דף לימוד 2 - בין האדם לקונו

פתיחה ומבוא
חוויית האמונה בכלל, והעמידה של האדם מול אלוהים בפרט, מקיפה את מלוא אישיותו של האדם. זהו היסוד והתשתית של הקיום הדתי, וגם אחת מפסגות החוויה הדתית. אולם, מה עומד ביסוד החוויה הזו? מהי התשתית הרעיונית והנפשית שמייצרת את הקשר בין האדם לאלוהים?
ומהו טיב הקשר הזה? אלו שאלות רעיוניות, אך כמובן שעיסוק זה
מעורר גם שאלות אישיות. כפי שציינו בפתיחה לדפי הלימוד, על אף שלא נעסוק באופן מפורש בהיבט האישי, נסו לבחון את דף הלימוד גם מנקודת מבט זו.
בדף שלפנינו ניגע בשתי נקודות מרכזיות סביב סוגיות אלו:

1. מהארץ לשמים – מה מוביל את האדם לאמונה באלוהים? ועל מה אמונה זו מתבססת?
   
2. מהשמים לארץ – מהו יחסו של אלוהים לאדם ולעולם? באלו אופנים הקב"ה מתגלה לפנינו?
   

ננסה לעקוב אחר תפיסותיהם של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, אברהם יהושע השל, והרב אליעזר ברקוביץ'. נסו לשים לב – מהו הדגש של כל אחד מהם? איזה היבט אמוני הם מדגישים?

הרב אליעזר ברקוביץ' – בין מפגש ומסורת
בשאלת מקורה ותוקפה של האמונה, הרב ברקוביץ' מבצע מהלך בעל שני שלבים: ראשית, הרב ברקוביץ' מניח את ה'מפגש' עם אלוהים כיסוד מכונן – גם ביחס שלנו אל אלוהים, אך גם ביחסו של אלוהים אלינו. ושנית, האמונה שנגזרת מכוח אותו מפגש. המהלך המלא נמצא בחלק הראשון בספרו "אלוהים, אדם והיסטוריה", ונביא את עיקר המהלך המחשבתי שהוא מציג שם.

2. שם, עמ' 27-29
הקדמה – הרב ברקוביץ' מתייחס למפגש בין הנביא לקב"ה. מצד אחד, ראינו את החשיבות של המפגש בין הקב"ה לאדם. מצד שני, המפגש עם הקב"ה מלא בחוויית פחד ואימה, ואף מסכן את האדם. הסיבה לכך היא "לא בגלל רצונו של אלוהים המופנה נגד האדם, אלא מפני שהטבע האלוהי טעון כל כך בחיוניות הווייתו עד שמטבע הדברים קרבתו מגמדת כל קיום של הפרט".
וכך ניצב לפנינו פרדוקס. אלוהי הדת חייב להיות אל חי; ואל חי הוא אל המתייחס לעולם, כלומר אל שאינו רק קיים בפני עצמו אלא גם "למען" האדם, אל הדואג לאדם. על קשר זה אנו יכולים לדעת רק אם הוא ממשי, אם הדאגה האלוהית נגלית לאדם במציאות. לזאת קראנו המפגש, הלוא הוא החוויה הדתית הבסיסית. והנה עתה אנו למדים שהמפגש מאיים על עצם קיומו של האדם. ללא המפגש אין לדת קיום, ואילו המפגש עצמו הוא למעלה מכוחותיו של האדם. אין לך דת בלא התייחסות פעילה כלשהי בין האדם לאלוהים, אך האדם אינו מסוגל לשרוד בהתגשמות הקשר הזה. אלוהים פותר את הפרדוקס בשעה שהוא "מראה" את עצמו לאדם. אלוהים, החושף את נוכחותו ה"בלתי נסבלת" בפני יצור חסר אונים, גם תומך באדם בעת מעשה ההתגלות. הנביא יחזקאל, למשל, אומר על אחד ממפגשיו: "ואפל על פני ותבא בי רוח ותעמדני על רגלי וידבר אתי". משפט המפתח הוא "ותעמדני על רגלי". הנביא נפל על פניו מפני שהוטח לקרקע מעוצמת המפגש. אולם במצב זה של חולשה ניטלה ממנו יכולתו כשליחו של אלוהים לעם ישראל. רק לאחר שהרוח העמידה אותו על רגליו יכול היה אלוהים לפנות אליו בדברים. המפגש מוטט את יחזקאל, אך בתוך המפגש עצמו הוענק לו הכוח לעמוד ולהתייצב לנוכח השכינה למרות האימה. אלוהים יכול לפגוש את האדם רק כאשר הוא תומך בו לנגד עוצמת הנוכחות של אלוהים עצמו. [...]
תחת המשא הממוטט של השכינה האדם מגלה את אפסיותו מול אלוהים, את תלותו המוחלטת בו. אך לא ייתכן מפגש עם אין. לפיכך האדם מוצב שוב על רגליו, ומוענק לו הכוח לשמור על ייחודו ולהיות הוא עצמו. ללא קיומו של האדם לא תיתכן התגלות; בלא שהאדם מורשה להיות הוא עצמו לא תיתכן דת. לכל מערכת יחסים נדרשים שני משתתפים; הכרח הוא שגם האדם וגם אלוהים יהיו קיימים. במפגש חייבת זהות האדם להישאר ללא פגע. האדם חווה את תלותו המוחלטת ובה בעת מקבל מידה מסוימת של עצמאות. הוא חופשי להיות עצמו מפני שלאלוהים אכפת ממנו.

3. שם, עמ' 33-36
אפשר שתשאל השאלה: אם המפגש הוא החוויה הדתית הבסיסית, מה משתמע מכך לגבי האופי של האמונה? כיצד היא מתקשרת למפגש? בטענה שאלוהים קיים כשלעצמה, גם אם הוּכחה, אין משום ערובה לכך שתיווצר דת. דת קובעת לא רק שאלוהים קיים אלא שהוא גם מתעניין באדם ובעולם. דת דורשת אפוא אמונה לא רק בקיומו של אלוהים אלא גם בהתעניינותו. במקור אנו יודעים על דאגת אלוהים לאדם רק מתוך ניסיון מעשי. רעיון זה נתן לנו את מושג המפגש. כל עוד המפגש נמשך אין לנו ספק בדבר התעניינותו של אלוהים. אך מה קורה בפרק הזמן שלאחר המפגש? האם אלוהים מושך את ידיו מהעולם? האם הוא הופך למוחלט של המטפיזיקה, שכל התערבות שלו בחיים אינה מתקבלת על הדעת עד המפגש הבא? רעיון כזה יהיה, כמובן, אבסורדי. יש בו כדי להרוס כל דת בעלת משמעות. במהלך המפגש האדם יודע בוודאות מוחלטת על דאגתו של אלוהים; לאחר מכן הוא יודע עליה מכוח אמונתו. במפגש "מתגלה" לאדם שאלוהים לא רק מתעניין בו ברגע מסוים, אלא שהוא אל מתעניין במהותו. לפיכך גם בחלוף החוויה של הקשר האדם נשאר עם הידיעה שאלוהים אינו פורש, אינו מפקיר את האדם, שההתייחסות המתעניינת לא נותקה גם אם החוויה כבר פסה. ידיעה זו נובעת באופן הגיוני מן המפגש. ברם מה ההיגיון בכך שהחוויה נעדרת? מבחינה הגיונית אל מתעניין אמור להתעניין תמיד. אך בדרך כלל איננו מזהים את התעניינותו; רוב הזמן אלוהים שותק, כאילו נעדר מהזירה. נדמה שאת הרגעים הקצרים והנדירים כל כך של היחס בעת המפגש מחליפה אדישות אלוהית טרנסצנדנטלית. במקום זה פועלת האמונה. אמונה מתרגמת את ההשלכות התיאורטיות של המפגש למציאות חיה. דרך האמונה אנו יודעים שגם אם נדמה שאלוהים נעדר הוא נוכח כל הזמן; למרות ריחוקו הוא קרוב; שאף אם הוא נסתר בכל חיינו עדיין אנו ניצבים מולו בכל רגע של קיומנו. מכוח האמונה אנו יודעים, כאילו מכלי ראשון, שמבטו נח עלינו תמיד, שבכל אשר נפנה נהיה בנוכחותו תמיד. [...]
נוכל עתה לומר שהמפגש הוא בסיס הדת, והאמונה היא בניינה. ללא המפגש לא היינו יכולים לדעת את אלוהי הדת, האל המתעניין בנו ובעולמנו. לו היה לנו רק המפגש לא היינו מסוגלים להתמודד עם הסתירה שבין המסר המתקבל מן המפגש, קרי התעניינותו של אלוהים, ובין מה שבא לעתים קרובות אחריו, כלומר אדישותו כביכול. האמונה היא התשובה לסתירה באשר היא משמרת את אש האמת המועברת במפגש. מאחר שהמפגשים הם מעטים ומהירי חלוף, ומאחר שרוב החיים עוברים בלי שבני האדם זוכים להם, ללא אמונה יהיה המפגש עצמו משול לאי זעיר של שותפות מוזרה עם אלוהים בתוך ים של בדידות.

4. שם, עמ' 37
כשלעצמה, אין המודעות לנוכחות האלוהית חד משמעית בהכרח; תחושה כזאת עשויה כשלעצמה להיות סובייקטיבית לחלוטין, תחושה שאין דבר המקביל לה במציאות. אולם לאדם היוצא למסע החיפוש כשהוא מצויד בזיכרון של המפגש הממשי ומלווה בתחושה המוחשית מאוד של ניכור מאלוהים שבאה אחריו, המודעות לשכינה מכוח אמונה כמוה כמציאת אוצר אבוד המזוהה על פי סימני ההיכר שלו. לאור המפגש המקורי כל אמונה היא אקט של זיהוי.
רעיון זה עשוי לעזור לנו באיתור מקורות אחרים שמהם האמונה יכולה לשאוב את כוחה. כל מחשבה מעמיקה על קיום ההוויה ועל טבעה, כל ניסיון לכוון את הנפש הרגישה אל צדה החידתי של המציאות, ממלאים את האדם בתחושה של יראת כבוד ומסתורין. כשלעצמם, היראה והמסתורין אינם ניתנים לפענוח. כשלעצמם אין הם מוליכים אל אלוהים. הטבע כשלעצמו עשוי להסביר את שניהם. חוויית המסתורין ותחושת היראה לבדן הן חידות ללא פתרון. אולם לאור המפגש ניתן לראות בהן לפעמים את עקבות השכינה. הזיכרונות מן המפגש הם המפתח לפיצוח סודו של המסתורין האופף אותנו. הם מורי דרכה של הנפש בחיפושיה אחר שותפות שאבדה. רק כדרך הזיהוי יוכלו המסתורין והיראה למצוא את מקומם הראוי בתוך ממלכת האמונה.

אברהם יהושע השל
לאחר ההיכרות הבסיסית עם תפיסתו של הרב ברקוביץ' נעבור לדרך שבה השל מציג את המפגש עם אלוהים, שנמצאת בעיקר בספרו "אלוהים מבקש את האדם". מעבר להבנת דברי השל עצמם, נסו להבחין גם בנקודות הדמיון והשוני בינו לבין הרב ברקוביץ'.
הנקודה האחרונה שציינו אצל הרב ברקוביץ' – תחושת המסתורין – מהווה את אחת מנקודות המוצא של השל. בהרבה מובנים, אצל השל חוויית המסתורין היא ה"דלת" בעזרתה ניתן להגיע לאלוהים. קראו את ארבעת המקורות הבאים, ושימו לב לדרך בה השל מפתח את מושג ה'מסתורין' והפליאה.

1. אלוהים מבקש את האדם, עמ' 37
   

ככל שהציוויליזציה מתקדמת, כך דועכת תחושת הפליאה. דעיכה זו היא סימפטום מעורר דאגה של מצבנו הרוחני. האנושות לא תכלה מחמת חוסר ידע, אלא מחמת חוסר הערכה. ראשית אושרנו טמונה ביכולתנו להבין שחיים בלי פליאה לא ראוי לחיותם. לא הרצון להאמין חסר לנו, אלא הרצון להשתאות.
ההכרה באלוהי ראשיתה בפליאה. הכרה זו נולדת ממה שאדם עושה עם אי-יכולתו להבין את הנעלה ממנו. המכשול הגדול ביותר העומד בפני ההכרה באלוהי הוא היותנו מורגלים ברעיונות שחוקים ובקלישאות. תחושת התדהמה הרדיקלית, המצב שבו שוררת אי-התאמה למושגים ולמונחים, היא אם כן תנאי מוקדם להכרה אותנטית של הקיים.

1. שם, עמ' 46
   

המסתורין הוא קטגוריה אונטולוגית. מה שהמסתורין מסמל מתגלה לרוב האנשים, באופן המובהק ביותר, בשעה שהם מתנסים באירוע חריג. אולם המסתורין הוא ממד של ההוויה כולה, וניתן להתנסות בו בכל מקום ובכל עת. המונח מסתורין אינו מורה על איכות אזוטרית כלשהי, על סוד העתיד להתגלות רק למי שהובא בהיכלה של חכמת הנסתר. הוא מורה על מסתורין שהוא מהותי להוויה באשר היא הוויה, באשר היא בריאה אלוהית יש מאין, ולכן מדובר במשהו הנשגב מהשגתו של אדם. אין אנו פוגשים במסתורין אך ורק כאשר אנו מעפילים אל פסגת המחשבה או כאשר אנו עדים לתופעות נדירות, אלא גם בעובדה המדהימה שקיימות עובדות: ההוויה, היקום, הזמן הנפרש לעד. אפשר לפגוש במסתורין על כל צעד ושעל, בגרגר חול ובאטום ממש כמו במרחבים הגלקטיים של החלל. כל הדברים טומנים בחובם רז אדיר, שכן ההוויה כולה נתונה על כורחה במצב שבו היא קשורה במסתורין האין-סופי. נוכל להעלים עין מן המסתורין, אך לא נוכל להתכחש לו או לנוס מפניו. העולם הוא ישות שאנו תופסים ואיננו יכולים להבין.

3. שם, עמ' 87
לא הרגשת המסתורין של החיים וגם לא תחושת היראה, הפליאה או הפחד הם שורשה של הדת, כי אם השאלה מה עליי לעשות עם הרגשת המסתורין של החיים, מה עליי לעשות עם תחושת היראה, הפליאה או הפחד. [...]
לא הסקרנות האינטלקטואלית מחוללת את הדת, אלא העובדה והחוויה שנדרש מאתנו דבר מה. כל שנותר בידינו הוא הבחירה: להיעתר או לסרב. עם זאת ככל שנקשיב רב קשב יוסרו מעלינו היהירות וגסות הלב, שהן לבד מתירות לנו לסרב. אנו נושאים מטען של פליאה, ומבקשים להחליפו בפשטותה של הידיעה למען מה לחיות. לא נוכל לפרוק מטען זה לעולם, ואף לא להמשיך לשאתו מבלי לדעת לאן.
אם היראה נדירה, אם הפליאה מתה ואם תחושת המסתורין פסה מן העולם, אזי אין קיום לשאלה כיצד לנהוג עם היראה, עם הפליאה ועם המסתורין. משום כך אין האדם מרגיש שמופנית אליו שאלה. קל להדחיק את ההכרה שמופנית אלינו שאלה, שכן אין היא אלא הד של רמז זעיר וחרישי. אך לא לעולם תחשה השאלה. יום יבוא והרמז הזעיר ייהפך ל'רוח סערה עשה דברו' (תהלים קמח, ח).

4. שם, 93
השורשים של התובנות המוחלטות אינם נמצאים כאמור במדרגת החשיבה הדיסקורסיבית (ההגיונית, לוגית, נ.ה). הם נמצאים במדרגת ההתפעמות והתדהמה השורשית במעמקי היראה, במידת רגישותנו למסתורין ובהכרתנו את מה שנשגב מלשוננו. זוהי המדרגה שבה מתארעים לנשמה כל הדברים הגדולים, שבה מתרחשות התובנות הייחודיות של האמנות, של הדת ושל הפילוסופיה.
הוודאות בדבר ממשותו של אלוהים נתונה לרוחנו לא מתוך הניסיון, אלא מתוך חוסר יכולתנו להתנסות. לא הסדר של ההויה הוא המאתגר את הבנתנו העמודה ביותר, אלא הטרנסצנדנטי השוכן בלב הקונטינגנטיות שבקיום כל סדר, אותן הרמיזות לטרנסצנדנטיות הנמצאות בכול, במעשים ובדברים כאחד.
הוודאות שלנו היא תוצאה של פליאה ושל תדהמה רדיקלית, של יראה אל מול המסתורין ושל משמעותו של מכלול החיים שהוא מעל ומעבר להבחנתנו הרציונלית. האמונה היא המענה למסתורין, והיא רוויה משמעות. זוהי התשובה לאתגר שממנו אין איש יכול להתעלם. 'השמים' הם אתגר, ובשעה שאנו 'נושאים מרום עינינו' אנו נתקלים בשאלה. האמונה היא פעולתו של אדם ההופך להיות טרנסצנדנטי ביחס לעצמו ובכך נותן מענה לאלוהים הטרנסצנדנטי ביחס לעולם.

5. שם, עמ' 108
רוב התיאוריות המבקשות לתת הסבר לדת פותחות בהגדרה של המצב הדתי במונחים של חיפוש האדם את אלוהים ומקבלות כאקסיומה את הקביעה שהאלוהים דומם, חבוי וחסר עניין בחיפושי האדם אותו. ברם בעצם קבלת האקסיומה ניתנה התשובה עוד בטרם נשאלה השאלה. לפי המחשבה המקראית לוקה הגדרה כזו בחסר, והאקסיומה שקרית מיסודה. המקרא אינו דן רק בחיפושו של האדם את אלוהים, אלא גם בחיפושו של אלוהים את האדם. [...]
האמונה צומחת מתוך יראה, מתוך ההכרה שאנו חשופים לנוכחותו של אלוהים. לידתה בחרדת המענה לאתגרו של הקדוש ברוך הוא ובהכרה שאלוהים מבקש מאתנו דבר מה. הדת כולה היא שאלתו של אלוהים ותשובתו של האדם. הדרך אל האמונה היא הדרך של האמונה. הדרך אל אלוהים היא הדרך של אלוהים. אם אלוהים אינו מפנה אלינו שאלה, אזי כל חיפושנו להבל ידמו.
6. ש"י הלד, "איזה סוג של אלוהים?" (בתוך "לך לך – עיונים ביצירתו של אברהם יהושע השל"), עמ' 152
השל עומד על כך, שמעבר להיותו לא־תנ"כי, אלוהי הפילוסופים הוא גם לא־רלוונטי למה שנוגע יותר מכול לחיי אנוש. אפילו אם היינו יכולים להוכיח קיומה של "ישות שחוננה בגאונות ובחכמה העילאיות", הוא כותב, עדיין היינו מוטרדים מן השאלה "למה שיהיה לנו, יצורים עלובים שכמונו, אכפת ממנו, המושלם ביותר? אנחנו עשויים אכן לקבל את הרעיון שישנו כוח עליון שעיצב את עולמנו ועדיין לומר: 'אז מה?'. כל עוד למושג האלוהים אין השפעה ממשית עלינו, כל עוד אנו יכולים לומר: 'אז מה?' — איננו מדברים על אלוהים אלא על משהו אחר" (האדם אינו לבדו, 54). סוג האלוהים שנוגע לחיי אנוש, הוא סוג האלוהים שהתנ"ך מדבר עליו — "ישות אלוהית שלפניה אנו עשויים להתוודות על חטאינו [...] אלוהים שאוהב, אלוהים שאיננו גבוה מלתת את לבו לחקירתנו וחיפושנו אחריו; קיומו של אב, ולא של מוחלט" (אלוהים מבקש את האדם, 99). אם התנ"ך מלמד משהו על אלוהים, השל טען שוב ושוב, הרי זה שלאלוהים אכפת — מאנשים, ולעוולות שמתבצעות כנגדם. אלוהים שלא אכפת לו הוא גם לא תנ"כי וגם מיותר.

הרב יוסף דב סולובייצ'יק - העלם וגילוי
לאחר שראינו את הרב ברקוביץ' והשל, נבחן את דרכו של הרב סולובייצ'יק בנושא, אשר סוללת דרך אחרת בסוגיה זו, ואינה מתכתבת באופן ישיר עם הראשונים. כתיבתו של הגרי"ד מלאת דרמה והוד, ובכך הוא מדגיש את הממד החווייתי העובר על האדם במפגש עם האל. מתוך המקורות הללו נסו לעמוד על תשתית חוויית האמונה, ועל הדרך הדיאלקטית בה האדם נפגש עם אלוהים, ואלוהים מתגלה לאדם. אחד המאמרים המרכזיים של הגרי"ד בנושא הוא "ובקשתם משם", ונעיין בעיקר בדבריו שם.
כמו בכל דף המקורות, בחנו את הרב סולובייצ'יק כעומד בפני עצמו, וגם לאור הדברים שראינו עד עתה. נסו לנסח את שורש ההבדל בין גישת הגרי"ד לבין השל והרב ברקוביץ'.
נתחיל בדבריו מלאי העוצמה של הגרי"ד בנוגע לחוויית האמונה של האדם:

1. הרב יוסף דב סולובייצ'יק, "ובקשתם משם", עמ' 127-130
   

לא נכחד, כי ישנו הבדל מסוים בין מחשבת העבר לזו של ההווה בנוגע לדרישת האל-סופיות דרך המציאות הסופית. בשעה שהפילוסופיה של ימי הביניים וגם זו של ראשית התקופה החדשה ביטאו את דרישת האל-סופיות והנצחיות בצורה אובייקטיבית, ע"י ניסוח מופתים חותכים, לדעתם, בעלי תוקף הגיוני, באה התפיסה החדישה והעיזה לכפור בערכם ההגיוני-אובייקטיבי של המופתים, שמחבריהם יסדוּם על הנחות קטגורליות כמו זו של העצם או של הסיבתיות. אמרה התפיסה החדישה: אין לנו רשות להשתמש בקטגוריות ילידות מציאות סופית, מותנית וזמנית כדי להוכיח אמיתת מציאות אל-סופית, מוחלטת ונצחית. קטגוריות אלה, שברכה צפונה בהן כשהן נתבעות לקבוע חוקים פורמליים-כמותיים וליצור תבניות עולם מדעי, אינן יכולות לצאת מתוך מעגל הניסיון המדעי ולהשתלט שלטון בלי מצרים בעולם על-‏מוחשי, על-ניסיוני ועל-שכלי.
ברם, תפיסה זו באה לעקור ומצאה את עצמה נוטעת; באה להכחיש ומצאה את עצמה מאמינה. כפרה היא ביכולת האדם להסיק בעקיפין על ידי הוכחות, בנות כוח שני של ההיגיון, מן הסופיוּת על האל-סופיוּת, מן הזמניוּת על הנצח ומן הממשיוּת על הטרנסצנדנטיוּת. אבל במקום למחות את כל המופתים מספרה, קיימה וקיבלה אותם כחוויות בלתי-אמצעיות שאינן מיוסדות על פעולות ההיקש ההגיוני, כי אם מתבטאות בגילוי והארה פתאומיים. שום שיח ושיג אין לחוויות אלו עם המסקנה העקיפה או הגזירה השווה ההג‏יונית. כפי שתודעת המציאות בכלל והישות האנוכית בפרט אינן עוסקות בהכרעות הגיוניות אלא מהוות עצם מהותו הרוחנית של האדם, כך היא גם חווית האלות. כולה מקורית, ראשית ואחרית מציאותו של האדם. מעולם ועד עולם היא קודמת לכל היקש ומסקנה. היא ודאית שבוודאיות, אמת שבאמיתות. אם יש עולם, אם ישנה מציאות בכלל - ובזה אין האדם, שלא נתפס לפילפולים של הבל, מסופק כלל - יש אלוה שהוא צור ההוויה ומקורה. אם יש אנוכי, אם האדם קיים - וגם את זה יודע האדם ודאית - ישנת אלוהות אישית חיה הממלאת את התודעה האנוכית. אי אפשר לחשוב, לדבר ולדון על מציאות עולם ואדם אם אין חיים ומרגישים את מקור ההוויה, אהיה אשר אהיה. ‏"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתות הימצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא ייבטל הוא לביטולם" (רמב"ם יסודי התורה א, א-ב-ג). אין התודעה הדתית חותכת מופתים, אין היא מקישה ולא מסיקה. "מרגישה" היא וחיה את האלוה בתוך תוכה של התודעה האונטולוגית. בלעדיו אין מציאות. "טעמו וראו כי טוב ה', אשרי הגבר יחסה בו"‏, כשם שאין הרואה את האילן מסיק בעקיפין על השורש שמתחת לקרקע - בתפיסת הגזע ישנה גם הכרת השורשים - כן אין האדם זקוק למסקנות ביחס אל האלוהים. הוא מכירו ישירות בתוך העולם. אין דברי הנביא ישעיהו: "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה" וכו' או דברי רבותינו, שאי אפשר לבירה דולקת שתהא בלי בעל-בירה, בלי מנהיג, מוסבים לא כלפי הכרעה הגיונית מופשטת או מופת מסובך, אלא כלפי תודעה תכופה התוקפת על האדם הרואה את האל בתוך-תוכה של המציאות וגם סביב לה.

2. הרב ראובן ציגלר, "עוז וענווה – מבוא להגותו של הרב סולוביצ'יק", שיעור 4 (מתוך אתר ישיבת הר עציון)
שני סוגי האדם מבקשים את ה', אף שלא תמיד ביודעין. האדם בעל תודעת היקום, בחפזונו הקדחתני לעזוב את ביתו, עורג לאלוקים בתוככי מרחבי הדרמה הקוסמית. "בשעות של שמחה והתרוממות... בשעות של שיכרון חיים [...] אז יראה האדם את האלוקים באין-סוף". האדם בעל תודעת המקור, בהיותו עורג לשוב הביתה, מבקש את ה' בתוך גבולותיו המצומצמים של הסופי, בתוך שורשי עצם ישותו. בעיתות משבר וייסורים, הוא חש את האלוקים לא מן האינסופי, אלא מקרבתו וקשרו לאדם. הרב משתף את הקורא בדוגמה אישית: החוויה שחווה בעת שרעייתו שכבה על ערש דווי:
לא יכולתי להתפלל בבית החולים. משום מה לא נמצא לי ה' לאורך המסדרונות הלבנים הנקיים, בין הרופאים והאחיות. אך נצרכתי מאוד לתפילה. ולא יכולתי שלא לספק צורך זה. ברגע שהייתי שב הביתה הייתי ממהר לחדרי וכורע בתפילה נסערת. ה' לא הופיע ברגעים אלה בדמות מלך עוטה הוד, אלא כחבר קרוב, עניו, אח, אב: בשעות אלה של ייאוש קודר לא רחק ה' ממני, הוא שכן עמי בחדרי האפל. חשתי בידיו החמות, כביכול, על שכמי, חבקתי את ברכיו, כביכול. הוא היה עמדי בגבולותיו הצרים של חדר קטן, ללא מקום.
בקיצור, האדם בעל תודעת היקום חווה את גאון ה' (majestas Dei) והאדם בעל תודעת המקור חווה את ענוות ה' (humilitas Dei).

3. הרב סולובייצ'יק, "ובקשתם משם", עמ' 176-177
האדם מתקרב אל האלוהים בקצב מהיר, כשכל ישותו, הלומת יסורי כיסופים צורמים כאש, מתוחה לקראת דודו. האדם נסחף בשיבולת געגועיו ונישא אל האל-סופיות. הוויתו מושכת אותו בחבלי קסם על-טבעיים לאלוהיו, שהוא מקור ההוויה. אולם אין ההתלכדות מתגשמת. בשעה שרק שעל אינפיניטסימלי מבדיל בינו ובין מחוז חפצו, ועוד רגע ויתרפק על קונו, זונק לפתע פתאום כוח דוחה, מרתיע, ומטלטל אותו בכיוון הפוך למרחקים נעלמים. רץ הוא אל האלוהים, אבל גם נרתע ממנו. רץ הוא אל האלוהים, כי איך יתרחק האדם מן האלוהים וחי! נרתע האדם מן האלוהים, כי איך יתחבר האדם אל האלוהים וחי! בריצתו אל קונו וגם בנסיגתו ממנו, בטלטלה של האדם על ידי שני כוחות ענקיים, אהבה ויראה, מתגלמת עבודת אלוהים היותר נהדרת. חכמי הסוד קראו לתנועה המטולטלת, המסתורית של איש האלוהים - תנועת רצוא ושוב. תנועה זו נגלתה ליחזקאל כשראה מראות אלוהים "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק".

4. שם, עמ' 142-143
האלוהים מתגלה ליצירתו מעבר וממעל לטבע ומנבא את בני האדם. זוהי התורה החדשה שניתנה מסיני לעבדים שנעשו בני חורין, ושהללו נתנוה לעולם. האלוהים מתגלה לאדם בישימון: "ימצאהו בארץ מדבר ובתוהו יליל ישימון, יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו". לא בארץ נושבת ופורחת, כי אם בערבות מדבר גדול ונורא - ארץ נשיה וצלמות - מופיע האל מרבבות קודש. בשעה שנדמה כאילו חדל האדם לבקש את האלוהים במדבר השומם וכאילו הסיח את דעתו מן הכול, אז מתגלה האלוהים לאדם. אין הגילוי מענה לשאלת האדם ופיקפוקיו, חזונו וכמיהתו. אין מראות האלוהים תשובה לחרג היצור. האלוהים בא פתאום בשעה שהגילוי עולה במחשבה לפניו. אין האדם יודע, ואי אפשר לו לדעת, מתי ומדוע. הוא מפתיע את האדם שאינו מצפה לישועה ושאינו מטורף געגועים ושאינו עמוס סוד מעשה בראשית. האלוה פוגע בבשר ודם המסתפק בגלוי ובשטחי, והמסתגר בקליפת תולדה אפורה, צהובה, שוממה. כשהסערה נכבשת, כשחפץ הדרישה כלה, כשהלב מיטמטם והנשמה נקפאת וכל היקום גווע בסיוטי מרמוטה, נחשף האלוה מהתבדלותו וסודיותו ומופיע אל האדם [...] בראשית מתגלה האלוהים לאדם בשעת התגברות הרשע שבעולם, בשעת סילוק יפעת החיים וחזון הקיום עמוס הקודש. תחילת דבר ה' היא ‏בשעת שיממון היסטורי ומטפיסי. כשנחשול של יאוש עומד לכבות כל משאת נפש דוויה ומתגעגעת, כשאין נכאי וידוי בוקעים ועולים מנשמת הסובל, ואין זעקת תפילו עולה לאלוהיו - מתגלה האלוהים.

אסיף
היחס בין אלוהים והאדם הוא אבן יסוד בכל דיון מחשבתי עוד מימי הקדמונים, ושלוש הדמויות שלפנינו – הרב יוסף דב סולובייצ'יק, אברהם יהושע השל והרב אליעזר ברקוביץ' – עסקו בשאלה זו באופן נרחב. אצל הרב ברקוביץ' והשל נקודה זו בולטת במיוחד, לאור העובדה שזהו מושא דיונם בחלק הראשון של ספרו היסודי של כל אחד מהם: "אלוהים, אדם והיסטוריה" אצל הרב ברקוביץ', ו"אלוהים מבקש את האדם" של השל. גם הרב סולובייצ'יק עוסק בכך באופן נרחב ביותר בכל כתביו, אך מנקודת מוצא מעט שונה, עליה נרחיב בהמשך.
במבט-על נראה ששלושתם חולקים הנחת מוצא משותפת: לעומת הוגים בימי הביניים, הדיונים של שלושתם אינם עוסקים ב"הוכחות" לקיומו של אלוהים. להיפך, שלושתם טוענים שדיונים אלו אינם רלוונטיים – אי אפשר להוכיח או להפריך שאלה זו (הגרי"ד); או שדיונים אלו נוגעים ב'אל הפילוסופי' ולא באל המתייחס לעולם (הרב ברקוביץ' והשל). הנחת מוצא זו מתכתבת היטב עם סביבתם הרעיונית והפילוסופית, שמאסה בדיונים הללו וחיפשה דרכים אמוניות אחרות.
במבט ראשון, נדמה שבסוגיה זו יש דמיון רב בין דעותיהן של הרב ברקוביץ' והשל. שניהם משתמשים במונחים דומים: שניהם מכוננים את הגותם על היסוד של אל חי, אשר נפגש עם האדם, מתייחס אליו ומביע אכפתיות כלפיו. שניהם רואים במסתורין שבהוויה דרך למפגש עם הבורא, ושניהם מטילים על האדם את החובה להיענות לקריאתו של הקב"ה. לצד זאת, מבט בוחן יגלה שהשל וברקוביץ' משתמשים במינוחים אלו בדרכים שונות, וכל אחד שיבץ את המושגים הללו בהקשרים שונים.
הרב ברקוביץ' מבצע מהלך כפול. בחלק הראשון הוא מכונן את האמונה על יסוד המפגש עם אלוהים, וחשיבות המפגש מתבטאת בכמה מישורים: במישור הפילוסופי, המפגש בין אלוהים ואדם מוציא מכלל המחשבה את "אלוהי הפילוסופים", שאינו מודע ואינו מעורב בעולם. במישור הדתי-קיומי, המפגש מכונן את הקשר הממשי עם אלוהים, קשר שאינו מחשבה פילוסופית בלבד: "גם התיאוריות הטובות ביותר על אודות הידידות אינן תחליף לחבר. הבנה אינטלקטואלית אינה שותפות עם הישות העליונה".
מעצם טיבו של המפגש, גם האדם וגם אלוהים צריכים להיות 'נוכחים' בפגישה. דרך בחינת המפגש בין אלוהים לנביאים, ברקוביץ' מצביע על העובדה ש"ללא קיומו של האדם לא תיתכן התגלות; בלא שהאדם מורשה להיות הוא עצמו לא תיתכן דת. לכל מערכת יחסים נדרשים שני משתתפים; הכרח הוא שגם האדם וגם אלוהים יהיו קיימים".
כעת, בעזרת התובנה שהמפגש בין אלוהים ואדם הוא זה שמכונן את הדת, ושמפגש כזה אכן התקיים, הרב ברקוביץ' עובר לשלב השני. בעוד שהנביא מתמיד באמונתו מכח המפגש הישיר, מה יעשה האדם שלא פגש את אלוהים? בעצם, מה יעשו רוב בני האדם ברוב הזמנים? לנקודה זו הרב ברקוביץ' מגייס את מושג האמונה. את המעבר מ'מפגש' ל'אמונה' אפשר לראות בדבריו כי "במהלך המפגש האדם יודע בוודאות מוחלטת על דאגתו של אלוהים; לאחר מכן הוא יודע עליה מכוח אמונתו". לשון אחר, האמונה היא זו שמאפשרת להמשיך את אותה תפיסה של אלוהים המתעניין והנוכח בעולם: "דרך האמונה אנו יודעים שגם אם נדמה שאלוהים נעדר הוא נוכח כל הזמן".
תפיסה זו של האמונה, שמתבססת על המפגש, מאפשרת לראות את 'עקבותיו' של אלוהים בעולם, דוגמת תחושת הפליאה והמסתורין שעולה מן הבריאה. הגם שכשלעצמם הם אינם מהווים הוכחה לקיומו של אלוהים, תחושות אלו מהוות "עקבות לשכינה", שידיעתנו עליה מגיעה בעקבות אותו מפגש.
ודווקא המהלך שמסתיים ב"חוויית המסתורין", מסמן באופן סמלי את ההבדל בינו לבין השל, שאצלו המהלך מתחיל מאותה תחושת 'מסתורין' ופליאה מול העולם. בעוד שהרב ברקוביץ' התחיל מההיבט ההיסטורי של המפגש, ויצר בעזרתו את התשתית האמונית, השל רואה בתחושת הפליאה כלפי העולם מעין "דלת כניסה" להכרה באלוהים: "ההכרה באלוהי ראשיתה בפליאה. הכרה זו נולדת ממה שאדם עושה עם אי-יכולתו להבין את הנעלה ממנו". וכך, התובנה שיש בעולם היבט אינהרנטי של 'מסתורין', של דבר שאיננו יכולים להבין ולתפוס, מהווה מעין 'הצבעה' כלפי קיומו של אלוהים, קיום של מישהו שמעבר לעולם שעומד ביסוד אותו ה'מסתורין'.
על גבי תחושת הפליאה הזו, איננו רואים עוד את העולם כאדיש כלפינו. החוויה הזו מכוננת את השלב הבא בגישתו של השל: "לא הרגשת המסתורין של החיים וגם לא תחושת היראה, הפליאה או הפחד הם שורשה של הדת, כי אם השאלה מה עליי לעשות עם הרגשת המסתורין של החיים, מה עליי לעשות עם תחושת היראה, הפליאה או הפחד". לנקודה זו השל מתייחס כאמונה: "האמונה היא המענה למסתורין". בעוד שאצל הרב ברקוביץ' מושג האמונה מגשר בין המפגש עם אלוהים לבין מה שנדמה בימינו כשתיקה של אלוהים מול עולמנו; השל רואה באמונה את הגשר בין העולם מלא המסתורין לבין אלוהים, שמביע את התעניינותו בעולם גם היום.
ולבסוף, העמידה הזו נוכח העולם מובילה את השל למפגש עם האל שמתעניין באדם, 'האל החי'. מבעד למסתורין של הקיום, הקב"ה מצפה מאיתנו שנענה לקריאתו. לעומת הרב ברקוביץ' שרואה במציאות כיום מעין "אדישות אלוהית" (עליה מגשרים בעזרת האמונה, כפי שראינו לעיל), השל רואה במציאות עצמה את דיבורו של אלוהים, ומחפש בתוכה את הקריאה שלו כלפינו.
באופן מעט סכמטי, התנועה של הרב ברקוביץ' היא "מלמעלה למטה" – מחוויית המפגש, להכרה באל המתעניין ואמונה בו. לעומת זאת, השל מבצע מהלך "מלמטה למעלה" – תחילתו בחוויית הפליאה שיש בעולם, וסופו בהכרה שהאדם נתבע ל'מענה' לשאלה שאלוהים, האל החי והמתעניין, מפנה לאדם. הרב ברקוביץ' מתחיל מההיבט ההיסטורי ומסיים בחוויית האדם, בעוד שהשל מתחיל בחוויית האדם ורק לאחר מכן עובר להתגלות ההיסטורית והנבואה.
בעוד שעולם המושגים של השל והרב ברקוביץ' דומים יחסית, נדמה שהרב סולובייצ'יק מתייחס לנושא בשפה שונה לגמרי.
ראשית, נבחין כי הרב סולובייצ'יק מעמיד את חוויותיו של האדם הפרטי מול קונו. כפי שהרב ציגלר מציין, "הרב מתמקד בראש ובראשונה באדם היחיד, מאבקיו וגאולתו. הרב טרוד הרבה פחות ממהלכים היסטוריים או משאלות הנוגעות ללאומיות והתקבצויות ציבוריות. בראש מעייניו עומדים דווקא האיש או האישה הבודדים, המבקשים משמעות והתעלות על-עצמית, ומחפשים עוגן בעולם קר ומנוכר לכאורה". וכך, הגרי"ד מנתח את תשתית החוויה האמונית והדתית של האדם הפרטי העומד לפני ה', כשתבונותיו הפילוסופיות נבנות על גבי החוויות הקיומיות הללו. כפי שראינו במקור הראשון, תיאור "נקודת הראשית" של האמונה היא עוצמתית ביותר, ומקורה בתשתית החוויה הקיומית של האדם. כפי שברור לנו שהעולם קיים, שישנה מציאות, כך ברורה לנו מציאות ה'.
ניתן לזקק את ההבדל בינו לבין השל בדרך בה הם מתייחסים לפסוק "שאו עיניכים וראו מי ברא אלה" והמדרש בו אברהם רואה 'בירה דולקת'. הגרי"ד טוען שמקורות אלו "מוסבים לא כלפי הכרעה הגיונית מופשטת או מופת מסובך, אלא כלפי תודעה תכופה התוקפת על האדם הרואה את האל בתוך-תוכה של המציאות וגם סביב לה". לעומתו, השל גם מתייחס בצמידות לפסוק ולמדרש, אך רואה בהם נקודה של פליאה והשתוממות: "שאו מרום עיניכם. הדת היא תולדה של מה שאדם עושה בפליאתו האחרונה, ברגעי היראה שלו, בתחושת המסתורין". במילים אחרות, השל רואה בשאלת הנביא את תחושת הפליאה שמצביעה כלפי הקב"ה. הגרי"ד רואה בפסוק עדות לאדם שחי בתודעת אלוהים, מתוך תפיסתו הטוטלית של חוויית האמונה.
התיאור הזה ממחיש שהגרי"ד עוסק בנושא עמוק מתוך חוויותיו של האדם הדתי. ממילא, שפתו תהיה שונה מהשפה של השל והרב ברקוביץ', שנקודת המוצא שלהם נדמית כחיצונית לחוויה הדתית הטוטלית. כך גם ניתן לראות את הדרך בה הוא תופס את "מערכת היחסים" בין האדם לבין הקב"ה. לעומת הרב ברקוביץ' שמכיר בחוויית ה'אדישות' של האדם המאמין בימינו, ברי לגרי"ד שהאדם, גם כיום, חווה מפגש עם אלוהים.
לצד זאת, בדברי הגרי"ד ישנן שתי דמויות של מבקשים, דבר שמתאים לגישתו הדיאלקטית: מבקש ה' מתוך התבוננות בקוסמוס, מתוך הניסיון לפרוץ את האינסופי, ומבקש ה' מתוך המפגש עם הסופי, מתוך מסגרת העולם. ובמילותיו של ציגלר: "האדם בעל תודעת היקום חווה את גאון ה' (majestas Dei) והאדם בעל תודעת המקור חווה את ענוות ה' (humilitas Dei)".
התנועה הכפולה ניכרת לא רק בדרך בקשת ה', אלא גם בתנועה שלנו מול אלוהים. האדם מבקש את ה' ואת קרבתו, אך גם נרתע ממנו: "רץ הוא אל האלוהים, כי איך יתרחק האדם מן האלוהים וחי! נרתע האדם מן האלוהים, כי איך יתחבר האדם אל האלוהים וחי!". את התנועה הזו כלפי אלוהים, הגרי"ד מבטא גם במאמרו "צירוף", שם הוא מחדד שדווקא התנועה הדיאלקטית, ההתקדמות והנסיגה, היא זו שמייצרת את החוויה הדתית השלמה. לדידו של הרב סולובייצ'יק, "צירופם של החיים הדתיים נבנה דווקא מן התודעה של פסקי הזמן הממושכים שבהם מוצא האדם את עצמו מרוחק לאין סוף מאלוהים".
העובדה שהגרי"ד מעניק משקל דתי וקיומי לזמני הנסיגה והאפלה, היא זו שמאפשרת לו לטעון שדווקא אלו הזמנים בהם אלוהים נגלה לאדם: "כשנחשול של יאוש עומד לכבות כל משאת נפש דוויה ומתגעגעת, כשאין נכאי וידוי בוקעים ועולים מנשמת הסובל, ואין זעקת תפילו עולה לאלוהיו - מתגלה האלוהים". לא רק זו, אלא שלפעמים דווקא כשהאדם 'בורח' מאלוהים, אלוהים 'רודף' אחריו: "כשהאדם רוצה למנוע גילוי האלוהים, נתפס הוא ביד האלוהים. ‏סגר עליו אלוהים, ואין מפלט ממנו. אם היצור מנסה לברוח ולהימלט מאת אל גדול ונורא, האל דולק אחריו". באבחנה זו, התנועה הדיאלקטית שבאדם מתכתבת עם תנועת ההסתר והגילוי של הקב"ה בעולם.
העובדה שהרב סולובייצ'יק דן בנושא עמוק מתוך חוויה דתית מתחדדת לאור ההשוואה עם הרב ברקוביץ'. הרב סולובייצ'יק מדגיש שהתגלות אלוהים לאדם נועדה לשם תכלית מוגדרת ומובחנת: "לצוות לו ולהטיל עליו חוקים ומשפטים, מצוות עשה ולא תעשה". לעומתו, הרב ברקוביץ' מדגיש כי "ההיבט הנפלא ביותר של ההתגלות אינו התוכן שלה, אלא האפשרות שתתקיים: לא דבר אלוהים, כי אם המפגש עצמו". וכך, בעוד שהרב ברקוביץ' מבליט את החידוש שבעצם המפגש בין אלוהים ואדם, יש היבט "מובן מאליו" בהתגלות האלוהים של הגרי"ד וממילא מוקד דבריו הוא תכליתו ותוכנו של הגילוי.
סיכום ומבט לדף הבא
בדף זה ניסינו לעמוד על נקודות יסוד בחוויית האמונה ובעמידה של האדם לפני בוראו, מנקודת מבטם של הרב סולובייצ'יק, הרב ברקוביץ' והשל. ראינו כי זוהי סוגיית יסוד בהגותם, ועמדנו על הדומה והשונה שבכל גישה. ראינו שבעוד שהרב ברקוביץ' מייצר תהליך שמתחיל במפגש עם אלוהים ונמשך באמונת האדם שאלוהים אינו אדיש כלפי העולם; השל מתחיל מהמסתורין שבעולם, שמהווה מעין 'מצביע' לעבר אלוהים שמתעניין בעולם ובאדם.
לעומת שניהם, נקודת המוצא של הרב סולובייצ'יק נמצאת עמוק בחווייה של האדם הדתי. ממילא, האמונה היא חוויית קיום מוחשית כמו חוויית הקיום של העולם, והעובדה שהאדם מבקש את אלוהים ואלוהים מתעניין באדם, אינה מוקד הדיון. עיקר העיסוק יהיה באופי בקשת ה' והתגלות אלוהים לאדם, ולא בעצם ההיתכנות של המפגש. בהתמקדות זו הגרי"ד יתמקד בדרכי בקשת ה' (מתוך גאון ה' או ענוות ה'); בתנועת ה'רצוא ושוב' כלפי אלוהים בהתגלות והסתתרות של ה' אל בני האדם.
בחינה זו פותחת שלושה אופקים שונים ליחסים בין האדם לקונו, וכל דמות מציגה דרך ייחודית ועשירה לחוויית האמונה ולמפגש בין אלוהים ואדם. ממילא, ראוי לבחון את יחסנו לגישות הללו, ולבחון את הדרך בה כל אחד מאיתנו ניגש לסוגיה יסודית זו.
את הגישות הללו נמשיך ונבחן בעזרת ההתייחסות של כל אחד משלושת ההוגים כלפי ההלכה, עליה נדון בדף הבא.