(א) שער הרביעי הוא שער עצמות וכלים:
(ב) השער הזה שמו מוכיח עליו, והוא לבאר בענין הספירות אם הם עצמות המאציל או הם כליו ככלים אל האומן. והיא מבוכה רבה נפלה בין המקובלים האחרונים ר"ל מהמחברים האחרונים כמו הר' מנחם מראקנטי והרב ר' דוד. ובענין זה יהיה עסקנו בשער זה בע"ה:
(ג) פרק ראשון:
(ד) הכונה בפרק זה להעתיק דעת ר' מנחם מראקנטי בספירות אם הם עצמות או כלים בקצרה כפי האפשר. עם היות שבספר טעמי המצות האריך בענין הרבה. ואנחנו נקצר בדבריו ונעתיק עיקר ראיותיו ולא כולם כי אינם מהמצטרך אלינו וז"ל. אמת שאין עליה גמגום שבבורא יתברך לא יצדק בו לא רבוי ולא שנוי א"כ קשה אם הספירות הוא עצם אלקות איך יוצדק היותם פועלות דין ורחמים וצד ימין וצד שמאל כי כל זה מורה שנוי. שנית כי בבורא יתברך לא יצדק הגבול וזה אמת שאין בה ספק, א"כ איך בספר היכלות אמרו גבול בבורא יתברך באמרם מימינו עד שמאלו ששה עשר רבבות פרסאות שיעור קומתו רל"ו אלפים רבבות פרסאות, כל זה ודאי יורה גבול ולא יוצדק. ועוד כי בבורא לא יוצדק מנין וא"כ איך אנו אומרים עשר. ועוד כי מה שאינו גוף לא יתחלק, וא"כ איך אנו אומרים זה דין וזה רחמים וזה מכריע ביניהם וכו', כי כל זה יורה גשמות.
(ה) דע כי באמת הבורא יתברך אין לו שום שנוי ולא יצדק בו דבר ממשיגי הגשמות ח"ו וכל מה שמדדו בס' מרכבה לא אמרו בבורא ממש אלא בספירות. וא"ת והרי ידוע כי כח המאציל בנאצל וא"כ מן הטעם אשר לא יצדק במאציל לא יצדק ג"כ בנאצל, וא"כ איך אנו אומרין כי הם בספירות. יש לומר דע כי מה שנדבר בספירות אין אנו אומרים בבורא אלא הספי' הם כמו כלי האומן שפועל בהם פעולתו להבדיל כמה פעמים. והספי' הם שוים לכל דבר ותמורתו. ולקרב הדבר אל השכל דמו החכמים אותה אל רצון הנפש שהוא שוה לכל החפצים ולכל המחשבות המתפשטות ממנו ואע"פ שהם רבים אין עקרם אלא א' והנפש אינה משתנית, אלא השנוי הוא בגוף שמוציא לפועל מחשבת הנפש וע"כ יל"ל כי הם דברים שוים לכל דבר ותמורתו שאם לא נאמר כן לא היה בהם כח לכל דבר. ועל כן דמו אותם לרצון הנפש וכמו שהנשמה מתלבשת מן הגוף כן הבורא ית' מאורו הגדול התנוצצו הכלים האלה וקראו אותם החכמים ספירות והתפשטות הסבה הראשונה בכלים האלה נקרא אצילות עכ"ל.
(ו) והביא מאמר ראיה לדבריו ולפי שאינו מן הענין לא העתקנוהו. ונחזור לדבריו ואין הספירות מגבילות אותו אלא הן מקבלות ממנו השפע תחלה יותר מכל שאר הנבראים וחלילה שיהיה בהם גוף וגשמות אלא הם מיני אורה כמו האור היוצא מן העין שאין מושג ונתפס כי אינו כלום אלא הדבר המושג אחרי האור נתפס בציור מחשבות הלב ומצויירת הצורה ההוא בכח המדה. והנני מוסיף לך בראיות הרבה מדברי רז"ל כי כל מה שדברו בספירות אינו ראוי לאמרו בו יתברך. ומצאתי בזוהר המופלא (נשא דף קל"ז ע"ב) וז"ל הכי תאנא לא דיין לרשעים שאין מהפכין מדת הדין למדת רחמים אלא שהן מהפכין מ"ר למ"ה. והיאך מהפכין והכתיב אני ה' לא שניתי. אלא בכל זמנא דעתיקא דעתיקין רישא חוורא אתגליא רעוא דרעווין אתגלייא רחמין רברבין אשתכחו בכלא. ובשעתא דלא אתגליא כל דינין דזעיר אנפין זמינין. וכביכול רחמי עביד דינא ההוא עתיקא דכלא. דתניא, כד אתגליא עתיקא דעתיקין רעוא דרעוין כולהו בוציני דאקרון בשמא דא נהירין, ורחמי אשתכחו בכלא. ובשעתא דלא אתגליא טמירא דטמירין, ולא נהירין אלין בוציני, מתערין דינין ואתעביד דינא. מאן גרים להאי דינא, רעוא דרעוין דלא אתגליא, ובג"כ מהפכי חייביא רחמי לדינא, עכ"ל הזהר. ועל תעשה עצמך כמתנמנם בקראך זה כ"א תדקדק במאמר תמצא שהוא מוכיח כי אין הספירות עצמות הבורא ממש שאל"כ מאי תירץ אלא בכל זמנא דעתיקא דעתיקין וכו' כיון שלסוף אמר ובשעתא דלא אתגליא, אלא נראה כי הדין הוא בהסתר פניו יתברך מספירה ואז והיה לאכול מעצמו. משל למלך שצוה לאחד מעבדיו כשתראה איש מהיר במלאכתו העניק תעניק לו מגרנך ומיקבך ולאחר צוה כשתראה איש עצל הכה אותו והנה המלך אינו מריע ואינו מטיב לאחד מהם אלא הכל במצותו, כך הוא ית' משפיע אל המדות לפעול פעולות והוא אינו משנה את פעולתיו. עוד בזהר (שם דף קל"ו.) ז"ל בחלליה דגלגלתא תלת חללין אשתכחו דשריא בהו מוחא, וקרומא דקיק דחפיא עלייהו. אבל לא קרומא קשישא סתימאה כעתיק יומין ובג"ד האי מוחא אתפשט ונפיק לל"ב שבילין, הה"ד ונהר יוצא מעדן. ותנא, בתלת חללין דגולגלתא מוחא שריא, מחללא חד מתבקע ומתפשט חד מבועא לד' סטרין, ונפיק מההוא מוחא דשריא בהאי חללא ל"ב שבילן רוחין דחכמתא. מחללא תניינא מתבקע ומתפשט חד מבועא אחרא ומתפתחין חמשין תרעין. מאלין חמשין תרעין אתאחדין חמשין יומין דאורייתא ונ' שנין דיובלא. נ' אלף דרין דזמין קב"ה לאתביה ליה רוחא ולשרייא ביה. מחללא תליתאה נפקין אלף אלפין אדרין ואכסדרין דדעתא שריא עלייהו ודרי בהו. והאי חללא שרי מדוריה בין האי חללא להאי חללא. ומתמליא מתרין סיטרין כל אינון אדרין, הה"ד ובדעת חדרים ימלאו. ואלין תלת חללין מתפשטין בכל גופא להאי סטרא ולהאי סטרא. ובאינון אחיד כל גופא ואחיד בהו גופא מכל סטרוי ובכל גופא אתפשטן ואשתכחן וכו'. עד ובהאי תליין ימינא ושמאלא נהורא וחשוכא רחמי ודינא. וכל ימינא ושמאלא בהאי תליא ולא בעתיקא עכ"ל.
(ז) וראינו לקצרו ושלא להעתיק פי' ר' מנחם ז"ל עליו כי לא העמיק בו כלל אלא שטחיות המאמר ושאר המאמר אינו מעלה ולא מוריד. ונחזור לדבריו, תתבונן מאוד על דבר זה והשיבהו במחשבתך ותראה שסילק התוארים ממנו יתברך שאמר בהאי תלייא ולא בעתיקא, כי הבורא ית' אין לומר עליו לא אור ולא חשך ולא אחד מן ההפכים שלא יוחסו אלא במדות, ואם נאמר שהמדות עצם האלהות איך אמר ולא בעתיקא, הנה שיש לנו בדבר הזה ב' ראיות. עוד ראייה ג' בספר הזוהר (במדבר דף ק"כ) בלשון זה, ר' אלעזר שאיל לר' שמעון אבוי אמר ליה סימנא לזווגא דיחודא מניין. א"ל ברי אע"ג דאוקימנא מלין לכל סטר וסטר ואתבדרו הכא מלה והכא מלה סימנא דא נקוט בידך והכי הוא כעין סחרא דמדבחא דתנן בא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית וכו'. וצריכין אנו לבאר השאלה והתשובה. ובזה יתבאר כוונתנו בעה"ו. סימנא לזווגא, פי' האיך ישפיע האדם לראש צדיק ואיזו מדה מקבלת קודם חברתה היאך הוא סדר היחוד. והשיב ר"ש כי צריך האדם ליחד קודם מזרח שהוא ת"ת בדרום שהוא חסד כי הוא מדת רחמים אבל לא כ"כ כמו החסד בעבור שמדת הדין נשפעת שם שהיא צפון שנאמר (ירמיה א יד) מצפון תפתח הרעה, ואח"כ צריך ג"כ מזרח בצפון כי היא מקבלת משניהם, אח"כ צריך להדביק אשה בבעלה דרך מדת הדין שהיא מקבלת קודם מצפון דרך מזרח, ואח"כ צריך ליחד אותה בדרום דרך מדת הרחמים כדי שלא תפרד מן המים העליונים ותהיה מדת הדין הקשה. ובעבור כי השכינה מקבלת באחרונה ע"כ אמרו כי השכינה במערב ר"ל כי שם מתערב השפע והברכה מדת הדין והרחמים ואז נמצאו הברכות למעלה ולמטה. ומצאתי סמך לזה הסדר בענין היחוד הכתוב (שה"ש ד טז) עורי צפון ובואי תימן וכו', ותראה האיך פי' כאן כי הגן שהוא נמשל לשכינה מקבל קודם מן הצפון ואח"כ מדרום שנא' עורי צפון ובואי תימן, והפיחי גני ר"ל להמשיך הברכה אל הגן היבש ולהשקות אותו מימי התשובה והרחמים. וכל ההשפעה וההמשכה הזאת כולה באה מאת הבורא ית' בהתפשטות עלת העלות במדות שקורא היחוד והוא האצילות כאשר פירשתי למעלה. ובעבור תהיה בקי בפאות אמר נקט סימנא וכו'. ונ"ל כי מכאן נוכל לומר כי הקצוות אינם דבוקות בו ית' כי א"כ לא היו צריכין ההשפעה והברכה אם הוא ית' והספירות הם עצם א' כמו שבארנו למעלה ולפי שאין הנאצל נפרד מן המאציל יש לנו לומר כי לא מן הבורא אמרו שאין בו לא חיבור ולא פירוד אלא במדות. עוד הביא ר' מנחם ראיות מתפלת רבי נחוניא ולפי שאינם ראיות כ"כ לא כתבתים, וכן מספר הבהיר.
(ח) והנה השלמנו מה שהיה בדעתנו להעתיק מדברי ר' מנחם וכן העתיק דבריו בארוכה ר' יהודא חייט בספרו מנחת יהודה והוסיף עליו קצת מזעיר לא כביר ואמר אעפ"י שהלכה כדברי ר"מ עכ"ז מה שהכריח מענין הפרסאות שנאמר בספר מרכבה אין הכונה פרסאות ממש בענין כמותי ח"ו אלא הלשון נגזר מלשון (דניאל ה כח) פריסת מלכותך והכונה ניצוצות מתפשטות ממנו לכל צד ותפס ר' יהודה על ר"מ על פי' מאמר היחוד ג"כ על מה שכתב בדמיון האור היוצא וכו' והמשיל ר' יהודה משל אחר ואמר כדמיון ניצוץ האור השמש ואורו אשר אינו עצמות השמש אלא סגולה בו כך האצילות סגולה במאציל ואינו עצמות המאציל. ע"כ הגיעו דברי האומר שהספירות הם כלים בקיצור:
(א) אחר שבפרק הקודם כתבנו דעת האומר שהספירות הם כלים והוא רבי מנחם ונמשך אחריו רבי יהודה. כונתנו בפרק זה להעתיק סברת ר' דוד בספר מגן דוד דס"ל שהם עצם אלהות. ולפי שהוקשה לו ההערות שהבאנו מר' מנחם בפרק הקודם. תירץ ואמר דע שאין חלוף השמות או מנין הספי' מחייב רבוי בבורא ית' חלילה. כי מי שאמר בשם אהיה שהוא יורה הרחמים הגמורים ובשם אלקים שהוא מורה על משפט ודין, וכן בהוראות שאר הספי' וכנוייהן, זה אינו כי אם חלוף הבחינות בהצטרף אל פעולות מתחלפות, ר"ל שכאשר תבחן עצם האלקות מצד שיורה על הרחמים גמורים ר"ל שהוא פועל פעולת הרחמנות תקראהו בשם אהיה, וכאשר תבחנהו מצד שיורה על דין ומשפט רצה לומר שהוא פועל המשפטים תקראהו בשם אלהים. וכן בספירות וביתר השמות, שאין כאן אלא עצם א' בתכלית האחדות והפשיטות אשר לפי חילוף הבחינות בו בהצטרף אל פעולותיו המתחלפות יקראו בשמות רבים ויאמר בו שהוא עשר ספי', ואל ישאוך שזה יחייב רבוי בבורא ית' כי אלו נאמרים בהקש עצמותו ית' אל נבראיו עכ"ל.
(ב) ואח"כ כיון להכריח בזה בראיות פלוסופיות ולא העתקנום למעוט תועלתם. והביא ראיה שהספי' הם עצם האלקות מספר הזוהר (האזינו דרצ"ז) וז"ל כי שם ה' אקרא מאי כי שם ה' אקרא. א"ר שמעון הא כתיב הבו גודל לאלקינו כו'. הבו גודל, דא גדולה. הצור תמים פעלו, דא גבורה. כי כל דרכיו משפט, דא ת"ת. אל אמונה, דא נצח. ואין עול, דא הוד. צדיק, דא יסוד. וישר, דא מלכות. הוא כלא שמא קדישא דקב"ה. ובג"כ כי שם ה' אקרא כו'. א"ר חייא האי קרא מיניה אוליפנא חכמה עלאה והכי הוא, אבל סיפא דקרא מקשר קשורא דמהימנותא במאי דכתיב הוא, כד"א צדיק וישר הוא, כלומר הוא כלא, הוא חד בלא פרודא. דאי תימא כל הני סגיאין אינון, חזר ואמר הוא, כלהו סלקין ומתקשרין ומתאחדין בחד. וכלא הוא היה והוא הוה והוא יהיה, והוא חד בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמין, עכ"ל.
(ג) הא לך ראייה מבוררת במה שאמרנו. כי אמרו שסוף הפסוק במלת הוא קושר כל הספי' יחד בקשר אמיץ. להראות שאעפ"י שהספירות הם רבות במספר עשר מצד הבחינה אל פעולותיו מ"מ נוכל לומר שהם הוא כלומר הם עצם השי"ת שהוא יחיד בתכלית האחדות עד שנאמר עליו הוא. ולכן אמר דאי תימא סגיאין אינון, כלומר א"ת שכל אלו הספירות הם רבים וא"כ היאך אפשר שיהיו דבר א', לכך השיבו שאמר הכתוב הוא אחר שהזכיר ע"ס. להורות שהן מתיחדים בעצמותו ית', והרבוי הוא בהצטרף אל המקבלים בבחינות מתחלפות. וזו ראייה גדולה. וא"א להודיעך מבלי שאפרש לך כונת הזוהר. כי בראשונה הזכיר המדות בפרט, ואחר כך כללם בשם אחד.
(ד) והנה כי שם ה' רומז לג' ראשונות. הבו גודל לאלקינו, חסד נקרא גדולה. הצור תמים פעלו, זה רמז לפחד יצחק שהוא תקיף וחזק. כי כל דרכיו משפט, רמז ת"ת וכו'. ואחר הרמז כל ההתפשטות, חזר וכללו ביחד גמור במלת הוא, כלומר אלה הספירות שהם עשר בערך המקבלים הכי הוא ממש, ר"ל עצם האלקות הפשוט בתכלית. עוד הביא ראיה ממשנה בספר יצירה מענין עמקים שפירשנו למעלה בשער אם הא"ס הוא הכתר. ואמר שאחר שהזכיר כל הספירות אמר שהשם הוא יחיד בהם, וא"כ הם עצם האלקות ממש. עוד הביא ראייה ממשנה אחרת עס"ב נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן וכו' שאדון יחיד ואין לו שני. ולפני אחד מה אתה סופר ע"כ. כלומר שהספירות הם עשר בערך אל בחינות מתחלפות מ"מ נעוץ הסוף בתחלה כי הראש הוא סוף והסוף הוא ראש מצד רוב אחדותם בעצמות הבורא. וה' ית' הוא יחיד בהם. ואין שם שניות חלילה, עד שאין ליחס אליו שום מספר ורבוי ח"ו, וזהו אמרם לפני אחד מה אתה סופר. שאין לומר אלא שהוא אחד, אחד הוא בתכלית האחדות. עוד ראיה (מב"ר) [ממ"ר] (שמות פ"ג) בפסוק ואמרו לי מה שמו. אמר רבי אבא בר ממל, אמר ליה הקב"ה למשה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא. פעמים שאני נקרא באל שדי בצבאות באלקים באדני וכו'. כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים וכו'.
(ה) הנה זה המדרש הוא ממש הכרח אל מה שאמרנו. כי ה' ית' הוא אחד ואם נקחהו בערך אל פעולותיו בנבראים כן יקרא בשמותיו המתחלפים. עוד הביא ראייה מספר הזוהר (בראשית דף י"ט ע"ב) בפ' אל גנת אגוז ירדתי וכל עלמא דא כהאי גוונא, עילא ותתא. מריש רזא דנקודה עלאה עד סופא דכל דרגין כלא איהו כו', דא לגו מן דא ודא לגו מן דא, עד דאשתכח דהאי קליפה להאי והאי להאי. נקודה קדמאה הוא נהירו פנימאה דלית לה שעורא למנדע זכיכו ודקיקו ונקיו דיליה, עד דאתפשט פשיטו. וההוא פשיטו דההיא נקודה, אתעביד חד היכלא לאתלבשא ההוא נקודה נהירו דלא ידיע לסגיאו זכוכא דיליה. היכלא דאיהי לבושא לההוא נקודא סתימא, איהו נהירו דלית ליה שיעורא. ועכ"ד לאו דקיק וזכיך הוא כההוא נקודה קדמאה טמיר וגניז. ההוא היכלא אתפשט פשיטו אור קדמאה. וההוא פשיטו איהו לבושא לההוא היכלא דקיק וזכיך פנימאה יתיר. מכאן ולהלאה אתפשט דא בדא ואתלבש דא בדא עד דאשתכח דדא לבושא לדא ודא לדא. דא מוחא ודא קליפה. ואע"ג דדא לבושא, אתעביד איהו מוחא לדרגא אחרא. וכלא כגוונא דא אתעביד הכי לתתא עד כו' דב"נ בהאי עלמא מוחא וקליפה גופא ורוחא, וכולא איהו תיקונא דעלמא עכ"ל.
(ו) והנה כשתתבונן היטב זה המאמר תבין מאמר בעלי הקבלה שקראו לה' ית' נשמה לנשמות כי הוא ית' נשמה למדותיו הנקראים נשמות כי העליונה נשמה לשל מטה וכל אחד לחברתה והן מיוחדים ביחוד גמור אמתי.
(ז) וענין משל הנשמה הוא כי כמו שנשמת האדם הוא אחת ולא נוכל להשיג אמיתתה רק בפעולותיה הנראות באברי הגוף, כן להבדיל אלף אלפי אלפים לאין קץ לא נוכל להשיגו ית' רק מצד פעולותיו הנעשות ע"י מדותיו. וכמו שאין פעולה לאברי הגוף בלתי נשמה כי היא חיותם וסיבתם, כך אין פעולה למדות מבלי רצון קונם ית', כי הוא סיבת קיומם. וכמו שהנפש היא אחד וכחותיה אדוקים בה והם עצם הנפש, אלא שיש לה שמות מחולפים לפי התחלות פעולותיה, ולזה תקרא לפעמים חיונית ולפעמים טבעיות ולפעמים נפשיות, עם היות כוחות המשתלשלות מעצמות הנפש הפשוט, כן הספירות מתאחדות בעצמות הבורא ית' והרבוי וההתחלפות הוא בערך אל הפעולות המשתלשלות מאחדות הבורא לא שיהא בו חלוף אלא בערך המקבלים. ולכן דימו רז"ל (ברכות ד"י) הנשמה להקב"ה בה' דברים עכ"ל.
(ח) ועוד האריך בראיות מרב חמאי ורבינו האי גאון ז"ל ורבינו בחיי ז"ל, ור"ל שכולם מסכימים אל דעתו. ועל האמת כי לא דברי הזהר ולא דברי המפרשים מסכימים אל דעתו כ"ש שיהיה הכרח אל הסברא ההיא כי במעט העיון יוכל האדם להתבונן כי כל ראיותיו את כלם ישא רוח ואין בהם ממש. והאמת כי העתקנו מראיותיו היותר מתקרבות אל דעתו. ולא דיו בזה אלא שהאריך נגד הר' מנחם ובטל קצת ראיותיו בלשון לא רכה אלא בשבירת גרם ועכ"ז נעתיק הנה קצת מתשובותיו לקושיות הר' מנחם תירץ כי המספר אינו נופל בו ית' מצד עצמו אלא מצד חלוק הבחינות, וכן חלוק המדות וענף ושרש ודין ורחמים וימין ושמאל כל אלה הדברים נאמרו בו ית' ובעצמותו, ואין חסרון בעצמו כי לא נאמרו בו ית' מצד עצמותו המוחלט אלא מצד מה שנבחן אל בחינות מתחלפות. והבן זה. ולא נצטרך אל סברתו. כי היאך נוכל לאומרו כי מפורסם בכל ספרי הקבלה וגם הוא יודה בזה כי הספירות הן נאצלות ולא נבראות וידוע הוא כי כל דבר שנאמר בו אצילות הוא כח המאציל בנאצל ואין הנאצל נפרד מן המאציל וא"כ כל מה שנאמר בספירות הוא ממש נאמר בבורא ית' והיאך יוכל לחלק כי מן הספירות אמרו ולא מן הבורא והלא הוא עצמותו ית'. וכבר נגע הוא בזה והגדיל הספק והשיב בדרך הנז' ואין מה שהשיב תשובה לספק זה. והיאך יתישב מה שאמר בס"י שהן באחדות נפלא כשלהבת קשורה בגחלת. והיאך נתרץ ג"כ שאר המאמרים שאמר למעלה.
(ט) ועוד כי במה שתירץ חזר אל המבוכה, שאם נאמר חילוק במדותיו ורבוי א"כ יחייבו הרבוי בו ית' כשיתואר בהם כיון שהם נבדלים ממנו.
(י) ועוד כי משל הנפש שהביא למעלה שהוא שוה לכל החפצים וכו' הוא הפך כונתו. שכיון שאין הספירות עצם האלקות, היאך מתפשטות ממנו ועקרם א' והלא לדעתו נפרדות הן ממנו. והמאמרות שהביא הם הפך כונתו וראייה אל דברינו. מאמר הראשון והכתיב אני ה' לא שניתי א"כ איך מהפכים מדותיו. אחר שמדותיו והוא ית' הכל דבר א' א"כ איך אתה אומר שמהפכין. תדע כי התנא לא אמר אלא מה"ר למה"ד דאל"כ מאי קשיא ליה. אלא ודאי כי כיון שהמדות הם עצמותו, לפיכך הקשה כי אפי' המדות אין ראוי לומר מהפכין. ולענין המאמרים כלם התירוץ כי כל הדברים שאמר מדין ורחמים ימין ושמאל צפון ודרום, כל אלו הדברים הם מצד בחינתו לא מצד עצמותו. אלא מצד הסתר פניו יפעל הדין מעצמותו, ואז נאמר שהוא דין. וכשישפיע יתלבן הכונה אל הרחמים, ואז נאמר שהוא רחמים. עכ"ל ר' דוד, ועכ"ז רצה להפך הראיות והמאמרים, ולפי שאין אל דעתינו ענין זה לא מעלה ולא מוריד ראינו לקצר. ולפי האמת רוב השגותיו על ר"מ אין להם מקום. כי ר"מ אמר כי מה שאמרו שהם האצילות וכח המאציל וכו' והוא דוקא אל השגחתו המתפשטת בתוך ספירותיו, אבל לא הספירות. וכן מה שהקשה מענין משל הנפש שהמשיל ר' מנחם, וכו' אין כונתו כמו שפי' הוא בדברי ר"מ. אלא כונת ר"מ היה לתרץ על הענין המדות שהן עשר והפעולות הם לאין תכלית, וע"ז היתה כונתו לומר כי כל מדה ומדה היא פועלת דבר והפכו, כמו הנפש, שאל"כ הי' ראוי שיהיו הספירות לאין תכלית, כמו הפעולות שאין להם תכלית, ודא ודאי קושיא עצומה לר' דוד. וכאשר נדקדק בדברי ר"מ, נמצא זה הענין מבואר וז"ל והספי' הם דברים שוים לכל דבר ותמורתו. והכונה כי הספי' עצמם פעם תעניש פעם תשכיר, והטעם כי המקיים מצות הברית שהיא תלויה ביסוד המדה ההיא ודאי תתן לו שכר טוב בעמלו, והיה שכרו על ידה כמו שמצינו (בזהר מקץ קצ"ז) ביוסף הצדיק, מפני שקיים מצות נטירת הברית, אכל מפרי מעלליו בעה"ז, וזכה למלוכה ושיכלכל כל העולם כדרך היסוד שהוא זן ומפרנס העולם. וכן אם יחטא איש במצוה זו ויחלל בריתו הנה ע"י היסוד יהיה עונשו ודאי. ועל ענין זה אמרו רז"ל (סוטה ד"ח ע"ב) במדה שאדם מודד בה מודדין לו. הכונה כי כפי הפגם הנפגם על ידו כן יהיה עונשו ע"י המדה ההוא, ולא נטריח עצמינו בביאור הענין זה הנה מפני שהוא מיועד אל שער מהות והנהגה בס"ד. וכן מה שהשיג על ר"מ שאם הם כלים איך יתואר בהם ית', האי נמי לא קשיא, דלדידיה מי ניחא אם הם בחינות איך יתואר וכו', אלא מאי איכא למימר, שהם בבחינת המקבלים כענין השמש המתיך והמיבש וכו' והוא בבחינת המקבלים וגם לדעת זה באלקות וכו' כמבואר מתוך דבריו, וג"כ לדברי הר"מ נתרץ שהם בבחינות הספירות לא בבחינתו ית', ואע"פ שיתואר בהם הכונה להיותו פועל בהם. ע"כ מה שראינו לבאר בדברי ר' מנחם ור' דוד בלי רדיפת האריכות, אלא בקוצר נמרץ. ולא נטריח עצמינו בישוב המאמרים שמתוכם הכריחו ראייתם, מפני שאין אחד מצדי הדרוש הזה חולק עם כונתינו.
(יא) ועוד שכל המאמרים ההם נוטים לצד זה ולצד זה ואין מהם הכרח לא לזה ולא לזה כאשר יראה מהם בעיון קל:
(א) אחר שבפרקים הקודמים הצגנו שתי המערכות האלה והם דעת ר"מ שהם כלים ודעת ר' דוד שהם עצמות, נעורר עתה בפ' זה עליהם את דעתנו הקצר והחלש. המערכה הראשונה שהיא הנערכת בפ"א דעת הר"מ ונמשך אחריו דעת רבי יהודה חייט, והיא זאת כי הספירות הן כלי האומן לפעול בהם כרצונו דבר והפכו והפעולות הטובות והפכיותם כלם נמשכות מהמדות שהם כליו ולא מעצמותו חלילה. ויש לעורר על הדעת הזה, הנה כי ידוע הוא כי אין ידיעת השם יתברך כידיעת שאר הנבראים כי המה יודעים בידיעה חוץ מהם. המשל בזה האדם היודע צורה מן הצורות או איזה דבר שיצטייר בדעתו הנה עכ"פ יהיו ג' דברים. א' הדעת שהיה משולל מאותה הצורה קודם ידיעתו אותה הרי א', והדעת שבו ידע ויכיר הצורה ההיא הרי ב', והצורה הידועה הרי ג'. ונקראים הדעת היודע והידוע. ואין ידיעת הקב"ה כן ח"ו אלא הוא הדעת והוא היודע והוא הידוע כאשר יתבאר בארוכה בשער מהות והנהגה בפי"ג בס"ד. וא"כ אחרי היות ההקדמה הזאת אמיתית וראויה להיות נקבעת בלב המאמינים, איך יצדק אמרנו כי הספירות אינם עצמותו והלא ח"ו יהיה יודע בחכמה שחוץ ממנו חלילה חלילה, וכן איך יהיה מבין בבינה שחוץ ממנו ח"ו, ועל דרך זה נקיש לשאר הספירות המיוחס' אל שאר הפעולות. עוד לפי דעתו שהשכר והעונש נמשך מהמדות כי באלקות לא יצדק בו לא אור ולא חושך לא דין ולא רחמים וכו', א"כ נמצא לפ"ז שהמדות הם המשכירות והמענישות מטבעם שהטביע בהם מאצילם כאמרו משל למלך שצוה לא' מעבדיו כו', א"כ לפי דעת זה ח"ו אין באלקות יכולת המשכיר והמשגיח אלא עזב ה' את הארץ ביד המדות, ואם יחטא איש לא תועיל תפלתו לפני המאציל להשפיע לו טוב ושימחול עלבונו אחר שאין תלוי שכרו ועונשו בו אלא יתפלל לעבד ההוא שמנהו המלך על השכר והעונש. שאם נרצה לומר לפי דעתו כי כשיתפלל האדם אל סבת הסבות יקבל תפלתו ויצוה לעבד להטיב לו ולהעביר רעתו מעל פניו, א"כ ימצא שבמצותו וברצונו החיים והטוב והמות והרע השכר והעונש והוא משתנה מרצון אל רצון קודם תפילתו היה רוצה באבודו ולהענישו ועתה רוצה בקיומו וחיותו וטובתו. אלא מאי אית לך למימר לפי דעתו כי החיים והטוב וההפך הכל נמסר ביד המדות שהוא העבד הנאמן הנמשל למעלה, ועם זה ח"ו תסתלק השגחתו ית' מן העולם וכן תסתלק עבודתנו מלפניו כי לפניו הכל שוים בטובה כצדיק כרשע כי אין ברצונו הבחינה בין טוב ובין רע ח"ו. ודברים אלה וכיוצא בהם הם סתירת האמונה ח"ו ולא קיומה. וברור לנו כי הר"מ ז"ל מן השקועים באמונה השלימה. עוד יש לדקדק לסברא זו כי כיון שאין עצם האלקות המשכיר והמעניש מטעם כי אין שינוי הרצון נמצא בו א"כ לפ"ז שהוא משולל היכולת להטיב ולהרע כי סלק יכלתו ומסרו ליד העבד ההוא. שאם לא תאמר כן לפי דעתו אלא שביכלתו להשכיר ולהעניש נמצא א"כ שיש בו שינוי רצון כי משינוי הרצון ימשך השכר והעונש והדין והרחמים. וכיון שאין לו שינוי רצון נמצא שאין ביכלתו לדין לחובה ולזכות, כי החובה נמשכת מרצון הדין להרע עם האיש החייב ההוא עד כלה. והזכות והשכר נמשך מטעם שנוי רצונו אל ההטבה וההצלחה אל האיש הישר ההוא, ובהשתנות האדם מן הדרך הטובה אל הדרך הרעה כן ישתנה הדין עליו וכאשר ישתנה מן הרעה אל הטובה כן ישתנה הדין אליו אם לטובה אם לרעה. נמצא א"כ שאין דבר זה תלוי בדעתו וברצונו כ"א את אשר ייטב מראשיתו יטיבהו ואם ישתנה לרעה ואת אשר ירע בתחלתו יריעהו ואם ישתנה לטובה, וכל הדברים האלה נגד היושר והצדקות. ועתה ימצא לפ"ז ח"ו כי התורה כלה לא נתנה מאת האלהים כ"א מעבדיו שהרי בה כתוב השכר והעונש ובפרט בפסוק (דברים כח סג) והי' כאשר שש ה' עליכם להטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם. כי אין אלו אלא דברי עבד מעבדיו כי אין באלוה שנוי רצון ולא להטיב ולהרע וכן רוב גופי תורה ורחמנא לצלן מהאי דעתא. כי אין זה רק דעת הפלוסופים המדברים על ה' תועה הבודים מלבם כחש וכזב, ועליהם יאמר (תהלים קלט כ) אשר יומרוך למזימה וכו' כי הם ממירים כבודם לקלון. ובודאי יש לנו להאמין כי אין זו כונת החסיד ר' מנחם ז"ל אלא שבודאי רוח אחרת היתה עמו וקצרה יד לשונו בהעתקתו מהשכל אל הפה ומהפה אל הקולמוס כי נודע לכל רואה ספריו חסידותיו ויושרו, ומה בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים עצמם לכש"כ. אלא ודאי הנכון להאמין כי לא זאת היתה כונתו כפי הפשט המובן מדבריו ח"ו.
(ב) ועוד יש להשיג כנגד בעלי הסברא הזאת כהנה וכהנה אלא שאין ראוי להאריך בדברים האלו מפני כבוד יוצרנו. ואפי' זה לא היה ראוי להעלות בכתב אלא כדי לסלק חלושי הדעת מן הטעות ח"ו והאל יכפר. ואל המערכת השנית אשר ערך ר' דוד ז"ל ורצה להסמך על דעת רב האי ורב חמאי ועל בעל המערכת. והיא שהספירות הם עצם האלקות האמנם אין הרבוי מצדו ית' אלא מצד בחינת פעולותיו אלינו כדמיון השמש כי כן באר בסוף דבריו כשיעויין בספרו. ועל דבר זה אנו אומרים כמה לא חלי ולא מרגיש האי גברא וכי נאים ושכיב אמרה. וכי מאחר שמציאות הספירות הם בחינת הפעולות כדמיון השמש כדפי' א"כ למה יצטרך שיקבל המלכות מהת"ת ושום מדה אחרת מזולתה מאחר שהן מצד בחי' פעולותיו ית' וכלם נאחזים בעצמותו כדמיון אור השמש כדפי' א"כ לא יצדק בו שנאמר כי מדת היותו מיבש צריך אל מדת היותו מתיך כי לא יצטרך זה כדי שתהיה חברתה נאצלת ממנה וזו יונקת מזו כי כלם שוים לטובה הכתר שוה למלכות והמלכות לכתר וכן כלם. נמצא לפי זה שבטל ענין הצנורות ומדרגות העולמות וקשורם ויחודם זה עם זה וכן סדר אצילותם כי אין להם סדר כי כלם אדוקים בו כאיש אחד כדמיון השמש שמדותיו אדוקות בעצמו לא מדה במדה כדפי'.
(ג) והנה הרב ר' דוד רצה להסתייע ממ"ש בזהר דא מוחא לדא ודא קליפה לדא, והוא מנגד אל דבריו מכל וכל כדפי' כי לפי דעתו אין מדה שתצטרך אל זולתה או יהיו כלם מוחות או כלם קליפות. וכן רצה להסתייע מדברי הגאונים והמפרשים ואין דעתו משתוה עם שום אחד מהם כמבואר למעיין בספריהם ז"ל. עוד יקשה כי לפי דעת זה בטלה כל הכונה מהתפלה והמצות והתאחדות העולמות זב"ז.
(ד) והנה כוון להקים פנת האחדות וכדומה שסתרו, כי כונת הפסוק שמע ישראל וכו' הוא ליחד הספירות יחד ובמלת אחד ליחד מלכות עם כלם וכלם עם המלכות ולהעלותה דרך המעלות אשר ירדה ולפי דעתו לא שייך שם לא מיעוט הירח ולא והיה אור הלבנה כאור החמה.
(ה) ועוד אם כן כיון שהספירות הם כשתבחון אל פעולותיהם א"כ לא ימצאו הספירות כי אם בזמן שהפעולות נפעלות. המשל תמצא מציאות ספירת החסד היותו פועל פעולת החסד ובהסתלק פעולתו תסתלק המדה ההיא נמצא כי פעמים יהיו עשר כאשר יפעל כל פעולותיו ופעמים יהיו חמשה או שנים הכל כפי שיעור פעולותיו ופעמים ג"כ יעלו למעלה מעשר כאשר יתרבו פעולותיו בעה"ז. ואף אם אפשר לישב בדוחק קצת משאלותינו אלה מ"מ ניכרים דברי אמת.
(ו) ועוד יש לדקדק כי דלפי דעתו שאין הספירות אלא מצד הבחנת פעולותיו אל המקבלים א"כ נמצא כי אין הספי' נמצאות במציאות האמיתי וא"כ מה שנדרש בזהר בענין הספירות ודקות העולמות ההם ובפרט באדרא דנשא ובאדרא דהאזינו אשר ודאי תשוקת הנשמה אינה כ"א אליהם.
(ז) ועוד שנתבאר בכמה מקומות מהזהר מענין הנשמה והשפעתה ע"י מעשיה מהספירות אל העולמות ועלייתה להדבק דרך מעשיה בשרשיה הנכבדים שהן הספי' ולפי דעתו שאין הספירות אלא כנ"ל הנה לא יתדבק אל דבר כלל כי אינם ספי' אלא בבחינת הפעולות כדמיון השמש שלא נוכל לומר שיש בו מציאות מדות וכן באלקות אין ספירות ח"ו ובמה יתיחדו הנשמות הנוכל לומר שיתיחדו בעצם האלקי זה ודאי לא. ואלו הדברים וכיוצא בהם הם סתירת החכמה והשבתתה. ועתה איה סופר ואיה שוקל העלם דרוש מדרושי החכמה נדחה רוב פינותיה.
(ח) והנה רבי דוד סתר כותל מפני הכנסת מחצלת כי מפני מבוכה אחת שהיה נבוך בחכמה סתר רוב פינותיה. עד כאן הגיע מה שראינו לעורר על דעת ר"מ ור' דוד, ובזה נכלל זה הפרק:
(א) אחר שכבר העתקנו סברת ר"מ ורבי דוד והתעוררנו עליהם בחזקת היד, נבא עתה בפרק זה לבאר דעת הרשב"י ע"ה בדרוש הזה. וקודם כל דבר לא נכחיש כי האנשים האלה שלמים הם אתנו בראיותיהם אם עצמות הן הספי' או הן כלים ואלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כמותם ולא מטעמם כאשר יתבאר. ולפיכך לא נחוש בביטול ראיותיהם כלל כי כלם הם אנשי שלומינו והם יבאו בשלום ינוחו על משכבותם ואיש על מקומו יבא בשלום. אמת כי יוצרנו יוצר הכל א"ס מלך מלכי המלכים הקב"ה אשר לא יצדק אמרנו בו ית' ולא ישתבח ולא יתפאר וכיוצא בהם מפני שאינו מתברך משום אחד ולא משתבח ולא מתפאר מזולתו אלא הוא המברך והמשבח והמפאר והמחייה מתחלת נקודת אצילותו עד נקודה תחתונה מקרני ראמים ועד ביצי כנים. וקודם יצירת העולם לא הוצרך אל האצילות כאשר נתבאר בשער הקודם והיה נעלם בפשיטותו הקדוש והטהור. ואף כי האציל האצילות הזה הקדוש והטהור לא יצדק בו שום אות ונקודה וציור. כי אפי' כתר תחלת האצילות נשלל ממנו השם והציור כ"ש וק"ו המאציל מלך מלכי המלכים הקב"ה. ובו אין אנו יכולין לדבר ולא לצייר ולא לחייב לא דין ולא רחמים לא רוגז ולא כעס לא שנוי ולא גבול ולא שום מדה לא קודם האצילות לא עתה אחר האצילות. אמנם מה שראוי שנדע הוא כי בתחלת האצילות האציל האין סוף ממ"ה הקב"ה עשר ספירות אשר הם מעצמותו מתיחדות בו והוא והם הכל אחדות שלימה. והספירות האלה הם נשמה ומתלבשות בע"ס הנקובות בשמות שהם כלים כאלו נאמר שע"ס שהם עצמות הם מוח ונשמה לע"ס שהם כלים. ויובן הדבר הזה היטיב בהיותינו מביטים אל הגלגלים שכל החכמים הסכימו היותם גופים עם שהם חיים נצחים הם גשמיים זכים וכח אלוה נתון בכל אחד מהם המסבב אותו והכח ההוא היא נשמתו והיא המספרת כבוד אל כאמור בדברי המשורר (תהלים יט ב).
(ב) והנה לפי האמת הם שני מיני גלגלים מתיחדים כאחד. הא' הגלגלים הגשמיים והשני הכח המחייה אותם שהוא הכח האלוק השופע עליהם המתפשט בגלגלים. כן נוכל לדמות בספירות להבדיל כמה הבדלות. ולפי האמת לא יקרא החכמה הכלי רצה לומר הספירה החיצונה שהוא לבוש אל התיכונה כי התיכונה הוא אשר יקרא חכמה באמיתית וזו לבוש אליה להראות העמים והשרים את יופי נשמתה הפועלת בה וזו לבוש אליה. וכן אין הבינה הספירה החיצונה ר"ל הכלי אשר היא לבוש אל התיכונה אלא הנשמה הנכנסת בה ונסתרת בתוכה היא הבינה באמיתית והחיצונה לבוש אליה וכן לשאר הספירות. ולזה לא יהיה שנוי במאציל ולא חלוק בו כדי שיצדק לאמור בו היותו מתחלק לחלקים באלה חלקי הע"ס כי אין השנוי והחלוק בו אלא בספירות החיצוניות. ונוכל להמשיל משל נאה כדי שיתקבל דבר הזה בדעת המשכיל. המשל אל המים אשר הם מתחלקים אל הכלים והכלים משונים בגוונם זה לבן וזה אדום וזה ירוק וכן כלם.
(ג) הנה כאשר יתפשט המים אל הכלים ההם עם היות המים פשוטים מכל גוון הנה יתראו בגווני הכלים ההם וישתנו אל גוונם.
(ד) והנה לפי האמת אין שינוי הגוון ההוא קנוי במים, אבל ע"י הכלים המשונים ישתנו אל הגוון ההוא במקרה לא בעצם, והמקרה ההוא בערך הרואים לא בערך המים בעצמם. וכן הדבר בספירות. הכלים הם הספירות המכונים אלינו חג"ת ולהן גוון לפי פעולתם לבן אדום וירוק ואור המאציל שהוא עצמות העשר אורות המתפשט בע"ס הם המים אשר אין להם גוון כלל כי הם פשוטים מכל שנוי ומכל פעולה ולא יפעלו השינוי אלא ע"י הכלים המשתנים בפעולתם. ואין שנוי בעצמות המתפשט בהם בעצם אלא במקרה לעין רואים ר"ל לפי המקבלים לא לפי עצמן. ונמשיל עוד משל יותר נאות והמשל אל ניצוץ השמש העובר דרך החלון ודרך מעברו בדרך עשר עששיות מעשר גוונים משונים ומאיר האור אל עבר פניהם.
(ה) והנה לפי האמת אור השמש לא יתפס בו גוון כלל (ועל) [ועם] כל זה דרך העברת העששיות ישתנה בסיבת שנוי העששיות ונמצא האור מאיר אל עבר פניהם ביתה כגוון העששיות, ולפי האמת אין השנוי נקנה באור קנין עצמי אלא בערך בחינתו אל הרואים. וכענין ההוא ממש אל הספירות. כי האור המתלבש בע"ס שהם הכלים הוא העצמות הנמשל בדברינו אל ניצוץ השמש שאין בעצמות ההוא שנוי גוון כלל לא דין ולא רחמים לא ימין ולא שמאל. אמנם ע"י התפשטותו בספירות שהם העששיות המשונות בגוונם שבהם ישפט הדין והרחמים והאור המאיר אל עבר פנים הוא ההנהגה הנמשכת מאתו ממש ע"י ספירותיו כפי שנוי ספירותיו שהם הכלים משתנים ומשנים הפעולה כפי רצון האור להאיר ולהחשיך והאור המשתנה הוא במקרה לא שנוי עצמי קנוי באור. וידוע כי כפי אשר יגדלו העששיות או הכלים יגדל אורם ונשמתם וספירתם הפנימית.
(ו) והנה הגבול לא היה כ"א בכלים המוגבלים. ואמרנו מוגבלים אין הכוונה אלא על הגבול הנגבל בפעולה אלינו. אבל לא שיהיה בהם גבול ח"ו ובערך המאציל אין גבול אפי' בפעולה הנמשכת. והשינוי הזה אין שנוי בעצם ח"ו כי אפי' בספירות אין השינוי בעצם. והשינוי הוא בערך התלבש האצילות בבריאה והבריאה ביצירה והיצירה בעשייה ועל ידיהם יפעל השינוי ויתבאר עוד בע"ה. והאמת שכחם בנשמתם להגדיל או להקטין אותם ולכוננם ולסעדם כאשר ברצונו. ואמרנו להגדיל או להקטין, ר"ל להעלות מה שהוא נאצל עשירי שישתתוה אל הששי כענין יחוד ת"ת ומלכות, או להקטין כענין לכי ומעטי עצמך כמו שיתבאר בשערים הבאים בס"ד.
(ז) והנה עתה שני מיני ספירות ושניהם מיוחדים תכלית היחוד. הא' כמו אופן בתוך האופן והיא הנשמה והספירות האמיתית והכח הפועל באמיתית והוא התפשטות עצמותו וכחו של יוצרנו. והשני הכלים שהם שלוחי נשמתם אל הפעולות. ונוכל להמשילו משל נאה ואמיתי המודיע כל פרטי הדרוש הזה והוא המשל אל הנשמה המתפשטת בגוף ופועלת על ידו. וידוע כי אבר היד אין פעולות היד תלוים בו כי כמה וכמה יש להם ידות ואין להם כח פעולתם מפני שאין החיות והנשמה מתפשטות ביד ההוא א"כ נמצא עקר הפעולה תלוי בנשמה המאירה ביד ההוא.
(ח) והנה באמיתית נאמר שאין שינוי בנפש היד מנפש העין ועכ"ז אין פעולתם שוות שזו פעולתה ראייה וזו פעולתה המישוש אבל הפעולה תלויה באמיתית הנפש הפנימית ומשתנית על ידי האבר החיצון כמראה הפעולה, ושינוי הפעולה אינו בנפש, אלא או ביד או ברגל בשיתוף הנפש עם האבר ההוא העושה הפעולה ההיא.
(ט) והנה כאשר נשאל מהו הגדר הרגל או היד לא יצדק באמיתות כ"א בכח הנפש השופע כיון שהוא כח ההליכה או כח הלקיחה וכן הענין בספירות שהם כדמיון גוף ונשמה, הנשמה הוא העצמות המתפשט בספירות ונותן בהם כח לפעול דבר ותמורתו ושינוי הפעולות תלוי במציאות הספירות שהן הכלים אשר ח"ו בהתאסף האור השופע שהם הנשמות הספירות העצמיות ישארו האחרות כגוף בלא נשמה. ומה שראוי שנדע הוא כי בהתאסף רוב האור המאיר ולא יאיר בהם כראוי ח"ו אז העולם בדין עד כלה. ואל הענין הזה יש כמה חלוקי חלוקים עד אין תכלית. ועכ"ז נעורר על קצתם ומשם יצא המשכיל להקיש אל כמה בחינות זולתם וקודם שנבאר הענין נמשיל משל אל עלייה ע"ג עלייה ועלייה ע"ג עלייה עד עשר והעליו' יש להן ארובה באמצע של כאו"א מהן זו כנגד זו ודרך העליונה יכנוס אור השמש וניצוצו דרך אותם הארובות אל כל העליות ויאיר אל עבר פניהן ביתה. וכאשר בהיות העולם בהשקט ובשלוה יורה היות הארובות ההם מקבילות אחת אל אחת עד היותן שואבות אור ניצוץ השמש. ואם ח"ו עלה בדעת שעליה אחת מהן נטתה לאחד מהצדדים ויעדר אור השמש מהעלייה אשר נטתה הארובה אל הצד ואינה מקבלת ניצוץ השמש נמצא ודאי העלייה ההוא בחשכה גדולה עם כל אותם שלמטה ממנה לפי המקום שיפול שם הפגם ההוא והנה באמת אין החשך מהעדר האור וחשכו בעצם האור אמנם נמשך מפני רוע הכנת המקבל. ועתה אחר שנתעוררנו במשל הזה ראוי להסתכל בנמשל ונמצא כי הספי' הן מאירות מאור הנשמה ההיא המתפשטת דרך הצינורות ואם ח"ו תפגם ספירה מן הספירות בודאי לא יאיר האור דרך הספירה ההיא ויתקבץ למעלה מפני שאין הקב"ה משרה שכינתו והשגחתו אלא במקום שלם. ובהיות הספירה ההיא נפגמת מפני רוע מעללי ב"א, תהפוך הספי' פניה מבלי להביט אל מקום האורה מפני בשתה וכלימתה מרוע מעשה בני אדם והפגם ההוא, ונמצא האור מסתלק והארובות נסתמות והצינורות נשברים והחשך והדין הווה.
(י) והנה אין זה בסבת האור, אמנם בסבת הסתר פני רחמים והאור העליון המאיר נסתלק ונשארה הספירה ההיא מעצמה חשוכה ומתלבשת בה הגבורה ואע"פ שתהיה ממדת החסד או הרחמים. ועם ההקדמה הזאת יובן מאמר הראשון שהעתקנו בפ"ב בדברי ר' מנחם ז"ל וה' המטיר לא דיין וכו', כי ההפוך שהישר מהפך מה"ד למדת הרחמים, הוא על ידי הופעת האור ההוא בתגבורת על המורגל ואז ישתנו השרשים הנעלמים וימתק הדין כאשר יתבאר בשער מהות והנהגה בס"ד. וההפוך של רשע מה"ר למה"ד הוא ח"ו ע"י הסתר האור המאיר בפגמו למעלה בשרשים הנכבדים כאשר יתבאר בשער הנזכר. ובהקדמה זו יובן המאמר ההוא וכיוצא בהם. ואמנם ענין הפגם ומציאותו למעלה ע"י מעשה ב"א יתבאר בשער הנשמה ואין הדרוש הזה עתה מתיחס אל הנדון אשר לפנינו.
(יא) והנה נתבאר ענין עצמות וכלים היטב וכל דברינו יתבארו מתוך דברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים בפרקים הבאים בעה"ו:
(א) אחר שכללנו בפרק הקודם כל כונתינו בענין הדרוש הזה הנחמד. באנו בפרק זה להכריח הענין הזה מתוך מאמר אליהו אל רשב"י וחבריו בספר התקונים (בהקדמה דף ט"ו). וז"ל פתח אליהו ואמר. רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן. אנת הוא עלאה על כל עלאין סתים על כל סתימין. לית מחשבה תפיסא בך כלל. אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין וקרינן לון י' ספירן לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין. ובהון אתכסיאת מבני נשא. ואנת הוא דקשיר לון ומיחד לון. ובגין דאנת מלגו כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאילין עשר אתחשיב לה כאילו אפריש בך. ואילין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן חד אריך וחד קצר וחד בינוני. ואנת הוא דאנהיג לון, ולית מאן דאנהיג לך לא לעילא ולא לתתא ולא מכל סטרא. לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לבני נשא. וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו גופא לגבי לבושין דמכסיין עליהון. ואתקריאו בתיקונא דא, חסד דרועא ימינא, גבורה דרועא שמאלא, ת"ת גופא, נצח והוד תרין שוקין, ויסוד סיומא דגופא אות ברית קדש, מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה, חכמה מוחא איהו מחשבה מלגו, בינה לבא וביה אתמר הלב מבין, ועל תרין אלין כתיב הנסתרות לידו"ד אלהינו. כתר עילאה איהו כתר מלכות, ועליה אתמר מגיד מראשית אחרית. ואיהו קרקפתא דתפילי. מלגו איהו יו"ד ה"א וא"ו ה"א דאיהו ארח אצילות, ואיהו שקיא דאילנא בדרועוי וענפוי כמיא דאשקי לאילנא ואתרבי בההוא שקיו. רבון עלמין אנת הוא עלת העלות וסבת הסבות דאשקי לאילנא בההוא נביעו. וההוא נביעו איהו כנשמתא לגופא דאיהו חיים לגופא ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דלגו ולבר. ובראת שמיא וארעא ואפיקת מנהון שמשא וסיהרא ככביא ומזליא, ובארעא אילנין ודשאין וגנתא דעדן ועשבין וחיון ועופין ונונין ובעירין ובני נשא לאשתמודעא בהון עלאין ואיך יתנהגון עלאין ותתאין ואיך ישתמודעין עלאי ותתאי. ולית דידע בך כלל. ובר מינך לית יחודא בעלאי ותתאי. ואנת אשתמודע אדון על כלא. וכל ספירן כל חד אית ליה שם ידיע ובהון אתקריאו מלאכיא, ואנת לית לך שם ידיע דאנת הוא ממלא כל שמהן ואנת הוא שלימו דכלהו. וכד אנת תסתלק מנהון אשתארו כולהו שמהן כגופא בלא נשמתא. אנת חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא מבינה ידיעא. לית לך אתר ידיעא, אלא לאשתמודעא תוקפך וחילך לבני נשא ולאחזאה לון היאך יתנהג עלמא בדינא ורחמי דאינון צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא. דין הוא גבורה, משפט עמודא דאמצעיתא, צדק מלכותא קדישא, מאזני צדק תרין סמכי קשוט, הין צדק אות ברית. כלא לאחזאה איך אתנהג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיע דאיהו דין, ולא משפט ידיע דאיהו רחמי, ולאו מכל אלין מדות כלל עכ"ל כי לא נמצא אתנו יותר. ואע"פ שמתוכו נתבאר שחסר סוף המאמר, עכ"ז מדבריו יצא לנו אור גדול אל הנרצה לנו בשער הזה.
(ב) והנה אליהו ז"ל כיוון לבאר במאמר הזה בקיצור נמרץ ובמלות נרמזות רוב גופי החכמה האלקות. ובאר עיקר הא"ס באחדותו הפשוט וענין האצילות ודרוש עצמות וכלים וטעם האצילות ומנין הספירות והכרחתם. וכל זה במליצה נכונה רבת האיכות ומעט הכמות דברים נאותים וכמפי אמרם וכשיעור שומעיהם אליהו היה אומר ורשב"י ע"ה ורבי יהודא ושאר החברים החשובים עם החסידים והצדיקים שבגן עדן היו שומעים. כי כן הספר הקדוש ההוא ספר התיקונים כמבואר בתוכו.
(ג) והנה אמר רבון עלמין הכוונה נגד האין סוף וקראו רבון עלמין כי הוא רצה לדבר בענין העולם ואצילותו לכן קרא להא"ס רבון עלמין.
(ד) ועוד שרבון עלמין הוא כמו מחוייב המציאות כי מתוך מציאות הנבראים יבא האדם לחייב שיש לעולם מנהיג ולכן יצדק שיקרא אותו רבון העולמים. והכוונה דאנת הוא. פירוש אתה הוא מחוייב המציאות. וחוזר לרבון עלמין הנ"ל וז"ש רבון עלמין דאנת הוא. והאריך במלת הוא. ומשמעותו מחוייב [המציאות]. חד ולא בחושבן. הענין הזה יובן במה שמורגל בפי בעלי האמונה באמרם אחד ולא כאחד המנוי. ופי' כי אחד המנוי יש לו חברים רבים. כי אע"פ שנאמר אחד עכ"ז יש אחר שהאחד הזה כמוהו אלא שהקודם אחד והבא אחריו אנו מכנים בשם שני. ועכ"ז בין האחד ובין השני הם שוים. משא"כ ברבון העולם שהוא אחד ואין שני לו. וגם אינו כאחד הסוג שכולל מינים רבים ולא כאחד המין שכולל אישים רבים. אלא אחד שאין כאחדותו בעולם.
(ה) ועוד גדר אחד לא יוצדק כ"א על ענין המושג במהות ומוגבל מכל צדדיו כאמרו איש אחד הנה במלת אחד יגבילהו.
(ו) והנה באמרנו איש אחד נגביל האיש בכל קטריו ומושג מהותו. ולא כן גדר אחד באלקות כי לא יצדק בו על הצד החיוב לחייב שהוא אחד בחיוב גדר אחד אלא הכוונה על צד השלילה שהוא אחד בערך שאין שני. וזהו שכיון ר' שלמה בן גבירול בתפלתו באמרו אתה אחד ובסוד אחדותך חכמי לב יתמהו כי לא ידעו מהו. הכוונה כי אין האחד מושג בהשגה כלל. אמנם יצדק בו יתברך מלת אחד על צד השלילה לא ע"צ החיוב. וזהו כוונת אליהו באמרו דאנת הוא חד ולא בחשבן, כי האחד המנוי יש לו בו השגה, אמנם אחדותו יתברך לא יצדק בו אחד כ"א על הדרך שפי'. וזו כוונת מעמידי האמונה באמרם אחד ולא כאחד המנוי ר"ל כי אין האחד כ"א ע"ד השלילה כדפי'. וזה כוון בס"י באמרו עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת שאדון יחיד הוא ואין שני לו ולפני אחד מה אתה סופר עכ"ל.
(ז) והכוונה כי הוא מנה ע"ס ואמר אל העשר שהם בלימה ופי' בלי מהות. וכדפי' בשער הג' בפ"ד יע"ש. ולפי שמנה עשר והמספר הוא גבול, לזה אמר מידתן עשר שאין להם סוף. והכוונה שהם בלי מדה כי בערך בחינתם אל המאציל אין להם גבול. אבל בערך פעולתם הנמשכות אלינו יש להם גבול כי הם פועלות הגבול. ומפני שהמספר מורה על רבוי, יחדם תכלית היחוד ואמר נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן. ר"ל מיוחדים ביחוד אמיתי בקישורם ראש בסוף וסוף בראש.
(ח) וענין נעוץ סופן בתחלתן יתבאר בשער ההתהפכות האור בפ"א.
(ט) וענין כשלהבת קשורה בגחלת פי' כענין השלהבת הקשור בגחלת שאין אדם יכול לצייר שלהבת בלי גחלת ויחוייב קשר ויחוד השלהבת עם הגחלת, כן הספירות כ"א נקשרה בחברתה כמו הגחלת לשלהבת הנמשכת ממנה. והכריח הענין ממ"ש למעלה שאדון יחיד מושל בכלן. והכוונה כי האין סוף מושל בהן ומתנהג בהן בכלן, שכן אדון יחיד הוא ואין שני לו. ובזה הוא נתינת טעם אל האחדות בספירות, שכיון שאדון יחיד ואין שני לו א"כ הוכרח כי הלבוש שהוא מתלבש בו ומתגלה על ידו דהיינו ע"ס יהיו מיוחדות תכלית היחוד וז"ש שאדון יחיד וכו'. וטעם אמרו ואין שני לו להורות על מה שאמרנו כי אין הנרצה במלת אחד אלא לשלול השניות לא לחיוב ולכן ראוי שספירותיו ג"כ תהיינה מיוחדות. ולפני אחד מה אתה סופר. פי' אחד לא שייך על דרך החיוב אלא בכתר והטעם שהוא אחד. ולא לשלול שיהיה אחד כמוהו שהרי יש משובח ממנו והוא המאציל ב"ה הקודם לכל. אבל שם אחד יצדק בכתר מפני שהוא ראשון לאצילות ולפניו לא נאצל כלל ואפי' שם אחד לא יצדק בו. וז"ש ולפני אחד מה אתה סופר. פירוש אחר שהכתר הוא אחד לא שייך מנין במה שקודם אל האחד. ונמצא שאין אחד אלא בכתר ולמעלה מכתר לא שייך אחד מן הסבות שאמרנו. ונמצא גילוי לפירוש הזה מהתיקו' (בתז"ח דף קי"ב ע"ב) וז"ל כל חשבונות וגמטריאות דקצין, אינון פרפראות לחכמה. דבכתרא עילאה לית קץ וחשבון כמו שאמר בס"י ולפני אחד מה אתה סופר רישא דכל קצין חכמה וכו' עכ"ל לעניינו. והכונה כי מניין וחשבון לא שייך אלא בחכמה שהיא שנייה וצודק בה מספר שכיון שנוסיף אחד על אחד הרי הוא מספר, עם היות שאינו מספר שלם עכ"ז כבר הוא מספר. אבל מהכתר ולמעלה אין מספר מפני שהכתר הוא אחד ואינו מספר כלל. וכ"ש משם ולמעלה שאין מספר אחד. שהאחד אינו מספר, כ"ש הקודם אל האחד. וז"ש ולפני אחד מה אתה סופר. פי' לפני אחד שהוא כתר עליון מה אתה סופר. ונחזור לדברי המאמר אנת הוא עלאה על כל עלאין, פי' הוא עליון על כל העליונים כתר. הוא עילה לכולם, וכלם עלולים ממנו. ומפני שאמר עליון ומלת אנת שכל זה נראה ח"ו היותו נתפס במקום ומושג במהות. באמרו אנת, מורה מהות. ובאמרו עליון, מורה מקום. ואין זה מן המדות באלוה, כי אינו נתפס במקום, ולא מושג כלל. לז"א סתים על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל. סתים וכו', להורות שאין לו מקום ח"ו אלא הוא סתים על כל סתימין. פי' כי אפי' בערך הסתומים, הוא סתים ונעלם אליהם שאינם משיגין בו כלל. ואפי' בערך הבלתי בעלי הגוף הוא משולל ממציאות גופני. כאילו נאמר כי השכלים הנפרדים הם בערכו בערך בעלי הגוף לרוב העלמו ולבלתי היותו בעל הגוף. ולמלת אנת דמורה השגת מהות, אמר ליה מחשבה תפיסא בך כלל. הכונה כי אין השגה למהותו ולעצמותו כלל. כי אפי' תפיסה מועטת במחשבה אין בו כלל ח"ו. ואחר שהפליג במעלות המאציל במלות קצרות התחיל לדבר בענין האצילות באמרו אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין. פי' האציל עשרה נאצלים וקראם תיקונים מפני שבהם תיקון המאציל, מטעם שבהם מגלה הקב"ה כחו וגבורתו כאשר נבאר בס"ד. או ירצה מפני שבהם תיקון העולם, דא"א לעולם זולתם, והם המנהיגים אותו בכח המאציל המתגלה בתוכם. וקרינן לון י' ספירן, פי' העשרה תיקונים הנזכר אנו מכניס אותם ספירות. והטעם כי הוא מלשון ספיר ומלשון הארה מפני שבהם מאירים הדברים הנגלים והנעלמים כנודע שע"י הספירות הוא הארות כל העולמות. וזהו אמרו לאנהרא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין. מפני כי טעם אצילות העשר תקונים הוא כדי שיאיר הא"ס על ידם העולמות העליונים ותחתונים. כי אם לא היו הספירות לא היו העולמות מספיקין לקבל שפע מא"ס לרוב רוממותו, ועתה ע"י הספירות הם מקבלים השפעה ואורה ממנו ומגדולתו. והטעם כי סבת האצילות הוא מפני שני דברים ואם הם אחד כדפי' למעלה בשער טעם האצילות בפ"ו. אם מפני שרצה להתעלם כדי שיהיו הנבראים בעלי התכלית, אם מפני שרצה להתגלות כדי שיוכלו הנבראים להשיג גדולתו ב"ה. ולזה כיון בדבריו אל שני הטעמים באמרו לאנהרא וכו', כי לא היו יכולין להאיר ולהשיג עצמותו וליהנות מזיוו אם לא ע"י הספירות וזהו הגילוי. אם מפני שרצה להתעלם כדי שיהיו הדברים בעלי תכלית. אמר ובהון אתכסיאת מבני נשא. שבהן נעלם מהם והדברים ירדו מאת פניו על ידי אמצעיים אל ההויה וההפסד וההרכבה הנבזית והפחותה כהרכבת בני האדמה והדומה להם. וזהו שאמר אל הטעם הראשון לאנהרא בהון עלמין. ואל הטעם השני אמר ובהון אתכסיאת מבני נשא. פי' בערך הגלוי עקר הגלוי בעולמות הנעלמים. אמנם ההעלם עקרו לבני האדם ופחותי ההרכבה הזאת. אבל בערך העולמות העליונים מתגלה הוא אליהם יותר, לכל אחד לפי ערכו. ואנת הוא דקשיר לון ומיחד לון, כי קשר הספירות ויחודם הוא בכח הא"ס החופף עליהם. ומטעם זה יש מכניס לו שם יאהדונה"י מורה היחוד כדפירש הרשב"י ע"ה בו כל הצורך. ואל זה רמז כאן באמרו ואנת הוא דקשור וכו'. ואמרו דקשיר ומיחד הוא לרמוז אל שני יחודים שיש בספירות. האחד הוא קשר שיש להם בערך יחודם וקשורם זה בזה. והשני הוא יחוד דהיינו זווג. שזה אינו צודק אלא בד' ספי', חכמה ובינה ת"ת ומלכות. כמו שנפ' בשער מהות והנהגה פ"ג.
(י) והנה שני יחודים האלה בכח הא"ס המייחד וקושר אותם. ובגין דאנת מלגאו וכו', בזה כוון לבאר הענין אשר אנו בביאורה היא ענין העצמות המתפשט בתוך הכלים. וז"ש ובגין דאנת מלגאו, כי הא"ס עצמותו מתפשט בתוכם כדרך הנשמה המתפשטת בתוך הגוף כאשר בארנו בפרק הקודם. ונמשך אל הדרוש הזה לבאר לנו כיצד אם יחטא איש ויפגם בספירות ופללו אלקים עם היותו בלתי בעל מדות וכן אם יצדק מה יפעול לו. והטעם הוא הגם שהפגם הוא בספירות עכ"ז מפני היות המאציל מתלבש בהם יחוייב ראשו למלך. והמשל בזה אל האדם הקורע בזדון לבו לבושי המלך ומה גם בהיותם על המלך אע"פ שלא נגע במלך עצמו עכ"ז נגע בכבוד המלך וחייב ראשו למלכות. כן הדבר בספירות מטעם שא"ס ב"ה מתלבש בהן ראוי שיחוייב הפוגם בהם ח"ו כאלו נגע במלך עצמו, וז"א ובגין דאנת מלגאו כל מאן דאפריש וכו' ענין הפירוד וההפרשה הוא עניין הקצוץ כמבואר בפרק הקודם במשל העליות. ואלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן. בזה כוון להורות לנו כי סדר עמידתן הוא כסדר אצילתן זו למעלה מזו בדרך עילה ועלול ואע"פ שנאמר בזה בשער סדר עמידתן בס"ד. וראינו לחלק המאמר הזה לשני פרקים כדי לתת ריווח בין הדבקים למען יוכל המעיין לכלול ענין הפרק מצד היותו קצר:
(א) חד אריך וחד קצר וחד בינוני, הכונה לבאר לנו כי החסד והרחמים והדין הכל ע"י הספירות לא במאציל. וז"ש שהספירות הולכים כסדרן וסדרן הוא חד אריך וחד קצר שזה מורה על המדות כמו שנבאר בס"ד, והכל הוא מצד הנאצלים והם הגבוליים לא המאציל. ואין הכוונה באמרו אריך וקצר על אורך וקוצר גבוליי ממש חלילה. אלא הכונה. אריך, מצד קו החסד ששם אריכת אפים אפילו לרשעים. וקצר, ר"ל קצר אפים דהיינו בעל חימה שהוא קו הדין. ובינוני, שהוא קו הרחמים המתמצע בין שניהם, דהיינו ת"ת בין ג"ג, ויסוד בין נצח והוד. והכל נכלל באריך וקצר ובינוני דהיינו חסד דין רחמים שהוא כללות כל האצילות כמו שנבאר בשער מהות וההנהגה בס"ד. ואנת הוא דאנהיג לון, הכונה כי עם היות שאמר ששנוי הדין והרחמים ושאר השינוים הם מצד הספירות לא מפני כך ניחס הפעולה אליהם שאין הפעולה אלא ע"י המנהיג המאציל שהוא הנשמה המתפשטת בתוכם, דהיינו הע"ס שהם עצמות כדפי' בפ"ד. כי ע"י הכח החופף עליהם המנהיג אותם כרועה עדרו ולכל אשר יחפוץ יטם ואין מנהיג אותם זולתו ומושיע אין בלתו. כדמיון הנפש שהפעולות הם ע"י הנפש ושנויים ע"י הגוף כדפי' שם. ונמצא לפ"ז כי החסד והדין והרחמים הם בערכם שהם בעלי שנוי והכח אל הפעולה הוא העצמות. לבושין תקינת לון, פי' שהן כמו לבושין אל מה שבתוכם כענין הגוף שהוא לבוש אל הנפש. והכריח הענין הזה מענין הנפש ואמר שהנשמות אצולות מהספירות וכעניין הנשמה אל הגוף כן הא"ס אל הספירות. וז"ש דמנייהו פרחין נשמתין. פירוש אצילות הנשמות הוא מהספירות. ועם היות שאצילותן ממקום אחד דהיינו הספירות ולזה יתחייב שיהיו האנשים בשווי אחד מפני שווי נשמתם ואף אם ישתנו לפי מדרגות הספירות עכ"ז לא יתרבו השנוים מפני מיעוט המקורות ר"ל מקור אצילות הנשמות שאינן אלא י' בחינות כנגד י' ספירות. ועכ"ז נשתנו הנשמות מפני שתופן אל הגוף עד שאין אדם דומה לחבירו.
(ב) והנה השנויים האלה הם בבחינות הגוף עם היות שהנפש אינה בעלת שנויים. וכן העניין בספירות שהם מקורות הנשמות שהם לבוש אל המאציל ועם היות שהמאציל אינו בעל שנוים עכ"ז השנויים הם בבחינת הנאצלים שהם לבוש אל המאציל. או ירצה לבושין תקינת להון פי' כי עוד ברא המאציל י' ספירות אחרות שהן לבושין אל הספירות. והספירות בערך הלבושין שהם הספי' האחרות כערך הא"ס אל הספירות המתלבש בהן כי כמו שא"ס ב"ה אינו כלל בעל שנוי כן הספירות שהם כלים אל הנשמה אינם בעצם בעלי שנוים לקרבתם אל מקורם והם נאצלים ראשונים ע"כ הוצרך לי"ס דבריאה. והאצילות בערך הבריאה כערך הנשמה המתפשטת אל הכלים. והשניים הנקראים בריאה עוד אליהם לבוש הנקרא יצירה שהבריאה אליו כענין הנשמה בתוך הגוף, שביצירה השינויים יותר פרטיים מהבריאה. וכן ערך הבריאה אל היצירה כערך האצילות אל הבריאה.
(ג) ועוד מפני קרבתם אל מקורם הוצרך המערכת השלישית שהיא היצירה למערכה רביעית שהיא העשייה וע"י השתלשלות הלבושים האלה תפעל הגבול והשנויים והאפיסה והתכלית. ויתבאר העניין בשער אבי"ע בס"ד. ונחזור אל פי' המאמר, כי האצילות שהם עשר ספירות הם כלים בערך הנשמה המתפשטת בהן ועכ"ז הנשמה והכלים מתיחדים יחוד גמור והאצילות נשמה אל הבריאה והבריאה גוף אל האצילות והיצירה כדמות לבוש אל הגוף כי כמו שהלבוש מכסה את הגוף ומלבישו כן היצירה לבוש שבו מתלבש הבריאה כמבואר שם וז"ש וכמה גופין תקינת לון. פירוש תקינת עוד לספירות אלה לבושין שבהן מתלבשין הגופין לפעול השנויים כי אפילו אותם הגופים יש להם עוד לבוש שבהן מתלבשים דהיינו יצירה היא לבוש הבריאה. וז"ש דאתקריאו גופא לגבי לבושין דמכסיין עליהון פי' אותם הגופים הן נקראים גוף בערך לבוש אחר שבו מתלבש אותו הגוף והיא הבריאה שהיא גוף אל האצילות ואל הבריאה הזאת יש לבוש שהיא היצירה כדפי', וזה הפירוש עיקר ונכון. ולהורות ממש שהן כדמיון הנשמה בגוף אמר שהאצילות מכונה בכללו באברי הגוף וז"ש ואתקריאו בתקונא דא וכו' חסד זרוע ימין, וגבורה זרוע שמאל, והת"ת הוא הגוף שבין שתי הזרועות, וממנו נמשכים השוקים שהם נצח והוד זה לימין וזה לשמאל, והברית צדיק יסוד עולם נמשך ממשך הת"ת, והמלכות הוא הפה. ומטעם שהוקשה לו הסדר, שמן הראוי היה שהמלכות תהיה בסדר הספי' התחתונות לא למעלה מכלם שהיא הפה. לזה הכריח הענין שהיא נקראת תורה שבעל פה מפני שהיא תלוייה בפה. ואח"כ חזר לבאר הג' ראשונות ואמר כי החכמה הוא מוחא ולכן נקרא מחשבה כי המחשבה במוח. ובינה בלב, וראיה לזה ממה שארז"ל הלב מבין רמזו שהלב מבינה. ולהיות שהמחשבה והבינה שבלב הן פעולות נסתרות שבגוף כי אין לך בגוף פעולות נסתרות יותר מהמחשבה וההבנה שבלב, ולהיותם בצורה העליונה המוח שבה המחשבה והלב שבה הבינה הם החכמה והבינה. עליהם נאמר (דברים כט כח) הנסתרות שהן המחשבה והבינה לה' אלקינו שהם החכמה והבינה שהם נקראים ה' אלהינו שהם המחשבה והבנת הלב שהם נסתרות. כתר עלאה איהו כתר מלכות ועליה אתמר וכו'. פי' עתה בה לבאר בענין הכתר למה המלכות נקראת פה שהיא למעלה בראש נעוצה בקרקפתא שהוא הכתר ולכן הראש נקרא כתר מלכות מפני ששניהן מיוחדים כתר מלכות בסוד מגיד מראשית אחרית (ישעיה מו י) ראשית הוא הכתר ואחרית המלכות והמשכתה ואצילותה מכתר עלאה. וזהו טעם שהקדים ז' ספי' הבנין אל הראשונות, מפני שביאור הפה שהוא המלכות אינה מתישבת אלא מתוך ביאור הכתר כדפי'. ויש נסחאות כתוב בהן קרקפתא דלא מנח תפילין. ונ"ל שאפשר שט"ס הוא ועיקר הנוסחא הנכונה קרקפתא לבד וענינו הגלגולת שבראש החופף על המוח והוא הכתר הכותר החכמה והוא למעלה מן הכל. ואי גרסינן ליה ה"פ, כי יש למטה מהכתר קרקפתא דזעיר אנפין ומנח תפילין שהן ד' פרשיות ד' אורות, קדש חכמ"ה, והיה כי יביאך בינ"ה, שמע חס"ד, והיה אם שמוע גבור"ה. והם תפילין ברישא דזעיר אנפין. אמנם בריש אריך אנפין לית תפילי מפני שאין אצילות למעלה מאצילותו. ולכן נקרא קרקפתא דלא מנח תפילין.
(ד) וענין זה יתבאר באדרא בספר אור יקר. מלגאו איהו יו"ד ה"א וא"ו ה"א, כבר פי' למעלה כי בתוך הספירות הוא העצמות, והספירות גוף אל הנשמה המתפשטת בתוכם. ולכן אחר שפירש ענין האצילות בצורת גוף ומשל נאות בא לבאר העצמות המתפשטת בתוכם. וכבר נתפרסם כי שם בן ד' עם היות שיסודו ד' אותיות עולה י' אותיות במלוי שהם עשר ספירות והם הספירות המתפשטין בתוך הכלים. ואיהו שקוו דאילנא וכו'. פי' כמו שבארנו בפ"ד שבכח העצמות לגדל הספירות ולהוסיפם להגדילם ולהקטינם כפי רצון מאצילם כמבואר בפי' במאמר רע"מ שנבאר בפ"ח. ולכן קרא לעצמות שקיו דאילנא כי כמו שהמים מגדלין האילן ומצמיחים אותו, כן האצילות הפנימי מגדל ומחיה הכלים המלבשים העצמות. וז"ש ואיהו שקיו דאילנא בדרועוי וענפוי כמיא דאשקי לאילנא ואתרביא בההוא שקיו. וזהו עצם השפע כאשר נבאר בה"ו. רבון עלמין וכו', הוצרך להאריך זה להורות כי שם בן ד' במלואו שהוא השקאת האילן הוא עצמות פנימיות הספירות המתפשט מאין סוף אל תוך הספירות. והעצמיות הוא הנשמה לספירות הכלים והם חיים בסבת הספירות הפנימיות כנשמה המחיה את הגוף. ובך לית דמיון ולית דיוקנא וכו'. בא לבאר לנו כי מציאות הפעולות והדין והרחמים הנפעל על ידי העצמות המתפשט אינו נקנה בקנין אל העצמות אמנם הפעולה נעשית במקרה ע"י העצמות ובעצם ע"י הכלים כדמיון המים שבכלים וכדמיון האור המתפשט בעששיות שאמרנו למעלה. ולכן אמר ובך, פירוש בא"ס למעלה קודם התפשטותו בספירות אין דבר לא בפעולה לא במקרה ולא בעצם. והפעולות הם אחר התפשטות הספירות העצמיות בתוך הכלים. וזה שאמר ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דלגאו ולבר, פי' לא מן הפעולות שבעצם ולא מן הפעולות שבכלים. ועתה לא יושג לזה כלל מכל מה שהשגנו לדעת ר' מנחם, כי לפי דעתנו עיקר ההשגחה וההנהגה על ידי הספירות שהן עצמות המתפשט בתוך הכלים. והעצם ההוא והא"ס הכל דבר אחד מיוחד. אלא שיש חלוק אל השגתינו בו בין קודם התפשטותו אל אחר התפשטותו. פי' הא"ס ב"ה בבחינתו קודם האצילות שבבחינה זו לא יושפט בה פעולה כלל. או בערך בחינתו אחר האצילות שאז נתגלה והאיר דרך הספירות האלה ואז העצם מתפשט בתוך הכלים. והגלוי שנתגלה וקודם גילויו הכל אחד מיוחדים כדמיון המים המיוחדים במעיין אפי' אחר התפשטותם וכדמיון ניצוץ השמש במקורו. ובראת שמיא וארעא כו', פי' עתה בדרך הזה שבארנו יצדק שבריאת שמים וארץ ושאר הנבראים היו ע"י עצם האלקות לא ע"י הכלים כפי העולה על הדעת מצד החקירה והיא סברת החוקרים כפי מה שאומרים שסלק מן העולם הזה השגחתו כמבואר פרק ג' אלא הבריאה היתה באמת ע"י העצם הפשוט ועכ"ז לא נמשך לו מזה לא רבוי ולא שנוי כדפי' ולכן הרבה בהזכרת עניני הבריאה באמרו שמיא וארעא וכו' כי עם היות שהן דברים הרבים משונים זה מזה עם כל זאת לא יתחייב בו רבוי חלילה. לאשתמודעא בהון, הכוונה כי על ידי הבריאה שהרבה בענייני הפעולות הוא להודיע בהן הדברים העליונים כי מן התחתונים אנו מכירים העליונים. כאמרו (איוב יט כו) ומבשרי אחזה אלוה. ועל ידם אדם מכיר באלקות. ואחר שישכיל האדם מן התחתונים את העליונים, יחזור מלמעלה למטה ויכיר גודל התחתונים שהן נתלים בעליונים כי כן סדר השגת הנסתרות מן המאוחר אל הקודם ואחר כך מן הקודם אל המאוחר. והענין הוא שהאציל אצילותו בתחלה ובתוכו מתפשט העצמות ואחר האצילות בריאה ואחר הבריאה יצירה ואחר יצירה עשייה כל זה להודיע גדולתו ומציאותו בעולם כי מן העשייה נשכיל היצירה ומן היצירה נעלה ונשכיל הבריאה ומן הבריאה נעלה ונשכיל האצילות ומן האצילות נכיר העצמות המתפשט ואחר כך נכיר קשר הדברים בסבה הראשונה כי נדע ונכיר קשר ויחוד העצם באצילות ושניהם מיוחדים בקשר אמיץ בסבת כל הסבות ומשם נכיר ונדע קשר ויחוד הבריאה עם האצילות ומן הבריאה נדע ונכיר קשר ויחוד היצירה עם הבריאה ומן היצירה נדע ונכיר קשר ויחוד העשייה ביצירה הכל יחיד מיוחד כשלשלת חזק ואמיץ ומנורה של פרקים. וכל זה בנאצל ונברא ונוצר ונעשה ממנו, אבל בעצמותו אין השכלה אלא שנדע ונכיר שהכל תלוי בו כקמיע בזרוע. וזה רצה באמרו ולית דידע בך כלל, כי אין שיוכל להשיג ברוממותו כלל אלא שנכיר ונדע שהוא אדון הכל וממנו נמשך הכל בשלשלת הרצון והאהבה ולא בהכרח כלל רק בנדבה מעלה לעלול והוא עילה על כלא. וז"ש ואנת אשתמודעא אדון על כלא, כי השגת השכל האנושי בו הוא השתלשל העולמות ממנו מעלה לעלול והוא עילה על הכל. וכל ספירן כל חד אית לה שם ידיע. ר"ל כאשר נתבאר בשער הראשון ויתבאר בשער שם בן ד' כי השמות והספירות במציאות, הכל דבר אחד. והשם המגביל הספירה הוא כולל הספירה במציאות רוחניותו. ואמר שם ידיע שיש לכל ספירה שם בפני עצמו אין זה כזה כמו שאין פעולותיהם שוות. ובהון אתקריאו מלאכיא, כי אותן השמות אשר לספירות, פעמים יקראו בהן המלאכים הממונים על פעולות הספירות כמו שיתבאר בשער ההיכלות פרק ט"ו. והאריך בזה לומר כי עם היות שערך הספירות אל הבריאה כערך הא"ס אל הספירות וכן ערך הבריאה אל היצירה כדפי' לעיל. עכ"ז לא ישתוו העניינים. כי האין סוף אינו נקרא בשם הספירה והמלאך נקרא בשם הספירה והספירה בשם הפעולה כענין הגבורה גבריאל. ולא כן בא"ס, כי לא יקרא הוא בעצמו גבור שאינו בעל תארים. ומזה נקיש אל ההויות ושמות שאינם נמחקים. כי הספירה והמלאך נקראים בשם אחד, מפני שהם נגבלים בשם או ההויה ההיא. אבל בא"ס אין הויה ושם שיגבילהו. וזה שאמר אבל אנת לית לך שם ידיע, מפני שאין בו יחס הפעולות ואינו בעל שנוי ולא נגבל בגבול ולא בעל תכלית כדי שיהיה מכונה בשם פעולה או בהויה ושם. דאנת הוא ממלא כל שמהן, כנודע כי הוא עצמות המתפשט בתוך הספירות וממלא ומחיה אותן והוא עיקרן כדמיון הנשמה שהיא עיקר אל הגוף. וזה שאמר ואנת הוא שלימו דכלהו, כי שלמותם בכחם וכחם הוא העצמות המתפשט. ולהורות שהוא הנשמה ועיקר הפעולה תלויה בו ואעפ"י שהפעולות נפעלות על ידי הספירות כדפירשתי, לכן אמר וכד אנת תסתלק מנהון וכו'. פי' כי בהסתלקות עצמותו המתפשט בתוך הספירות נשארו הכלים ריקנים בלי תועלת כגוף בלא נשמה ח"ו. אנת חכים ולא בחכמה ידיעא. הפליג לומר כי עם היות שהספירה נקרא חכמה אין הכוונה שהוא חכם על ידי החכמה הזאת וכן עם היותו נקרא נבון שאינו מבין מתוך הבינה הזאת, אלא אדרבא הוא מקור החכמה והבינה, והחכמה והבינה כלים אל חכמתו ובינתו, ולא שהספירה הוא ממש חכמתו ובינתו שא"כ נמצא חכם בחכמה שחוץ ממנו. והוא חיות החכמה והבינה והם נשפעים ממנו כמו שביאר הרעיא מהימנא במאמר שיתבאר בפ"ח שאמר חכם מעצמו כו' כי החכמה לא אתקריאת חכמה מעצמה כו'. לית לך אתר ידיעא אלא לאשתמודע וכו'. פי' כי לא מפני שאנו אומרים שהוא חכם בחכמה ומבין בבינה יחויב מזה שיהיה מקורו ושכינתו בחכמה ובינה ח"ו שאינו בעל מקום ואין החכמה והבינה ושאר הספירות מגבילות גדולתו ורוממותו, כי אינו נתפס בגבול ומקום. ואעפ"י שהאצילות הוא מקום שכינתו זהו שצמצם את עצמו להראות העמים כבודו כדי שיוכלו להשיג בקצת מגדולתו. ושעור הלשון לית לך אתר ידיע, מפני שהמקום מחייב גבול וגשמות שהנתפס במקום הוא גוף בעל גבול. ואין הדבר כן באצילות. כי הא"ס אינו נתפס במקום ואף אם יתלבש באצילות ומתגלה בו קצת מגדולתו הוא כדי להראות העמים והשרים שידעוהו. וזהו טעם האצילות כדפי' בשער השני בס"ד. ולאחזאה איך אתנהג עלמא בדינא ורחמי. פי' גלה אצילותו להראות הנהגתו לבני עולם וכדמסיק כי ענין צדק ומשפט הם בספירות בערך בני אדם לא שיהיה נתפס בו מדות כלל והמדות הם בו במקרה ובעצם בספירות. ע"כ הגיע שכלנו הדל בביאור המאמר הכולל רוב פינות החכמה. ונחלה פני המעיין שבמאמר הזה ישקוד על דלתי העיון פעם ופעמים ושלש וימצא לנפשו נופש בענין הזה כדפי':
(א) יש לנו עוד ראיה נכונה אל הדרוש הזה מתוך דברי הרשב"י ע"ה (בז"ח פ' ואתחנן דף ס"ז). במאמר [קו המדה] וז"ל נהורא דלא קיימא בנהורא גליף ונפיק נציצו דכל נציצין ובטש גו רעוא דרעוון ואתטמיר ביה ולא ידיעא. בזמנא דרעוא דא בעא לאתפשטא נפיק האי נציצו דטמיר גו ההוא רעותא כגוונא דאתחזי ולא אתחזי לאתקיימא כגוונא. כד אתפשט רעותא דא בטש האי נציצו דאחזי גוון ולא גוון ואעל בהאי אתפשטותא ונפיק בגוונוהי וסלקא ונחתא וקיימא בסליקו גו רעותא ואתפשטותא. בטש רעותא אתפשטותא דיליה בסתימו דלא אתיידע ואפיק נהורין דקיקין כלילן כחדא. כד בעאן לנפקא האי נציצו די ביה נהורין, בטש בההוא אתפשטותא ואתרחיק (נ"א ואתדחיק) ומגו רחיקו (נ"א דחיקו) נפקין אינון נהרין דקיקין ואשתמעו כחדא. כדין האי נציצו אחזי בהו גונוהי ואצטבעו כלהו כחדא חוור וסומק ירוק ואכם. ואתעכב ביה תריסר ירחין. לבתר אתעקרו מתמן ואשתילו באתרא אחרא. והאי נציצו סלקא ונחתא. והאי אקרי בוצינא דקרדוניתא. האי אתקין ובטש בכל נטיען נהורין ואומר לו גדל כדין אפיק מבועי ההוא אתפשטותא (עלמא) (נ"א עילאה) קדמאה וחשיך ונהיר לכלהו ואתרביאו. בהאי בוצינא דקרדוניתא, נהיר מאן דנהיר וסלקא ונחתא ואתפשט בכל סטרין. וכדין אקרי קו המדה וקיימא משחתא לעילא ותתא, קו המדה בוצינא דקרדוניתא סתימא דכל סתימין משחתא נהירא [דאתקין] שפירו לכלא ההוא שפירו דנפיק מפשיטו קדמאה איהו אתקן לון. ביה קיימין למשחתא לעילא ותתא. מאן דזכי בהאי וידע ביה זכי למנדע בחכמתא דמריה. זכאה חולקיה בהאי עלמא ובעלמא דאתי עכ"ל.
(ב) ראינו שלא להאריך בדקדוק לשון המאמר אלא לפרש אותו בחזקת היד מפני שאין בו הבנה כל עיקר ועל פי דרכנו יתבאר הכל בע"ה. נהורא דלא קיימא בנהורא, פי' אין סוף מלך מלכי המלכים שהוא אור מאיר לכל האורות. ועכ"ז אינו עומד באור הספירות אלא מושל בהן ואינו מתגלה בהן כי הוא במציאתו המחוייב העומד בעצמו כקודם התפשטותו בספירות. או ירצה כי מן הראוי שהא"ס לגודל העלמו יקרא חשך, ולאשר המלכות ג"כ נקראת חשך, ואין שניהם שווין כי חשך הא"ס הוא לתכלית הבהירות שאינו מושג ומתגלה ומרוב העולמו יקרא חשך, והמלכות נקרא חשך להעדר האור.
(ג) והנה מטעם שקרא לאין סוף אור שלא כראוי, כי אינו מושג שיקרא אור. והוכרח לקרא לו אור להורות שהוא מקור כל האורות כלם, והאצילות כלו הם ניצוצי אור מאירים ממנו. ולכן כנהו בשם אור. אחר כך תקן בזה שאעפ"י שקראו אור אינו אור מושג, אלא אור נעלם שאין ראוי שיכונה בשם אור אלא נהורא דלא קיימא בנהורא אלא נעלם תכלית ההעלם. או ירצה נהורא כו', פי' האין סוף שהוא זוהר מאיר לכל המאורות ונתעלה על כל האורות. ששאר האורות מקבלים אור מזולתם והם נתלים באורות זולתם. אבל אין סוף ב"ה הוא אור שאינו מקבל ולא צריך לזולתו. ופי' גליף חקק. וזה כי כבר מפורסם שהספירות הם יותר דקות בהיותם במקורם ממו, שהן אחר התפשטותן כאשר יתבאר בשער סדר האצילות בס"ד. ועתה כיון שרצה לומר ונפיק שהוא תחלת האצילות וההתגלות והעבות, הוצרך לומר גליף. הכוונה לומר התחלת העבות האור להתגלות, כל זה דרך משל אל שכלנו האנושי ולדעתינו הקצר. ואמר ונפיק שהוא פועל עומד ולא אמר ואפיק, מפני כי הנצוצות האלה הם העצם המתפשט בתוך הספירות כאשר יתבאר ולהיות כי זהו מציאות עצמותו לכן אמר ונפיק שפירושו יצא הוא בעצמו ולא מוציא לזולתו כי התפשטות עצמותו וגלויו הוא על ידי עצמו לא על ידי זולתו. נציצו דכל נצוצין. פירוש אור המאורות נשמה לנשמות שהוא עצם האלקות שהם עשר ספירות נשמה לספירות הכלים כדפי' בפרקים הקודמים. ובטש גו רעוא דרעוון. הכוונה הכתר בהיותו נעלם בא"ס אז יקרא רעוא דרעוון.
(ד) והנה בטש בו להתגלות והנציצו נתעלם בתוך הכתר כראוי מפני שהוא נשמה אליו וזה שאמר ומתטמר ביה ולא ידיעא הכוונה לא היה מתגלה לא הכתר ולא הנציצו אשר הוא הנשמה אליו מרוב העלם. בזמנא דרעוא דא בעא לאתפשטא. פי' רעוא נקרא הכתר והטעם שקראו רעוא ולא קראו רעוא דרעוון כמ"ש למעלה, מפני שכבר נאצל ועומד להאציל שיש לי גלוי יותר ויותר מבהיותו נעלם בא"ס, ולכן נקרא רעוא לבד מורה על הגלוי. בעא לאתפשטא, הכוונה שרצה הכתר להתגלות ולהאציל התפשטות שהיא החכמה עם הספירות שהיו נעלמות בתוך הכתר. נפק האי נציצו. דבר פשוט הוא שקודם אצילות הספירות הוצרך להאציל הנשמה. כי הנשמה היא סבת הספירות והוא המגדל ומחיה אותם כאשר התבאר למעלה ויתבאר בה"ו. ואם כן הוכרח לסדר הענין להאציל הנשמה שהוא הנציצו דהיינו אור המאיר ומתנוצץ בספירות, ואח"כ יתגלה ויתאצל החכמה שהוא עצם הספירה שהוא הכלי, ואח"כ יכנס הנציצו והנשמה בתוך החכמה. וזהו שבתחלה אמר נפיק האי נציצו וטמיר גו ההיא רעותא שהוא אור הנשמה הנעלמת בתוך הכתר שהוא רעותא. כגוונא דאתחזי ולא אתחזי כו', פי' שבהיותו בכתר היה טמיר נעלם ולמעלה בכתר מרוב ההעלם אמר ולא ידיעא. אבל עתה אחר התפשטות אל מציאות החכמה והאור והנשמה מתנוצץ בה מפני שיש בה גלוי יותר כנודע שנקרא יש, אמר כגוונא דאתחזי ולא אתחזי. ודקדק באמרו כגוונא ולא אמר בגוונא בבי"ת מפני כי אפי' גוון לא יצדק כ"א אתחזי ולא אתחזי פי' מציאות מושג ואינה השגה מספקת אלא ולא אתחזי לאתקיימא כגוונא. פי' הגוונים הם הפעולות ופעולות החכמה אינה מושגת כמו שנבאר בשער מהות והנהגה פ"ג בס"ד. כד אתפשט רעותא דא. פי' למעלה אמר כד בעא פי' כאשר רצה להתפשט ולהתגלות ועדיין לא נתפשט ואז הי' מציאות הנשמה של החכמה, ועתה אמר כד אתפשט דהיינו שממש נתאצל מציאות החכמה בעצמה. בטש האי נציצו וכו'. פי' נשמת החכמה בטש בה והאצילה ועאל בה, שכן דרך הנשמה בתוך הספירות. ואמר גוון ולא גוון ולא אמר אתחזי ולא אתחזי כאשר אמר למעלה, הטעם כי למעלה היה בתוך הכתר והיה נעלם יותר ולפיכך אמר אתחזי וכו' ועתה שהוא בתוך החכמה ממש אמר גוון ולא גוון שהוא יותר גלוי דהיינו גוון המושג. ושלא יוכל האדם לשפוט איזה גוון הוא מפני שאין מהות החכמה מושגת כלל. ונפק בגוונוהי. הכונה שנתאצלו בחכמה שאר הספי' כלם שהיו נעלמות בתוך הכתר וכן נתאצלו שם ג"כ שאר נשמות הספירות הנכללות בנציצו שהוא נשמת החכמה ונקראים גוונים מפני שאין בעששית להראות גווניה אם לא על ידי האור המאיר ומאירים גווניה אל עבר פניה לכן נתייחס אל הנשמה דהיינו הנציצו והאור הגוונים.
(ה) וענין הספירות איך היו נכללים בכתר ונתאצלו אל החכמה וכו' יתבאר בשער סדר האצילות בס"ד. וסלקא ונחתא וקיימא בסליקו גו רעותא ואתפשטותא. פי' כי הנשמה מתטמרא בא"ס דהיינו עצמותו. ונוקב ויורד עד סדר הספירות שאין לומר שמה שהוא בחכמה אינו מה שבכתר ומה שהוא בכתר אינו מה שבחכמה ח"ו. אלא הכל דבר אחד כדמיון ניצוץ השמש המאיר דרך העששיות. כי עם היות שאור המאיר דרך העששיות האחת הוא אדום והמאיר דרך האחרת הוא ירוק עם כל זאת לא נכחיש ששתי האורות הם אור אחד מיוחד והשנוי נמשך משנוי העששיות. וכן לענין הנשמה שהכל אור אחד מיוחד ואף אם תשתנה הוא מפני הספירות וא"כ הנשמה סלקא ונחתא וקיימא בסליקו ששתיהן מתעטרות כחד והכל מיוחד בא"ס. ועם היות שנאמר שהאור אחד מיוחד. לא נכחיש שהאור המאיר דרך הכתר הוא מדרגה ראשונה והאור מתגלה שם תכלית המעלה. וכאשר תרד האור מאת פני הא"ס כן תרד פלאים לפי ירידת המדרגות מעילה לעלול. ועם כל זאת טעם השתנות הוא מפני המסכים והעששיות המעבים את האור ומחשיכים אותו והוא מקרה אליהם לא עצם. ולא ימשך מפני זה פגם אל האור כלל כמו שלא יוחס פגם אל ניצוץ השמש עם היות שיחשיך אורו בסבת העששיות. וזה שאמר וסלקא ונחתא וקיימא בסליקו והיינו הא"ס. גו רעותא הוא הכתר, ואתפשטותא הוא החכמה. והכוונה כי האור מתיחד יחוד גמור כדפי'. בטש רעותא אתפשטותא דיליה. כי החכמה בכח הכתר האצי' הבינה עם שאר הספירות וזהו בטש רעותא שהוא הכתר, אתפשטותא דיליה חכמה. בסתימו דלא מתידע. פי' בבחינת הראשונה אשר לחכמה עם הכתר. ומשם יחוד הכתר עם החכמה. לתת לה כח להאציל הבינה. והבחינה ההיא נעלמת כאשר ראוי אל הכתר. ומתוך הבחי' ההיא נתייחד הכתר עם החכמה. למען יאציל החכמה מכחו הבינה. ויתבאר הענין הזה בארוכה בשאר סדר האצילות בסייעתא דשמיא. ואפיק נהורין דקיקן כלילן כחדא. הכוונה אל הבינה אשר היא כוללת ז' ספירות. ואז בהיותם שם הן כקרני חגבים. עד ששתלן הב"ה וכו'. וז"ש דקיקין. שאינם בגלוי ובעביות כמו כאשר מתאצלים למטה, אלא הם בדקות הרבה. ואמר כלילן כחדא. הכוונה אל הבינה שהיא הכוללות אותם כאשר אמרנו. וכל עיקר הבינה הוא כללות שש קצוות. ועל ידם נקרא ה"א שהוא חמשה בריחי המשכן. שהם מחסד ולמטה נכללים בה' אורות שבמעשה בראשית כאשר נבאר בשער נ' שערים בפ"ז בס"ד. כד בעאן לנפקא. פי' אעפ"י שאמר למעלה שכבר נאצלו כבר פירשנו שאי אפשר להתאצל אם לא תתאצל תחלה אליהם נשמתם ואורם המתנוצץ בהם. אלא שרצה להשלים ענין אצילות הספירות. אח"כ חזר ואמר כי כאשר רצו להתגלות להם נתגלו ע"י הנשמה שהיא הנקרא נציצו. די ביה נהורין. הוא הנשמה הראויה לבינה הכוללת נשמתן של שאר הספירות כענין שהיא כוללת ג"כ הספירות ממש כדפירשנו. בטש בההוא אתפשטותא ואתרחיק וכו'. הכונה כי מכח הנשמה נאצלו הספי' נהורין דקיקין על הדרך שפירשנו למעלה כי כקרני חגבים היו. ואשתמעו כחדא. הכונה כי עד עתה לא נתגלו האורות גלוי כלל ואפי' עתה שהם גלוי' אינו גלוי עצמי אלא גלוי קצת שמיעה בלא ראייה וזה שאמר ואשתמעו כחדא. ואמרו כחדא, פי' מיוחדים כאחד במציאות הבינה ובה מתראות הספירות תחלת גלויים כאשר נבאר הלכתא וטעמא בשער סדר האצילות בס"ד. כדין האי נציצו אחזי בהו גוונוהי. פי' נציצו הנשמה. וכאן אמר אחזי ולא למעלה, והטעם כי בבינה הוא דרגא דקיימא לשאלא כנודע, ולפיכך אחזי בהו גוונוהי, משא"כ למעלה וזה שאמר למעלה ואשתמעו להורות כי בבינה תחלת ההתגלות כדפירשנו. וטעם גוונוהי. לא שהנציצו דהיינו הנשמה המתפשטת היא בעלת הגוונים כי כבר הקדמנו למעלה כי הנשמה פשוטה וכו' אלא ע"י האור המתגלה מתראים הגוונים בספירות כמשל העששיות שהיא בעלת גוונים ידועים ולא יתגלו הגוונים ההם אלא ע"י ניצוץ השמש המאיר דרך בה ואז ע"י האור נראים הגוונים. וכן הדבר בספירה לא היתה יכולה להראות העמים והשרים כחה אלא ע"י הנשמה המחיה אותה ונותן לה כח לפעול כדמיון הגוף שאין לו פעולה אלא על ידי הנפש ואעפ"י שהנפש פשוטה כדפי' והכוונה שהנשמה מגלה גווני הבינה. ושיעור הלשון כך. אחזי בהו, ר"ל מראה בהם בעצמי הספירות הגוונים שלהם. וטעם אמרו גוונוהי בלשון יחיד ולא אמר גוונייהו להיות שהם כלולים בבינה באחדות מיוחד כדפי'. ואצטבעו כלהו כחדא וכו', פי' אין גוונים אלא בבינה כאשר היא מתגלית בעצם. וזה ואצטבעו אח"כ למטה באמצעות גלוים, ולפי שמשם ולמטה הם הגוונים דהיינו הפעולות לכן קרוב אל גלויים אמר ואצטבעו. חוור, חסד, ונצח המסתעף ממנו כי הוא ג"כ לובן אבל לא כמוהו. סומק, גבורה והוד, ששניהם אדומין בסוד הדין. ירוק, ת"ת ויסוד, אשר הם בין שני הגוונים חוור וסומק. ואוכם, היא המלכות, ושמה כך על דרך החשך שפירשנו למעלה. ויתבאר כ"ז בשער הגוונים בס"ד. ומתעכב ביה י"ב ירחין, כבר מפורסם שאנו מונין בהר"ד למולד קודם בריאת העולם (עי' טאו"ח סי' תכ"ז).
(ו) והנה הוכרח להיות חדש שלם ואין חדש בלא שנה אם כן הוכרח להיות קודם האצילות הבנין זמן מה ולא זמן ח"ו אלא קדימה על דרך שאר הקדימות שהם קדימת מעלה כקדימת העילה על העלול. ולכן הוכרח כי קודם אצילות ו' ימי הבנין היו מתעטרים בבינה בסוד ששה וששה. ששה לרחמים, וששה לדין. וזהו הנקרא עכוב. והם הם י"ב גבולים שבבינה ג"כ, שהם י"ב הויות שבת"ת אחר אצילותו במקומו כאשר יתבאר בשער פרקי השמות בפרק ו' ז' ח' בס"ד.
(ז) והנה עם זה יובן ספק גדול הנופל במעשה בראשית והוא אמרם שלא היתה בריאה ביום השביעי ולמה שכבר היתה בריאת יום השבת בעצמו שהיום בעצמו צריך בריאה שכן אמר בזהר כי ששת ימים עשה ה' ששת קאמר ולא בששת משמע ששת עצמן עשה ה' והיינו בריאת שמים וארץ שהם ששת שהן כוללות שש קצוות, וא"כ לפי"ז כבר היתה בריאת שבת בעצמו ואם כן איך שבת ונח ביום ז'. אלא ודאי שבת קדמה לעולם ואלולי שבת שנותן כח בששת ימים לא היה בהן כח לפעול מפני כי כל ששת ימים שהן ו' קצוות מקבלים כח מהנקודה האמצעית שהוא קיום חלל הקצוות כמו שנבאר בשער נ' שערים בפ"ה בס"ד.
(ח) והנה הוכרחו ששת ימים להתעכב בשבת לקבל ממנו פרנסתם וא"כ האצילות לא הי' כ"א ששת ימים כי שבת קדמה לעולם. וכן ענין העה"ז אחר ששת ימים תהיה שבת וכמו ימי השבוע שיונקים משבת ונכנסים בו וזהו ואתעכב תמן י"ב ירחין שהן שנה דהיינו ת"ת הכולל ו' קצוות והוא יונק דין ורחמים נמצא ו' לדין וששה לרחמים והיינו י"ב ירחין. וזהו מבחר הפירושים העולים בענין זה. ואשתילו באתר אוחרא. הכונה אל אצילותם אל מקומותם כנודע שהיו כקרני חגבים ושתלן הקב"ה.
(ט) וענין טעם השתילה והנטיעה יתבאר בארוכה בשער סדר האצילות בס"ד. והאי נציצו סלקא ונחתא. הכונה אל הנשמה המתיחדת בתוכם, ועולה עד מעלה מעלה, ויורדת עד מטה מטה כדפירשתי. והאי אקרי בוצינא דקרדוניתא. פי' בוצינא דקרדוניתא בכל הזהר גפרית, והכונה על הכתר, כי האור העליון שהוא א"ס דבק בכתר ונאחז בו כמו מנורה של גפרית שהאור נאחז בה ביותר. ויש גורסין קדרינותא ופי' שחרות על רוב העלמו. ויש לנו דרך אחר בענין זה ונתבאר בספר אור יקר ב"ה. ועתה לפי"ז האור המתפשט מתוך הא"ס שהוא נעלם בכתר עליון מתפשט משם ויורד ומאיר דרך הספירות שהוא נשמתן. ומפני היות מקור האור והעצמות מן הכתר, לכן נקרא כל העצמות בוצינא דקרדוניתא מפני שעקרו ומקור האור מתיחס אל הכתר. וכן באר הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ו) עלת על (כל) כלא טמיר וגניז בכתר, ומניה אתפשט נהוריה על ידו"ד דהיינו י' חכמה ה' בינה ו' כליל שית ספירן ה' מלכות עכ"ל, וכבר בארנו אותו בחזקת היד בשער ג' פ"ב בס"ד.
(י) והנה כל ענייננו נראה מתוכו כי האור העצמות המתפשט בתוך הספירות מקורו הכתר ע"י הא"ס המתעלם בתוכו. א"כ ראוי שאור הזה יקרא בשם בוצינא דקרדוניתא שהוא שם כתר כי ע"י האור הזה נקרא הכתר כן כי הוא מאיר כבוצינא וכו'. האי אתקין ובטש בכל נטיען נהורין ואומר לו גדל. פי' כי ע"י האור הזה שהוא שופע ומאיר בספירות הוא מגדל אותן ונותן להם מדה ומשקל כפי רצון המאציל דהיינו עצמותו המתפשט. ואל זה כיון בס"י (המובא לעיל בשער ג' פ"ד) באמרו מדתן עשר שאין להם סוף כו', שבידו להגדילן עד אין תכלית ולהגבילם בגבול על דרך שפי' למעלה בשערים הקודמים. ועל ענין הנשמה אמר ואדון יחיד כו' שהוא מיוחד במקור, שהנשמה והמקור הכל אחד הוא. מושל בספירות כולן ועד עדי עד, הכונה שאם ירצה ירחיבם עד א"ס ואין תכלית. והכונה בהתרבות גלוי אורו בהם. ושיעור לשון המאמר הנז'. האי אתקין ובטש, דהיינו אצילות. בכל נטיען, שהם הספי'. נהורין, שהם הנשמות, והעצם המתפשט. פי' מאציל בספירות אורות ועצמות. כדין אפיק מבועי ההוא אתפשטותא [עילאה] וכו' פי' אז אחר האצילות ותיקון סדר הספירות איש איש לפי מעלתו אז החכמה שהיא התפשטות הנז' לעיל הוא מתקן מקור האורות, ר"ל השפע מן הכתר, ובידו להוסיף או להמעיט. הענין כי העדר האור והסתלקו, או השגחתו ורדתו דרך הספירות היא בחכמה. כענין (תהלים י א) למה ה' תעמוד ברחוק. ע"ד האור הנמשל במשל העליות שפירשתי בס"ד. ולכן החכמה הוא המוציאה המקורות ואור הספירות כדי לחיותם ולגדלם בשפע האור ההוא ובידה להעלים האור ולא יאיר כראוי ואז הדין הווה. והיינו דאמר כדין אפיק מבועי וכו' בהאי בוצינא דקרדוניתא. פי' ע"י האור העצמות המתפשט מכתר עליון כדפי'. נהיר מאן דנהיר. פי' על ידו מאיר הא"ס המכונה בהעלם נהיר מאן דנהיר שלא לכנותו בשם. או ירצה ע"י בוצינא דקרדוניתא יש אור ושפע לכל בעל אור ומאיר מפני שאין אור לספירה אלא ע"י בוצינא דקרדוניתא שהוא מקור האור לכל האורות. וסלקא ונחתא ואתפשט לכל סטרין. פי' כי ע"י האור מגדל הספירות ונותן בהן מדה לכל צד כדמסיק עם היות האור הזה מתיחד במקורו כדפי', ולכן נקרא קו המדה פי' קו בדרך המדות שהם בקו והיא קו המדה שנותן מדה לכל האצילות. והיא ממש בוצינא דקרדוניתא כדפירשנו. אלא שבחינת האור בעצמה נקרא בוצינא דקרדוניתא. ובבחינות המדות למוד אותם כרצונו שהוא עצם המאציל נקרא קו המדה. וז"ש בהאי בוצינא דקרדוניתא שהוא האור כדפי', כד אתפשט לכל סטרין, דהיינו שנותן מדה לכל צד מצדי האצילות, אז נקרא קו המדה. וקיימא משחתא לעילא ותתא. פי' כי בבחינת היותו נותן מדה לכל המדות, נקרא קו המדה. ובבחינת עצמותו, נקרא בוצינא דקרדוניתא. כי הוא בחינתו בערך אל קודם התפשטותו בספירות להאיר ולמוד. וזה שאמר וקו המדה בוצינא דקרדוניתא, פי' קו המדה הזאת היא עצמה בוצינא דקרדוניתא סתימא דכל סתימין. דהיינו בחינתה קודם התפשטה למוד ולתת מדה אל הספירות. משחתא נהירא דאתקן שפירו לכלא ההוא שפירו דנפיק מפשיטו קדמאה. פי' בוצינא דקרדוניתא וקו המדה שתי בחינות מיוחדות תכלית יחוד. כי ענין בחינתה קודם התפשטותה דהיינו הסתלקות האור במקור ובחינת מדתה הכל ביחד דהיינו משחתא נהירא. והוא האור המתפשט ונותן יופי לכל המדות. כענין משל האור אל העששיות כדפי'. דנפיק מפשיטו קדמאה, א"כ היותה מדה למדות והיותה בוצינא דהיינו דנפיק מפשיטו קדמאה הכל אחד מיוחד. איהו אתקן לון ביה וכו' פי' בוצינא דקרדוניתא הוא המתקן המדות בעצמות דהיינו קו המדה. מאן דזכי בהאי וכו', כמפורסם כי המשכיל תהלוכות העצם בתוך הספירות היא המעלה הנחמדת אשר אין ערך עליה ועל כיוצא בזה נאמר ראה עולמו בחייו מכיר את קונו. ועליו נאמר (תהלים צא יד) אשגבהו כי ידע שמי, ועל זה אמר (דה"א כח ט) דע את אלקי אביך ועבדהו. ואל יחשב המעיין כי הסתלקות האור העצם הזה המתפשט אל מקורו או התפשטותו מורה שנוי במאציל ח"ו כי לא יצדק על ענין כזה שנוי כמו שלא יצדק שנוי בסלוק ההשגחה מן העולם אפילו בדרך ר' דוד ושאר המדברים בענין זה. כי השנוי במדות מפני שאינן מוכנות לקבל העצם לא מפני שנוי חלילה וחס.
(יא) והנה נשלם באור המאמר הזה כאשר נשפע עלינו מן השמים. ולא נעלם ממנו כי המאמר הזה צריך באור יותר רחב ושכל שאינו בחק האנושי עתה כ"ש שיוכל לבארו ההעדר המציאות אבל עכ"ז עשינו המוטל עלינו ומתוכו למדנו מציאות הספירות והעצמות המתפשט בתוכם כאשר נתבאר. ויתבאר עוד בארוכה בע"ה. וברוך ה' אלקי ישראל אשר לא השבית לנו גואל והאיר עינינו במאמר הזה והוא בהשגת דבר מוסכם בפי כל המקובלים באמרם שפע השופע ונתבאר מתוכם שקלא וטריא כי שפע הוא גילוי נשמת הספירות ועצמות המאציל בספירות ואז יהיה אורו יורד ונוקב עד התהום כי הספירות יענו האור אל הבריאה והבריאה אל יצירה ויצירה אל עשייה ועשייה אל השמים והשמים יענו את הארץ והארץ תענה את ישראל ורב טוב לבית יעקב בהיותם דבקים באלהיהם כדכתיב (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום. כי סבת החיים הוא בסבות הדביקות. וירצה באמרו חיים כלכם יונקים מהחי נצחי ולכן חיים כלכם:
(א) אחר שהכרחנו מן המאמר בפרק הקודם ענין העצמות והכלים. יש עוד להוכיח הוכחה ברורה. במאמר שלישי להרשב"י ע"ה בס' ר"מ (פ' בא דף מ"ב ע"ב) וז"ל ואל מי תדמיוני ואשוה. דהא קדם דברא קב"ה דיוקנא בעלמא וצייר צורה הוה הוא יחידאי בלי צורה ודמיון. ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה דאיהו לבר מדיוקנא אסור למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא, לא באת יו"ד ולא באת ה"א ואפילו בשמא [קדישא] ולא בשום את ונקודה בעלמא. ודא איהו כי לא ראיתם כל תמונה, מכל דבר דאית ביה תמונה ודמיון לא ראיתם. אבל בתר דעביד האי דיוקנא במרכבה דאדם עלאה, נחית תמן ואתקריא בההוא דיוקנא ידו"ד בגין דישתמודעין ליה בכל מדה ומדה במדות דיליה וקרא אל אלקים שדי צבאות אהיה בדיל דישתמודעין ליה בכל מדה ומדה איך אתנהג עלמא בחסד ודינא כפום עובדיהון דבני נשא. דאי לא יתפשט נהוריה על כל בריין איך ישתמודעין ליה ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו. ווי ליה מאן דישוה ליה לשום מדה אפילו מאלין מדות דיליה כ"ש לבני אדם אשר בעפר יסודם דכלים ונפסדים. אלא דמיונא דיליה כפום שלטנותיה על ההוא מדה ואפילו על כל בריין ולעילא מההוא מדה. וכד אסתלק מינה לית ליה מדה ולא דמיון ולא צורה. כגוונא דמיא דימא דלית למיין דנפקין מיניה תפיסו כלל ולא צורה, אלא באתפשטותא דמיא דימא על מאנא דאיהי ארעא אתעביד דמיון ויכילנא למעבד תמן חושבן. כגון המקור דימא הא חד. נפיק מיניה מעיין כפום אתפשטותא דיליה בההוא מאנא בעגולה דאיהי יו"ד. הא מקור חד, ומעיין דנפיק מיניה תרין. לבתר עבד מאנא רברבא כגון מאן דחפר חפירא רברבא ואתמלייא מן מייא דנפיק מן מעיין, הא ההיא מאנא רברבא אקרי ים והיא מנא תליתאה. וההיא מנא רברבא אתפלג לז' מאנין, כפום מאנין ארוכין הכי אתפשט מיא מן ימא לז' נחלין. והא מקור ומעיין וימא וז' נחלין הרי עשר. ואי יתבר אומנא אלין מאנין דתקין, הא מיא אתחזר כלא למקור ואשתארו מאנין תבירין יבשין בלא מיא. הכי עלת העלות עביד עשר ספירות וקרא לכת"ר מקו"ר וביה לית סוף לנביעו דנהורא, ובג"ד קרא לגרמיה א"ס ולית ליה דמות וצורה, ותמן לית מנא למתפס ליה למנדע ביה ידיעה כלל ובג"ד כתיב במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור. לבתר עבד מנא זעירא ודא יו"ד ואתמליא מניה וקרא ליה מעיין נובע חכמה. וקרא ביה גרמיה חכם ולההוא מאנא קרא חכמה. ולבתר עבד מאנא רברבא וקרא לה ים וקרא לה בינה, והוא קרא לגרמיה מבין. בה חכם מעצמו ומבין מעצמו. כי החכמה איהי לא אתקריאת חכמה מעצמה, אלא על שם ההוא חכם דאמלי לה מנביעו דיליה. ואיהי לא אתקריאת בינה מגרמה, אלא על שם ההוא מבין דאתמליא היא מניה. דאי הוא אסתליק מינה, אשתארת יבשה, הה"ד אזלו מים מני ים ונהר יחרב ויבש. לבתר והכהו לשבעה נחלים, ועביד ליה לשבע מאנין יקירין וקרא לון גג"ת נה"י מלכות. וקרא גרמיה גדול בגדולה, וחסיד בחסד, וגבור בגבורה, ומפואר בתפארת, ובנצח מרי נצחן קרבין ואיהו נצח נצחים. ובהוד קרא שמיה הוד יוצרנו, וביסוד קרא שמיה צדיק. ויסוד כלא סמיך ביה כל מאנין וכל עלמין. ובמלכות קרא שמיה מלך. ולו הגדולה והגבורה והת"ת והנצח וההוד כי כל בשמים דאיהו צדיק, ולו הממלכה דאיהי מלכות. כלא ברשותיה למחסר במאנין ולאוספא בהון נביעו ולמחסר כפום רעותיה ביה, ולית עליה אלהא אחרא דאוסיף ביה או יגרע ביה. עכ"ל המתייחס אל כוונתנו. ועתה יתעלה מנוחתו של הקדוש רשב"י ע"ה כי האיר עינינו בנועם אמריו ומתיקות לשונו האריך לבאר לנו כל הפרטים אשר הארכנו בהם בפ"ד. ועם היות כונתינו מבואר מתוך דבריו עכ"ז נשים עינינו אל המאמר הזה לבאר קצת מכפלי הלשון ולפרש עוצם דבריו בע"ה. קודם דברא וכו', פי' כי קודם שהא"ס ב"ה נתגלה באצילותו הטהור והקדוש הזה. מציאות אלקותו הפשוט היה מתאחד בעצם אלקותו לבד ולא היה לו לא שם ולא אות ולא נקודה, לפי שמציאות השמות הן באצילות, וא"כ מאחר שלא היה אצילות לא היה לא שם ולא ציור. ופי' צורה וציור, הכוונה מדה שיכונה אליו כי האצילות הוא מדה וצורה נעלמת מושגת לנביאים ע"ה ע"י האמצעיים. אבל אז קודם אצילותו לא היה לא שם ולא ציור ולא מדה כלל, אלא הא"ס מתאחד בעצם אלקותו כדפי'. ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' הא"ס ב"ה יש לו שתי בחינות, אם שנבחנהו בערך אלקותו קודם האצילות שהוא בחינתו הנגלית אל עצמותו ולא לזולתו, או בחינתו המושגת שהיא בחינתו אל הנאצלים. ועתה אמר ומאן דאשתמודע ליה, הכוונה הרוצה לעסוק במציאותו בידיעת אלקותו למעלה מן הנאצלים שהיא הבחינה הראשונה צריך ליזהר שלא לצייר בו לא שם ולא אות ולא נקודה. וז"ש ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' לעסוק בו קודם אצילות הנבראים והנאצלים והיינו בחינתו הראשונה שהוא לבר מדיוקנא, פי' שהוא למעלה מן הנאצלים דהיינו בחינתו הנעלמת מהם. אמר שאסור למעבד ליה צורה ודיוקנא וכו', פי' שאין ראוי להגבילו לא באות ולא בנקודה לומר מדתו כך שאין לו מדות למעלה. ולכן אינו מכונה באותיות כי האותיות והמדות הכל אחד. והענין כי האותיות הן צורות נאצלות מגבילות האותיות הגשמות אל הרוחניות ואיך יצדק ליחד צורות נאצלות אל בחינת הא"ס קודם האצילות. ולכן לא יצדק בא"ס לא שם ולא נקודה ואפילו בכתר לא שייכי אותיות בבחינת עצמותו אלא בבחינת תיקונו דהיינו מה שהוא נכלל מט' ספירות ולכן נקרא בשם אהי"ה ובשם ידו"ד. מצד החכמה נקרא בשם ידו"ד. ומצד הבינה בשם אהי"ה, כי שם אהי"ה נוקבא לשם ידו"ד. ודבר זה יתבאר בשערים הבאים בס"ד ובספר אור יקר בפי' האידרא. ואפילו בשמא קדישא כו'. ולכאורה קשה עם מה שנדרש בפרקי דרבי אליעזר שאמר עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו לבד, כנראה ששם בן ד' קדם כקדמותו. וזו אינה שאלה, ששם בן ד' הוא מציאות הספירות והוא חדוש בחדוש הספירות אבל בא"ס לא שייך לא שם ולא נקודה.
(ב) וענין המאמר יתבאר בשער סדר האצילות פ"ד בס"ד. מכל דבר דאית ביה תמונה וכו'. פירוש מכל הספי' המקבלת תמונה ודמיון על התפשטותו בתוך הכלים כאשר יתבאר. והוא הבחינה השנית אשר למאציל שהיא בחינתו אל ספירותיו דהיינו עצמותו המתפשט בתוכן, והבחינה הזאת מקבלת דמיון ע"י הספירות כדמיון הנפש המקבלת צורה ודמיון ע"י הגוף. ואמר כי אפי' אותו המציאות אין ראוי ליחס אל בחינתו הנעלמת מכל נאצליו כי אין בו השגה ולא שם כלל. ושעור הלשון מכל דבר דאית ביה תמונה וכו', פירוש שהוא הגבלת הספירות אע"פ שאינו גבול. לא ראיתם בא"ס ואע"פ שאין נביא וחוזה יכול להגיע לכתר כ"ש בא"ס למעלה. הכונה כי הגיעו במדרגות החכמה לדעת פשיטות הא"ס בעצם בהבנת השכל והשכילו כי למעלה בסבה ראשונה א"א לצייר בציור התפשטותו בספירות מפני שאינו מושג לזולתו כדפירשתי. אבל בתר דעביד וכו', הכוונה אחר שהאציל האצילות הטהור והקדוש דהיינו ציור אדם במשל כדפי' למעלה בפ"ו במאמר אליהו. נחית תמן, פי' היינו התפשטותו בספירות. ואתקריא כו', פירוש כענין הספירות כן נקרא האור המתפשט בהם. בגין דישתמודעין ליה, פי' לכן הוא מתפשט בהם. והטעם כי כל עצם האצילות אינו אלא לגלות אלקותו אל השפלים כדפי' בשער טעם האצילות. בכל מדה ומדה כו', פי' נתפשט לפי מדותיו כדי שיהיה בני העולם מכירים אותו לפי מציאותו בכל מדה ומדה ופעולתו על ידה. דאי לא אתפשט כו', הכוונה שאם לא היו המדרגות יורדות עד התכלית הזה והנשמה שהוא העצמות מתפשטות בתוכם, לא היו מכירים היוצר כדפי' בשער הנז'. ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו, הוא טעם שני שהוצרך התפשטותו בכל נאצליו. שאם לא היה מתפשט בתוכם איך יתקיים מלא כל הארץ כבודו, וזה הענין יתבאר בארוכה בשער סדר עמידתן ב"ה. כגוונא דמיא דימא. פי' כמו המים אשר יתקבצו אל הכלים הארוכים או העגולים או המרובעים יהיו המים כדמות הכלים ואין הדמיון והצורה ההיא נקנית במים אלא בעודם שם לא בעצם אלא במקרה. כן העצמות המתפשט אל תוך הספירות אין השנויים והמדות נקנים אליו בעצם אלא במקרה כדמיון התפשטות הנפש בתוך הגוף והדין ורחמים הוא בעצם אל הספירות הנק' כלים, ובמקרה אל הספי' הנקרא עצמות. והענין על ידי הספירות, ואחר הסתלקו מן הספירות אין מדה קנוי אליו. במופלא ממך אל תדרוש וכו'. כבר מפורסם כי מדת כתר אפי' לספירות אינה מושגת כלל ולכן נדרש על הספיר' הזאת במופלא וכו'. עבד מאנא זעירא, הכוונה על מיעוט ההשגה בה ולכך נקרא זעירא אבל בענין מציאתה היא יותר גדולה מאותה שלמטה ממנה כי היא סבה לכל מה שתחתיה. וקרא לה מעיין נובע חכמה, פי' להתפשטותו אשר בתוך הספי' קרא מעיין וכו'. ולההוא מאנא, פירוש לספי' שהוא הכלי קרא חכמה כו'. בה חכם מעצמו ומבין מעצמו. הכוונה לבאר לנו כיצד הוא חכם בחכמה שהוא בעצמו ולא בחכמה שחוץ ממנו אע"פ שהן כלים, כיון שאינם חכמה ובינה אלא ע"י העצמות המתפשט בתוכם ואותם העצמות הוא עקר החכמה והבינה, וא"כ נמצא שהוא חכם בחכמה שהוא עצמו הוא החכמה ומבין בבינה שהוא עצמו הוא הבינה, וחכמה והבינה הם כלים שבהם תתלבש חכמתו ובינתו. וקרא גרמיה גדול בגדולה כו'. כונתו לבאר לנו כי אע"פ שבו יתברך אין התוארים מתיחסים לפי שהוא פשוט בתכלית בלתי תארים. עכ"ז מצד התיחדו בספירות והתפשטות בהם נתחייבו אליו התארים. וזהו וקרא גרמיה וכו' פירוש קרא עצמו גדול ע"י שהוא מתפשט בגדולה וכו' וכן לשאר הספי'. לאוספא במאנין או למחסר בהון. ע"ד שפי' בפרק הקודם כי ההתפשטות אשר בתוכם הוא המגדיל אותם והמביאם בגבול והמפשטם עד עדי עד כי כליו הם והכל כרצונו. משא"כ בעצמותו ממ"ה כי אין מי שישפיע אליו והוא משפיע לכלם. ע"כ הגיעו תוקף דברי מרע"ה עם הרשב"י ע"ה וחביריו בדרך נכוחה אליהם וגלוי לעיניהם. כאשר באר בהקדמת התיקונים שנותן רשות לראשי ישיבות שבג"ע להקבץ אליהם ולעסוק עמהם בחכמה הזאת.
(ג) והנה נתבאר מתוך המאמרים האלה כי הספירות הם עצמות הבורא והוא הנשמה המתפשטת בתוך הספירות שהם כלים והנה על דרך זה יקרא הא"ס נשמה לנשמות כי הוא נשמה לספירות שהן נשמות אל שאר העלולים אשר תחתיהן והן דקות תכלית הדקות עד שאין השכל יכול להמשילם אל דבר בעולם לרוב דקותם ומעלתם:
(א) אחר שהסכמנו בענין הספירות היותם עצמות וכלים, ונתבאר הענין היטיב שהתוארים שבא"ס לא בו ממש הם אלא באמצעיות ספירותיו, כפי שבארנו בפרקים הקודמים, הרווחנו תירוץ יפה ונעים על המבוכה הגדולה שנבוכו בה כל הפילוסופים ורוב חכמי ישראל האחרונים העוסקים בחיצוניות. והיא אותה ששאל הרמב"ם ז"ל בספר המדע בה' תשובה פ"ה וז"ל שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה, ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שיהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. וא"ת שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא לא ידע הדבר על בוריו עכ"ל.
(ב) והנה לפי השאלה הזאת א"א לומר שתהיה הידיעה למעלה ובחירה ביד האדם כי האחת מכחשת חברתה. ועתה אנו אין לנו מזו קושיא כלל ועקר [ה] והענין כי הם הניחו בבורא הידיעה ואמרו שהוא יודע רוצה ויכול, כי עם היות בשאר התארים אין ליחסם אליו האלו אנו מוכרחים. וכן כתבו קצת מן המקובלים. ואני אומר כי אחר שאמרנו למעלה שהבורא חכם מתוך מדת החכמה ולא בחכמה שחוץ ממנו כמו שהרחבנו הביאור בפרקים הקודמים. כן נאמר כי הכתר נק' רצון והבורא רוצה בו וכבר נאריך בזה בשער הצחצחות פ"ו בע"ה. וכן הבורא יכול בבינה כי הוא נקרא' כח כנודע. ויודע בדעת כי מדת הדעת היא דעתו של הבורא ר"ל שהוא יודע בו. ומתוכו כדרך שביארנו למעלה וכן מוכח כי דעת זה הוא דעתו וידיעתו שכן אמר הכתוב (משלי ג כ) בדעתו תהומות נבקעו. ולא יקשה עלינו א"כ נמצא שאין הוא ודעתו אחד כמו שלא יקשה עלינו שאין הוא וחכמה אחד כמו שנתבאר למעלה. ועתה הנה נודע כי הדעת הוא הת"ת כמו שבארנו בשער שלישי פ"ח. ונודע שבחירת האדם היא מצד המלכות כי ממנה ולמטה שני הדרכים ולפתח חטאת רובץ והיא הנקראת בחירה וכן נקראת בית הבחירה כנודע. ועתה נאמר כי יש חילוק בידיעה קודם שיחטא האדם אעפ"י שעתיד לחטוא בין לאחר שחטא. כי קודם שחטא היתה הידיעה בחטא ההוא בדעת אבל לא היה עושה פגם ורושם למעלה מפני שעדיין לא פגם ולא הגביר החיצונים. וכן דרך זה בידיעה העליונה לענין צדקה ושאר מצות כי עם היות שידוע למעלה אין המצוה משפעת ולא מאירה עד שיעשה אותה וז"ש (בראשית כב יב) עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה. והכונה כי עם היות שהידיעה היתה למעלה עכ"ז לא היתה התפארת והמלכות מתיחדים ומשפיעים מצד אותה ידיעה כי היתה בכח. אמנם אחר שבאה בפועל ונעשה המצוה הנה היתה הידיעה בפועל ונתיחדו הת"ת עם המלכות על ידו. וזהו עתה ידעתי שהוא לשון ידיעה וחיבור כמו והאדם ידע כו' (שם ד א). וכן לענין העבירה אותה הידיעה העליונה שהיתה בדעת לא עשתה רושם מפני שהקב"ה אינו דן אלא באשר הוא שם אבל אחר שחטא הוא עושה רושם ופגם למעלה. ועתה אחר שידענו חלוק זה עוד נדע כי הת"ת הוא מדת רחמים והמלכות מדת הדין.
(ג) והנה מצד הת"ת הוא שם בן ד' ביושר כזה ידו"ד ושם זה נקרא זכר כי הזכר בסוד הרחמים. מפני ששם זה מגביר הרחמים על הדין דהיינו י' שהוא חכמה על ה' שהיא בינה זה רחמים וזו דין. וכן ו' על ה' דהיינו ת"ת ו' גובר על מלכות שהיא ה'. ויו"ד וא"ו הם אבא וברא רחמים. ושתי ההי"ן אימא ובתה או כלה וחמותה שהם מצד הדין. והמלכות הוא השם בהיפוך כזה הוה"י והיינו הנקבות שולטות והוא הדין. וכל זה נתבאר בארוכה בתיקונים, ויתבאר עוד בשער ההתהפכות האור. ועתה נאמר כי כמו שלא יתרחק שיגבר הדין על הרחמים עם היות שהא"ס בעצמו דן את בריותיו בהן, וכמו כן שלא יתרחק היות המלכות פעמים גוברת על הת"ת עם היות הא"ס מתלבש בהן. כן לא יתרחק היות המלכות גוברת שהיא הבחירה על הת"ת שהוא הידיעה והדעת. ומה גם שאותה הידיעה אינה עושה רושם כמו שביארנו. כי אחר שנעשה רושם צריך אל התשובה שהיא הבינה שהיא יותר עליונה.
(ד) והנה תגבר [הבחירה על הידיעה במצוות אחרות שיעשה האדם] ולא יחטא. ובזה יובן אמרם ז"ל (במס' ע"א דף ד') לא היו ישראל ראוי' לאותו מעשה וכו' וכן דוד לא הי' ראוי לאותו מעשה, והיינו ע"י שיגבירו הבחירה על הידיעה [ו]. עוד הרוחנו כמה וכמה טובה כפולה מענין שהוקשה למפרשים בפי' ר' מנחם. ולדעתו מאחר שהספירות בעלי השנוי והגבול עם היות שאינו ממש גבול אלא ע"ד שפי' בשערים הקודמים, א"כ איך אפשר שהאין סוף עם היותו מרוחק מהענין הזה תכלית הרוחק יתחבר אליהם ויתלוה אל בעלי השינויים. והאמת כי יקשה זה יותר ויותר על דעת הרשב"י ע"ה שפי' למעלה שממש עצם האלקות מתפשט בתוך הספירות, איך אפשר שנאמר שנתייחדו שני דברים הפכים, כי האין סוף משולל מהתוארים וההפכים והשנויים והגבול, והספירות בעלי הענינים האלה, ואיך אפשר שנאמר שא"ס והספירות הכל דבר אחד. עד שקצת מן המפרשים אמרו כי ענין קשרו ויחודו בספירות נעלם ונשגב, כמו שנעלם ממנו ג"כ מציאות יחוד וקשר הנשמה עם הגוף, עם היות שהגוף הוא גס ועב בעל התאוות הגשמיות ושאר הדברים המתיחסים אליו והנשמה משוללת מטבעי הגוף ומקריו והיא הויה דקה ורוחניות, א"כ איך אפשר שיתיחדו. אלא ודאי הם מיוחדים ודרכם נשגבה ונעלמה מעין הנבראים וכהו עיני החכמים מהשכיל הענין הזה. ואם הנשמה אשר בקרבנו כך א"כ איך יהי' לנו עסק בנסתרות. זהו כללות דעתם בענין. ולנו אין התשובה הזאת מספקת כי מציאות קשר הנשמה עם הגוף מבואר אצלינו והוא מן הדברים הפשוטים שבחכמה הזאת כמו שיתבאר בשער הנשמה כי יש יחס גדול לנשמה עם הגוף עד שלא יפלא יחודם וקשורם. וכן נאמר בענין הספירות והא"ס ב"ה. כי האין סוף יש לו מדות ואם אינם מדות בערכו הם מדות בערך הנבראים. כי ידוע שהוא חכם מעצמו וגדול מעצמו ועכ"ז לנהל הנבראים הוצרך להראות פעולתו אל זולתו. ואחר שכן הוצרך להאציל אצילות ולעשות באופן שתהיה הגדולה והחסד פועלת בעה"ז ומצורף לזה הוצרך שהנהגה תהיה על ידו דוקא לא ע"י זולתו. וא"כ הוצרך לאהבתו להבריאה להאציל כלי למעשהו שיהיה מתיחד החסד ההוא אל חסידותו, והגבורה אל גבורתו, ודינו אל היותו דיין. ולכן נמצא כי כל ענייני החסד הם מתיחסים אל החסד שהוא העצמות. והחסד שהוא העצם כדי לפעול פעולתו צריך אל החסד שהוא הכלי, והחסד שהוא הכלי צריך אל החסד שהוא העצמות. והם מיוחדים תכלית היחוד. והוא כהדין קמצא דלבושיה מניה, שהלבוש בלעדו הוא כאבן דומם והוא בלא לבוש אין לו מציאות אל פעולותיו. וכ"ה אל ענין הספירות.
(ה) והנה כמו שלא ישאל השואל ולא יתמה על הב"ח המדבר החשוב המתלוה אל המלבושים שהם חסרי השלימות פחותי הערך בלוי הסחבות. מפני שרואה שייחס האדם אל המלבושים ההם עד שאפי' הפרושים לא יזירו עצמם מהם כלל כענין לחם לאכול ובגד ללבוש ששאל יעאע"ה (בראשית כח כ) עם היותו מבחר המתבודדים שבדורו עד שנדד שינה מעיניו כ' שנה. כן לא יפלא בדברים העליונים היותם צורך האלקות ויחוד האלקות עמהם כי הם צורך גבוה להנהגת השפלים. עם היות אמת שהאצילות לא לצורך שהיה לו אליהם ח"ו אלא רק נדבה שנדבו מדתו להטיב אל זולתו ולא שהוכרח רק ברצון ואהבה וענין זה יתבאר ג"כ בשער מהות וההנהגה בס"ד. ונשאר עלינו לחובה לבאר שאלה עצומה נופלת תחת סוג הדרוש הזה שנתעסקנו בשער הזה והיא זאת כי א"כ שהוא אמת שאין בו ספק כי הבורא ממ"ה אין בו שנוי כלל ולא ישתנה מענין לענין, וכן אינו בעל ההרכבה ח"ו שהוא פשוט ואין פשיטותו כפשיטות המלאכים השכלים הנבדלים כי הם אפשרי המציאות וכבר היה זמן שלא נמצאו כדמוכח בדברי חז"ל (בב"ר פ"ג) ובפרט בפרקי ר' אליעזר שרמז שם שהמלאכים נבראו ביום שני ואם כן הם אפשרי המציאות. ומצד זה הוא הרכבתם שהם מורכבים מהעדר ומציאות משא"כ באלוה שהוא אחד פשוט תכלית הפשיטות מחוייב המציאות ומציאותו לא יחסר ולא יעדיף. ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים לא יגיעהו מפני זה חסרון חלילה, ואולי יצוייר רבוים לא מפני זה יתרבה ח"ו, ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים הם יאבדו והוא יעמוד. ואחר שהקדמות האלה אמתיות וראוים להיות כמסמרות נטועים בלב המאמינים איך נוכל להתאפק נגד הצנועים בעלי העבודה שהם אומרים שהספירות הם עצמותו והן נאצלות מזמן מה הן רב הן מעט. לפי דעתם כבר היה זמן שלא היו במציאות א"כ הם אפשרי המציאות והנה מצד זה הן מורכבות כהרכבת המלאכים והוא הפך האמונה האמיתית. והן אמת שאפשר לתרץ לזה כדרך שרצו לתרץ קצת המפרשים ואמרו כי החדוש והאצילות אינו מצד המאציל כי האצילות עצמו היה נעלם בעצמותו בכח היותר טוב ודק ומשובח מן הפועל אמנם עתה נתגלו ויצאו מן הכח אל הפועל והוא חדוש בערך הנבראים ולא בערך המאציל. והענין הזה יספיק לומר שאין האצילות חדוש בערך המאציל שהוא עצם הא"ס הפשוט. אבל אל מציאות האצילות בעצמו שהן הספי' שהן עצמותו כדפירשתי ודאי לא נכחיש שעם היות שהיו נעלמות עכ"ז מציאותם זה שהוא מציאות התפשטותם לא היה. א"כ נאמר שהן אפשרי המציאות הזה ואחר שהמציאות הזה הוא אפשרי שאפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, אף אנו נאמר שאינם כמציאות האלוה כלל מפני שהאלוה מחוייב המציאות. ועתה לתקן ולישב הענין הזה נמשיל משל נאה ומתיחס אל האצילות והוא כי יצייר האדם בדעתו אש גדול בתכלית ומרוב בהיקת אורו ועוצם חמימותו אם יצויר איזו יצירה בתוך האש ההוא הלא תכוה ויאבד כרגע.
(ו) והנה המציא בתוכו והווה באמציעותו ברוב כחו ברצונו כדור מעלים האש מכל פאותיו לבלתי יתגלה האור כלל ועם היות כי הכדור ההוא אינו מעצמות האש עכ"ז האור המאיר בכדור ומנהיגו הוא האור הבהיר הקודם אל מציאות הכדור ולא נשתנה מציאותו אלא שנמנע אורו קצת מכמות שהיה מפני הכדור ואין שנוי אל האור ואל החמימות אלא אל הכדור. עוד ראה בחכמתו שאם בתוך הכדור הראשון תתהוה הויה העולה ברצונו להתהוות לא תוכל להתקיים ולא תצא הכוונה אל הפועל מרוב בהיקת האור וחום האש. ע"כ הוצרך להמציא כדור בתוך הכדור כדי שיעלים כל א' וא' מהם האור ובהיקת אש הגדולה המחמם ומאיר אל עבר הכדורים ביתה עד שהגיעו הכדורים למספר העשר. ואח"כ עוד המציא בתוכם כדורים מעשר לעשר כלם כדורים לבושים ומסכים אל אור והחום הבא משרשי האש הגדולה ומשתלשל דרך הכדורים ומתלבש בהם עד אשר הבריאה הפנימית שהוא האמצעיות והיא החיצונית ביותר לפי האמת תוכל לסבול אור וחום מתוק שוה למזגו יועילהו ולא יזיקהו.
(ז) והנה אין כל זה לסבת האור והחום אלא לחולשת הבריאה ההיא שאינה יכולה לסבול האור והחום הנמשך מהאש בלתי אמצעיים. ולא נאמר כי ע"י האמצעיים נשתנה האור והחום בערך החום והאור. כי החום והאור הראשון הוא האחרון ובערך מציאות עצמות האור והחום לעולם לא נשתנה. והשנוי הוא בערך אותם הכדורים והמסכים שהם משתנים ויורדים ובסבתם לא יגיע להם בהיקת האור כבמקורו.
(ח) והנה האור והחום המתפשט בתוך הכדורים לא נתחדש בהתחדש הכדורים אלא אדרבא קדם אליהם כקדימת האש הגדולה שהוא מקור האור והחום ולא נתחדשו אלא הכדורים והכלים המעבים אורו בערכם לא בערך האור והחום שככחו אז כחו עתה. ואדרבה קודם היה מגיע אורו אל מציאות מתגלה ומובחר יותר מזה אלא שהכדורים הלבישוהו והעלימוהו. ועתה הנה האש הגדולה הוא א"ס ממ"ה והוא הנמשל הנה במשל האש הגדולה לדמיון קצת סגולות [האש] כאשר האריכו המפרשים. והכדורים הם הספירות הכלים. והאור והחום המתפשט בהם הוא עצמותו [ית' הנעלם המתפשט בספירות, מעסיס רמונים] שהוא נשמה לנשמה ומחייה הספירות ומגדלן ומחזקן ונותן בהם כח לעמוד ולשרת.
(ט) והנה לא נתחדש ולא נשתנה האור והחום אלא בערך הכלים המחודשים. אמנם בערך האור בעצמו אין חדוש ושנוי כי הנשמה היתה מקודם. אמנם בערך הכלים המציא להם מקום בעצמותו כדי שעל ידם יסבלו החיים [הכלים] כח אלקותו. ע"כ הגיע המשל והנמשל.
(י) והנה נתבאר הדרוש הזה ביאור יפה. והאריכות בזה עון ואשמה ואין כונתנו אלא לכבוד המקום לקבוע אמונה בלב המשכילים. וכאשר יעיינו דברינו אלה בטוב ההשקפה במשל הזה יובנו ויושכלו מתוכו כמה דברים מתוקים מדבש והקיצור יפה והאל יכפר:
(א) הנה הכונה בפרק זה לבד להעתיק מאמ' מהרשב"י ע"ה מגלה ענין המדות בכל פאות הדרוש אשר התעסקנו בפרקים הקודמים. ומתוכו יתבארו קצת המאמרים שהביא רבי דוד להכריח דעתו. וז"ל [הרשב"י] ברע"מ (פנחס דף רנ"ז ע"ב) פקודא י"ג ק"ש. ואית למנדע דאיהו אקרי חכם בכל מיני חכמות ומבין בכל מיני תבונות וחסיד בכל מיני חסדים וגבור בכל מיני גבורות ויועץ בכל מיני עצות וצדיק בכל מיני צדקות ומלך בכל מיני מלכות עד א"ס (ס"א עד כתר) ועד אין חקר. ובאלין דרגין בחד אקרי רחמן ובחד דיין והכי בכמה דרגין עד א"ס. אי הכי שנוי אית בין רחמן לדיין. אלא קודם דברא עלמא אקרי הוא בכל אילין דרגין על שם בריין דהוו עתידין להבראות. דאי לאו בריין דעלמא אמאי אתקרי רחום דיין. אלא ע"ש בריין דעתידין. ובג"ד כל שמהן אינון כנויין דיליה על שום עובדין דיליה. כגוונא דא ברא נשמתא בדיוקנא דיליה דאתקריאת על שם פעולות דילה בכל אבר ואבר דגופא דאתקרי עלמא זעירא. וכגוונא דמרי עלמא אתנהיג בכל בריין ובכל דרא ודרא כפום עובדי [כך נשמתא כפום עובדוי] דכל אבר ואבר. ההוא אבר דעביד ביה פקודא אתקריא נשמתא לגביה חמלה וחסדא חנא ורחמי. ובההוא אבר דעביד ביה עבירה אתקרי נשמתא לגביה דינא וחימה וכעס. אבל לבר מגופא למאן תהי חמלה או אכזריות. אוף הכי מארי עלמא קדם דברא עלמא וברא בריין דיליה למאן אתקרי רחום וחנון או דיין. אלא כל שמהן דיליה אינון כנויין ולא כנויין, ולא אתקרי בהון אלא על שם בריין דעלמא. ובג"ד כד מארי דרא אינון טבין אקרי לגבייהו י"הוה במדת הרחמים וכד דרא אינון חייבא איהו איקרי אדני במדת הדין, לכל דרא ולכל בר נש כפום מדה דיליה. אבל לאו דאית ליה מדה ולא שם ידיעא. כגוונא דספיראן, דכל ספירה אית לה שם ידיעא ואית לה מדה וגבול ותחום, ובאילין שמהן מרי עלמא איהו אתפשט ואמליך בהון ואתקרי בהון ואתכסי בהון ודר בהון כנשמתא בכל אברין דגופא. ומה רבון עלמין לית ליה שם ידיע ולא אתר ידיע אלא בכל סטרא שלטנותיה, אוף הכי לית לה לנשמתא שם ידיע ולא אתר ידיע בכל גופא אלא בכל סטר שולטנותה ולית אבר פנוי מנה. ובג"ד לית לרשמא לה באתר חד. דאי לאו, חסר שולטנותה בשאר אברים. ולא לאתקרי לה בשמא חד או בתרין או בג' למימר בה דאיהי חכמה ומבינה ואית לה דעת ולא יתיר. דאי עביד הכי הא חסיר לה משאר דרגין. כ"ש למרי עלמא דלית לרשמא ליה באתר ידיעא או לאתקרי ליה בשמהן ידיען או לשנאה ליה בהון או לשלשא ליה בהון כגון דרגא דמרכבתא דאתמר בה קדושה לך ישלשו דכל דרגין ומרכבות דיליה כולהון משולשין כגון האבות הן הן המרכבה דאינון דמות אריה שור נשר ואינון מרכבה לאדם דאתמר עליה ודמות פניהם פני אדם ומסטרא דנוקבא אינון שלטין על אדם ונוקבא איהו מרכבה לגבייהו ובג"ד אתמר עלה קדושה לך ישלשו. אוף הכי אתוון דאינון אנפין דחיון משולשין כגוונא דא יה"ו הו"י וה"י ה' רביעאה קדושה לך ישלשו איהו שלמים דכלהו לאשלמא בהו שם ידו"ד. אבל למריה דכלא לית לשלשא ליה בשמהון ולא באתוון, אלא איהו אקרי בכל שמהן ולית ליה שם ידיע, וכל שם ושם אסהיד עליה. דאיהו אדון על כל עלמין אסהיד עליה אדנ"י. ולית דידעין דאית בר נש דירית תלת מאה ועשר עלמין הה"ד להנחיל אוהבי יש כפום דרגא דיליה דאקרי יש מאין ודא חכמה עלאה. ואית בר נש דלא ירית אלא עלמא חדא כפום דרגא דיליה כמה דאוקימנא כל צדיק וצדיק יש לו עולם בפני עצמו והכי ירית עלמין כל בר נש דישראל כפום דרגא דיליה לעילא. אבל למרי עלמא לית לרשמא ליה עלמין בחושבן אלא אדון על כל עלמין ואדני קסהיד עליה. אוף הכי ידו"ד מינה תליין כל הויין, ואיהו וכל הוויין דיליה סהדין על מרי עלמא דאיהו הוה קודם כל הוויין ואיהו בתוך כל הויה ואיהו לאחר כל הויה, ודא רזא דסהדי הוויין עליה היה הוה ויהיה. דינא בהיפוך אתוון אדני ובג"ד ארז"ל דינא דמלכותא דינא. שם א"ל סהיד על מריה דכלא דלית יכולת לכל שם והויה ודרגא כ"ש לשאר בריין פחות מניה הה"ד וכל דיירי ארעא כלא חשיבין וכמצבייה עביד בחיל שמייא וגו'. אלהים סהיד על אלקות דיליה דאיהו אלקים ואלקי האלקים ואיהו אלוה על כלא ולית אלוה עליה. צבאות סהיד כמה דאתמר וכמצבייה עביד בחיל שמייא. שדי סהיד עליה דכד איהו אמר לעולמו די עמד בתחומיה וגבוליה ולא אתפשט יתיר, ואוף למיא ורוחא ואשא. ואוף הכי כל שם והויה קא סהדין עליה. דכד הוה איהו יחיד קדם דברא עלמא אמאי הוה איהו צריך לאתקרי בשמהן אילין או בשאר כנויים כגון רחום וחנון ארך אפים וגו' דיין אמיץ חזק וסגיאין בכל אלין שמהן וכנויין אתקרי על שם כל עלמין ובריין דילהון לאתחזאה שולטנותיה עלייהו. אוף הכי נשמתא על שלטנותא דכל אברין דגופא אמתיל לה לגביה. לאו דאיהי אדמיא ליה איהי בעצמה. דאיהו ברא לה ולית ליה אלהא עליה דברא ליה.
(ב) ועוד נשמתא אית לה כמה שנויין ומקרים וסבות דאתקריאו לה, מה דלאו הכי למארי כלא. ובג"ד היא אדמייא לגביה בשולטנותא דילה על כל אברי גופא, אבל לא במלה אחרא עכ"ל.
(ג) ומתוכו מתבארים כל חלקי וצדדי הדרוש הנדרש בשער זה. ועתה רצוננו להאריך בביאורו ובפרטי דבריו מפני רבוי תועלתו.
(ד) ועוד שמתוכו יתבאר רוב מה שפי' בפרקים הקודמים. ופי' חכם בכל מיני חכמות, מפני שיש בחי' רבות אל החכמה והבינה. והם מיני חכמות כפי שנוי ורבוי הבחינות. ובכלן מתפשט הא"ס כדי לפעול כל הפעולות כי אין בכח המדות לפעול פעולות זולתו. ואמר עד אין סוף. פי' כי כל פעולותיו אינן כפעולות המדות בעצמן. מפני שפעולות המדות יש להן גבול וסוף כפי השגת כל מדה ומדה בעצם המתפשט לספירות. אבל לעצמות המתפשט לספירות אין סוף לפעולותיו. ומה שלא הזכיר הכתר כלל מפני שאין בכתר מדה ופעולה כלל ואינו אלא כסא והיכל לא"ס שעל ידו מתפשט האצילות והעצמות בתוך הכלים.
(ה) והנה הכתר מקור וסבה אל הכלים וא"ס מקור סבה לעצמות. ושתיהן כאחד מתפשטים, מאציל מתלבש בנאצל. ולזה אין לנאצל הראשון פעולה כלל ותחלת הפעולה מחכמה. ויועץ בכל מיני עצות, היינו בנצח והוד שהן כליות יועצות וע"י השפעת העצה בבית דין העליון והיינו בשתוף הת"ת עמהן שעקר העצה ממנו. ואמרו דאיהו אתקרי דהיינו ליחס המדות אל עצם הא"ס. וז"ש ובאלין דרגין בחד אתקרי וכו' והיינו שעצם הא"ס נקרא כך ע"י המדות וכמו שיתבאר. בחד אתקרי רחמן, והכוונה רחמן מצד הימין ודיין מצד השמאל והיינו השנוי מדין לרחמים ומרחמים לדין. ולזה הקשה איך יהיה השנוי. ויקשה לזה שתים. אחת שהוא בעל התוארים, שנית שהוא בעל השנויים. וא"ת שזהו בבחי' הנבראים.
(ו) הנה יקשה שקודם בריאת הנבראים לא היה נקרא רחום ודיין וזה דוחק גדול שנאמר שנתחדשו בו כנויים בהתחדש בני אדם. ולזה תירץ כי לעולם הכינויים והמדות והשנויים הם מצד בני אדם הנפעלים ממנו על ידי המדות וגם קודם בריאת הנבראים היה נקרא בכינויים אלה ע"ש המדות הנעלמות בו כהעלם השלהבת בגחלת וכהעלם האש באבן החלמיש כאשר נבאר בשער סדר האצילות בע"ה. והיה נקרא רחום ודיין ע"ש שבהתאצל והתפשטות המדות על ידם יפעל הרחמנות והדין. וז"ש אלא קדם דברא עלמא וכו' דאם לאו בריין וכו'. הכריח שאין התוארים מצדו אלא מצד הנבראים מענין התוארים בעצמם וכן השנויים שהרי הכנוים הן דיין ורחום וכיוצא וכן השנויים מדין לרחמים ומרחמים לדין, והנה הענין הזה בהכרח הוא מצד הנבראים לא מצדו פי' מצד בחינתו קודם התפשטות האצילות שאל"כ איך יצדק בו רחום ודיין למי מרחם ולמי דן. אלא מה אית לך למימר דלא שייך אלא מצד התפשטות האצילות ובריאת הנבראים וזה שאמר דאי לאו בריין בעלמא אמאי אתקרי וכו'. ובג"ד כל שמהן וכו', פי' תינח שהכרחנו לגבי כנויים דרחום וחנון שהן פעולות יוצאות להזולת נפעלות ממנו אל זולתו. אבל בענין חכם ונבון ושאר השמות והכנויים שהן עומדים בודדים בעצמם ואינם יוצאים אל זולתו אין לנו הכרח. ולעולם נאמר שהן בעצמו וסוף סוף בעל תוארים ושנויים הוא. ולזה תירץ ובג"ד, פי' מאחר שאנו מוכרחים לומר בקצתם שעל ידי התיחדו עם המדות לפעול בבני אדם הם אותם התוארים. אף אנו נאמר כן בכל שאר הכנויים והשמות כי קצתם גלו על קצתם. וזה שאמר ובג"ד כל שמהן כו', עם היותם בודדים הם כינויים אליו על שם הפעולות. ואפשר שהכוונה באומרו ע"ש עובדין דליה, פי' ספירותיו שהם מעשיו ועל ידי ספירותיו הם כנוייו. והענין כי קודם התפשטות המדות היה מתחכם בעצמותו וחכמתו בהשגת עצמותו. כי הוא וחכמתו הכל עצם אחד. אמנם נתפשטה חכמתו בכלי החכמה להחכים לזולתו וכיוצא בזה בבינה ולעולם המתפשט בחכמה ובינה הוא עצמותו שהוא מקור החכמה והבינה. כגוונא דא ברא נשמתא, הרי משל הנשמה שהמשלנו בפ"ד והוא משל נאות שאין פעולות גשמיות לנשמה לומר מבחינה זו רואה ומבחינה זו שומעת ועכ"ז בהצטרפות אל הגוף תפעל בפעולת הגוף לפי הכנת איבריו יש אבר שבו רואה ויש אבר שבו שומעת. וכן הענין בא"ס שהוא נשמה לנשמות בהצטרפו אל המדות יפעלו המדות השנויים ההם מכחו כמו שפועל הגוף מכח הנשמה. וז"ש ברא נשמתא בדיוקנא דיליה דאתקריאת על שם פעולות דילה, כדפי' כי יתייחסו שמות הפעולות הגשמיות אל הנשמה מפני שבאמצעות צרופה אל הגוף נפעלות הפעולות כדפי'. ההוא אבר דעביד ביה פיקודא וכו', כל הענין הזה ליחס הדין והרחמים אל הנשמה כענין הא"ס. וזה כי האדם כולל בבריאתו כל הנמצאות כלם מן הנקודה הראשונה עד תכלית הבריאה והיצירה והעשייה כדכתיב (ישעיה מג ז) בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. וכנגד הא"ס המתפשט והמאיר והמחייה מראשית כל עד סוף, כך היא הנשמה בגוף. ולכן על ידי הגוף יש לה פעולות, וחוץ מן הגוף אין לה פעולות כענין הא"ס כדפי'. ולכן אין לזה משל יותר נאות ממשל הנשמה. וזה שאמר אוף הכי מרי עלמא וכו' אינון כנויין ולא כנויין. פי' הן כנויין מצד הצטרפות אל המדות. ואינן כנויין מצד עצמו. שאין בו לא מדה ולא תואר ולא פעולה. ובאלין שמהן כו', פי' הם ע"ס עשר שמות. כי השמות הן הספי' והספירות הן השמות. איהו אתפשט. היינו התפשטות עצמותו בשמות ובספי'. ואמליך בהון. שאין להם פעולה אלא מצדו. שהוא מולך בהן כרצונו, ועל ידו הוא פעולתם. ואתקרי בהון. כי ע"י כך הוא נקרא בהן. אבל לא שיצדק בו השמות מצד עצמו. אלא מצד שהוא מולך בהן כדפי'. ואתכסי בהון. כי האצילות הוא בסבת התגלות המאציל. והיינו נמי ואתקרי בהן שאין לו שם ומקום לקראו או לאמרו אם לא ע"י פעולותיו, וזהו סבת גלויו. וכן הן סבת העלמו וכסויו כדי שלא יהיה אלקותו נגלה אלא לראוים ואלו הן מסכים מבדילים בינו ובין התחתונים. וזהו שההתגלות סבת ההעלם, וההעלם סבת ההתגלות. ודר בהון וכו'. היינו שהספירות והשמות הנאצלים הם לבוש אל המאציל כנודע. ובג"ד לית לרשמא לה וכו' כ"ש למארי עלמא כו', לומר שהוא מתגלה בכתר ובחכמה וכיוצא, שאם כן הוא גורע שולטנותו ופעולותיו. וז"ש דאי עביד הכי הא חסר לה משאר דרגין. כל שכן למארי עלמא כו'. וקשה שהרי בכמה מקומות מהזוהר משמע, כשמסתלק השגחתו מהמדות העולם אבד וכלה כרגע. ולפי דבריו הרי בעת הסתלקו הוא חסר שלטנותיה. ואין לומר כי לחסר שלטנותיה ולסלק השגחתו לעולם הוא דאמרן דאין ראוי, אבל לפי שעה אפשר שהוא מסלק השגחתו. משום דא"כ סוף סוף הרי בעת ההיא יחוייב חסרון חלילה. שהרי כשסלק השגחתו מהמלכות מפני שהיא פועלת דין א"כ הרי לא יקרא מלך, ונמצא האלקות חסר כנוי המלכות. וזה אינו ראוי שאין לו שנוי לא תוספת ולא גרעון בכנוייו ומדותיו מהטעם והעיקר הגדול שהוא י' ולא תשע, י' ולא י"א. ומזה הטעם אסור לנו להוסיף על (העצמות) [הספירות] ולא לגרוע מהם מפני שהם אברי תמונה עליונה. ובתוספת האברים נמצא מוסיף על נשמתן. וכן כאשר יחסר א' מהן חלילה וחס. אלא ודאי זה אינו תירוץ. ועיקר התירוץ הוא כמו שנבאר בשער מהות והנהגה פ"ג כי מיני השפע הם ג' והראשון הוא התמידי אשר לא יחסר ולא יעדיף והוא עצמות המתפשט שהוא מחיה את המדה כי אפי' תתלבש המדה ההיא בדין חזק לעולם לא יחסר [שפעה התמידי] שאל"כ אפי' בדין לא היתה פועלת אלא היתה ככלי אין חפץ בו והיה כלא היה ח"ו. אלא מצד נשמתה השופע בה תמיד היא פועלת הכל. אמנם התגבורת המתגבר על הענין הזה כדי להעלות המדה ולהגדילה ולהשוותה אל העליונה וכיוצא בזה זהו שמסתלק לפעמים ח"ו וזהו שפי' בשער הנזכר בענין ג' מיני שפע. מה שאין כן במדות שיש מדה שמתפשטת אורה עד מקום פלוני, ויש עד מקום פלוני וכדמסיק שיש מרכבה מרובעת ויש מרכבה משולשת. אבל בא"ס לאו הכי אלא בכל איהו, וכדמפרש, איהו איקרי בכל שמהן, מפני שכלם שואבים ממנו ואין להם מציאות זולתו. ועכ"ז אין השמות נקנין בו וז"ש ולית ליה שם ידיע. או ירצה שאין לו שם מיוחד אלא הוא מתפשט בכולן וכדמסיק. דאית בר נש דירית וכו', הכוונה אל הנשמה שאינה שוה אל הא"ס חלילה וחס. כי למעלה יש נשמה שנוחלת י"ש עולמות והיא החכמה דהיינו הנשמה שזכתה לעלות אל המדרגה ההיא. ויש נשמה שאינה זוכה אלא כנגד הצדיק יסוד עולם ואין לה אלא עולם אחד והיינו בסוד כללות המדות. כי בערך כאו"א מחלק כללות היסוד יש אל הנשמה י"ש כלליות ובחינות.
(ז) והנה הנשמה יש לה חשבון י"ש עולמות שהיא מתפשטת בהן אבל אין סוף נקרא אדנ"י פי' אדון לכל מציאות עולמות עד א"ס. וזה הוראות שם אדנות. ושם בן ד' מורה על שהוא היה קודם כל הויה, פי' שהוא מהות ההויות והוא סבת הקודם אליהם כקדימת העילה לעלול. ואיהו בתוך כל הויה, הוא סבת כל הויה וקיומה וחיותה, וזולתו אין לה מציאות. והוא נשמת ההויות וקיומן. ואיהו לאחר כל הויה, היינו שהוא אחריתם לעת יאסוף רוחו ונשמתו אליו. נמצא שהוא נשמת כל ההויות והוא קיומם והוא סוף כל ההויות. ודא רזא דסהדין הוויין עליה היה כו', פי' שם בן ד' כולל הי"ה הו"ה ויהי"ה כי ג' תיבות אלו מצטרפים מאותיות השם וזהו סוד בן י"ב המצורף שנבאר אותו בשער פרטי השמות בפ"ט. אל סהיד וכו' היינו שלשון אל הוא לשון כח וחוזק כמו ואת אילי הארץ לקח (יחזקאל יז יג), וכן צדקתך כהררי אל (תהלים לו ז) וכיוצא בהם רבים. אלקים סהיד וכו'. וע"ש שהוא אלוה על כל הנאצלים נקרא אלקים שהוא קרוב ללשון רבים וזהו שדקדק בלשונו באמרו דאיהו אלקים ואלקי האלקים. צבאות סהיד וכו', פי' כי הוא נקרא צבאות מפני שהוא שר על כל צבאות לעשות בהם כרצונו כדכתיב (דניאל ד לב) וכמצבייה וכו'. שדי וכו' מורה שאמר לעולם די, דהיינו עולם התחתון יסוד הארץ וכן לשאר היסודות. ומאריך כל זה להורות שכל השמות אינם אלא מצד הפעולות הנמשכות ממנו לצורך הנבראים. אמנם מצד בחי' עצמותו אין צורך לשמות כלל ואינו בו לא שמות משמות הקדש כל שכן כינויין שהם ממש מורים על פעולות כדמפרש ואזיל. ע"כ הגיע דעתנו בדרוש הזה הנחמד כפי הנשפע עלינו מן השמים. ומהמרומם על כל ברכה ותהלה נשאל הסליחה והכפרה על פתיחת דלתי שפתינו כי הכל לכבודו ולכבוד שמו. ונכלל השער הזה. ואחרי אשר עד כה עזרנו ה' נוסעים אנחנו אל שער סדר האצילות בס"ד: