ברקוביץ' ב'אמונה לאחר השואה', עמ' 65; 'עמו אנוכי בצרה, עמ' 110-11, 118-119).
עם איזו גישה אתם מזדהים יותר?
אסיף
שלושת ההוגים בהם עיינו פעלו בתקופה שלאחר השואה, והשפעותיו של מאורע זה הקרינו על פועלם הציבורי והגותם הרוחנית. אלו היו צריכים לעמוד מול חורבנה של יהדות אירופה, להקים את עולם התורה ההרוס ולספק מענה רוחני לשאלות הנוקבות שעלו בעקבות השואה. במסגרת זו נעמוד על נקודות היסוד בהגותם של הרב סולובייצ'יק, השל והרב ברקוביץ' מהן ניגשו לשאלות שהשואה הציפה בעולם.
כבר בפתח דברינו, נצביע על מכנה משותף רחב בין השלושה: אף אחד מהם לא מוכן להצדיק את זוועות השואה, לא כעונש על חטאי עם ישראל (גישות חרדיות מסוימות); או כחלק מתפיסה תיאולוגית רחבה (הרב צבי יהודה). שלושתם מדגישים את חוסר התשובה לשאלת נוכחותו של אלוהים בשואה, או מנסחים תשובה חלקית וזהירה. לצד זאת, נדמה ששלושתם מעמידים שאלה נוספת במוקד הדיון.ננסה כעת להעמיק בתפיסת כל אחד מהם, להבין את מרכז הכובד החדש, ולהבין את הדומה והשונה בין שלושת ההוגים שלפנינו.
בפתח דבריו, הרב סולובייצ'יק מבחין בין 'קיום גורל' ל'קיום יעוד'. 'קיום הגורל' הוא קיום סביל, וקיום זה נותן לכוחות העולם לפעול בו ולעצב את דרכיו. העובדה שאנו כבולים בגורלנו מציפה את שאלת הרוע המטפיזית, ולצידה את ניסיונות התיאודיציה, צידוק האל. לגישה זו הגרי"ד מתנגד בחריפות: "הרע הוא עובדת יסוד שאין להכחישה. ישנו רע; ישנו סבל, וישנם ייסורי שאול ותופת בעולם [...] ישנו רע שלא ניתן לפירוש ולהבנה".
אם כן, הגרי"ד שולל לחלוטין את צידוק הסבל ומשאיר את שאלת הרוע ללא תשובה. לצד זאת, הוא מבחין במישור נוסף של קיום ושל מענה. 'קיום היעוד', שמדגיש את היכולת של האדם לשנות את מצבו הנתון, שנאבק עם הכוחות השונים שבעולם ואינו נכנע להם.
קיום שכזה מעביר למקום אחר את מרכז הכובד של שאלת הרוע – במקום לשאול 'מדוע יש רוע בעולם', עלינו לשאול 'מה צריך לעשות בעקבות הייסורים': "במישור זה, נקודת הכובד נעתקת מבחינת הסיבתיות והתכליתיות [...] לאספקט המעשי [...] אנו שואלים לא לסיבת הרע ולא לתכליתו, כי אם לתיקונו והעלאתו; איך יתנהג האדם בעת צרה? מה יעשה האדם ולא ימוק בייסוריו?"
ב'קיום היעוד', הייסורים הופכים למנוע עבור הפעולה המוסרית והדתית: "כללו של דבר: היסורים – תפקידם לתקן את הפגום באישיותו של האדם". באופן זה הרב תמיר גרנות רואה את הקישור של הגרי"ד בין זוועות השואה לבין תקומת המדינה: "מהו המעשה המתחייב מן השואה? הגרי"ד הבין שההיסטוריה, כמו גם השכל הישר, מורים על המעשה הציוני כעל דרך התגובה הנכונה". אין כאן קישור מטפיזי, אלא פעולה ש'איש היעוד' צריך לקיים.
נשים לב שבמסגרת חשיבה זו, השינוי המרכזי מתחולל באדם הפרטי שאמור להרים את מבטו קדימה ולמנף את הרע לתיקון עצמי. אין תשובה לשאלת הסבל, אך אנו משנים את נקודת המבט, וממילא את התשובה שאנחנו מחפשים.
בדומה לגרי"ד, גם השל אינו מוכן להשיב על השאלה 'היכן אלוהים היה בשואה?', למרות ששאלה זו ייסרה אותו. תחת זאת הוא שואל שאלה שונה מהגרי"ד: 'היכן האדם היה בשואה?'. גם כאן מרכז הכובד עובר מהאל לאדם. אולם, בעוד שמבטו של הרב סולובייצ'יק נעוץ בתיקון האדם הפרטי מכאן ולהבא, השל מתבונן בביקורתיות חריפה לאחור: איך הגיע יצור אנושי לשפל המדרגה שאפשר את מעשי הזוועה הללו?
"אלוהים נמצא בכל מקום שנותנים לו להכנס", מצטט השל את הקוצקר [ר' מנחם מנדל מקוצק, מייסד חסידות קוצק]. ואנחנו, שהרחקנו את אלוהים במאתיים שנות חילון, לא נתנו לו להכנס. וכך, אנו גרמנו לכך שאלוהים נעדר מהעולם והשואה היא תוצאה עגומה של פעולה זו. את משא האשמה השל רוצה לחלוק עם האדם לא פחות מאשר עם אלוהים. "שוב ושוב סירב [השל] ללכת שבי אחר השקפת העולם המטילה את האחריות לשואה על אלוהים. השקפת עולם זו עניינה פטירת האדם מאחריות לזוועות השואה". דרור בונדי, בכמה מהרצאותיו, מדגיש ששאלה חריפה זו מופנית גם כלפי היהודים: אם הקורבן לא היה היהודי, אלא הסלאבי או הפולני, האם היהודים היו נאבקים בעוול ומביעים קול מחאה, או שמא היו נותנים לו מקום, ולו כהסכמה שבשתיקה?
ביקורת זו משקפת עמדה יסודית בהגותו. כפי שציין בונדי, "בעיני השל השואה היא עדות לכורח של היהודי לתקן את העולם". בעולם חסר אלוהים, תיקון העולם יתבצע בעזרת הכנסתו של אלוהים בחזרה לעולמנו: "אלוהים ישוב אלינו כאשר [אנו] נאות לתת לו להיכנס – לבנקים ולמפעלים שלנו, לבית המחוקקים ולבתי המפלגות שלנו [...] לבתים הפרטיים ולאולמות התיאטרון שלנו". לדידו, זוהי מטרתה של ה'פילוסופיה היהודית':
"משימתה של הפילוסופיה של היהדות כיום אינה רק לתאר את מהות היהדות, אלא גם לחדד את הרלוונטיות האוניברסלית של היהדות, את השלכות תביעותיה על סיכויו של האדם להיות אנושי"
ננסה לזקק (בזהירות המתבקשת) את ההבדל בין השנים. מניתוחנו עולה שהרב סולובייצ'יק תובע פעולה מהאדם, למרות השאלות הקשות שמופנות כלפי אלוהים, מבלי להתייחס לחלקו של האדם בסבל וברוע. לעומתו השל תובע פעולה מהאדם בגלל מעורבותו של האדם בסבל וברוע, ומבלי להתייחס לשאלות הקשות המופנות כלפי הקב"ה.
גישתו של הרב ברקוביץ' לשואה, לעומת שני האחרונים, נכתבה באופן מסודר ונרחב בשני ספריו ובמספר מאמרים נוספים. במובן זה, נדמה שהוא מציג את התפיסה העשירה ביותר בנוגע לסוגיה קשה זו, ננסה לנתח את עיקר גישתו.
ראשית, ראוי לשים לב לנקודת המוצא בדבריו. הרב ברקוביץ', כמי שלא עבר את זוועות השואה, מתייחס לעצמו כ'אחיו של איוב'. הוא מוצא את עצמו ללא יכולת תגובה מול "אי האמונה הקדושה" של אלו שהיו שם והפנו עורף לאלוהים; אך הוא אינו יכול לכפור לאור רבבות האנשים שהתמידו באמונתם גם בצעידה לתאי הגזים. את התחושה הזו הוא נושא עימו מתחילת ועד סוף דיונו בנושא. המטוטלת הזו ניכרת גם בהתייחסותו לשאלה האם מעשי הרוע משקפים את היעדרו של אלוהים:
"אם יכולתו של האדם לבצע פשעים שאינם ניתנים להבנה נגד בני מינו מעידה על העדרו של אלוהים, על אי קיומה של השגחה אלוהית - מה עלינו לומר על יכולתו של האדם, שאינה ניתנת להבנה באותה המידה, לגלות נדיבות לב, חירוף נפש, אמונה ונאמנות שאין בהם ספק קל שבקלים?"
המטוטלת הזו משקפת נקודה יסודית בדבריו: בדומה להשל ולגרי"ד, גם לפי הרב ברקוביץ' לשואה אין הסבר ואין תירוץ. לכן השאלות והקושיות כלפי מה שהתחולל שם חשובות מאין כמותן. לצד זאת, גם הגבורה האנושית שמעידה על המישור האלוהי שבמציאות אינה ברת הבנה, לא פחות מהזעקה כלפי שמיא. הרב ברקוביץ' מדגיש שגם ההיבט הטוב והמוסרי שהתגלה בשואה היה ייחודי לא פחות מאשר הרוע והמפלצתיות, שנחשפו במלוא כיעורם.
מבנה הספר 'אמונה לאחר השואה' משקף את התנועה הכפולה שבדבריו. כפי שחשוב לרב ברקוביץ' לשאול היכן אלוהים היה בשואה, חשוב לו לשאול גם את השאלה הנגדית (שראינו אצל השל) – 'היכן האדם היה בשואה'. בחלקים שלא הבאנו כאן, ברקוביץ' מפנה אצבע מאשימה לנצרות שיצרה את תשתית השנאה ליהודים, וטוען שהנאצים נעזרו בתשתית זו. בתוך דברים אלו ובאופן לא פחות חריף מוצא הרב ברקוביץ' לנכון להאשים גם את המוסר הנוצרי כפי שהופיע במדינות החופשיות, ולטעון שבצילו הקפידו להימנע מלסייע באופן הבסיסי ביותר להצלת היהודים, למרות שידעו על הזוועות.
טיב הביקורת של ברקוביץ' מתחדד בהשוואה להשל. בעוד שהשל טוען כנגד החילונות ש'העלימה' את אלוהים, ברקוביץ' תולה את כישלון האדם במקור הנוצרי הקדום יותר. הפולמוס של ברקוביץ' הוא מול הנצרות, והדיון של השל מול החילונות.
מעבר לדיון ב'שאלת האדם', ניתן לראות את שתנועת המטוטלת נעה לכיוון האמוני בשני מישורים מרכזיים – שאלת הרוע, וההתמדה באמונה במהלך השואה.
לעומת הגרי"ד והשל, הרב ברקוביץ' יותר נכון להיכנס בעובי הקורה של שאלת הרוע. ברקוביץ' מדגיש שבמובנים רבים, שאלת הרוע העולה מן השואה דומה לשאלה זו שעלתה לאורך כל הדורות:
"אף על פי שהזוועות של מחנות המוות הגרמנים עלו בהרבה על כל מה שקדם להן, מן הבחינה הסובייקטיבית, רושמם של האסונות בטרגדיות הגדולות שבתולדות ישראל לא היה עמוק פחות מאשר רושמן של הזוועות שבימינו"
נדמה שמתוך תפיסה זו הרב ברקוביץ' מוכן גם לתת 'מעין מענה' לשאלה.
הרב ברקוביץ' עומד על יסוד הבחירה החופשית ועל כך שחופש זה כולל את האפשרות שהאדם יבחר ברע. אם אנו מעוניינים באדם עם בחירה חופשית, שומה עלינו לקבל גם את האפשרות שינצל את הבחירה החופשית לרעה. בכך, שאלת הרוע משקפת שאלה יסודית יותר – לשם מה יש אדם? ולשם מה קיים עולם?
הבנה זו ממסגרת באופן אחר את שאלת הרוע הנוקבת, ומייצרת מרחב דיון שונה בסוגיה: "הבנת הדברים האלה עדיין אינה עונה על בעייתנו. אבל ראיית הבעיה כפי שהיא מאפשרת לנו להשלים ביתר קלות עם הנסיבות שמהן היא צומחת". כאמור, בנקודה זו ברקוביץ' שונה מהגרי"ד ומהשל, הן בכך שהוא מוכן לתת מענה לשאלת הרוע, הן בביטול מסוים של מעמד השואה כמאורע ייחודי ונפרד משאר תלאות העם היהודי.
את המישור השני (התמדת האמונה) אנו רואים בהרחבה בספרו השני. בעוד שבספר הראשון אנו רואים את ברקוביץ' כמי שעומד נבוך בין שני צדדי המטוטלת, בספרו "עמו אנוכי בצרה" ברקוביץ' מתמקד באופן מובהק בצד של אלו שהתמידו באמונתם. רוב ככל הספר מציג עדויות על הגבורה המוסרית והדתית של "היהודי האותנטי", שגם במחנות ובגטאות המשיך לשמור על יהדותו בחירוף נפש. הנה דוגמא לעדות כזו:
"בלהט דתי מיוחד הצטיין בגטו (קרקוב) הנוער החרדי, שהתרכז בקבוצות "חסידי גור". במרתפים, על פני עליות גג, התמסרו צעירים אלו ללימוד התורה מתוך ביטול מוחלט של המציאות הטרגית. עם התעסקותם באמיתות האלוקות, מבלי להתחשב בנגישות ובסכנות המוות, הם הציגו את אמונתם הלוהטת אל מול חיית הטרף הנאצית שהקיפה אותם".
וכך, נוכח גילויי האמונה המפעימים הללו, מרכז הכובד בשאלות השואה הנוקבות ממוסגר מחדש. מצד אחד, השאלות כלפי שמיא הם לוז האמונה, וגם היהודים בשואה התווכחו עם אלוהים ואף הזמינו את אלוהים ל'דין תורה' (כפי שקרה ב'שטיבל' בגטו לודג' ב-1943). אך מצד שני, הטלת הספק התבצעה לצד הביטחון והאמונה בקב"ה, מתוך תודעת הברית והקרבה האינטימית בין עם ישראל לאלוהיו. מושג ה'אמונה' כאן מקבל משמעות של אמון וברית. כך, הרוע אינו מקבל 'צידוק תיאלוגי' וממוקם במסגרת היחסים ההיסטוריים בין האדם לאלוהיו, בין עם ישראל לקב"ה. תחושות אלו משתקפות ב"צוואתו של יוסל ראקובר" (יצירה שברקוביץ' הציג כאותנטית, אך התבררה כיצירה ספרותית):
"אני מאמין באל אלוהי ישראל אף על פי שעשה הכל כדי לא להאמין בו. אני מאמין בחוקותיו, אם אפילו לא אוכל להצדיק את מעשיו... אני מרכין ראשי לפני גדולתו, אך לא אשק את שבטו בו הוא מייסרני"
בסיכומו של דבר, אנו רואים ששלושת ההוגים ענו בזהירות מרובה (אם בכלל) על השאלה 'היכן אלוהים היה בשואה'. לצד זאת, נדמה ששלושתם מעתיקים את מרכז הכובד להיבטים אחרים. הגרי"ד קורא לשאול את שאלת הייסורים מתוך 'תודעת יעוד' שממנפת את השאלה לעשיה ולתיקון מוסריים. השל מעביר את מלוא המשקל לשאלה 'היכן האדם היה בשואה' ולעובדה שאלוהים לא נכח בשואה כי אנו הרחקנו אותו מעולמנו והתיקון לכך, בהתאם, יהיה בייצור של פילוסופיה (ותיאולוגיה) שתנכיח את אלוהים בעולמנו האדיש.
לבסוף בחנו את הרב ברקוביץ', שמתמודד עם השאלה בכמה מישורים. בדומה להשל, גם ברקוביץ' נותן משקל ל'שאלת האדם', אך הוא תולה את האשמה במוסר הנוצרי המנוון. בנוסף, ברקוביץ' מתמודד עם השאלה בשני מישורים נוספים: הוא משקף ששאלת הרוע תלויה בשאלת הבחירה החופשית של האדם, ובכך ממסגר באופן שונה (ורך יותר) את השאלה הנוקבת. ולצד זאת, הוא מעצים את גילויי האמונה, המוסר, וטוב הלב של היהודים בשואה. מעשים אלו מעניקים משקל נגד במטוטלת שברקוביץ' משקף לאורך כל דבריו: מצד אחד, התייחסות בכובד ראש לאלו שמרדו באלוהים בגלל השואה, אשר מעצימים את השאלה כלפי אלוהים. ומהצד השני, התבוננות באנשים שלהט אמונתם בער גם בגיא צלמוות, עד לנשימתם האחרונה, המלמדים אותנו שכפי שהרוע שהיה שם אינו אנושי לגמרי, כך גם טוב הלב ומסירות נפשם אינו משהו שמובן במסגרת האנושית לבדה.
בדברי הגרי"ד ראינו התייחסות ראשונה (וראשונית) לנושא הציונות, וליחס התיאולוגי והרוחני שקיים (או שאינו קיים) בין השואה למדינת ישראל. בדף המקורות הבא ניגש לבחון את עמדתם בנושא.
שלושת ההוגים בהם עיינו פעלו בתקופה שלאחר השואה, והשפעותיו של מאורע זה הקרינו על פועלם הציבורי והגותם הרוחנית. אלו היו צריכים לעמוד מול חורבנה של יהדות אירופה, להקים את עולם התורה ההרוס ולספק מענה רוחני לשאלות הנוקבות שעלו בעקבות השואה. במסגרת זו נעמוד על נקודות היסוד בהגותם של הרב סולובייצ'יק, השל והרב ברקוביץ' מהן ניגשו לשאלות שהשואה הציפה בעולם.
כבר בפתח דברינו, נצביע על מכנה משותף רחב בין השלושה: אף אחד מהם לא מוכן להצדיק את זוועות השואה, לא כעונש על חטאי עם ישראל (גישות חרדיות מסוימות); או כחלק מתפיסה תיאולוגית רחבה (הרב צבי יהודה). שלושתם מדגישים את חוסר התשובה לשאלת נוכחותו של אלוהים בשואה, או מנסחים תשובה חלקית וזהירה. לצד זאת, נדמה ששלושתם מעמידים שאלה נוספת במוקד הדיון.ננסה כעת להעמיק בתפיסת כל אחד מהם, להבין את מרכז הכובד החדש, ולהבין את הדומה והשונה בין שלושת ההוגים שלפנינו.
בפתח דבריו, הרב סולובייצ'יק מבחין בין 'קיום גורל' ל'קיום יעוד'. 'קיום הגורל' הוא קיום סביל, וקיום זה נותן לכוחות העולם לפעול בו ולעצב את דרכיו. העובדה שאנו כבולים בגורלנו מציפה את שאלת הרוע המטפיזית, ולצידה את ניסיונות התיאודיציה, צידוק האל. לגישה זו הגרי"ד מתנגד בחריפות: "הרע הוא עובדת יסוד שאין להכחישה. ישנו רע; ישנו סבל, וישנם ייסורי שאול ותופת בעולם [...] ישנו רע שלא ניתן לפירוש ולהבנה".
אם כן, הגרי"ד שולל לחלוטין את צידוק הסבל ומשאיר את שאלת הרוע ללא תשובה. לצד זאת, הוא מבחין במישור נוסף של קיום ושל מענה. 'קיום היעוד', שמדגיש את היכולת של האדם לשנות את מצבו הנתון, שנאבק עם הכוחות השונים שבעולם ואינו נכנע להם.
קיום שכזה מעביר למקום אחר את מרכז הכובד של שאלת הרוע – במקום לשאול 'מדוע יש רוע בעולם', עלינו לשאול 'מה צריך לעשות בעקבות הייסורים': "במישור זה, נקודת הכובד נעתקת מבחינת הסיבתיות והתכליתיות [...] לאספקט המעשי [...] אנו שואלים לא לסיבת הרע ולא לתכליתו, כי אם לתיקונו והעלאתו; איך יתנהג האדם בעת צרה? מה יעשה האדם ולא ימוק בייסוריו?"
ב'קיום היעוד', הייסורים הופכים למנוע עבור הפעולה המוסרית והדתית: "כללו של דבר: היסורים – תפקידם לתקן את הפגום באישיותו של האדם". באופן זה הרב תמיר גרנות רואה את הקישור של הגרי"ד בין זוועות השואה לבין תקומת המדינה: "מהו המעשה המתחייב מן השואה? הגרי"ד הבין שההיסטוריה, כמו גם השכל הישר, מורים על המעשה הציוני כעל דרך התגובה הנכונה". אין כאן קישור מטפיזי, אלא פעולה ש'איש היעוד' צריך לקיים.
נשים לב שבמסגרת חשיבה זו, השינוי המרכזי מתחולל באדם הפרטי שאמור להרים את מבטו קדימה ולמנף את הרע לתיקון עצמי. אין תשובה לשאלת הסבל, אך אנו משנים את נקודת המבט, וממילא את התשובה שאנחנו מחפשים.
בדומה לגרי"ד, גם השל אינו מוכן להשיב על השאלה 'היכן אלוהים היה בשואה?', למרות ששאלה זו ייסרה אותו. תחת זאת הוא שואל שאלה שונה מהגרי"ד: 'היכן האדם היה בשואה?'. גם כאן מרכז הכובד עובר מהאל לאדם. אולם, בעוד שמבטו של הרב סולובייצ'יק נעוץ בתיקון האדם הפרטי מכאן ולהבא, השל מתבונן בביקורתיות חריפה לאחור: איך הגיע יצור אנושי לשפל המדרגה שאפשר את מעשי הזוועה הללו?
"אלוהים נמצא בכל מקום שנותנים לו להכנס", מצטט השל את הקוצקר [ר' מנחם מנדל מקוצק, מייסד חסידות קוצק]. ואנחנו, שהרחקנו את אלוהים במאתיים שנות חילון, לא נתנו לו להכנס. וכך, אנו גרמנו לכך שאלוהים נעדר מהעולם והשואה היא תוצאה עגומה של פעולה זו. את משא האשמה השל רוצה לחלוק עם האדם לא פחות מאשר עם אלוהים. "שוב ושוב סירב [השל] ללכת שבי אחר השקפת העולם המטילה את האחריות לשואה על אלוהים. השקפת עולם זו עניינה פטירת האדם מאחריות לזוועות השואה". דרור בונדי, בכמה מהרצאותיו, מדגיש ששאלה חריפה זו מופנית גם כלפי היהודים: אם הקורבן לא היה היהודי, אלא הסלאבי או הפולני, האם היהודים היו נאבקים בעוול ומביעים קול מחאה, או שמא היו נותנים לו מקום, ולו כהסכמה שבשתיקה?
ביקורת זו משקפת עמדה יסודית בהגותו. כפי שציין בונדי, "בעיני השל השואה היא עדות לכורח של היהודי לתקן את העולם". בעולם חסר אלוהים, תיקון העולם יתבצע בעזרת הכנסתו של אלוהים בחזרה לעולמנו: "אלוהים ישוב אלינו כאשר [אנו] נאות לתת לו להיכנס – לבנקים ולמפעלים שלנו, לבית המחוקקים ולבתי המפלגות שלנו [...] לבתים הפרטיים ולאולמות התיאטרון שלנו". לדידו, זוהי מטרתה של ה'פילוסופיה היהודית':
"משימתה של הפילוסופיה של היהדות כיום אינה רק לתאר את מהות היהדות, אלא גם לחדד את הרלוונטיות האוניברסלית של היהדות, את השלכות תביעותיה על סיכויו של האדם להיות אנושי"
ננסה לזקק (בזהירות המתבקשת) את ההבדל בין השנים. מניתוחנו עולה שהרב סולובייצ'יק תובע פעולה מהאדם, למרות השאלות הקשות שמופנות כלפי אלוהים, מבלי להתייחס לחלקו של האדם בסבל וברוע. לעומתו השל תובע פעולה מהאדם בגלל מעורבותו של האדם בסבל וברוע, ומבלי להתייחס לשאלות הקשות המופנות כלפי הקב"ה.
גישתו של הרב ברקוביץ' לשואה, לעומת שני האחרונים, נכתבה באופן מסודר ונרחב בשני ספריו ובמספר מאמרים נוספים. במובן זה, נדמה שהוא מציג את התפיסה העשירה ביותר בנוגע לסוגיה קשה זו, ננסה לנתח את עיקר גישתו.
ראשית, ראוי לשים לב לנקודת המוצא בדבריו. הרב ברקוביץ', כמי שלא עבר את זוועות השואה, מתייחס לעצמו כ'אחיו של איוב'. הוא מוצא את עצמו ללא יכולת תגובה מול "אי האמונה הקדושה" של אלו שהיו שם והפנו עורף לאלוהים; אך הוא אינו יכול לכפור לאור רבבות האנשים שהתמידו באמונתם גם בצעידה לתאי הגזים. את התחושה הזו הוא נושא עימו מתחילת ועד סוף דיונו בנושא. המטוטלת הזו ניכרת גם בהתייחסותו לשאלה האם מעשי הרוע משקפים את היעדרו של אלוהים:
"אם יכולתו של האדם לבצע פשעים שאינם ניתנים להבנה נגד בני מינו מעידה על העדרו של אלוהים, על אי קיומה של השגחה אלוהית - מה עלינו לומר על יכולתו של האדם, שאינה ניתנת להבנה באותה המידה, לגלות נדיבות לב, חירוף נפש, אמונה ונאמנות שאין בהם ספק קל שבקלים?"
המטוטלת הזו משקפת נקודה יסודית בדבריו: בדומה להשל ולגרי"ד, גם לפי הרב ברקוביץ' לשואה אין הסבר ואין תירוץ. לכן השאלות והקושיות כלפי מה שהתחולל שם חשובות מאין כמותן. לצד זאת, גם הגבורה האנושית שמעידה על המישור האלוהי שבמציאות אינה ברת הבנה, לא פחות מהזעקה כלפי שמיא. הרב ברקוביץ' מדגיש שגם ההיבט הטוב והמוסרי שהתגלה בשואה היה ייחודי לא פחות מאשר הרוע והמפלצתיות, שנחשפו במלוא כיעורם.
מבנה הספר 'אמונה לאחר השואה' משקף את התנועה הכפולה שבדבריו. כפי שחשוב לרב ברקוביץ' לשאול היכן אלוהים היה בשואה, חשוב לו לשאול גם את השאלה הנגדית (שראינו אצל השל) – 'היכן האדם היה בשואה'. בחלקים שלא הבאנו כאן, ברקוביץ' מפנה אצבע מאשימה לנצרות שיצרה את תשתית השנאה ליהודים, וטוען שהנאצים נעזרו בתשתית זו. בתוך דברים אלו ובאופן לא פחות חריף מוצא הרב ברקוביץ' לנכון להאשים גם את המוסר הנוצרי כפי שהופיע במדינות החופשיות, ולטעון שבצילו הקפידו להימנע מלסייע באופן הבסיסי ביותר להצלת היהודים, למרות שידעו על הזוועות.
טיב הביקורת של ברקוביץ' מתחדד בהשוואה להשל. בעוד שהשל טוען כנגד החילונות ש'העלימה' את אלוהים, ברקוביץ' תולה את כישלון האדם במקור הנוצרי הקדום יותר. הפולמוס של ברקוביץ' הוא מול הנצרות, והדיון של השל מול החילונות.
מעבר לדיון ב'שאלת האדם', ניתן לראות את שתנועת המטוטלת נעה לכיוון האמוני בשני מישורים מרכזיים – שאלת הרוע, וההתמדה באמונה במהלך השואה.
לעומת הגרי"ד והשל, הרב ברקוביץ' יותר נכון להיכנס בעובי הקורה של שאלת הרוע. ברקוביץ' מדגיש שבמובנים רבים, שאלת הרוע העולה מן השואה דומה לשאלה זו שעלתה לאורך כל הדורות:
"אף על פי שהזוועות של מחנות המוות הגרמנים עלו בהרבה על כל מה שקדם להן, מן הבחינה הסובייקטיבית, רושמם של האסונות בטרגדיות הגדולות שבתולדות ישראל לא היה עמוק פחות מאשר רושמן של הזוועות שבימינו"
נדמה שמתוך תפיסה זו הרב ברקוביץ' מוכן גם לתת 'מעין מענה' לשאלה.
הרב ברקוביץ' עומד על יסוד הבחירה החופשית ועל כך שחופש זה כולל את האפשרות שהאדם יבחר ברע. אם אנו מעוניינים באדם עם בחירה חופשית, שומה עלינו לקבל גם את האפשרות שינצל את הבחירה החופשית לרעה. בכך, שאלת הרוע משקפת שאלה יסודית יותר – לשם מה יש אדם? ולשם מה קיים עולם?
הבנה זו ממסגרת באופן אחר את שאלת הרוע הנוקבת, ומייצרת מרחב דיון שונה בסוגיה: "הבנת הדברים האלה עדיין אינה עונה על בעייתנו. אבל ראיית הבעיה כפי שהיא מאפשרת לנו להשלים ביתר קלות עם הנסיבות שמהן היא צומחת". כאמור, בנקודה זו ברקוביץ' שונה מהגרי"ד ומהשל, הן בכך שהוא מוכן לתת מענה לשאלת הרוע, הן בביטול מסוים של מעמד השואה כמאורע ייחודי ונפרד משאר תלאות העם היהודי.
את המישור השני (התמדת האמונה) אנו רואים בהרחבה בספרו השני. בעוד שבספר הראשון אנו רואים את ברקוביץ' כמי שעומד נבוך בין שני צדדי המטוטלת, בספרו "עמו אנוכי בצרה" ברקוביץ' מתמקד באופן מובהק בצד של אלו שהתמידו באמונתם. רוב ככל הספר מציג עדויות על הגבורה המוסרית והדתית של "היהודי האותנטי", שגם במחנות ובגטאות המשיך לשמור על יהדותו בחירוף נפש. הנה דוגמא לעדות כזו:
"בלהט דתי מיוחד הצטיין בגטו (קרקוב) הנוער החרדי, שהתרכז בקבוצות "חסידי גור". במרתפים, על פני עליות גג, התמסרו צעירים אלו ללימוד התורה מתוך ביטול מוחלט של המציאות הטרגית. עם התעסקותם באמיתות האלוקות, מבלי להתחשב בנגישות ובסכנות המוות, הם הציגו את אמונתם הלוהטת אל מול חיית הטרף הנאצית שהקיפה אותם".
וכך, נוכח גילויי האמונה המפעימים הללו, מרכז הכובד בשאלות השואה הנוקבות ממוסגר מחדש. מצד אחד, השאלות כלפי שמיא הם לוז האמונה, וגם היהודים בשואה התווכחו עם אלוהים ואף הזמינו את אלוהים ל'דין תורה' (כפי שקרה ב'שטיבל' בגטו לודג' ב-1943). אך מצד שני, הטלת הספק התבצעה לצד הביטחון והאמונה בקב"ה, מתוך תודעת הברית והקרבה האינטימית בין עם ישראל לאלוהיו. מושג ה'אמונה' כאן מקבל משמעות של אמון וברית. כך, הרוע אינו מקבל 'צידוק תיאלוגי' וממוקם במסגרת היחסים ההיסטוריים בין האדם לאלוהיו, בין עם ישראל לקב"ה. תחושות אלו משתקפות ב"צוואתו של יוסל ראקובר" (יצירה שברקוביץ' הציג כאותנטית, אך התבררה כיצירה ספרותית):
"אני מאמין באל אלוהי ישראל אף על פי שעשה הכל כדי לא להאמין בו. אני מאמין בחוקותיו, אם אפילו לא אוכל להצדיק את מעשיו... אני מרכין ראשי לפני גדולתו, אך לא אשק את שבטו בו הוא מייסרני"
בסיכומו של דבר, אנו רואים ששלושת ההוגים ענו בזהירות מרובה (אם בכלל) על השאלה 'היכן אלוהים היה בשואה'. לצד זאת, נדמה ששלושתם מעתיקים את מרכז הכובד להיבטים אחרים. הגרי"ד קורא לשאול את שאלת הייסורים מתוך 'תודעת יעוד' שממנפת את השאלה לעשיה ולתיקון מוסריים. השל מעביר את מלוא המשקל לשאלה 'היכן האדם היה בשואה' ולעובדה שאלוהים לא נכח בשואה כי אנו הרחקנו אותו מעולמנו והתיקון לכך, בהתאם, יהיה בייצור של פילוסופיה (ותיאולוגיה) שתנכיח את אלוהים בעולמנו האדיש.
לבסוף בחנו את הרב ברקוביץ', שמתמודד עם השאלה בכמה מישורים. בדומה להשל, גם ברקוביץ' נותן משקל ל'שאלת האדם', אך הוא תולה את האשמה במוסר הנוצרי המנוון. בנוסף, ברקוביץ' מתמודד עם השאלה בשני מישורים נוספים: הוא משקף ששאלת הרוע תלויה בשאלת הבחירה החופשית של האדם, ובכך ממסגר באופן שונה (ורך יותר) את השאלה הנוקבת. ולצד זאת, הוא מעצים את גילויי האמונה, המוסר, וטוב הלב של היהודים בשואה. מעשים אלו מעניקים משקל נגד במטוטלת שברקוביץ' משקף לאורך כל דבריו: מצד אחד, התייחסות בכובד ראש לאלו שמרדו באלוהים בגלל השואה, אשר מעצימים את השאלה כלפי אלוהים. ומהצד השני, התבוננות באנשים שלהט אמונתם בער גם בגיא צלמוות, עד לנשימתם האחרונה, המלמדים אותנו שכפי שהרוע שהיה שם אינו אנושי לגמרי, כך גם טוב הלב ומסירות נפשם אינו משהו שמובן במסגרת האנושית לבדה.
בדברי הגרי"ד ראינו התייחסות ראשונה (וראשונית) לנושא הציונות, וליחס התיאולוגי והרוחני שקיים (או שאינו קיים) בין השואה למדינת ישראל. בדף המקורות הבא ניגש לבחון את עמדתם בנושא.