Can a daughter pierce her mother’s ear?

Contents

  • Teshuva
  • Texts Referenced

Adar 1 5782 | February 2022

She'ela (Question)

Is a daughter permitted to pierce a second hole in her mother’s ear?

Teshuva (Answer) from Rabbanit Surale Rosen

To answer this question we first need to consider what is categorized under the prohibition of injuring one’s parents.

The Torah warns us: “one who strikes his father and mother shall surely be put to death” (Ex. 21:15). Rashi, citing the Mekhilta de’Rabbi Yishmael (Masekhta De’nezikin 5), comments: “one is culpable only if striking causes injury.” The Rambam writes accordingly (Sefer ha-Mitzvot, lo ta’ase 319):

We were warned not to strike a father or mother … and one who transgresses this prohibition – in other words, strikes his father or mother intentionally, and draws blood – he is punishable by strangulation. The details of this commandment were clarified at the end of tractate Sanhedrin (84b-85a).

The Gemara in Sanhedrin (84b) debates whether a son or daughter is permitted to injure a parent and draw blood for the purpose of medical treatment:

Is a son permitted to let blood for his father? Rav Mattana says: “you shall love your neighbor as yourself.” Rav Dimi bar Ḥinnana says: One who strikes a person and one who strikes an animal – Just as one who strikes an animal for medicine is exempt, so too, one who strikes a person for medicine is exempt [from liability].

Rav Mattana infers from the verse ‘you shall love your neighbor as yourself’ that just as any person would prefer to be injured for the purpose of being cured, so too a parent would want their child to do whatever is necessary in order to cure them – even if the process involves drawing blood.

Rav Dimi bar Hinnana learns from the comparison that the warning about striking any person (including one’s parent) and striking an animal are mentioned in the same verse – and there, the Torah instructs us that one who strikes an animal in order to cure it is exempt from liability; according to this the same is true of one’s parents.

The Gemara goes on to mention two additional rabbis who prevented their sons from treating them: Rav prohibited his son from removing a thorn, and Ravina did not allow his son to open an impacted burn in order to let out the pus – both out of concern that the children will cause them to draw blood and will be liable for an unintentional transgression.

The story in the Gemara may be understood in various ways. The Gemara might have cited Rav and Ravina’s refusal to allow their sons to apply medical treatment for three different reasons:

1. To contradict the allowance provided by Rav Mattana and Rav Dimi bar Ḥinnana.

2. To prove that the allowance of injury for the purpose of medical treatment is dependent on parental approval, as Rav Mattana instructed (i.e. if parents want their children to treat them, there is no prohibition involved).

3. To instruct that causing injury for the purpose of medical treatment is only permitted as long as the injury in an integral part of the treatment, not an inadvertent result of the treatment. Therefore, these rabbis were concerned not about the medical treatment, but rather, about inadvertent injury.

Rishonim and poskim derived various conclusions from the Gemara.

The Rambam wrote (Hilkhot Mamrim 5:7):

When a person lets blood for his father, or if he was a doctor and amputated flesh or a limb, he is not liable. Even though he is not liable, the initial and preferred option is for him not to perform the operation. Nor should he remove a thorn from the flesh of his father or mother lest he cause a bruise.

When does the above apply? When there is another person there who is capable of performing these actions. If, however, there is no one else there capable of doing this but him and they are suffering, he may let blood or amputate according to the license that they grant him.

The Beit Yosef (Yoreh De’ah 241) explains that according to the Rambam the stories did not intend to refute Rav Mattana and Rav Dimi’s allowance, but rather to clarify that since someone else was able to care for them, the rabbis preferred not to have their sons injure them. However, if no one else was present to care for them – their children would be permitted to do so.

The Tur (Yoreh De’ah, hilkhot kibbud av va-em 241) ruled (according to the Rambam): “If there is no one else present who can perform the treatment, and he is suffering, it is permitted to let blood and cut according to what [the parent] allows.” In other words, the allowance is dependent on the degree of suffering and the absence of another who can provide medical treatment, and is conditional on explicit parental consent.

The Ran (Hidushim, Sanhedrin 84b) writes that the reason Rav did not allow his son to treat him was that he might draw blood inadvertently, but letting blood for the direct purpose of medical treatment is permitted, just as letting blood would be allowed for any other person.

The Rif and the Rosh (cited by the Beit Yosef) infer that the intention of the story was to contradict the allowance given by Rav Mattana and Rav Dimi. According to this position, the conclusion of the sugya is that children are not permitted to injure their parents, even for the purpose of medical treatment.[1]

The Mitzvah of Providing Medical Treatment

Ramban in Torat ha-Adam (inyan ha-sakana) discusses the fact that not only is a doctor given permission to provide medical treatment (despite the ever-present danger that providing medical treatment might lead to harm and even death) – a doctor is obligated to do so as a derivative of ואהבת לרעך כמוך (“you shall love your neighbor as yourself”). The Torah commands us to apply medical treatment despite the inherent danger, knowing that something which has the power to heal one person may harm or even cause the death of another. According to the same logic, when there is no one else to treat a parent, and the child is a proficient medical authority – the child is not only permitted, but obligated to treat the parent, despite the danger of a mistake, which can be made by anyone.

The Minhat Hinukh (Mishpatim, mitzvah 48:2) writes that the rabbis who prohibited their children to treat them were concerned that the son would inadvertently injure the father against his will in a manner that exceeded the necessary treatment. However, if the parent instructs the child to treat him, the son is exempt from all liability, even for inadvertent harm.

Perhaps the Minhat Hinukh should be understood in relation to the mitzvah to listen to one’s parents. The reason the son is exempt from liability is that he is heeding his father’s instruction. Considering the Rambam believes there is a mitzvah to provide medical treatment, according to this the son may be engaging in two mitzvot – honoring one’s parent, and providing medical treatment (Dayan Ariel Holland; Mishnah Shabbat 19:4; Rambam, hilkhot shegagot 2:8-10).

Practical Conclusion: Shulkhan Arukh and Rema

The Shulhan Arukh (contrary to the majority of lenient positions brought in the Beit Yosef) rules according to the more stringent positions:

If his father needed a thorn removed, he may not remove it, since he might injure him. So too, if he was a blood-letter or a doctor, he may not let his father’s blood or cut his limb, even if his intension was for medical purposes.

The Rema comments:

When does this apply? When other people are able to perform this task. But if there is no one else present, and he is in pain – he may let his blood or cut as much as the father permits.

Is the Rema explaining the Shulhan Arukh, or disagreeing with him? Does the Shulhan Arukh prohibit treating the parent even if no one else is available to treat a medical condition?

Resp. Mishneh Halakhot (IX:404) explains that the Rema in fact agrees with the Shulhan Arukh that lekhathila a child should not treat a parent – certainly not when another option is available.

However, bedieved – when there is no one else present, and the parent is suffering and asking for help – a child may treat a parent; it seems that the Shulhan Arukh agrees that this is permissible bedieved, when no other option is available (although the Mishna Halakhot avoids permitting this explicitly).

The Minhat Shlomo (I:32) explains that for the purpose of medical treatment, a child may treat a parent (and similarly R. Auerbach in Resp. Yahel Yisrael 42 permits a son to circumcise his father if there is no one else present who can).

Piercing

The discussion above shows that the poskim debate whether a child may injure a parent even for the purpose of medical treatment. Even according to the permitting positions, this is allowed only when there is no other option, and when the parent is suffering, and even then – only with explicit permission.

But what is the halakha in the case that injury is the result not of a medical treatment, but a beauty treatment?

The Tzitz Eliezer (XI:41) discusses the case of plastic surgery for the purpose of improving one’s appearance. He cites the Shaarei Tzedek’s position that “The Torah permitted the doctor to heal an illness, or rescue one from pain and suffering that are against one’s nature; but if one was born a certain way and we seek to change his nature, this is not considered medical intervention.”

Conversely one may argue that if one’s appearance is a source of shame, cosmetic surgery may be considered a medical need for mental health (Tosfot Shabbat 50b: “For his suffering – even if he has no other suffering except that he is embarrassed to walk among people … since there is no greater suffering.”).

The Igrot Moshe (Hoshen Mishpat II:66) explains that injury for the purpose of beatification was not prohibited by the Rambam, who only prohibited injury in the context of a fight or (according to another version) humiliation. According to Rashi (Sanhedrin 84b), “Israel were only warned about harming their peers in a manner that they would not wish to be harmed themselves.” In other words, based on the parameter of “you shall love your neighbor as yourself,” one is not prohibited to perform an action one would take for their own beautification – on another.

Regardless, in this case which does not involve pain or suffering or even humiliation; and since the mother can go get her ears pierced elsewhere; and since the question relates to the piercing of a second hole – it seems that there is sufficient grounds to assume the prohibition of injuring one’s parent is still valid, and a daughter may not pierce her mother’s ear.[2]

Conclusion:

Since the majority of poskim only permit a child to injure their parent in unusual circumstances of applying medical treatment, in the case of piercing an ear, which involves injury and bleeding, a daughter may not pierce a hole in her mother’s ear, since even according to positions that allow injury for cosmetic needs, this is only permitted in cases of humiliation or suffering, which are closer to a medical need.

In the case of piercing a second hole in the mother’s ear, there are no considerations of suffering or humiliation caused by the daughter avoiding piercing her ear that might allow her to pierce her mother’s ear.

Rabbanit Surale Rosen is a graduate of Hilkhata, Matan's Advanced Halakhic Institute and is a certified Meshivat Halakha. She is the Director of Shayla. In addition she is a certified To'enet Rabbanit and a graduate of Matan’s Advanced Talmud Institute. Surale has taught Midrash, Talmud and Halakha and Daf Yomi in a wide array of shuls and communities, including the Matan Beit Midrash. Surale is a graduate of Bar Ilan University and holds degrees in English Literature and Talmud. This past year she wrote the weekly Parashat HaShavua column for Chumash Shemot in the leading religious Israeli newspaper Makor Rishon and periodically writes Divrei Torah for weekly Torah publications.


Have a Halakhic question? https://bit.ly/ask-shayla

Footnotes

[1] However, according to the Rif the opposite conclusion may be reached: essentially there should be no concern about a child’s liability since the Torah requires medical intervention – and that which is medicine to one may harm or kill another; regardless, there is no prohibition as long as one practices properly. Similarly, there is no difference between a son and any other doctor. The Jerusalem Talmud rules accordingly (Nedarim 4:2), that even when another doctor is available a son may care for a parent since not every medical intervention is sure to work. This also seems to be the position of the Sheiltot (Resp. Mishneh Halakhor IX:404).

[2] Further discussion is required regarding the general prohibition to injure oneself or others (not necessary parents), but this discussion is beyond the scope of this response.

Texts Referenced

וּמַכֵּ֥ה אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת׃ {ס}

One who strikes one’s father or mother shall be put to death.

ומכה אביו ואמו. לְפִי שֶׁלִּמְּדָנוּ עַל הַחוֹבֵל בַּחֲבֵרוֹ שֶׁהוּא בְתַשְׁלוּמִין וְלֹא בְמִיתָה, הֻצְרַךְ לוֹמַר עַל הַחוֹבֵל בְּאָבִיו שֶׁהוּא בְמִיתָה, וְאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא בְהַכָּאָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חַבּוּרָה (סנהדרין פ"ה):
ומכה אביו ואמו AND HE THAT SMITETH HIS FATHER OR HIS MOTHER [SHALL SURELY BE PUT TO DEATH] — Because Scripture has taught us that he who inflicts a wound upon his fellow-man is liable for damages (cf. Rashi on Exodus 21:24) but is not subject to death, it was compelled to state that he who inflicts a wound on his father or his mother is subject to the death penalty (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 21:15:3). He is, however, not punishable with death except for a blow which causes a wound (Sanhedrin 85b).
הזהיר מהכות אב ואם, ולא התבארה גם כן אזהרה מבוארת מזה אבל זכר העונש ואמר ומכה אביו ואמו מות יומת, ולמדנו אזהרה למכה אביו על דרך שלמדנו אותה למקלל אביו, וזה כי כבר התבאר במצוה ש' שאנו מוזהרין על כל איש שלא להכותו ואביו בכלל. ולשון מכילתא ומכה אביו ואמו וגו' עונש שמענו אזהרה מנין תלמוד לומר ארבעים יכנו לא יוסיף והרי דברים קל וחומר מה אם מי שמצווה להכותו הרי הוא מוזהר שלא להכותו אביו ואמו שאינו מצווה להכותו אינו דין שיהא מוזהר שלא להכותו, והעובר על לאו זה כלומר שיכה אביו או אמו במזיד ויוציא מהם דם הרי זה חייב חנק. והתבארו דיני מצוה זו בסוף סנהדרין. (שם, שם):
He prohibited hitting father and mother. And also about this is there no explicit prohibition, but He mentioned the punishment and said, "And if one strikes his father or his mother, he shall surely die" (Exodus 21:15). And we learned the prohibition about the one who strikes his father, in the way that we learned it about the one who curses his father. And that is since it has already been explained in Commandment 200 (Sefer HaMitzvot, Negative Commandments 200) that we are prohibited about hitting anyone, his father is included. And the language of the Mekhilta (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 21:15:4) is, "'And if one strikes his father or his mother, etc.' - we have heard the punishment; from where [do we know] the prohibition? [Hence] we learn to say, 'Forty is he to strike him, he may not add' (Deuteronomy 25:3). Behold these matters are a fortiori, viz.: If one who is commanded to strike one is exhorted not to strike him; his father or mother, who he is commanded not to strike, is it not the law that he is commanded not to strike him?" And one who transgresses this negative commandment - meaning to say, he strikes his father or mother volitionally and draws blood from them - is liable for strangulation. And the laws of this commandment have already been explained at the end of Sanhedrin. (See Parashat Mishpatim; Mishneh Torah, Rebels 5.)
דאיבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך כמוך רב דימי בר חיננא אמר מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור
The Gemara explains: As a dilemma was raised before the Sages: What is the halakha with regard to whether a son may let blood for his father? Is he liable for wounding his father? Rav Mattana says that it is written: “And you shall love your neighbor as yourself” (Leviticus 19:18); just as one would want others to heal him when the need arises, one must heal others when the need arises. It is prohibited for one to do to others only those actions that he would not want done to him. Therefore, it is permitted for one to heal his father even if the procedure entails wounding him. Rav Dimi bar Ḥinnana says: This is derived from the juxtaposition between one who strikes a person and one who strikes an animal. Just as one who strikes an animal for medical purposes is exempt from paying restitution, so too, one who strikes a person for medical purposes is exempt from liability.
רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למיפתח ליה כוותא דילמא חביל והוה ליה שגגת איסור
The Gemara relates: Rav did not allow his son to extract a thorn from him, due to the concern that his son would unwittingly wound him. Mar, son of Ravina, did not allow his son to pierce his blister, lest he wound him, which would be an unwitting violation of a prohibition.

הַמַּקִּיז דָּם לְאָבִיו אוֹ שֶׁהָיָה רוֹפֵא וְחָתַךְ לוֹ בָּשָׂר אוֹ אֵבָר פָּטוּר. אַף עַל פִּי שֶׁהוּא פָּטוּר לְכַתְּחִלָּה לֹא יַעֲשֶׂה. אוֹ לְהוֹצִיא סִלּוֹן מִבְּשַׂר אָבִיו אוֹ אִמּוֹ לֹא יוֹצִיא שֶׁמָּא יַעֲשֶׂה חַבּוּרָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁיֵּשׁ שָׁם אַחֵר לַעֲשׂוֹת. אֲבָל אִם אֵין שָׁם מִי שֶׁיַּעֲשֶׂה אֶלָּא הוּא וַהֲרֵי הֵן מִצְטַעֲרִין הֲרֵי זֶה מַקִּיז וְחוֹתֵךְ כְּפִי מַה שֶּׁיַּרְשֵׁהוּ לַעֲשׂוֹת:

לפיכך היה לאביו קוץ תחוב בבשרו לא יוציאנו שמא יבא לעשות בו חבורה וכן אם הוא מקיז דם או רופא לא יקיז דם לאביו וכו' בד"א כשיש שם אחר לעשות וכו כל זה דברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות ממרים וטעמו מדגרסינן בר"פ הנחנקין (סנהדרין פד.) איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך כלומר לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו רב דימי בר חיננא אמר מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למפתח ליה כויתא פי' כויה להוציא ליחה ממנה דילמא חביל והו"ל שגגת חנק ומשמע ליה להרמב"ם ז"ל דרב מתנא ורב דימי להיתירא פשטוה ופטור דאמר רב דימי פטור ומותר הוא דומיא דפטור דאמר במכה בהמה ועובדא דרב ודמר בריה דרבינא לא פליגי אפשטא דרב מתנה ורב דימי דפשטוה להתירא דרב ומר בריה דרבינא כיון דהוו משכחו אחריני דלעבדו להו לא שבקי לברייהו למיעל לבית הספק אבל אי לא הוו משכח מאן דעבד להו שבקי לברייהו וכדפשטוה רב מתנא ורב דימי אבל הרי"ף והרא"ש כתבו כלשון הזה איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו ואסיקנא רב פפא לא שביק לבריה למישקל סילוא מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למפתח ליה כויתא נראה מדבריהם שהם סוברים דעובדא דרב ודמר בריה דרבינא פליגי על פשיטותא דרב מתנא ורב דימי וקי"ל כרב וכמר בריה דרבינא וכ"כ ר"י בשם הרי"ף שאין הבן מקיז דם לאביו והרמב"ן כתב בתורת האדם על הני עובדי דרב ודמר בריה דרבינא תמיהא א"כ לא יתעסק בקי ברפואות כלל דילמא טעי והו"ל שגגת סייף ועוד מ"ש בן בהקזה דאביו ומ"ש אחר בהקזה דחבירו דהתם נמי דילמא מזיק ליה שכמה דברים של סכנה תלויים בהקזה וי"ל כיון שנתנה רשות לרופא לרפאות ומצוה נמי איכא אין לו לחוש כלל שאם מתנהג בהם כשורה לפי דעתו אין לו ברפואות אלא מצוה דרחמנא פקדיה לרפויי ליביה אנסיה למיטעא אבל בן אצל אביו כיון דאיכא אחריני למישקל ליה סילוא ולמפתח ליה בועיא לא שבקינן לבן למעבד הכי דלא ליהוי מעייל נפשיה לספק חיוב מיתה ולהאי טעמא גבי הקזה כיון דחבלה גופה לרפואה היא מותר לבן להקיז דם לאביו דבנו ואחר שוים בכך אם הקזה זו רפואה לשניהם מותר ולשניהם מצוה ואם טעו והמיתו לשניהם עונש שגגת מיתת ב"ד ועובדא דרב פפא ומר בריה דרבינא לא פליגא אפשטא דבעיא דפשטו רב מתנא ורב דימי להיתרא אבל רבינו הגדול ז"ל כתב איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו ואסיקנא רב פפא לא שביק לבריה וכו' ואיפשר לומר כן דאף ע"ג דמכה אדם לרפואה פטור ומצוה דואהבת לרעך כמוך הוא אפ"ה כיון דאיכא אחריני לא שבקינן לברא למעבד הכי דילמא חביל ביה טפי ממה שהוא בדרך הרפואה והו"ל שגגת חנק אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר משום דע"כ הצריכו הכתוב לרפאות ואין לך ברפואות אלא סכנה מה שמרפא לזה ממית לזה עכ"ל:

...אבל אם אין שם אחר לעשות והוא מצטער ה"ז מקיז וחותך כפי מה שירשוהו לעשות...

חדושי הר"ן מסכת סנהדרין דף פד עמוד ב
וטעמא דרב דלא הוה שביק לבריה למשקל סילוא ולמפתח כוותא דלמא חביל ה"ט דשמא יעשה חבורה לאביו ללא צריך שיחשוב ליטול הסילוא ויחבלוהו במקום אחר אבל הקזה לרפוא' מותר כמו שמותר להקיז לאחר

תורת האדם שער המיחוש - ענין הסכנה
אבל רבינו הגדול ז"ל כתב איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו ואסיקנא רב פפא לא שביק ליה לבריה למשקל ליה סילוא וכו'. ואפשר לומר כן, דאע"ג דמכה אדם לרפואה פטור, ומצוה דואהבת לרעך כמוך הוא, אפ"ה כיון דאיכא אחרינא לא שבקינן לברא למעבד הכי, דלמא חביל ביה טפי ממה שהוא בדרך הרפואה והוה ליה שגגת חנק, אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר, משום דעל כרחו הצריכן הכתוב לרפאות ואין לך ברפואות אלא ספק סכנה, מה שמרפא לזה ממית לזה.
וזו שאמרו (קדושין פ"ב א') טוב שברופאים לגיהנם, לגנות דרכן של רופאים בפשיעות וזדונות שלהם נאמר, אבל לא שיהא חשש איסור בדבר...

דיני המצוה כו'. ע' סנהדרין פ"ה ור"מ פ"ה מה' ממרים ואכתוב הדינים בקיצור כדרכי בעז"ה. הנה המכה חבירו עובר בלאו דלא יוסיף בין הכאה שיש בו חבורה או אין בו חבורה ובהכאה שיש בה ש"פ אין לוקין דריבתה התורה לתשלומין ותרתי לא עבדי ובהכאה שאין בה ש"פ לוקין כיון דאינו חייב ממון לוקין על הלאו כמבואר בש"ס ור"מ וגבי אב ואם גם כן הדין כן ואם הכה הכאה שאין בה חבורה או שמשלם בש"פ ופמש"פ לוקין אך בהכה אב ואם הכאה שיש בה חבורה חידשה התורה עונש מיתה דהיינו חנק ואם כן אינו משלם אפילו בהכאה שש"פ כי מיתה פוטרת מתשלומין דקלב"מ וא"ח מיתה אפילו לא התרו בו למיתה מכל מקום אינו משלם אלא בעדים והתראה כשאר ח"מ מכל מקום דקיימא לן ח"מ שוגגין פטורים מתשלומין עיין ר"מ פ"ד מה' חובל ומזיק ע"ש ואם לא התרו בו למיתה רק למלקות מלאו דלא יוסיף פטור מתשלומין מחמת ח"מ שוגגין חייב מלקות כי ח"מ שוגגין אין פוטר ממלקות ע' בחולין ובר"מ ה' שחיטה ע"ש וחייב מלקות ככל חובל איש מישראל במקום שא"ח בתשלומין וז"פ. ונלע"ד דזה שחייבה התורה בהכה או"א או בחבירו היינו דוקא בלא רשות אבל אם אביו ואמו אומרים לו שיכם או יקללם או חבירו א"ע בלאו הזה וא"ח מלקות ולא מיתה ע' פ' החובל ובר"מ פ"ה מה' חובל לענין ממון אם נותן לו רשות ע"ש. ולענין חיוב מלקות או מיתה נלענ"ד פשוט דא"ע וא"ח וכ"נ מלשון הר"מ פכ"ו מהלכות סנהדרין ה"ו שכתב אף על פי שיש לו לדיין או לנשיא למחול על כבודו א"י למחול על קללתו וכן שאר העם אף על פי שמחל המקולל מלקין את המקלל שכבר חטא ונתחייב עכ"ל וע"ש בכ"מ משמע דוקא אם כבר קילל כיון שכבר עבר עבירה לשמים אין המחילה מועלת אבל בתחלה שנותן רשות לקלל אין כאן עבירה כלל וכן כאן גבי מכה ושם יש קצת עבירה דמוציא ש"ש לבטלה ויבואר לקמן אי"ה פ' קדושים אבל גבי מכה אין כאן עבירה כלל לא בחבירו ולא באב ואם. ומה דמבואר כאן בש"ס דאבעיא לענין להקיז דם היינו שלא מרצון אביו ומכל מקום מסקינן דפטור כיון דהיא לרפואה וכן הנהו תנאי דלא שבקו לבניהם ליטול להם קוץ היינו דלמא יעשו חבלה שלא לצורך בשוגג שלא מרצון אביו אבל אם אביו מוחל ומצוה להכותו נראה דא"ח כלל וכן בחבירו ואינו עובר כלל אף על פי שלא מצאתי זה מפורש מכל מקום הסברא נותנת כן כנלע"ד ברור. ודוקא במכה מחיים אבל לאחר מיתה פטור דל"ש חבורה כ"ה במשנה.

כָּל הָעוֹשֶׂה מִצְוָה מִן הַמִּצְוֹת וּבִכְלַל עֲשִׂיָּתָהּ נַעֲשֵׂית עֲבֵרָה שֶׁחַיָּבִין עָלֶיהָ כָּרֵת בִּשְׁגָגָה הֲרֵי זֶה פָּטוּר מֵחַטָּאת מִפְּנֵי שֶׁעָשָׂה בִּרְשׁוּת. כֵּיצַד. הַבָּא עַל יְבִמְתּוֹ וַהֲרֵי הִיא נִדָּה וְהוּא לֹא יָדַע. הֲרֵי זֶה פָּטוּר מֵחַטָּאת שֶׁהֲרֵי עֲשָׂאָהּ בִּרְשׁוּת. אֲבָל אִם בָּא עַל אִשְׁתּוֹ וַהֲרֵי הִיא נִדָּה חַיָּב חַטָּאת מִפְּנֵי שֶׁלֹּא שְׁאָלָהּ וְאַחַר כָּךְ יִבְעל. אֲבָל יְבִמְתּוֹ אֵינוֹ רָגִיל בָּהּ כְּדֵי שֶׁיִּשְׁאַל לָהּ. וְכֵן מִי שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת אֶחָד לָמוּל בְּשַׁבָּת וְאֶחָד לָמוּל בְּעֶרֶב שַׁבָּת אוֹ בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת וְשָׁכַח וּמָל שְׁנֵיהֶן בְּשַׁבָּת. פָּטוּר מֵחַטָּאת שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לוֹ רְשׁוּת לָמוּל אֶחָד מֵהֶן בְּשַׁבָּת וְשַׁבָּת דְּחוּיָה הִיא אֶצְלוֹ וּמִצְוָה עָשָׂה אַף עַל פִּי שֶׁהֵם שְׁנֵי גּוּפִין הוֹאִיל וּזְמַנּוֹ בְּחל אֵינוֹ מְדַקְדֵּק. אֲבָל אִם לֹא הָיָה אֶחָד מֵהֶן רָאוּי לָמוּל בְּשַׁבָּת וְשָׁכַח וּמָל בְּשַׁבָּת מִי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לָמוּל בְּשַׁבָּת חַיָּב חַטָּאת:
אֻמָּן שֶׁבָּא לָמוּל לִפְנוֹת הַיּוֹם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְאָמְרוּ לוֹ לֹא נִשְׁאַר פְּנַאי בַּיּוֹם כְּדֵי שֶׁתָּמוּל וְאִם תַּתְחִיל לָמוּל לֹא תַּשְׁלִים עַד יְצִיאַת הַשַּׁבָּת וְנִמְצֵאתָ חוֹבֵל בְּשַׁבָּת וְלֹא עוֹשֶׂה מִצְוָה. וְאָמַר רָגִיל אֲנִי וְזָרִיז וּבִמְהֵרָה אָמוּל. אִם לֹא הִשְׁלִים אֶלָּא עַד יְצִיאַת הַשַּׁבָּת הֲרֵי זֶה חַיָּב חַטָּאת שֶׁהֲרֵי הִתְרוּ בּוֹ:
הַמּוֹצִיא אֶת הַלּוּלָב בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חַג שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת כְּדֵי לְצֵאת בּוֹ וְהֶעֱבִירוֹ אַרְבַּע אַמּוֹת בִּרְשׁוּת הָרַבִּים בְּשׁוֹגֵג פָּטוּר שֶׁהֲרֵי בִּרְשׁוּת הוֹצִיא. וְכֵן הַשּׁוֹחֵט אֶת הַפֶּסַח בְּיוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת וְנוֹדַע לוֹ אַחַר כֵּן שֶׁמָּשְׁכוּ הַבְּעָלִים אֶת יְדֵיהֶם אוֹ שֶׁמֵּתוּ אוֹ נִטְמְאוּ קֹדֶם שְׁחִיטָה. אוֹ שֶׁנִּמְצָא טְרֵפָה בַּסֵּתֶר כְּגוֹן נְקוּב מֵעַיִם אוֹ רֵאָה. הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁשָּׁחַט בִּרְשׁוּת. אֲבָל נִמְצָא בַּעַל מוּם אוֹ שֶׁהָיְתָה טְרֵפָה גְּלוּיָה הֲרֵי זֶה חַיָּב חַטָּאת מִפְּנֵי שֶׁהָיָה לוֹ לִבְדֹּק וְאַחַר כָּךְ יִשְׁחֹט. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:
היה קוץ תחוב לאביו לא יוציאנו שמא יבא לעשות בו חבורה וכן אם הוא מקיז דם או רופא לא יקיז דם לאביו ולא יחתוך לו אבר אף על פי שמכוין לרפואה: הגה בד"א בשיש שם אחר לעשות אבל אם אין שם אחר לעשות והוא מצטער הרי הוא מקיזו וחותך לו כפי מה שירשוהו לעשות (גם זה בטור ורמב"ם פ"ה מה' ממרים):

שו"ת משנה הלכות חלק ט סימן תד
בענין אי בן יכול להקיז דם או ליתן זריקה לאביו
א' לסדר וישבתם לבטח בארצכם התשמ"א בנ"י יצו"א.
מע"כ ידידי הרב הגאון וו"ח נו"נ כש"ת מוה"ר שמואל א. טוירק שליט"א בעמח"ס פרי מלכה וכרם צבי בראנקס נ"י. אחדשכ"ת בידידות.
מכתבו היקר קבלתי בנדון אשר דן בבן מהו שיקיז דם לאביו (סנהדרין פ"ד פ"ה) רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך רב דימי אמר מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למפתח ליה כוותא דילמא חביל ליה והוה ליה שיגגת איסור ופריך אי הכי אחר נמי ומשני אחר שגגת לאו בנו שגגת חנק ופסקה הרמב"ם ובטוש"ע יו"ד סי' רמ"א ס"ב וז"ל הי' קוץ תחוב לאביו לא יוציאנו שמא יבא לעשות בו חבורה וכן אם הוא מקיז דם או רופא לא יקיז דם לאביו ולא יחתוך לו אבר אף על פי שמכוון לרפואה עכ"ל וכתב הרמ"א בד"א שיש שם אחר לעשות אבל אין שם אחר לעשות והוא מצטער הרי הוא מקיז ותוחב לו כפי מה שירשוהו לעשות עכ"ל. ומשמע מדברי המחבר שאפילו ליכא אחר נמי לא יקיזו ולא יתחבו לו וכ"ת יצא לפלפל בכוונת הרמ"א אי כוונתו דאין שם אחר בכלל היודע ובקי בהקזה הוא דמותר לו אבל כל שיש אחר היודע להקיז אלא שאינו שם או כוונתו שכרגע אינו שם אבל יש שם אחר אפילו הכי מותר לו להקיז כיון שאביו מצטער ואי נימא כצד השני תמיה ליה כיון דאיכא אחר למה לא ימתין על האחר ויעבור על איסור דאורייתא משום צערא ולכן העלה בהכרח דמה דלא שביק ליה לבריה לא הוי רק איסור דרבנן דהדאורייתא התירה תורה בדין דרפא ירפא וזה מותר אפילו כדאיכא אחר והאריך שם בדברי הב"ח ובכל הסוגיא.
ולפום ריהטא עלה במחשבתי דהאי אחר הכוונה כמה דמצינו בגמ' שבת קל"ג ע"א אהא דתניא בשר ואף על פי שיש שם בהרת ימול דברי ר' אשי ופריך למ"ל קרא דבר שאין מתכוין הוא ודבר שאין מתכוין מותר כו' אמר רב משרשיא באומר אבי הבן לקוץ בהרת בנו הוא קא מכוין ופריך ואי איכא אחר ליעבד אחר דאמר רשב"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה ל"ת ומשני דליכא אחר ע"ש ברש"י ובר"ן גאון, ולכאורה האי בדליכא אחר צ"ב דהא ודאי יש מוהלים בעולם וראיתי ברבינו חננאל שם שביאר הדבר דליכא אחר כלומר שאם נאמר להמתין עד שיבא אחר וימול ביטלנו וביום השמיני ימול שהוא עשה ע"כ פי' לדבריו ז"ל דודאי יש כאן מוהל אחר אלא שאם ימתין עד שיבא המוהל השני יעבור הזמן שלו ביום השמיני וכגון שהמוהל הוא במקום רחוק וא"כ הו"ל כמאן דליכא אחר והכ"נ נראה בדידן מה שאמר הרמ"א ודייק בלשונו הטהור בליכא שם אחר כלומר לאו דליכא אחר בעולם ודאי איכא רופא אחר אלא דליכא שם אחר ולכן היכא דליכא אחר בנו יכול לרפאותו. והא קושיא דהאיך יכול ליכנס בספק איסור חובל שהוא איסור חנק בשביל צערא דאביו י"ל דכיון דליכא שם אחר ואביו מצטער והו"ל צער ודאי ואיסור ספק א"כ הו"ל רפואה ודאי ואיסור חובל ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי ובפרט שאז לא יהי' רק בגדר שוגג או אונס כיון דליכא כאן אחר, וכל זה באין כאן אחר אבל אם יש כאן אחר הרי יש כאן רפואה ע"י אחר וספק איסור חנק וודאי שאסור לו ליכנס בספק איסור חנק כיון דהמצוה אפשר לקיים ע"י אחר כנלפענ"ד.
והנה הרמב"ן בתה"א תמה אסוגין דאם בכל אדם יש שגגת לאו בחובל ובבנו שגגת חנק א"כ לא יתעסקו בקיאים ברפואות כלל דלמא טעי והו"ל שגגת סייף (דההורג בזדון מיתתו בסייף) ועוד מ"ש בהקזה דאביו ומ"ש בהקזה דחבירו דהתם דילמא מזיק ליה ובתרוייהו הוי שגגת מיתה. עוד הקשה דחולה נמי יחוש לעצמו שאם מרפאין אותו בסממנים והוא אוכלן בכוס של עיקרין ושתה אותן שמא טעו בחולי או ברפואה ונמצא שהמית עצמו שטעותן של רפואים סם המות הוא ותי' כיון שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות ומצוה נמי הוא (מכאן נראה דעת הרמב"ן ז"ל דאיכא מצוה לרפאות ודלא כקצת אחרונים שרצו לדייק מדבריו בפירושו עה"ת דמה לו לרופא בבית עובדי ה' דליכא מצוה רק רשות) אין לחוש כלום אם מתנהג כשורה לפי דעתו אין לו רפואה אלא מצוה דרחמנא פקדיה לרפויי ליביה אנסיה למטעא אבל בן אצל אביו כיון דאיכא אחרינא למשקל ליה סילוא ולמפתח ליה בועיה לא שבקינן לבן למעבד הכי דלא ליהוי מעייל נפשיה לספיקא דחיוב מיתה וכן הא דאקשינן עלה מהא דתנן מחט של יד ליטול בה את הקוץ ליחוש דילמא חביל ביה והו"ל שגגת סקילה התם נמי משום האי טעמא הוא כיון דלאו סכנה הוא ולא חולי כלל הוא הו"ל למשבקיה עד מוצאי שבת דלא ליעול לספק חילול שבת ע"כ.
הנה ביאר לן הרמב"ן ז"ל טעם דהרופא יש לו רשות ומצוה לרפאות וכיון שכן כל זמן שמצוה עליו לרפאות אין לו לחשוש לשום חשש אפילו לשוגג סקילה כל שיש עליו חיוב רפואה והחילוק הוא רק אם יש עליו חיוב רפואה או אין עליו חיוב רפואה וחיוב רפואה הו"ל כל שאין שם אחר שיכול לרפאות מוטל עליו החיוב ואם יש אחר אין מוטל עליו החיוב לרפאות שהשני יכול לרפאות בלי לעבור על ספק איסור חנק וא"כ המצוה מוטלת עליו וכמו שהביא לעצמו משגגת שבת כיון דלאו סכנה הוא הו"ל למשבקיה עד מוצ"ש ולא לבא לידי ספק חילול לשבת ונראה דדוקא בסכנה מותר בכל אופן וכמ"ש לענין שבת כיון דלאו סכנה הוא והגם שהוסיף שם ולאו חולי כלל הוא נראה דאין כוונתו דלסתם חולי אפילו ליכא סכנה נמי מותר שהרי לענין חילול שבת ודאי דוקא סכנה קתני או ספק סכנה והכ"נ כן הוא כאן. ולפ"ז לענין הקזה אין נפ"מ בין בן לאחר כיון דבהקזה אין החשש שלא יכנס לספק חבלה שאינו מצורך הרפואה שהרי הכא החבלה גופה ודאי רפואה הוא וזה מותר אלא חיישינן שמא טעו וימות וזה לשניהם עונש אחד דשגגת מיתת ב"ד הוא לזה כמו לזה. ורב (ר"פ) ומר ברי' דרבינא לא פליגי ואיפשיטא בעיא דרב מתנא ורב דימי להתירא.
ולשיטת הרמב"ן לכאורה הי' נראה לומר דהאי דלא שבקינן ליה במקום שיש אחר אפשר דהו"ל מדאורייתא כיון דחיישינן שיעבור על איסור תורה שהוא בחנק ואפי' בשגגה ואפשר דיהי' תלוי במחלוקת הרמב"ם ותוס' אי ספיקא דאורייתא מה"ת לקולא או מה"ת לחומרא וי"ל ומיהו השאילתות פ' משפטים שאילתא ס' כתב וז"ל ברם צריך מהו למעבד בה חבורה לרפואה כגון למישקל ליה דמא ומתעקר ליה שיניה כיון דלא לצעוריה קמכוין שפיר דמי או דילמא זמנין דעביד ביה טפי ממאי דמתבעי ואתי לידי איסורא ת"ש דאיבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר כו' רב פפא לא שביק ליה לבריה למישקל ליה סילווא כו' אי הכי חבירו נמי חבירו שגגת לאו בעלמא הוא ולא גזרו רבנן אבל האי שגגת חנק כו' הנה כתב מפורש דהוא גזרה דרבנן ובגמ' לא מפורש איסורי' במאי ועיין העמק שאלה שם וס"ד דאסור מה"ת משום שקרוב ועלול לידי חבורה שלא לצורך והוי כהא דאסור לשמש בעת וסתה משום דעלולה לראות ומ"מ אי סבור יכולני לבעול הוי שגגה כדאי' שבועות דף י"ז ב' וה"נ אסור מה"ת כו' קמ"ל רבינו שאין זה אלא איסור דרבנן ע"ש.
ולפענ"ד לא דמי הני אהדדי דהא דאסור לשמש משום שעלולה לראות התם הוא משום דקיי"ל אורח בזמנו בא ולמ"ד וסת דאורייתא ואפילו למ"ד דרבנן מ"מ סמוך לוסתה כבר העלה הנוב"י והח"ס הסכים עמו דאסור מדאורייתא דחזקה דאורח בזמנו בא ואין בידו שלא יבא אבל כאן בידו הוא שלא לחבול וודאי דאין זה פס"ר שיחבול יותר מהצריך וגם לא בא מעצמו אלא בידו הוא וכן מה שהביא עוד שם מהא ביצה דף כ"ה א' הפשט וניתוח לעולה וה"ה לקצבים מכאן למדה תורה ד"א שלא יאכל אדם בשר קודם הפשט וניתוח התם נמי לאו בידו הוא דהרי חששו שמא ימצא בה טריפות בסתר והעמידנה על חזקתה שהיתה בה מקודם עכ"פ ההפשט וניתוח לא יעשה שינוי ולאו בידו שלא תהי' טריפה א"כ התם החשש משום שיש כאן איסור כבר או לא והו"ל בספק איסור אבל כאן החשש שמא יעשה איסור ע"י חבלתו ועכשיו אכתי ליכא איסור כלל לפנינו ודו"ק וא"כ יש לומר להיפוך מש"כ ולא גזרו רבנן על חבירו שהוא רק שגגת לאו ועל שגגת חנק גזרו וקאמר רק למה התירו בשגגת לאו ולמה לא גזרו גם על זה.
ומיהו לעיקר דינא הרי"ף ז"ל ס"ל דלמיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר משום דע"כ הצריכן הכתוב לרפאות ואין לך ברפואות אלא סכנה ומה שרפואה לזה ימית לזה וליכא איסור בדבר כל זמן שנוהג כשורה ול"ש בנו ול"ש אחר דאתמר בירושלמי נדרים ד' ב' שאפילו יש לו מי שירפאנו מותר לזה לרפאותו דלאו מן הכל אדם זוכה להתרפאות פי' לדבריהם וא"כ א"א לומר דאי איכא אחר דברי אפשר דמהאי אחר לא יזכה להתרפאות אלא כל שהוא בקי ויודע במלאכה בחכמה זו ושאין שם גדול ממנו מותר וכל שאינו יודע בטיב מלאכה זו לא יהא לו עסק בהן וכן אם יש שם גדול ממנו אסור לו להתעסק בהן כלל ק"ו משאר דינים והוראות שבתורה דהיאך יורה בספק נפשות במקום שיש גדול ממנו ואם נתעסק בהן בכלל שופך דמים הוא בודאי ע"ש. וכנראה דזו הוא ג"כ דעת השאילתות.
ועיין מנ"ח מ' מ"ח דפשיטא ליה דהא דמיבעיא ליה בגמ' להקיז דם היינו שלא ברצון אביו ומ"מ מסקינן כיון שהוא לרפואה פטור וכן הני תנאי דלא שבקו לבניהם ליטול להם קוץ שמא יעשו חבלה נמי שלא לרצון אביו אבל אם אביו מוחל ומצווה להכותו נראה שאינו חייב כלל ואף על פי שלא מצאתי זה מפורש מ"מ הסברא נותנת כן כנלע"ד ברור ע"ש ופלא שהרי להדיא כתבו הרמב"ם והמאירי ועוד דאפילו הרשהו וכ"כ הרמב"ן וגם מעיקר לשון הגמ' דקאמר רב לא שביק ליה לבריה וכו' ואי מועיל מחילה אמאי לא שבק ליה הרי בידו למחול וליכא שיגגת חנק כלל וצ"ע.
ולהלכה ודאי דלכתחלה יעשה כמ"ש הרמ"א ז"ל דאם יש שם אחר לא יעשה הבן כלל דהא להמחבר אסור אפילו בדיעבד והרמ"א נמי מודה לכתחלה א"כ מאן יהין לחלוק עליהם ובפרט באיסור דיני נפשות, אבל בדיעבד כל שליכא אחר או שהאחר איננו פה עכשיו ואיכא צערא לאביו ומבקש לעזרו כה"ג לפענ"ד יש לסמוך על הרמ"א ז"ל ומה גם שיש לומר שהמחבר נמי מודה כה"ג להיתר בדיעבד ובפרט בצירוף שאר הטעמים שכתב הירושלמי ועוד שיש לסמוך על כל הנ"ל.
וכל זה כתבתי להלכה ומיהו למעשה לא יסמוך עלי כי מיראי הוראה אני וכ"ש מה שכתב הרמב"ן בתה"א דבמקום שיש גדול ממנו אסור לו להתעסק בהן כלל ק"ו משאר דינים והוראות שבתורה דהיאך יורה בספק נפשות במקום שיש גדול ממנו ואם נתעסק בהן בכלל שופך דמים הוא בודאי ע"ש א"כ ח"ו לי להימנות כיון שיש ב"ה בדורינו גדולים ממנו ואני אסקופה הנדרסת אינני כדאי לפסוק בדברים חמורים ולא אהי' ח"ו בכלל שופך דמים עיין טוש"ע יו"ד סי' של"ו בגירסת הטור ועיין ב"י שם דתרוייהו כלומר שני הגירסאות תרוייהו אמת הם.
ואולי זה הפי' (משלי ט') מה שאמר החכם בנבואתו כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה ועצומים כל הרוגיה זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה עיין ע"ז י"ט ע"ב ורמב"ם מהת"ת ה"ד ובש"ע יו"ד סי' רמ"ב ולכאורה למה דימה ההוראה דוקא לרציחה ומי שלא הגיע להוראה רבים חללים הפיל ולפמ"ש הרמב"ן ז"ל אתי שפיר דכיון שלא הגיע להוראה ומורה בספק נפשות וכ"ש בדיני נפשות ודאי הרי הוא שופך דמים בודאי וחייב עליהם וכן להיפוך בתלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה ג"כ עצומים כל הרוגיה אבל לא אמר שהמורה הפיל עצומים כל הרוגיה שגרם בשביל שלא הורה כדת מה לעשות, ובזה מובן מה שאמרו בגמ' יומא פ"ו בצבו נפשיה לקטלא נפיק וצבו ביתיה לית הוא עביד וריקן לביתיה אזיל ולואי שתהא ביאה כיציאה ע"ש דלכאורה יש להבין שאם פסק וטעה מה בכך אבל להנ"ל אתי שפיר שהרי שמא יפסוק ויהי' ח"ו בכלל כי רבים חללים הפילה והו"ל ברעות נפשיה לקטלא אזיל דהו"ל בכלל רוצח ודאי וא"ך א"כ לא ליזל גם זה אינו שהרי ועצומים כל הרוגיה שאפשר גורם לזה ולכן התפלל על עצמו וק"ל.
עכ"פ הדבר הזה אחריות גדולה מה שהטילו עלינו ובעונ"ה בזמן הזה רבים הם המורים ומועטים היודעים ומי יאמר זכיתי לבי יתן ה' ולואי שתהא יציאה כביאה וביאה כיציאה ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתיך. דושה"ט וכאש"ל בידידות ובלב ונפש, מנשה הקטן

שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן לב
בדין עשיית חבלה לאב ואם לשם רפואה /הערת המחבר/ +מתוך תשובה להגאון מוה"ר יחיאל מיכל טוקצינסקי זצ"ל בספרו "גשר החיים" ח"ב, בדבר חובש מומחה אם רשאי לעשות לאמו זריקות לפי פקודת הרופא.+
א) לענין הזריקות: ראשונה נראה אמנם השאלה חמורה, דהרי הב"י סתם בשלחנו הטהור יו"ד סי' רמ"א סעי' ג' כשיטתו בב"י עפ"י דעת הרי"ף והרא"ש שס"ל אפי' לצורך רפואה ג"כ הו"ל שגגת חנק ומדינא הוא דאסור אפי' בליכא אחר (ומובא גם בב"ח), א"כ אף שהרמ"א פסק להיתרא בליכא אחר אפשר שיש להחמיר קצת יותר, ומה גם בנ"ד שיש להאשה בעל החייב ברפואתה, ואף אם אינו רוצה מ"מ אין הבן רשאי להכניס עצמו בספק שגגת חנק, וכמו שכופין את הבן לזון את אביו לפי מה שהוא יכול (יו"ד ר"מ ה') כמו"כ כופין אותו גם לרפאותה ע"י אחרים, בפרט שהפוסקים סתמו ולא התירו אא"כ "הם מסתכנים או מצטערים".
אולם אחרי שמצד אחד הלא הרמב"ם ודעימי' ס"ל כי רב ומר ברי' דרבינא שהחמירו על הבן (כשיש אחר) הוא רק חומרא בעלמא ושלדידהו שפיר מסתבר כיון שהבן עושה הזריקות בחנם יש גם אידך טעמי' דמר להקל - הנה מצד השני כבר כתבו הפוסקים שכל עיקר האיסור הוא שמא יחבול ללא תועלת ועד"ז בחדושי הר"ן סנהדרין פ"ד ע"ב שכתב: וטעמא דרב דלא שביק לברי' דילמא חביל ה"ט שמא יעשה חבורה לאביו ללא צורך היינו שיחשוב ליטול הסילוא ויחבול במקו"א אבל הקזה לרפואה מותר כפי שמותר להקיז לאחר ואפשר לאסור להקיז מה"ט שלפעמים יטעה ולא יכוון בהוריד ויעשה חבורה במקו"א שלא לצורך עכ"ל. אגב נלענ"ד להעיר ע"ז שכ' הר"ן שם "שהרופא המומחה כשיטעה ברפואותיו איננו שוגג אלא אנוס דברשות הוא מרפא ואין לו אלא מה שעיניו רואות" שלכאורה הוא נגד פסק השו"ע סי' של"ו א' "ואם המית ונודע לו ששגג גולה על ידו" והמקור ה"ה מתוספתא, וצ"ע /הערת המחבר/ +אך אפשר דהא דאם המית גולה לא מיירי כלל שהטעות היה בשיקול הדעת, רק מיירי ברופא שנתכוין ליתן תרופה נכונה ושגג ונתן לחולה תרופה אחרת, או שלח ידו ליקח סכין יפה וטוב לנתח בו ושגג ולקח סכין לא נקי דבכה"ג שפיר גולה.+ וכ"כ גם הלבוש ועוד פוסקים שהחשש הוא שמא יחבול יותר ממה שצריך, א"כ גבי זריקות שעפ"י רוב אין זה עושה כלל חבורה מסתבר שאין להחמיר.
ב) גם חדושו דמר דכשעושה הבן בחנם וליכא אחר בחנם הר"ז כליכא אחר - בדומה לזה מצאתי ביפה ללב ח"ג רמ"א שכתב בזה"ל: ואף אם יש שם אחר והוא בשכר ובנו עושה בחנם וניחא לי' לאב בחנם רשאי, ועי' משק ביתי אות ס"ט, עכ"ל, וגם בנ"ד הלא אנו שומעים שאין ביכולת וברצון האם ובעלה לתת שכר, וניחא לה בחנם ע"י הבן.
עוד סעד גדול להיתר יש במ"ש המנחת חנוך (מ"ע מ"ח) דהא דמבע"ל בש"ס להקיז דם לאביו, היינו שלא ברצון אביו, וכן הני אמוראי דלא שבקי ליטול להם קוץ דילמא יעשה חבלה שלא לרצון אביו, אבל אם אביו מוחל ומצוה ע"ז אינו חייב ואינו עובר כלל וכן בחובל בחברו עכ"ל /הערת המחבר/ +אולם אף שהמנ"ח כתב שם "אף על פי שלא מצאתי זה מפורש מ"מ הסברא נותנת כן נלענ"ד ברור", מ"מ העירו לי דהשאילתות בסוף שאילתא ס' כתב במה שאמרו "האב שמחל על כבודו כבודו מחול הני מילי כבודו אבל הכאתו וקללתו לא", ובהעמק שאלה אחרי שהביא ראיות לזה הוסיף וכתב "ובאמת לא נצרכנו לראיות אלא על בזיון בעלמא דלא מהני מחילה, אבל קללה והכאה פשיטא שהרי אפי' המקלל עצמו עובר בל"ת", אך עדיין יתכן דאם האב רוצה בהקזה או בהוצאת קוץ וזה רצונו בכה"ג אין זה חשיב מה"ת כמכה אביו.+ לענ"ד יש הכרח גדול לדבריו כיון שאזהרת מכה אביו ומכה חברו מחד קרא נפקא וגבי חובל בחרו /חברו/ ברשות קיי"ל בחו"מ סי' תכ"א סעיף י"ב שאם א"ל בפירוש ע"מ לפטור שהוא פטור (מכש"כ לדעת הרמ"א בטוח"מ ת"כ דקיי"ל שאם דרשי לחבול בעצמו), ומפורש גם פסק הרמב"ם בהל' חו"מ פ"ה ה"א שאזהרת הלאו מחובל בחברו הוא דוקא "דרך בזיון", - א"כ הה"נ בחבל באביו דרך רפואה גם שלא לצורך והוא נטל ממנו רשות גם על הטעות שאין לחוש לשגגת חנק, מכש"כ לפי"מ דמקשי' לי' נמי לתשלומין דמכה בהמה שאין חיוב תשלומין היכא שעושה ברשות.
ואף אמנם מכל שאר הפוסקים נראה דלא נחתו לחלק בחובל באו"א בין אם נתן רשות לבין אם לא נתן רשות, מ"מ דברי סברא הם ויש לצרף זה להלכה.
ג) בדבר קרנים סתומות (באנקעס): בזה רואה אני להוסיף להקל גם מטעמים אחרים עוד: לענ"ד נראה דנצרר הדם הוא דוקא אם נקרע אחד מגידי הדם ונשפך הדם בפנים באופן שאלמלא העור המקיף הי' הדם יוצא ונשפך לחוץ, אבל מה שנתנפח ונתקבץ הדם למקו"א אף על פי שנתאדם הבשר מבחוץ אין זו החבלה מנצרר הדם, כדמוכח ברש"י חולין דף מ"ו ע"ב כמש"ש בנצרר הדם "וכיון שהאדים העור כידוע שנקרע העור מבפנים וסופו להנקב ולצאת", וכן מבין אני מפירש"י בשבת דנצרר הדם הוא דוקא באופן שאין הדם חוזר ונבלע, וכן מלשון התוס' בשבת דף ע"ה ע"א דכיון דנצרר סופו לצאת אלא שהעור מעכבו, וכ"כ גם הרא"ש "וסופו להנקב העור ולצאת" וכ"ה בעוד ראשונים, ואילו העמדת הקרנים הסתומות (שרגילים להעמידם גם כנגד הלב) אינן גורמות צרירת דם שכזו.
נוסף לזה כמו שאינו חייב בשבת משום חובל כי אם דוקא בחבורה שאינה חוזרת ה"נ גם בנ"ד אפילו אי חשיבת לי' להך נפוח כחבלה הרי היא חבורה חוזרת. ולהדיא מבואר בסנהדרין שם בתוד"ה הכחישה דלא מחויב אלא בהכחשה דלא הדרא וגם לענין שבת איתא בשבת דף ס"ו ע"ב "סחופי כסא אטיבורי בשבתא שפיר דמי" ועי"ש ברש"י.
ובעיקר הדבר מה דפשיט לי' להדר"ג טובא דבנצרר הדם חייב בחובל כמו בשבת אפשר להעיר דאע"ג דגבי שבת חייב משום חובל גם בכה"ג דלא אפחתי' כלל מכספו אבל גבי חבלה דאו"א דמקשי' לה למכה בהמה אפ"ל שאינו חייב אלא דוקא בגוונא שאם עשה כן בבהמה הי' חייב בתשלומין.
וחושבני שזהו הספק שמספ"ל בירושלמי (שם בסנהדרין פי"א א') המכה אביו אינו חייב עד שיעשה בו חבורה "באיזה חבורה אמרו אם כחבורת שבת או כחבורת נזקין, אי תאמר כחבורת שבת אפי' לא חסר, ואי תאמר כחבורת נזקין עד שיחסר". הן אמנם מסוגית הש"ס דילן דפריך "אלא היקשא ל"ל" משמע דחייב אף בכה"ג דלא אפחתי' מכספא דאל"כ הא אצטריך שפיר להקישא להך מילתא דחבלה דאב דלא דמי לחבלה דשבת, וכן גם משמע בגמ' שרק אם חבל לרפואה פטור מה"ט דמקשי' לה לבהמה, אבל לא לענין זה שלא יתחייב כי אם בגווני שיש חיוב תשלומין. אבל מכיון שבירושלמי היא כנראה איבעי' תו כאן פשיטות מה שפשיט לי' למר לדמותו לשבת.
ד) בדבר העמדת העלוקה שראה הדר"ג בזה חומר הרבה; יש לענ"ד כמה צדדים להקל. מה שכתר"ה רוצה לדמותה לכפתו לפני יתושים בגמ' סנהדרין ע"ז דרבא מחייבו מיתה ור' אשי דפליג הוא משום דשאני יתושים דהני אזלי והני אתי ואין כאן מזיק אחד משא"כ בעלוקה אפשר שלכו"ע חייב, כנים דבריו רק באופן שהעמיד את העלוקה וגם אוחז בה בשעה שהעלוקה התחילה כבר למצוץ הדם, אבל המדובר במג"א או"ח סי' שכ"ח ס"ק נ"ג ובאהעו"ז שם ושדבר בה כתר"ה ה"ה כשרק העמיד את העלוקה על גוף האדם ומשך ידו בטרם שהתחילה למצוץ בכה"ג ודאי דומה לכפתו לפני הארי שפטור.
[וחילוק זה מבואר גם בחדושי הר"ן, ועי"ש בר"ן שבכלל פסק כרב אשי והוסיף מה שהרמב"ם ז"ל לא הביא דין זה משום שסמך על מה שפסק סוף חמה לבוא, וקצ"ע מה שמדברי הרמ"ה והמאירי ועוד משמע שעיקר החילוק הוא רק אם הדבר הממית כבר נגע בו בשעת כפיתה או לא]. ואם אחז העלוקה עד שהתחילה למצוץ אם בשבת או לאביו שלא לצורך רפואה יש ח"מ (ונראה לכאורה שאפילו נאמר שהעמדת עלוקה אינה אלא גרמא י"ל דנהי דפטור ממיתה יש מ"מ איסור תורה, דרק גבי שבת ומחיקת השם אמרי' דדוקא עשי' הוא דאסור וגרמא שרי אבל בחבלה לאו"א י"ל שעכ"פ איסור תורה מיהו הוי).
ובכלל גם העמדת עלוקה (והעמדת תחבושת מוציאה דם) היתר גמור לעשות לאו"א לצורך רפואה אפי' איכא אחר מטעם פשוט אחר לגמרי, כיון שאח"כ יכול האב לסלקו מעליו הר"ז דומה להא דדחפו לתוך המים או לתוך האור ויכול לעלות משם או להניח לו גחלת על לבו שיכול לסלקו פטור. ולכן נלענ"ד שלצרכי רפואה ודאי מותר.

שו"ת ציץ אליעזר חלק יא סימן מא
ביאור דברי הרמב"ן עה"ת בדרישה ברופאים ורפואות, וענין חילול שבת לשיטתו עבור כן לחושיב"ס =לחולה שיש בו סכנה= וחובת הדרישה והחיוב מצד החולה ומקורביו ולחלל שבת עבור כך. ובענין ניתוחים פלסטיים.
(א) אודות דברי הרמב"ן עה"ת פ' בחוקותי (כ"ו - י"א) שמבאר דמאמרם ז"ל ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפא, הוא בדייקא, אבל לא על החולה, דלרפאות לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם ושחלקם בחיים אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו, שקשה ע"ז דא"כ צריך להיות לפי"ז הדין שאין לחלל שבת עבור קריאת רופא והכנת תרופות, וכפי שכבר ראיתי בספר שאילת יעקב (פראגער) סי' ה' שעמד על כך ומקשה שאם כדעת הרמב"ן שהרפואה היא קיצור אמונה ובטחון בה' איך התירה התוה"ק לחלל שבת ויוה"כ בשביל חולה שיב"ס שהיינו גם לעסק רפואתו, ונשאר בצ"ע.
הנה בראשונה צריך להיות ברור דאין להעלות בשום פנים על הדעת מחשבה כזאת שלפי שיטה זאת של הרמב"ן עה"ת יהא אסור לחולה שיש בו סכנה לבקש לחלל שבת עבורה בקריאת רופא והכנת תרופות כי זה נגד תלמודין, והרמב"ן בעצמו בספרו תורת האדם שער הסכנה קובע בזה ברורות וכותב מפורש בזה הלשון: אבל האי רשות דמצוה הוא לרפאות ובכלל פקו"נ =פקוח נפש= הוא כדתנן מאכילין אותו ע"פ בקיאים וכו' ותנן נמי החושש בפיו מטילין לו סם בשבת וכו' כולן בדרכים של מלאכת הרפואות עושין אותן ואי אפשר לדעת אותן אלא ע"פ אותה חכמה וכו' והואיל ומחללין שבת ברפואות ש"מ בכלל פקו"נ הן ופקוח נפש מצוה רבה היא הזריז הר"ז משובח הנשאל מגונה השואל שופך דמים וכ"ש המתיאש ואינו עושה, וש"מ כל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו חייב הוא לרפאות ואם מנע עצמו הר"ז שופך דמים עכ"ל. הרי שהרמב"ן בעצמו קבע בזה מפורשות דמחללין שבת ברפואות דבכלל פקו"נ הן ועד כדי כך היה פשוט בעיניו עד שמזה שמחללין שבת ברפואות הוא שהוכיח דמצות ריפוי בכלל פיקוח נפש, וגם זאת קבע דהשואל אם לחלל את השבת עבור כך הוא שופך דמים, וכ"ש המתיאש ואינו עושה, זאת אומרת שאיננו שואל ומתיאש מלקרוא לרופא לשם כך, דבודאי שהוא ג"כ בגדר שופך דמים.
באופן שאין כל הוה אמינא לחשוב דאליבא דהרמב"ן אין לחולה כשלעצמו להשתדל ולבקש לקרוא רופא עבורו ולהכין לו תרופות, והעושה כן כבר פסק הרמב"ן בעצמו את דינו שהוא בכלל שופך דמים.
(ב) ובספר שאילת יעקב שם מקשה עוד על הרמב"ן וכותב וז"ל: ותמיהני מאד מאד הלא רבינו הקדוש הי' שמואל ירחינאה הרופא שלו כמבואר בב"מ ד' פ"ו ושמואל עצמו למה למד חכמת הרפואה הכי נאמר שרצה לרפאות לנכרים בתמי', וריב"ז שביקש מאספסיינוס קיסר שיתן לו אסיא דר' צדוק בגיטין ד' נ"ו והרבה כיב"ז עכ"ל.
וכה ראיתי בספר שבט יהודה למהר"י עייאש ז"ל על יו"ד סי' של"ו. שמביא ג"כ הראי' מהא דשמואל אסייא דרבי הוה, וכן מהא דאמרו ספ"ק דסנהדרין דכל עיר שאין בה רופא אסור לתלמיד חבר לדור בתוכה, ולרבות גם מהא דקיי"ל דמחללין את השבת כדי לעשות רפואות לחולה שיש בו סכנה והותרה שחיקת הסממנין אף על פי שהיא מלאכה גמורה ע"ש.
ולפלא שלא כתבו לשאול על דידיה דהרמב"ן גופיה למה שלמד חכמת הרפואה, דכידוע היה הרמב"ן רופא מובהק (עיין שם הגדולים להחיד"א במערכת גדולים ערך הרמב"ן).
כן משיב תוקף על דברי הרמב"ן העקידת יצחק בפ' וישלח (שער כ"ו) וכותב דמי ישמע אליו על הדבר הזה (שלא לקבל רפואתו אלא שיקוה אל השם השם מחלה בקרבו כי הוא יהיה הרופא כשיושלם עונו) והלא כל אדם חייב להראות עצמו מהבינונים אשר השתדלותם תועיל להם וכו' מלבד שלא יסבול שום דעת שיהא הרופא רשאי לרפאות והחולה אסור להתרפאות וכבר ניתן בזה רשות על ולפני עור לא תתן מכשול, ולא יאמן ק"ו ממה שאמרו (ב"מ ה') אנן חיותא לרעיא היכי מסרינן והא כתיב ולפ"נ /ולפ"ע/ לא תתן מכשול ובן בנו של ק"ו מאיסור משא ומתן עם הגוים ליום חגם (בע"ז ב) וזולת זה עיין שם באריכות.
(ג) והפתרון להבנת דברי הרמב"ן עה"ת הוא לדעתי כפי שכתבתי לבאר בספרי רמת רחל סי' ב' דדברי הרמב"ן נאמרים ביסוד עיקרי הדברים בשרשן בזמן שאין שום גורמים חיצוניים מפריעים אבל מכיון שלפי מציאות הדברים דכמעט רובא דרובא דבני אדם אינם זכאים לכך שתבוא רפואתם ע"י נס מן השמים והתורה בעצמה לא תסמוך דיני' על הנסים, כפי שכותב הרמב"ן בעצמו בסוף דבריו שם א"כ שוב כלול נתינת הרשות גם לחולה, ועוד יותר מזה דמצוה וחיוב נמי איכא בדבר כיון דלפי מעשה האדם חיותו תלוי בכך או מכיון שבני האדם התחילו להתרפאות שוב הניחם כבר ד' על הטבעים כדברי הרמב"ן שם, ומכיון שכן שוב מצוה כבר איכא להתרפאות משום סכנה יעו"ש.
זאת אומרת דבהיות דברצון נותן התורה דעמו ישראל יעמדו בדרגא הגבוהה ביותר של ממלכת כהנים וגוי קדוש, וכל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו [עיין רמב"ם פ"ה מתשובה ה"ב] לכן לא כתבה התורה ענין הריפוי בדרך של נתינת רשות לחולה, כי הרצון יותר להיות ישראל שלמים שאז לא יתנהג ענינים /ענינם/ בטבע כלל וכו' עד שלא יצטרכו לרופא ולא להשתמש בדרך מדרכי הרפואה כלל (כלשון הרמב"ן שם), וכן להיות היחידי מישראל מעדת השם ושחלקם בחיים ושאין דרכם ברפואות (כלשון הרמב"ן), אלא כתבה התורה נתינת רשות זאת בדרך של נתינת רשות לרופא לרפאות, כאשר ישראל אינם נמצאים בדרגה הגבוהה הרצויה לפניו ית"ש, שאז מניחים /מניחם/ השם למקרה הטבעים, או כאשר היחיד בודל א"ע בשעה שישראל בכללותם כן נמצאים בדרגא של עדת השם ושחלקם בחיים ונוהג א"ע ברפואות ובא להתרפאות. ומצב זה של הדרגא הרוממה הזאת היה במציאות בזמן הנבואה לכן היו מתנהגים אז ככה הצדיקים בזמן הנבואה, שגם, כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים (כלשון הרמב"ן), אבל מאז שנסתם חזון בישראל לא התקיים יותר בעו"ה מצב ומעמד נעלה זה בישראל והשם הניח את ישראל למקרה טבעים, ולכן כשם שצותה תורה בהאנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף שיש על המכה תשלומי הרפואה מפני כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים (כלשון הרמב"ן שם), כן ה"נ דהגם דברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברפואות מ"מ אין לסמוך על הנסים ויש לדרוש ברופאים וברפואות כפי שהרשתה תורה, ומי שמונע א"ע מזה הר"ז כשופך דמים, כדברי הרמב"ן בתוה"א.
(ד) ומצאתי בספר קהלת יעקב להגאון בעל משכנות יעקב ז"ל בסוף חלק החידושים שכותב בנוגע לרפואה ובתוך דבריו מסביב לדברי הרמב"ן עה"ת כדברים האלה: בת"כ הביאו בשם ר"י שש שנים כו' ואספת את תבואתה כו' בזמן שעושין רש"מ =רצונו של מקום=. נראה דר"י לשיטתו דמוקי בריש כיצד מברכין קרא דואספת דגנך בזמן שעושין רצונו של מקום, והוא דריש ג"כ ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות. אבל רשב"י קרי רצונו של מקום מדרגה גבוה כמדרגתו למעלה מן הטבע, והא דרב אחא שאמר הנכנס להקיז כו' שאין דרכן כו' אלא שנהגו, אתיא כרשב"י. ואביי פליג עליה מדר' ישמעאל ורפא ירפא אזיל לשיטתי' שאמר במס' ברכות הרבה עשו כר"י ועלתה בידם כרשב"י ולא עלתה בידם. וכאן תימא על הרמב"ן שהביא ההיא דורפא ירפא דר"י שנתנה רשות לרופא דוקא אבל לחולה לא יאות להתרפאות מההיא דשאין דרכן כו' ובגמ' אי' בפירוש שסותרין זא"ז, ורשב"י אזיל לשיטתו במדרגת החסידים אסור להתרפאות, ולדידי' אין ערוד ממית וכמ"ש שבת (ד' קכ"א) ההורג נחשים כו' אין רוח חסידים נוחה הימנו, אבל אותן חסידים אין רוח חכמים נוחה מהם דהלכה כר' ישמעאל עכ"ל קהלת יעקב.
והנה זה שכותב הקהלת יעקב להקשות על הרמב"ן על שהביא בחדא מחתא ההיא דורפא ירפא דר"י שנתנה רשות וכו' וההיא דרב אחא שאין דרכן וכו' (בברכות ד' ס') בזמן שבגמ' איתא בפירוש שסותרין זא"ז [והיינו ממה שאביי השיב על דברי רב אחא לא לימא איניש הכי דתני דבר"י ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות] לפלא עליו שלא הרגיש בדברי הב"ח בטור יו"ד סי' של"ו שעל דברי הטור שם שהוא מהתורת אדם להרמב"ן ז"ל שכתוב בלשון: א"נ שלא יאמר הקדוש ברוך הוא מוחץ ואני ארפא שכן אין דרכן של ב"א =בני אדם= ברפואות אלא שנהגו וכו' ע"כ בא ללמדנו שנתנה לו רשות לרפאות ומצוה היא ובכלל פקוח נפש הוא, מקשה הב"ח להיפך מקושיתו של הקהלת יעקב, והוא, דמלשון זה משמע דאתי לאשמעינן דשמא כך יאמר האדם בלבו שאין דרכן של בני אדם ברפואות לפיכך אמר הכתוב רפא ירפא, ומשמע שאין זה אמת מה שאמר כך בלבו, ואילו בפ' הרואה משמע להדיא דכך הוא האמת ע"ש, הרי שהב"ח פירש דברי הגמ' להיפך ממה שפי' הקהלת יעקב, ושגם אביי ותני דבי ר"י סוברים ג"כ עיקר ענין זה של אין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא שנהגו, ובא לחלוק רק על רב אחא על נוסחת אמירה זאת, מכיון שהתורה היא שנתנה רשות לכך. וכפי שראיתי שכותב גם לבאר בפירוש דברי הגמ' בספר שבט יהודה דהן רב אחא אית ליה דר"י והן אביי ודבי ר"י אית להו דרב אחא, אלא רב אחא ר"ל דשני דרכים יש להמצאת הרפואה, אחד בדרך הטבע על ידי סמים ורופא, ואחד בדרך נס, על ידי בקשת רחמים, והאמת הוא שיאחוז בזה וגם בזה ותרוייהו מיצרך צריכי, ובני אדם עשו עיקר מן רפואת הטבע והאדרבה לא היה להם לעשות עיקר מעסק הרפואה אלא להיפך שיעשו עיקר מבקשת רחמים, ואביי פליג על הלשון דלא לימא הכי לפי שיראה ממנו דבא רב אחא לשלול רפואת הרופא לגמרי והא ליתא דהא ניתנה רשות לרופא לרפאות, וזהו שדקדק אביי בלשונו ואמר לא לימא איניש הכי, דמשמע דלא קפיד אביי כי אם על הנוסח דאתי למטעי ולא אתא לאיפלוגי אסברת רב אחא דמודה רב אחא בהך דר' ישמעאל עיין שם.
וכפולה היא התימא שהגאון בעל קהלת יעקב לא זכר גם מדברי הט"ז ביו"ד שם סק"א שכותב גם כן לבאר בטוטו"ד דפלוגתת רב אחא ואביי היא בזאת דרב אחא הצריך לומר האי לישנא שכן אין דרכן של בני אדם בנוסח התפלה שאומר המקיז דם דהיינו שהוא מתנצל למה מבקש רפואה על ידי ההקזה שהוא לפי הטבע אף שאינו מן הראוי לעשות כן לא לבקש רחמים להנצל ע"י רחמים של מעלה מ"מ מאחר שכבר נהגו לעשות רפואה ע"י הטבע גם אני עושה כן ועל כל פנים אני מודה שהכל בא על ידך כי אל רופא נאמן אתה, ועל זה חולק אביי דלא לימא שכן נהגו דגם התורה הסכימה על זה שיהא רפואה ע"פ הטבע כי ירדה תורה לסוף דעת האדם שלא יהיה זכאי כל כך שתבוא רפואתו מן השמים עיין שם, באופן שיוצא לפי"ז שלאמיתו גם אביי ודבי ר"י מודים שאילו היה האדם זוכה הרפואה האמיתית היא עפ"י בקשת רחמים דמשמיא יש לו רפואה כמו"ש מחצתי ואני ארפא, אלא שאין האדם זוכה לכך אלא צריך לעשות רפואה על פי טבע העולם והוא יתברך הסכים על זה ונתן הרפואה ע"י טבע הרפואות, וכיון שכבר בא האדם לידי כך יש חיוב על הרופא לעשות רפואתו, כיון דלפי מעשה האדם חיותו תלוי בכך יעו"ש ברישא דדברי הט"ז וכן בסוף דבריו ובמה שמסיים וכותב שמדברי הרמב"ן עה"ת פ' בחוקותי משמע כמ"ש עיין שם, וא"כ ליכא לקושיתו של הקהלת יעקב על הרמב"ן, וגם דברי הט"ז מחזקים ומשלימים דברי האמורים בכוונת דברי הרמב"ן.
(ה) אולם מאידך נפלא עצם הגדרתו של הקהלת יעקב שאם לדבר שלא להתרפאות הוא רק על כאלה העומדים במדרגה גבוהה כמדרגתו של רשב"י למעלה מן הטבע, וכי זו היא שיטת החסידים בשבת ד' קכ"א ע"ב שסוברים דההורג נחשים ועקרבים בשבת אין רוח חסידים נוחה הימנו, אבל אנן בדידן דסברינן דאותן חסידים אין רוח חכמים נוחה מהם כדאיתא בגמ' שם, והלכה כר' ישמעאל דדריש ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, ומכיון שנתנה רשות שוב הוה מצוה וחובה ופקו"נ =ופקוח נפש= ומחללין לשם כך את השבת, ולפי מה שביארנו זאת היא בעצם גם שיטת הרמב"ן.
[ואגב אזכיר מה שאמרתי לבאר מה שאנו מודים להקב"ה בתפלת נשמת כל חי ואומרים: ומחלים רעים ונאמנים דליתנו, ולכאורה מה הפירוש שדלה אותנו יתר על חלים רעים גם מחלים נאמנים? ונראה לי לפרש עפ"י מה דאיתא בע"ז ד' נ"ה ע"א: יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני ולא תצאו אלא ביום פלוני ובשעה פלונית ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני וכו' והיינו דא"ר יוחנן מאי דכתיב וחלים רעים ונאמנים רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן. והנה הנאמנות מתפרשת בשני אופנים א' שלא לאחר את יציאתן בזמן הקבוע, וב', גם שלא להקדים את יציאתן, (יעו"ש במהרש"א בח"א), אבל זהו כשהקב"ה איננו רואה להתנהג אתנו לפנים משורת הדין, אבל בעת רצון שמתגברת מדת הרחמים עלינו מדלג על הזמן ומקדים את יציאתן מאתנו, וזהו שאנו מודים לד' על שלא רק שדלה אותנו מהחלים רעים אלא עוד ביטל נאמנותם לצאת ביום שנקבע להם מתחילה ודלה אותנו עוד לפני זמן - נאמנותם].
(ו) ואציין למ"ש בס' גליוני הש"ס להגר"י אנגיל ז"ל בברכות ד' ס' ליישב עפי"ד הרמב"ן עה"ת קושית התשב"ץ מדוע רופא אומן שריפא ברשות בי"ד והרג ה"ז גולה ואילו הרב הרודה את תלמידו והאב המכה את בנו ושליח ב"ד אינן גולין משום דבמצוה קעסיקו והרי הרופא ג"כ במצוה קעסיק, והיינו משום דשאני רדיית אב ורב והכאת ב"ד דבשעה שנעשים הם רצויים בעצמותם, ולא דמי למעשה רפואת הרופא דגם אחר שחלה האדם הוא דבר בלתי רצוי בעצמותו שיעסוק ברפואת רופא רק יש לו לדרוש את ד' ולשים בטחונו בו ולא להתרפאות מרופא וע"כ לא חשיב מעשה הרפואה מצוה כ"כ לפטור הרופא מגלות עיין שם, ולדברינו האמורים קשה לשמוע חילוק זה, אבל משתמע הוא בחילוק דק, מפני דבאב המכה וכו' כשהגיעו לידי כך זוהי הדרך המחייבת לרדות, אבל בחולה ורופא גם כשהגיע לידי מצב מחלתו רצוי יותר לפני ד' היה אילו החולה היה במדרגה גבוהה שיהא לו זכות לקבל רפואתו בדרך של למעלה מן הטבע, וגם מילין דאסוותא סגיאין כמבואר בזוה"ק סו"פ האזינו יעו"ש, והא הרפואה האמיתית היא ע"פ בקשת רחמים דמשמיא יש לו רפואה כמ"ש מחצתי ואני ארפא, אלא שאין האדם זוכה לכך וצריך לעשות רפואה ע"פ טבע העולם וכדמבאר הט"ז שם בסי' של"ו סק"א.
כמו"כ יש לי להתריע בכאן על סגנון לשונו של התורה תמימה פ' כי תצא (כ"ב - ג') ששכח לפני /מי/ הוא עומד ביצאו להשיג על הרמב"ן, וכאילו הוא השר המסכים כתב על דבריו בלשון ובכלל אין דבריו נוחים לי, הככה כותבים בזמנינו על אחד מענקי גדולי הראשונים כהרמב"ן ז"ל? ויפה עשה בס' כור זהב עה"ת שיצא חוצץ נגד התו"ת על דברו בגאון ובגודל לבב נגד הרמב"ן כאשר ידבר איש אל רעהו ועל פשיקת שפתיו נגדו ע"ש, והמעניין ביותר שלא מצא אפילו לנחוץ לפרט מה המה הטעמים שיש לו נגדו עד כדי להתבטא מולו בצורה כזאת, אלא הסתפק בכתבו שאם יאריך הדיבור בזה יארכו הדברים מאד, ושארי ליה מאריה כי כן לא יעשה.
(ז) ברור הדבר בלי צל של ספק שבכל אופן שהוא איך שלא נפרש כוונת הרמב"ן עה"ת, אין להעלות על הדעת כלל להורות או להתיר למי שהוא שיורה היתר לעצמו שלא לדרוש בחלותו ברופאים וברפואות או שלא לחלל עבורו את השבת עבור כן למרות היותו חושבי"ס =חולה שיש בו סכנה=, ולא עוד אלא דגם כופין אותו על כך כן לחלל, כדפוסק המג"א בסי' שכ"ח סק"ו דאפילו כשרופא אחד אומר שיש סכנה וא' אומר שאין סכנה שאפ"ה אם לא רצה החולה לקבל התרופה, שיש בה חילול שבת, כופין אותו. וקולעים הדברים של הקיצשו"ע סי' קצ"ב סעי' ג' שמגדיר וכותב דהמונע א"ע מלקרוא לרופא שתים רעות הנהו עושה, האחת דאסור לסמוך על הנס במקום שיש סכנה, ודבר זה גורם שיזכרו עוונותיו בשעת חליו, ועוד, דהוי יוהרא וגיאות שסומך על צדקתו שיתרפא בדרך הנס ע"ש, וכפי שכותב כבר בספר שבט יהודה שם, דאם נמצאו צדיקים שנענו על ידי תפלה ובקשת רחמים ולא הוצרכו להתנהג בדרכי הרפואות אין ללמוד מהם דשאני הנהו דרב גוברייהו ונפיש זכותייהו והם יצאו מממשלת הטבע ומהוראת המזלות וראיתי בני עלייה והנם מועטים, ואף הם לא היו סומכין על הנס אם לא שהיה הנס נעשה מאליו ולעולם הם מבקשים כפי הטבע ע"ש.
ומחרידה ומחייבת היא ההלכה שקובע בזה הספר שבט יהודה שם (ושהזכרתי מזה גם בספרי רמת רחל שם), והוא, דענין בקשת הרופא לרפאות הוא דבר מוכרח ויש לו עיקר מן התורה, וכמעט שיש חיוב חזק על החולה והקרובים לחזר על הרופא המובהק, ולחזר אחר הסממנין המועילין לרפאות אותו חולי, וכל המתנצל ומתרשל בדבר זה ולא יחוש על הרפואה בדרך טבע אלא יסמוך על דרך נס לומר שהקב"ה ישלח דברו וירפאהו בחינם, אין זה אלא מן המתמיהין ודעת שוטים היא זו, וקרוב הוא להיות פושע בעצמו ועתיד ליתן את הדין. וכו' ומיהו אם יראה הרואה שהרבה עשו ולא הועילו אין זה אלא שהגזירה אמת ואז החריצות הוא שקר, ומשא"כ אם ישב האדם בטל ולא יתעסק בדרכי הרפואה הרבה ג"כ שתתפשט בהם אותו הנגע והמכה עד שיהא מתנוה והולך וסופו למות מאותו חולי מה שלא נגזר עליו שימות באותו פרק, ודומה זה לנכנס באש יוקדת דודאי אש אוכלתו ומת הוא בלא עתו, ואלו דברים פשוטים לא יכחשם זולתי הנפתל והעיקר יעו"ש באריכות דבריו.
ובכוון זה כותב מסקנת ההלכה בזה גם הברכי יוסף ביו"ד סי' של"ו, סק"ב, דנראה דהאידנא אין לסמוך על הנס וחייב החולה להתנהג בדרך העולם לקרוא רופא שירפאנו, ולא כל כמיניה לשנות סוגיין דעלמא ולומר כי הוא גדול מכמה חסידי הדורות שנתרפאו על ידי רופאים, וכמעט איסור יש בדבר אי משום יוהרא ואי משום לסמוך אניסא במקום סכנה ולהזכיר עוונותיו בשעת חליו (וזהו כמעט כאותו הלשון שכתב נמי בקיצשו"ע הנ"ל), אמנם ינהוג כדרכן של בני אדם ואורח כל ארעא להתרפאות על ידי רופא ולבו בל עמו רק ידבק בקונו למתקף ברחמי בכל לבו ובו יבטח דוקא עיין שם.
וכזאת העלה גם בספר מטה משה תלמיד המהרש"ל ז"ל בעמוד ג"ח ח"ד פ"ג, דמה דאמרו שניתן רשות לרופא לרפאות בכל עניני רפואות קמיירי הן פנימית הן חצונית, והאי רשות רשות דמצוה היא לרפאות ובכלל פיקוח נפש הוא והזריז הר"ז משובח, ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים, ולכן אל ימנע אדם עצמו מן הרפואות ואין להניח האדם לטבע. ובלבד שלא יסיר בטחונו תמיד מהשם ושיהיה בלבו שהכל תלוי ברצונו ויתפלל תמיד לעזור לרופא שלא יטעה בו ושירפאהו על ידו שהוא שלוחו של מקום, ולא יהיה מאשר נאמר עליו גם בחוליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים ובזה סר בטחונו מהשם ושם בשר זרועו ומן ה' יסיר לבו עיין שם.
ואל כוונה זאת מכוונים גם דברי הב"ח בטור שם שכותב וז"ל: והא דאמר קרא בדהי"ב ט"ז אצל אסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים דמשמע דאסור להתרפאות מיד הרופא ממכה הבאה בידי שמים, יש לומר דלפי שלא דרש בה' כלל כי אם ברופאים בלבד לכך נענש, אבל אם בטח בה' שישלח לו רפואה ע"י הרופא מותר לדרוש ברופאים אפילו במכה הבאה בידי שמים וכך נהגו בכל גבול ישראל עכ"ל גם לרבות ספר מעבר יבק, דבחלק קרבן תענית פ"ה מבאר דמי שאינו משתדל ברפואה בכלל חוטאים יחשב, ומאידך מבאר שם עוד דהרדיפה אחר הרפואה צריך להיות כזורע בארץ בבטחון הבורא ע"י איש פלוני ע"י סם פלוני שמא זהו האיש זהו הסם וזהו הזמן יעו"ש. ויעוין במג"א סי' ר"ל סק"ו ומחצה"ש, וכן במ"ב סק"ו ושער הציון סק"ח עיין שם.
ולסוף כדי לציין לעיין בזוה"ק סו"פ האזינו בדרשא דקדריש לן ביחסי ההנהגות בין החולה לבין הרופא והגישה האבהית שצריך להיות מהרופא אל החולה והדיקדוק בקביעת הדיאגונוזה וההתמסרות בהגשה לחולה עזרה גופנית ונשמתית גם יחד, וקמסמיך דרשתו על הקרא של: ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישימון יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו (דברים ל"ב - י'), החולה הוא המשול לנמצא בארץ מדבר ובתהו ילל ישימון במרעין בישין דשריין עליה, ויליל ישימון במרעין דדחקין ליה, והרופא הוא שימצאהו במצבו הנורא יסובבנהו ויבוננהו להסתכל ולהבין ממה בא עליו החולי ויסתכל בגין דלא יתרבי עלוי וימאיך ליה, ולבתר כן יצרנהו כאישון עינו בגין דיהא נטיר כדקא יאות באינון משקי באינון אסוותא דאצטריכו ליה יעו"ש ויונעם לך.
(ח) ובהיותי בזה הנהיר לעיינין בהערה חשובה, הנוגעת למעשה. דהנה בספרי רמת רחל שם וכן בסי' א' הבאתי שיטות הראשונים והפוסקים בהרשות שנתנה להתרפאות הבאתי נוסף לדעת הרמב"ן ז"ל דעות חובת הלבבות ורש"י ז"ל בברכות ד' י' ובפסחים ד' נ"ו, ולעומתם דעת הרמב"ם ז"ל בפיהמ"ש לפסחים שם (ויעו"ש בשאילת יעקב מ"ש ג"כ ליישב דעת רש"י ע"ש). וכן הבאתי דעת האבן עזרא ורבינו בחיי עה"ת שסברי לחלק בין מכת האדם לבין מכת השם וכן בין מכה שבחוץ לבין חולי שבפנים, ויעוין עוד באדרת אליהו להגר"א ז"ל פ' משפטים עה"פ דרפא ירפא. שדעתו ג"כ כדעת האבן עזרא דמה שדרשו ורפא ירפא מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות זהו חולי החיצוני מה שנראה לחוש עין הראות עיין שם. (ויעוין המסופר עליו בספר תולדות הגריז"ס ז"ל מה שסיפרו לו משמו עיין שם).
וכמו"כ הא כבר הבאנו לעיל דעת הב"ח בטיו"ד סי' של"ו שהכריע שמותר לדרוש ברופאים אפי' במכה הבאה בידי שמים ומעיד וכותב שכך נהגו בכל גבול ישראל, וכזאת הבאנו גם בשם ספר מטה משה שמוכיח ג"כ שלא כדבריהם ושהעולם לא נהגו כוותייהו ושאל ימנע אדם עצמו מן הרפואות ומה שאמרו שניתן רשות לרפאות בכל עניני רפואה קמיירי הן פנימית הן חיצונית והאי רשות רשות דמצוה הוא, וכן הבאנו גם דברי שו"ת תשובה מאהבה שכותב נמי שאין כן דעת חכמי התלמוד והפוסקים כדעת הבעל אב"ע אלא נתנה רשות יחיד חי העולמים לרופא לרפוא כל חלי וכל מכה בין של חלל ובין שאינו של חלל יעו"ש באריכות.
והנה הלום ראיתי בספר שו"ת שערי צדק פענעט חיו"ד סי' קמ"ג דאחרי שמזכיר מהנודע דברי הרמב"ם בפי' המשנה בפ' מקום שנהגו על מי שאינו רוצה לשאול ברופאים כלל באיזה חולי וכאב ר"ל ואמר שזה דומה למי שרעב ואינו רוצה לאכול בבטחון שלא ימות ברעב, וכן דעת האבן עזרא דמה שנתנה רשות לרופא לרפאות היינו דוקא במכות האברים החיצונים אבל בפנים אברי הגוף אינם יודעים עד מה רק כסומא בארובה, מוסיף וכותב וז"ל: ולענ"ד כל מה שנתנה תורה רשות לרפאות אפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל הנ"ל היינו כל חולי וכל מכה אשר נתהוה אח"כ שלא נודע כך רק בטבעו בזה ילך אצל רופא לרפאותו, אבל בכל דבר שנברא כך בטבעו מלידה ואין בו שום חולי וכאב כלל ורוצה לילך לרופא שיתקנו ביותר ע"י רפואות כגון אשה זו (שבנידונו שם) שלא נחלתה כלל ונאמר להרופא שירפאנה שתלד אף אם אין זה מחמת חולי וכאב מה שאינה מתעברת לא ידעתי מנין הרגלים להתיר כזאת מדין תורה עכ"ל.
ודבר גדול השמיענו הגאון בעל שערי צדק ז"ל בתורת רשות - הריפוי, ונהי דבנוגע לריפוי - עקרות - שעל זה המדובר בתשובתו שם - נלפענ"ד דדבריו דחוים כי יש בדבר זה משום תועלת לקיום העולם דלא לתוהו בראה וגם משום חיזור בעליהם בעשיית מאמצים לקיום מצות פרו ורבו עם נשותיהם שנקשרה נפשם עמם וקשה להם להפרד משום כך מאתם, ומנהגם של ישראל בכל הדורות יוכיח שנהגו בשופי לדרוש ברופאים אודות עקרות גם בלי גורמי מחלה וכאב, ובתוכם גם גדולי - דורות.
וכה ראיתי לידי"נ הגר"י וועלץ שליט"א בירחון בית ועד לחכמים שנה תר"צ סי' כ"ו שכתב לתמוה על השערי צדק מכח דברי התוס' בב"ק ד' פ"ה שכתבו דמותר לרפאות אפי' חולי הבא בידי שמים ולא אמרי' דנראה זה כסותר גזירת המלך, וביותר מדברי שו"ת הרשב"א סי' ק"כ שהשיב להתיר לרופא ישראל לעשות רפואה לנכרית כדי שתתעבר משום איבה, ומעיד שראה להרב רבי משה בן נחמן ז"ל שנתעסק במלאכה זו אצל הנכרית בשכר, ואי נימא כדעת השע"צ דאשת ישראל שנבראת כך בטבעה מלידה אסורה שתלך לרופא שיפראנה /שירפאנה/ שתלד א"כ לא שייך גם בנכרית משום איבה כלל וכלל לא, אלא ודאי שגם ישראלית מותרת לילך לרופא לעשות לה רפואה כדי שתתעבר עיין שם. ואוסיף ע"ז לציין לדברי הב"י בטור יו"ד סי' קנ"ד בב"ה שמביא ג"כ לדברי תשובת הרשב"א הנ"ז ומוסיף עלה שאבל מצא כתוב שכ' לו להרמב"ן הר"ר יונה על מעשה זה תבא עליך ברכה שאתה מרבה זרעו של עמלק ע"ש, ונשמע מזה מיהת שגם הר"ר יונה לא מיחה בו בהרמב"ן רק על מה שמרבה זרעו של עמלק אבל לא בישראליות, ועוד יעוין בשו"ת חתם סופר חיו"ד סי' קל"א שמביא פלוגתא זאת של הרמב"ן והר"ר יונה ונו"נ בזה ולהלכה כותב דיש לסמוך אהרמב"ן דעביד עובדא בנפשיה עיין שם, וכל רבותינו הגדולים האלה לא עלה על דעתם מחשבה כזאת שיש לאסור בכלל ההתעסקות בריפוי עקרות שביד"ש =שבידי שמים= ולא מחמת חולי, דאילולא כן היו מזכירים לכה"פ שהמדובר כשנתקלקלה מחמת חולי וכאב. אלא ודאי דבכל גוונא מותר.
אולם אם כנידון של השערי צדק פשוט להתיר כפי מנהגן של ישראל בזה, אבל יש לדעתי השלכות לחידושו זה בנוגע לניתוחים פלסטיים שמבצעים כעת הרופאים אצל הרבה בני אדם לשם יפוי אבריהם וכדו' באין שום מחלה או כאב, ויש מקום גדול לטענה זאת שלא על כגון דא הוא שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות [אם אפילו נקרא זה בשם לרפאות], ואין רשות לבני אדם לתת לרופאים לחבול בעצמם לשם מטרה זאת, וגם אין רשות לרופא לבצע זאת, ויש לדעת ולהאמין כי אין צייר כאלקינו והוא ית"ש צר והטביע לכאו"א מיצוריו בצלמו ובדמותו ההולמת לו ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע.
(ט) ופוק חזי להרמב"ן ז"ל בספר תורת האדם שער הסכנה שחתר למצוא טעם מדוע שמכה אדם לרפואה פטור, ובא עלה מכח זה מפני דמצוה דואהבת לרעך כמוך הוא, וחזינן בדבריו שם בעליל שלא הסתפק ללמוד זה מטעם דמצות והשבות לו דדרשינן לרבות אבידת גופו. דלימוד זה דמצות רפואת הנפש למדין מכח והשבות לו לרב' השבת אבידה דגופו הא מזכיר הרמב"ן בעצמו להלן בדבריו שם, ובכל זאת מדי דברו בכאן היכא שצריך לחבול בגופו כדי לרפאותו לא מצא סיפוק להחיל גם ע"ז הלימוד של והשבות לו, והיינו מפני שסבר דבכה"ג שכדי לרפאותו צריך לחבול בו לא יוכל להכלל בכלל זה כי אין זה השבת גופו בהיות שמאידך אדרבה צריך לחבול בו ולעשות אבידה בגופו, לכן המציא הרמב"ן בדעתו הגדולה שמכל מקום מכיון שהחבלה באה כדי להמציא לו מזור ומרפא שלדידיה בעצמו בודאי היה עושה כן ולא מונע א"ע מזה בגלל החבלה ולכן איכא בכה"ג מצוה לעשות כן גם לחבירו מכח המצוה של ואהבת לרעך כמוך, וא"כ ברור דאין לך אלא חידושו במקום שהחבלה באה כדי לרפאות ולהשיב אבידת גופו, ויוצא מכלל זה חבלה לשם נוי ויופי שאין בה כל השבה של אבידת הגוף אם כי לחבול כדי לשנותו לפי טעמו ולהתחכם על הצורה שחקק בו יוצרו או כדי לחדש נעוריו ולסתור גזירת מלכו של עולם, ועל אחת כמה דנעלה מכל ספק שאסור לו לאדם בהחלט להכניס את עצמו עבור כך לשום סכנה כל שהיא הכרוך בדרך כלל בכל ניתוח שהוא, ובכאן כפול הוא ע"פ רוב הניתוח, האחד בחלק הגוף שמשם מוציאים חתיכת העור והשני במקום שרוצים להרכיבו, ואך מגוחך הוא לבוא ולהציע להתיר ניתוח כזה לנשים בגבוב קולות עפ"י מדרשים שונים המהללים היופי לנשים, ואין כדאי אפי' להשיב ע"ז דאין לבכזאת מקום בהל' כלל, דסוג דמיונות כאלה הוא אפילו הרבה למטה מן הך דאמרו דאין למדין מן המדרשות, ורק באופן מליצי יש להשיב ע"ז בדברי שהע"ה. =שלמה המלך עליו השלום= שהטיף ברוח ד' אשר בקרבו ואמר: שקר החן והבל היופי אשה יראת ד' היא תתהלל, וכל אשר יראת ד' נגע בלבה לא תלך שולל אחרי להיטת עשיית נתוחים פלסטיים כאלה לשם יפוי ונוי בלבד ושע"פ רוב המה רק לפי מראה עינים והלך נפש של בני האדם שאין אחד דומה למשנהו ושע"ז כבר הביא בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ק חיו"ד סי' ס"ח מה דמתלי אמרין החשק אין לו עינים, ואפילו התייפות מן השמים ע"י תפלה מצינו בחז"ל תענית ד' כ"ג ע"ב שלא עלה הדבר יפה עד שחזרה לקדמותה, ואם אין להטריח את הקונה לשנות את הטבע (יעו"ש במהרש"א ד"ה עמי היתה) על אחת כמה שאין לו לאדם להתחכם בעצמו לשנות הטבע בפעולות כאלה, והר"ז כאומר לאומן שעשאו כמה מכוער כלי זה שעשית (עיין תענית ד' כ' ע"ב).
ע"כ נראה להלכה כנ"ל דאסור לו לאדם לעשות לו ניתוח פלסטי, וכן לרופא לבצע ניתוח כזה, לשם יופי וכדומה וכנז"ל, ואין להאריך בכאן יותר מזה.

שו"ת אגרות משה חושן משפט חלק ב סימן סו
אם נערה מותרת ליפות עצמה ע"י נתוח שהוא חבלה בגופה.
כ' אדר תשכ"ד.
נשאלתי בנערה שרוצה ליפות עצמה כדי שיקפצו עליה לקדשה ע"י מה שהמציאו עתה הרופאים ע"י נתוח שהוא חבלה בגופה אם מותרת מצד האיסור לחבול בעצמו. והנה בתוס' ב"ק דף צ"א ע"ב ד"ה אלא איתא דאסור לחבול בעצמו אפילו לצורך כהא דאשה שטפחה על ראשה להרויח כאיסר שמן. וא"כ אף שכאן הוא צורך גדול הא יש לכאורה לאסור דדוחק לחלק בין צורך קטן לצורך גדול כל זמן שלא מצינו בפירוש. אך הא יקשה ע"ז מהא דמסיק דהאי תנא הוא ר"א הקפר ברבי שסובר דנזיר הוא חוטא שציער עצמו מן היין וק"ו להמצער עצמו בחבלה, שודאי מסתבר שאם יש לו הנאת ממון או שאר הנאה כשיצער עצמו ולא ישתה יין שלא יהיה אסור, א"כ גם החובל בעצמו שילפינן מזה אף שהוא מק"ו אין לאסור כשהוא לצורך הרוחת ממון או לשאר צרכים ואיך כתבו התוס' שאפילו לצורך אסור לחבול בעצמו.
וצריך לומר שביין המונע מלשתות בשביל איזה הרוחה לא נחשב כלל מצטער מזה כיון דהנאתו מהריוח גדולה מצערו דכשישתה ולא ירויח הרי יהיה לו עוד יותר צער מזה שהפסיד הריוח שהיה משיג כשלא ישתה היין דהא כל הצער ממניעת שתיית יין הוא רק מצד שמתאוה לזה והרי מתאוה יותר להרויח, אבל בחובל עצמו שהוא צער ממש לא מצד תאוה לא מתחלף זה בצער שלא ירויח שהוא רק מצד תאוה להרויח, ומה שמתרצה לחבול בעצמו בשביל הריוח הוא שמצד רצונו הגדול להרוחת הממון רוצה לסבול הצער שזה אסור. וגם לדינא הא לא קיי"ל כר"א הקפר ברבי ומ"מ פסק הרמב"ם רפ"ה מחובל דאסור לחבול בעצמו, כדאיתא בהגר"א יו"ד סימן רל"ו סק"ו, א"כ הוא מלמוד אחר, שלכן הוא בכל אופן אף לצורך. אבל מ"מ אם לר"א הקפר ברבי היה צריך לומר דמותר לצורך היה ראיה מיניה לכו"ע כיון שלא מצינו חולק, וגם הא ע"ז שאסר ר"ע במתני' שאיירי אף לצורך הביא הגמ' מר"א הקפר ברבי הרי שגם לר"א הקפר ברבי אסור לחבול בעצמו אף לצורך לכן צריך לומר כדתירצתי.
אבל הרמב"ם הא כתב ברפ"ה מחובל באיסור הכאה לאדם כשר מישראל שהוא במכה דרך נציון ולחד גירסא דרך בזיון עיין שם, וא"כ בעובדא זו שהחבלה הוא ליפותה הרי אינו דרך נציון ובזיון שלא שייך האיסור ואם במכה חברו הוא רק דרך נציון ובזיון גם במכה בעצמו אין לאסור כשהוא ליפות שאינו דרך נציון ובזיון. ומה שדייק ידידי הרב הגאון ר' טוביה גאלדשטיין שליט"א מלשון ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל דרך נציון ה"ז עובר בל"ת =בלא תעשה=, שתנאי דדרך נציון הוא רק על מכה ולא על חובל, לא מסתבר זה, דהא בין חובל בין מכה ילפינן מחד קרא דלא יוסיף וכיון שמשמע לרמב"ם דהוספה במלקות הוא דרך נציון ובזיון ומזה לא נוכל למילף הכאה שלא בדרך נציון ובזיון א"כ גם חובל הוא דוקא בדרך נציון ובזיון וקאי התנאי דדרך נציון גם על חובל דלא שייך לחלק בילפותא מחד קרא.
ויש להביא ראיה לשיטת הרמב"ם מהא דאמר בב"ק שם /דף צ"א/ ר"ח כד הוה מסגי ביני היזמי והגא מדלי להו למאניה אמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה ואם כל חובל חייב איך היה מותר לו לילך ביני היזמי והגא בלא בגדים שיחבול בעצמו הא יעבור אאיסור חובל בעצמו ואף שאינו מתכוין הא היה פסיק רישיה דדוחק לומר דהיה באופן שלא היה פ"ר =פסיק רישא=, ולכן צריך לומר דהאיסור חובל הוא רק דרך נציון וכיון שהיה הליכתו לצורך הרי אין זה דרך נציון וליכא האיסור. ונצטרך לומר דלצורך שאסור הוא דברים שעושה אותם לכוונת צער כהא שמקרע על המת שהוא להצטער ביותר מצד צערו על המת ורוצה להשחית, אבל לפ"ז גם בחובל בעצמו כמשרט על המת יש לאסור שהרצון והצורך הוא הצער מזה שזהו דרך נציון ובזיון שזה אסור אף שהוא לצורך דהרצון להצטער נחשב לו צורך, דבכל אופן אסרה תורה, ויקשה מהא דעל שריטה למת הוצרך לקרא אחר ועל שריטה לצער אחר כעל ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים ליכא האיסור כדאיתא במכות דף כ' ע"ב, ודוחק לומר דהוא לעוד לאו והמיעוט לביתו שנפל הוא מיעוט מאותו האיסור אבל אסור מדין חובל בעצמו, דהא בתוס' סנהדרין דף ס"ח ע"א איתא טעם על ר"ע שהכה במיתת ר"א את בשרו עד שדמו שותת לארץ שמשום שרט לנפש ליכא דמשום תורה קעביד כדאמר אין לי שולחני להרצותן, והא עדיין יקשה דהיה אסור משום חובל בעצמו ור"ע דמתני' הא סובר דאסור לחבול בעצמו ודוחק לומר דהוא רק כר"ע דברייתא ודלא כרבא שסובר דגם לר"ע דברייתא אסור בחבלה דהי"ל להקשות מברייתא דסנהדרין. ואין לומר דהשריטה הוא כבוד להמת שמצטערין עבורו כל כך עד שמשרטין ומתגודדין בבשרם שלכן אין זה דרך נציון, שאף בשביל כבוד המת הרי הוא דרך נציון ובזיון כיון דהכבוד הצער והבזיון בשבילו. וצריך לומר שהוא משקיט צערו בזה כהא דבשבת דף ק"ה ע"ב שפרש"י על מקרע בחמתו דא"ר אבין דהוא מתקן דקעביד נחת רוח ליצרו שמשכך את חמתו, וכן הוא גם בחבלת עצמו משכך ומשקיט צערו וחמתו שיש לו מהמת ולכן אין זה דרך נציון ובזיון שמצד איסור חובל בעצמו ליכא רק משום איסור האחר דשריטה על מת ועל ביתו שנפל וספינתו שנטבעה ליכא האיסור ור"ע היה מותר מצד צערו על התורה להשקיט צערו. שוב הראו לי שבערוך לנר יבמות דף י"ג סע"ב הקשה זה ומה שתירץ דמשום כבוד התורה מותר כמו שליכא משום בל תשחית בעוקרין על המלכים, לא נכון כלל דליכא בזה שום כבוד להתורה והתורה הא מאסה בכבוד כזה ולא הוזכר בתוס' לשון כבוד אלא אתורה היה מצטער כדאמר אין לי שולחני וכן הוא בש"ך יו"ד סימן ק"פ סק"י, וכן מה שתירץ שהיה שלא במתכוין דלא חשב שיצא דם בהכאתו כהא דרבא בשבת דף פ"ח ע"א שהיה מונח אצבעתא דידיה תותי כרעא לא נכון כלל דהתם היה מונח האצבע שלא באופן הכאה וצער רק שנזדמן שהרגל היה ממעך ולא היה לו לחשוב על זה שייך לומר שהיה שלא במתכוין אבל היכא שהוא מכה בכוונה להצטער שיש לו ודאי לאסוקי אדעתיה שיצא דם איך שייך להחשיבו שלא במתכוין, וכן לא מתורץ מה שסובר הב"י יו"ד שם דעל צער אחר שרי וכן פסק הרמ"א שם סעי' ו'. אלא צריך לומר כדבארתי.
ועיין בשט"מ ב"ק צ"א ע"ב בשם הרמ"ה דמהא דר"ח כתב דשמעינן דאדם רשאי לחבול בעצמו ופסק כמותו משום דבתרא הוא אבל הא יקשה על הרמב"ם שפוסק דאסור אבל הוא כדכתבתי שהראיה היא רק דלא נאסר אלא בדרך נציון.
אך לכאורה יקשה מסנהדרין דף פ"ד ע"ב דעל מה דרב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא הקשה א"ה אחר נמי, והא חבלה זו הוא לאו דרך נציון ובזיון כיון דכוונתו הוא למישקל הסילוא וליכא האיסור דלא יוסיף ול"ד לבן באביו שאף בלא דרך נציון ובזיון נמי חייב חנק דנתמעט רק מכה לרפואה, וצריך לומר דהחשש דדלמא חביל בו טפי ממה שהוא בדרך הרפואה כדאיתא בנ"י בשם רמב"ן (דף י"ט ע"א מדפי הרי"ף) והכוונה שיהיה זה באופן שהיה יכול להזהר שלא יחבול יותר אך לא יזהר כראוי מפני הטירדא וחבלה זו היתירה הרי היא דרך נציון ובזיון כיון שלא הוצרך זה להרפואה והאי זהירות שאדם מועד לעולם הוא כלא נתחשב בהלאו מצד עצלותו להזהר שלכן היה נמצא שעבר על איסור חובל בשוגג והקשה שפיר שהיה לן לאסור אם חוששין לזה בבן לאביו.
ובעצם מזה שפשוט לגמ' דמותר להקיז דם לחברו ובעי אם מותר בן לאביו ראיה שאיסור חובל שילפינן מלא יוסיף הוא דוקא דרך נציון ובזיון ולא כשחובל לרפואה, אבל במכה אביו שנאמר סתם מכה היה מקום לומר דאף לרפואה יהיה חייב כשאינו סכנה דלידחי מדין פקוח נפש, וא"כ יש למילף מזה דגם שלא לרפואה אם הוא באופן שהחבלה הוא לטובתו שאינו דרך נציון ובזיון מותר כדסובר הרמב"ם, ומוכרחין לומר שמה שהקשה דיהיה אסור גם אחר למישקל סילוא הוא משום דהאי זהירות מלחבול טפי ממה שצריך הוא נחשב דרך נציון ובזיון, כדתירצתי.
ועוד יש ראיה מהא דבסנהדרין דף פ"ט ע"ב בעובדא דמיכה דאמר לחבריה הכני נא שנענש בהכאת הארי על שמאן להכותו שהקשה הגמ' מנא ידע דאיענש ותירץ היכא דמוחזק שאני והוצרך להוכיח מאברהם בהר המוריה ומאליהו בהר הכרמל ולא הוכיח מזה גופיה דאי לא תימא הכי היה אסור לשמוע לו משום לאו דלא יוסיף, אלמא דמצד לאו דלא יוסיף היה מותר דכיון דאמר לו שיכהו בדבר ה' הרי אין זה דרך נציון ובזיון אף אם אינו מוחזק עדיין לנביא ואינו רשאי להאמינו לעבור על איסור, דמ"מ כיון שהוא אומר שיכהו לא מפני שהוא רוצה לחבול בעצמו אלא שהוא בדבר ה' הרי בכל אופן כיון שסובר כן אינו דרך נציון ובזיון, וגם רשאי להאמינו כיון שהוא אדם גדול וחכם וראוי לנבואה ואף שחיוב להאמין הוא רק כשעשה אות ומופת כדאיתא ברמב"ם סוף פ"ז מיסוה"ת מ"מ רשאי להאמינו כשהוא ראוי לנבואה וכיון שאם האמת כדבריו ליכא איסור כלל, ואינו דחוי על האיסור מצד ציוי הנביא שע"ז אינו רשאי להאמינו אלא בנתינת אות או במוחזק, אבל אם האיסור דחובל היה בכל אופן ורק משום ציוי הנביא היה מחוייב לעבור על איסור חובל היה הוכחה מזה גופיה דנביא מוחזק שאני שלא צריך אות וא"כ הוא ראיה להרמב"ם.
ולכן נראה מזה שיש להתיר להנערה ליפות עצמה אף שהוא ע"י חבלה כיון שאינו דרך נציון ובזיון אלא אדרבה לטובתה. ועיין בסנהדרין דף פ"ד ע"ב שר' מתנא אמר שבן מותר להקיז דם לאביו משום שנאמר ואהבת לרעך כמוך ופרש"י לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו, ופשוט שאין הכוונה כשהוא אינו מקפיד לעשות לעצמו רשאי לעשות לחברו אף שאין זה לטובתו כגון הרוצה לענות עצמו בסיגופים ובחבלות שודאי אסור לעשות לחברו אף למ"ד מותר לחבול בעצמו, ולא רק בחבלות אלא אף אדם שאינו מקפיד על בזיונו, לא רק מצד שמקיים מתני' דאבות פ"ד מ"ד שר' לויטס איש יבנה אומר מאד מאד הוי שפל רוח עיין שם בפה"מ =בפירוש המשניות= להרמב"ם בעובדא דההוא חסיד, אלא אף אם גם מטבעו אינו מקפיד שאסור לו לבזות את חברו ואדרבה מחוייב הוא לכבד את חברו, והוא חטא היותר גדול המלבין פני חברו והוא בלאו דלא תשא עליו חטא ואם ברבים הוא בעונש דאין לו חלק לעוה"ב כמפורש ברמב"ם פ"ו מדעות ה"ח שהלאו להכלים את ישראל הוא אף שלא ברבים ולא הוזכר חלוק לומר דשפלי רוח יהיו מותרין להכלים בנ"א =בני אדם=, וא"כ גם באדם שמענה עצמו בסיגופים וחבלות אסור לו לסגף ולחבול בחברו, אבל כוונת רש"י דחבלה כזו שהוא לטובתו כהקזת דם שכל אדם רוצים וחפצים לעשות לעצמן מצד האהבה לעצמו לא שייך לאסרו לעשות לחברו וא"צ קרא להתיר זה, שלכן אף לאביו שלא נאמר בחיוב הכאתו שיהיה דוקא דרך נציון ובזיון וגם ליכא קרא לפטור לרפואה נמי א"א לאסור כשהוא לטובת האב כהקזת דם לרפואה אף שאינו לחשש סכנה ופ"נ =ופקוח נפש=. ומסתבר שאף ר"ד בר חיננא שמצריך קרא להתיר הקזת דם לרפואה לאביו מהיקשא דמכה אדם ומכה בהמה, הוא רק למכה אביו שאולי יש בהכאה חסרון יראה וזלזול שזה איכא גם במקיז לרפואה, וגם אולי מצריך הקרא לאם אין האב רוצה בהחבלה אף שהוא לרפואה שג"כ פטור ומותר וכדאיתא כן הדין במנ"ח =במנחת חינוך= מצוה מ"ח שסובר שאין לידע זה מואהבת לרעך כמוך משום שנמצאים מעט אנשים שאין רוצים להצטער בחבלה אף שיודעין שיתרפאו מזה כשאין במחלתם סכנה שלכן היה מקום לילך בתר רצון אדם זה אף שהוא מהמיעוט והוצרך להקרא דמקיש למכה בהמה דפטור כשהוא לרפואה אף שהוא בע"כ דבעלים כיון שלא הזיקו בזה אלא אדרבה השביחו ולא שייך חיוב על נתינת שבח וריוח לאדם אף שהוא בע"כ שכ"כ גם מכה אדם דאיירי באביו שאם לרפואה פטור אף שהוא בע"כ, ור' מתנא סובר דלא צריך להקרא דהסברא היא שיש למיזל בתר דעת רוב בנ"א =בני אדם=. ואולי פליג ע"ז ר' מתנא וסובר דבע"כ דהאב אסור להקיז לו דם בליכא סכנה דלא כהמנ"ח, וכן אפשר פוסק הרמב"ם שכתב בפ"ה מממרים ה"ז באם אין שם מי שיעשה אלא הוא והרי הן מצטערין ה"ז מקיז וחותך כפ"מ =כפי מה= שירשהו לעשות, שמשמע מלשון זה דבלא מרשהו האב אסור להבן להקיז לו דם לרפואה שהוא משום שפוסק כר' מתנא, והמנ"ח עמד על לשון זה שברמב"ם ומשמע מלשונו שסובר דלשון זה שברמב"ם לאו דוקא, אבל אפשר דהוא דוקא ואוסר בע"כ מטעם דסובר דפליגי בזה ר' מתנא ור"ד בר חיננא ופסק כר' מתנא. עכ"פ הקרא שמצריך ר"ד בר חיננא הוא למכה אביו אבל למקיז דם לחברו לרפואה שמותר גם הוא לא יצריך קרא לא מבעיא להרמב"ם שבלא דרך נציון ובזיון ליכא הלאו אלא אף אם לא נסבור כהרמב"ם בזה נמי כיון שהוא לטובתו מותר בפשיטות בלא קרא מצד ואהבת לרעך כמוך שאמר ר' מתנא, אך אולי למה שכתבתי בפירוש שני דר"ד בר חיננא מצריך קרא למכה אביו בע"כ היה צריך קרא גם לחובל בחברו לרפואה בע"כ וידעינן זה מכ"ש ממכה אביו שמותר מהיקשא שכ"ש בחברו שמותר. ואם נימא שר' מתנא פליג ואוסר בע"כ באביו אולי יסבור לאסור גם בחברו בע"כ וצ"ע לדינא דלמנ"ח הא פשוט לו שמותר אף באביו וכ"ש בחברו. אבל ברצון חברו לכו"ע מותר גם בלא קרא אף אם לא נסבור כהרמב"ם ונאסור חובל בכל אופן כיון שהוא לטובתו וברצונו מקרא דואהבת לרעך כמוך. וא"כ בנערה ליפות עצמה שהוא לטובתה וברצונה יש להתיר בפשיטות אף אם לא נסבור כהרמב"ם בחדושו דבעינן שיהיה דרך נציון ובזיון.
וקצת ראיה יש עוד להביא מבכורות דף מ"ה ע"א שתנן היתה בה יתרת וחתכה, ואם היה אסור לחותכה הו"ל למיתני אף על פי שאינו רשאי, כדתנן במתני' קמא פ"א ורפ"ב שם במוכר חמורו ופרתו לעכו"ם שתנן אף על פי שאינו רשאי והכא לא נקט משמע שרשאי, ודוחק לומר שמתני' זו פליג אר"ע דמתני' בב"ק וסובר שאדם רשאי לחבול בעצמו דהא לא הובא מתני' זו לתנא שפליג, אלא צריך לומר דכיון שהוא לנוי שלכן הוא לטובתו שרוצה בזה ליכא איסור דחובל והוי מזה ראיה ממש לעובדא דידן שכ"ש בנערה שהיפוי יותר צורך וטובה לה מלאיש דהא איתא בכתובות דף נ"ט ע"ב תני ר"ח אין אשה אלא ליופי שודאי יש להחשיב שהוא לטובתה ומותרת לחבול בשביל להתיפות.
משה פיינשטיין.