בשנים שלפני קום המדינה עסקו חלק מחכמי שיבת ציון בהיערכות לאתגרי השיבה. הרב הרצוג פנה אל האחיעזר, ר' חיים עוזר גרודזנסקי, בשאלה כיצד ניתן להתמודד עם האתגר שבכינון מדינה שתדון לפי דיני התורה. הוא העלה שתי בעיות: הקושי להפלות את הנכרים שפסולים לדון, והקושי בכך שגנבים פטורים מעונש משמעותי שירתיע פושעים (הגנב משלם כפל על פי שני עדים והגזלן פטור לגמרי).
נלמד את תשובת האחיעזר: (מכתב שהובא בספרו של הרב הרצוג תחוקה לישראל על פי התורה ב' עמ' 75, הערה י)
"על דבר עיבוד החוקה של שלטון התורה במדינת העברית.
בנוגע להמשפטים – זהו באמת ענין קשה שראוי להתישב הרבה בזה, לפי מושכל ראשון חשבתי אולי שאפשר לסדר באופן כזה שהשופטים בדיני ממונות בין ישראל לחברו יהיו הרבנים...
ובהנוגע למשפטים בין יהודי ואינו יהודי יהיה על פי משפט כללי (שבו גם נכרים יהיו כשרים לדון). בנוגע לגנבות וגזלות ושאר יסודות עונשין – כפי הנראה מתשובת הר"ן היה משפט מלוכה מיוחד לבד הבי"ד הדנים על פי דין תורה, כי באמת קשה הדבר לתקנת המדינה שהגנב יפטור את עצמו בכפל, ומודה בקנס יהיה פטור לגמרי, ועל כרחך שבעניין זה צריך לתקן תקנות המדינה, כענין בי"ד מכין ועונשין וכו'"
רב נוסף שראה בדברי הר"ן מקור לכינון מערכת משפט מקבילה בתחום הפלילי הוא הרב גורן: (מתוך: 'חוקה תורנית כיצד' המאמר התפרסם לראשונה בהצופה ובהמשך בספרו של הרב הרצוג תחוקה לישראל על פי התורה א', עמ' 149)
"ברם מאידך יש לדון אם השלטה קפדנית ומדויקת של כל חוקי התורה בחיי המדינה, ביחס לעונשי גוף וממון על עבירות פליליות וכדומה, בלי כל תוספת של חוקים ונימוסים ותקנות מיוחדות על דעת הקהל, יכולה לייצב את סדרי המדינה הפרטיים והכלליים.
על מדוכה זו ישב הרשב"א בתשובותיו ח"ג סימן שצ"ג, והוא כותב:
"ורואה אני שאם העדים נאמנים אצל הברורים רשאים הן לקנוס קנס ממון או עונש הגוף הכל לפי מה שיראה להם וזה מקיים העולם. שאם אתם מעמידין הכל על הדינין הקצובים בתורה ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה בחבלות וכיוצא בזה נמצא העולם חרב שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה... ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם נמצא העולם שמם".
וכן כתב הר"ן בדרשותיו: "וציווה שיתמנו שופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי... ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו השלים האל תיקונו במצוות המלך... אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך יפסד הסידור המדיני לגמרי, ולכן ציוה השי"ת לצורך ישובו של עולם במינוי המלכות, והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני".
המדינה יכולה אפוא לחקוק משפט פלילי חדש ושונה ממשפט התורה, משפט שבו גנבים ייענשו בעונשי מאסר.
הרב גורן ממשיך ודן בקושי שבענישה קבועה שכזו.
"אמנם מדברי הרמב"ם בפ"ב מהל' ממרים ומחידושי הר"ן בסנהדרין נראה שאסור לקבוע עונשים נוספים כחוקים קבועים במדינה, כי אם להוראת שעה"
הרב גורן נסמך על דברי הרמב"ם:
שֶׁאֲפִלּוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה יֵשׁ לְכָל בֵּית דִּין לְעָקְרוֹ הוֹרָאַת שָׁעָה. כֵּיצַד. בֵּית דִּין שֶׁרָאוּ לְחַזֵּק הַדָּת וְלַעֲשׂוֹת סְיָג כְּדֵי שֶׁלֹּא יַעַבְרוּ הָעָם עַל דִּבְרֵי תּוֹרָה. מַכִּין וְעוֹנְשִׁין שֶׁלֹּא כַּדִּין אֲבָל אֵין קוֹבְעִין הַדָּבָר לְדוֹרוֹת וְאוֹמְרִים שֶׁהֲלָכָה כָּךְ הוּא.
The court has the power to suspend even these rules for a term even if it is lesser than the earlier court, for these [rabbinic] decrees must not be more rigorous [in their application] than Torah law. Any court has the authority to suspend the law in an emergency. How so? A court that determines that to strengthen the law/religion and to make a fence so that the masses do not violate Torah law, has the authority to flog [offenders] without warrant authorized by positive law. But they do not establish this [deflection] from positive statute in permanence and do not declare that such and such is the law. And similarly, if they [the members of the court] determine to nullify [le-batel] a positive commandment or to transgress a negative commandment in order to cause the masses to return to law/religion or to prevent the majority of Israel from stumbling [i.e., sinning] in other [similarly serious] matters, [the court] does so [suspend the positive law]. For just as the doctor amputates a limb or foot in order that a patient survives, similarly, the court rules at any time to transgress a few commandments for a term in order that the masses may one day return and fulfil [all] the commandments. Thus, any court may rule, at any time [zeman min ha-zemanim], to violate some commandments temporarily, in order to sustain them all [i.e., all of the commandments], as was commanded40 by the early sages, violate one Sabbath so that one may observe many Sabbaths.
וכך כותב הר"ן בחידושיו (סנהדרין מ"ו ע"א):
"שאין להם לחכמים לחייב מיתה על איסור של דבריהם כדרך תקנה עולמית לפי שזה יהיה כמוסיף על דברי תורה, אבל יש להם לענוש איזה עונש הן עונש מלקות הן עונש מיתה לפי צורך שעה כשהדור פרוץ. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהלכות ממרים".
מה מעמד הדין הפלילי במדינה: האם הוא נחשב כ'תקנה עולמית', כ'קביעת הלכה לדורות' או כהוראת שעה? מהו אפוא הקושי שבביסוס המשפט הפלילי על דין הוראת שעה?
האם וכיצד ניתן לאור דברים אלו לכונן מערכת משפט פלילי שמענישה בעונשים קבועים על גניבה וגזילה וחבלות הגוף?
נקודה למחשבה:
מה מעמד הדין הפלילי במדינה? האם הוא נחשב כ'תקנה עולמית', כ'קביעת הלכה לדורות' או כהוראת שעה? מהו אפוא הקושי שבביסוס המשפט הפלילי על דין הוראת שעה?
האם וכיצד ניתן לאור דברים אלו לכונן מערכת משפט פלילי שמענישה בעונשים קבועים על גניבה וגזילה וחבלות הגוף?
הרב גורן עונה על בסיס דברי הגמרא בסנהדרין:
כי הא דבר חמא קטל נפשא אמר ליה ריש גלותא לרב אבא בר יעקב פוק עיין בה אי ודאי קטל ליכהיוהו לעיניה
The Gemara answers that this was established through a certain incident, as that incident occurred in which a man named bar Ḥama killed a person. The Exilarch said to Rav Abba bar Ya’akov: Go investigate this case, and if he certainly killed him, let them put his eyes out. Subsequently two witnesses came and testified that he certainly killed him. Bar Ḥama then went and brought two other witnesses, who testified about one of those first witnesses. One said: He stole, in my presence, a kav of barley; and one said: He stole, in my presence,
ומספרים כי דבר זה נתברר ממעשה שהיה, כי הא [כמו זה] ששמו בר חמא קטל נפשא [שהרג נפש אדם], אמר ליה ריש גלותא [לו ראש הגולה] לרב אבא בר יעקב: פוק [צא] ועיין בה בשאלה זו, אי [אם] ודאי קטל [הרג] — ליכהיוהו לעיניה [שינקרו את עיניו].
כיצד היה יכול ריש גלותא להעניש את בר חמא? רש"י ביסס את כוחו על אדני דין 'בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה', כוחם של חכמים להעניש בהוראת שעה שלא מן הדין:
לכהיוהו לעיניה - ינקרו את עיניו דבטלו מיתות ב"ד והאי קנסא קא עבדינן ביה דב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה וי"א יטלו ממונו ויתנו ליורשין ויש אומרים שמתא וראשון עיקר:
הר"ן התקשה בדברים (סנהדרין מ"ו ע"א)
ותימה הוא דדין מכין ועונשין שלא מן התורה יותר חמור הוא ממה שהוא דין תורה (שהרי הוא חורג מהדין ולא רק מממש אותו) ויותר צריך דיינין גדולים ומומחין (כדי לחרוג מהדין, שכן חריגה דורשת שיקול דעת ברמה גבוהה יותר ויש צורך בזהירות שלא לחרוג יתר על המידה)
האיך אפשר לעשות זה בבבל שאין להם כח בדיני נפשות כלל אפילו במה שהוא דין תורה" (שהרי בבבל לא היו דיינים סמוכים ודיינים שאינם סמוכים פסולים מלדון בדיני נפשות)
לדבריו, רק חכמים סמוכים יכולים להעניש בהוראת שעה ובבבל לא היו דיינים סמוכים. ממה נבע אפוא כוחו של ריש גלותא להעניש את הרוצח?
עונה הר"ן:
"לפיכך פירש ה"ר דוד ז"ל שריש גלותא לא מכח ב"ד היה עושה שהוא לא היה דיין, אלא מכח המלכות (השלטון הבבלי) שדין המלכות לבער אנשי הרעות והיה נותן (מלך בבל) רשותו לריש גלותא לעשות הדבר כפי דעתו".
הרב גורן מסביר לאור הדברים כיצד ניתן לחוקק עונשים קבועים על גניבה וגזילה, ונחזור על תחילת דבריו (מתוך: 'חוקה תורנית כיצד'):
_____________________________________________
"אמנם מדברי הרמב"ם בפ"ב מהל' ממרים ומחידושי הר"ן בסנהדרין נראה שאסור לקבוע עונשים נוספים כחוקים קבועים במדינה, כי אם להוראת שעה. זה אינו אלא כשבית דין קובע את העונשים הנוספים הללו על סמך סמכותו התורנית. אחרת היא שהמלכות קובעת אותם בכוח הסכמת הציבור או בכוח מלכותי ממש (ואז ניתן לקבוע ענישה קבועה) כמו שיש להוכיח כן מהרמב"ם הלכות מלכים ומדברי הר"ן עצמו בחידושיו לסנהדרין כ"ז (הדברים שראינו לעיל) ובדרשתו הנ"ל"
הרב גורן מחלק בין בית דין למלכות:
בית דין תורני לא יכול לחרוג מדיני התורה בצורה קבועה ולתקן עונשים קבועים, אך המלכות יכולת לתקן עונשים קבועים לצורך תיקון העולם.
נשוב אל נימוקו של הר"ן לחוסר היכולת לתקן עונשים קבועים כדי להבין טוב יותר את סברת הדברים: 'לפי שזה יהיה כמוסיף על דברי תורה'. נראה שבעיה זו קיימת דווקא בבית דין תורני שדן לפי דיני התורה הרגילים: אז עונש קבוע חדש נתפס כהוספה וכשינוי התורה. פעולות המלכות, לעומת זאת, אינן נתפסות כחלק מהתורה וממילא הבעיה אינה קיימת בהן.
לאור הדברים ניתן להבין טוב יותר מדוע התורה לא הטילה את האחריות על תיקון העולם על מערכת המשפט התורנית: לעתים קרובות יש צורך בתחום הפלילי בענישה שלא לפי הדין, וחריגה קבועה של בית דין תורני מדיני תורה יכולה לפגוע בנאמנות לדיני התורה - הן בנאמנות החכמים עצמם שיתרגלו לשנות מדיני התורה, והן בתודעה הציבורית של העם שיתרגל לראות בתורה דבר שמשתנה לעתים קרובות.
הרב הרצוג עסק רבות בשאלה כיצד ניתן לייסד מדינה שמשפטה משפט התורה ובהכנות לכך. הוא חלק על המתמודדים עם הקושי באמצעות הסתמכות על דברי הר"ן:
"והנה עד שאני טורח בפתרון בעיית ההתאמה בין משפט התורה למשטר דמוקרטי, במדינה היהודית, אני כבר רואה תמהים עלי: כל הטורח הזה למה?
הלא בא אחד מאחרוני הראשונים, רבינו נסים ז"ל, והושיט לנו הכל בקנה, הר"ן ז"ל בדרשותיו דרשה י"א מניח שיש שני מיני משפטים בישראל, משפט התורה ומשפט המדינה, או משפט המלך. לפי דיני התורה רחוק שייענש החוטא, ובנקל ייפטר הרוצח, והוא הדין שיש קשיים בדיני ממונות על הרקע של דיני העדות. כדי להשלים את משפט התורה בא משפט המלך.
איני יודע אם מחבר הדרשות הוא רבינו נסים מגירונדי ז"ל, אחד מגדולי רבותינו ז"ל שלאחר חתימת התלמוד, אבל בכל אופן היה מגדולי הדורות. קבלת דעתו ודאי שהיתה מקילה לנו בהרבה, אבל אני רואה קשיים גדולים ליישבה...
חזרתי וכתבתי לו שלדעתי אין זה מתקבל בתור פתרון, ושוב לא קיבלתי ממנו שום תשובה באותו ענין. נשארתי אני בדעתי, שלא יתכן שבמסגרת חוקי התורה נקבע מקום לשתי סמכויות מקבילות...
מצד ההלכה לא באים בחשבון אלא מקורות מוסמכים של משפט התורה ועל פיהם אין יסוד להנחה זו של משפט כפול או מקביל של שתי סמכויות.
(מתוך: תחוקה לישראל על פי התורה ב, עמ' 75-74)
הרב הרצוג התקשה רבות בדברי הר"ן. הקושי היסודי הוא עצם קיומן המקביל של שתי מערכות משפט, דבר שלא יתכן לדעתו:
"אין הדעת דעת תורה נותנת שתהא אפשרות כזאת של סמכות כפולה, שהרי אם רוצה המלך (לפי הבנה זו) יכול הוא תמיד לדון שלא מן התורה ולחייב מיתה על פי אומדנות ובהודאת פי הנאשם, ונמצא שישנן שתי סמכויות משפטיות בלתי תלויות זו בזו קיימות בישראל, וזה לא יתכן מצד הסברא".
(מתוך: תחוקה לישראל על פי התורה ב, עמ' 304 - 305)
"אם כך איך יהא הסדר? אם פושעים פליליים יובאו תיכף לדין המלך, חוזרת הקושיא אם כך ביטלת דיני התורה? אלא שתחילה יובא כל פושע לפני הבית דין ויוציאו פסק דין, וכשיוצא פטור אז יביאו אותו לפני דין המלך, אם כן סוף סוף הבית דין מה פעל ומה פועלו? ועוד שאם ברור מלכתחילה שייפטר בדין תורה, ויובא אחר כך לדין המלך, א"כ הרי זה כלל אטרוחי בי דינא בכדי? ואפילו יוותרו בי"ד על טרחתם, איזו תועלת יש בהבאתו לבי"ד?".
(מתוך: תחוקה לישראל על פי התורה א, עמ' 166-167)
"אם דיני התורה בגנב וגזלן ורוצח אינם מספיקים לתיקון החברה המדינית, וצריכים השלמה על ידי משפט המלך, כפילות זו למה?
למה ידון בית דין תחילה את הגנב או את הגזלן או את הרוצח ויפטרנו מפני שעל פי דיני העדות וכו' אין כח לחייבו כלל, ואם במקרה רחוק יש עדות ברורה וכו' עדיין אין כח להמית את הרוצח, שהרג בלי התראה או בלי התרת עצמו למיתה או לחייב את הגנב אלא בכפל ואת הגזלן בתשלום הגזילה, ואין בזה בכדי לנעול דלת בפני עושי עולה, ומוכרחים להביאו אחר כך לבית דין של המלך לענשו כדי רשעתו ולרסן עושי עולה, היה צריך מלכתחילה להביאו לאותו הבית דין (של המלך)?
הדין יבוא תחילה לבית הדין התורני שיפטור אותו, ולאחר מכן אל בית הדין המלכותי שיחייב. אי אפשר להביא את הפושע רק לבית הדין של המלך, שכן תורה מה תהא עליה ויש בכך משום פגיעה בסמכות בית הדין התורני. על התנהלות זו של הכפילות מקשה הרב הרצוג: אם כך אז מה מטרת השלב הראשון של ההליכה לבית הדין? אם יודעים מראש שבית הדין יפטור את הגנב או או יחייב בעונשים שאינם יכולים להרתיע, ולכן יש צורך תמידי וקבוע בהמשך המשפט בבית הדין הממלכתי, אז מהי מטרת ההליכה לבית הדין, שילכו מראש רק לבית הדין הממלכתי!"
(מתוך: תחוקה לישראל על פי התורה ב, עמ' 78)
מהי אפוא מטרת הכפילות לפי הר"ן? מהו ההיגיון בשלב הראשון של ההליכה לבית הדין התורני אם ידוע שהוא יפטור את הנאשם ושיש צורך בהמשך הדיון בבית הדין הממלכתי? הרב הרצוג מסביר את הדברים לפי היסוד שמוזכר בר"ן ומתקשה בהם:
"לזה מרמז הר"ן באמרו שהגשת המשפט לבית דין של חכמי התורה, והדיון בו והוצאת הפסק זהו ענין אלקי, כמו העבודה שבמקדש לקיים את הקשר האלקי בין הקב"ה והעם הקדוש, כלומר, זהו ענין סודי, וכשם שמצוה לקדש על פי הראיה, אף על פי שברור מתוך החשבון האסטרונומי שיתחדש החודש בזמנו ואין בזה ספק כלל, כך מצוה לדון את הנאשם תחילה לפני בית דין של התורה אף על פי שברור מעיקרא שלא יצא חייב בדין התורה.
ואולם כמה קשה הדבר לאומרו כמובן.
(מתוך: תחוקה לישראל על פי התורה ב, עמ' 78)
"ומן ההכרח לפרש כמו שפירשתי בדעת הר"ן על פי דברי עצמו, שזהו עניין של קיום הענין האלוקי לדון בדין התורה אף על פי שאין בזה דבר מעשי. אבל כמה זה קשה".
(מתוך: תחוקה לישראל על פי התורה א, עמ' 167)
הרב הרצוג מסביר את הכפילות הקשה – השלב הראשון של הדיון בפני בית הדין התורני למרות שברור שהוא יפטור את הנאשם ושיהיה צורך בדיון נוסף בפני בית הדין הממלכתי – לאור העניין של דבקות השפע האלוקי בישראל שמוזכר בדברי הר"ן: מטרת הדיון היא עניין סודי, תיקון מיסטי של דבקות העניין האלוקי בישראל.
הדברים קשים לכאורה:
'חול השפע האלקי בישראל' מוזכר אמנם בדרשת הר"ן, אך לא כצידוק לדיון בפני בית הדין כאשר ברור שהוא יפטור את הנאשם שימשיך לבית הדין הממלכתי. סברה זו אכן קשה מאוד – קשה להתבונן על המשפט בפני בית הדין התורני כעל דבר חסר משמעות בעולמנו שכל משמעותו היא רק 'ענין סודי' של תיקון וקיום הקשר האלקי.
דבקות העניין האלוקי בישראל מוזכרת כמטרת על נוספת של המשפט התורני, לצד הדאגה לתיקון העולם: "כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין האלהי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו".
למשפט התורה שתי מטרות אפוא, ואכן יתכן שהמטרה הדתית תפגע ביכולת לממש באופן מלא את מטרת תיקון העולם: "ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו".
אך אין בפגיעה זו במטרת תיקון העולם בכדי לאיין אותה, והיא לא יכולה להוביל אותנו לזיהוי מלא של משפט התורה הפלילי עם עולם הקרבנות.
ונראה לומר שאכן, אם המלך החליט שיש צורך מציאותי בכך שהגנב ייענש במאסר, ושאין צורך בשני עדים ודי לכך בעדות נסיבתית, אז לא יהיה צורך לדעת הר"ן בשני השלבים של הדיון, וידונו את הגנב ישירות בפני בית הדין הממלכתי, וכך בשאר המשפט הפלילי.
ולשאלת הרב הרצוג תורה מה תהא עליה, נענה שחכמי ישראל ידונו בשאר מרחבי דיני הממונות שאינם פליליים, וכן בדיני אישות, וכמובן יורו לעם את ההלכה בדיני אורח חיים ויורה דעה.
לדעת הרב הרצוג, המלך אינו יכול לכונן מערכת משפט מקבילה עם חוקים קבועים, אלא רק להעניש בשעת הצורך על רצח בלבד:
"כל מה שיש לנו הוא דין המלך להרוג את הרוצח אף כשהוא פטור מדין הבית דין...
אך המצב על פי ההלכה הוא כזה: לדון דיני נפשות הרי זה בסמכותה ותפקידה של הסנהדרין (כלומר סנהדרין קטנה; בית דין של עשרים ושלשה סמוכין). אלא שאף לאחר שהסנהדרין פטרה את הנידון, יש כח ביד המלך - משום תיקון העולם לצורך השעה - להורגו. אבל אין זאת אומרת שהמלכות בישראל היתה לה חוקה מיוחדת שלא כתורה, שעל פיה היא דנה, ועל פיה היא ממנה שופטים ומכשירה עדים. אלא שבדין הרוצח, הדבר מסור לשיקול דעתו של המלך עפ"י מה שרואה במצב המוסרי של העם. ואם הרוצחים מועטים מאד ואין סכנה שעל ידי זיכויים יתרבו שופכי דמים בישראל, אין למלך להזקק לזה כלל...
ומן ההכרח לפי עניות דעתי להניח שהמשפט הקבוע הוא משפט התורה, ואף על פי שברוב המקרים יצא הנאשם פטור, הפשעים לא היו שכיחים בישראל, ואכן כשיש צורך שעה, הבית דין בעצמם יכולים לענוש יתר על דין התורה (בכל העבירות, גם בגניבה וגזלה). ובמקרים של רציחה, נתנה התורה כח למלך להעמיד ארץ במשפט המלכות".
(מתוך: תחוקה לישראל על פי התורה ב, עמ' 76-77)
לדבריו, מטרת משפט התורה היא תיקון העולם, ולא יתכן אפוא שיהיה צורך תמידי במערכת משפט מקבילה נוספת:
"אין הדעת דעת תורה נותנת שתהא אפשרות כזאת של סמכות כפולה,
שהרי אם רוצה המלך (לפי הבנה זו) יכול הוא תמיד לדון שלא מן התורה ולחייב מיתה ע"פ אומדנות ובהודאת פי הנאשם, ונמצא שישנן שתי סמכויות משפטיות בלתי תלויות זו בזו קיימות בישראל, וזה לא יתכן מצד הסברא.
ואי אפשר לאמר שיש ביד המלך לדון כך בתמידות על היסוד שלפי משפט התורה יהרס המעמד המדיני שלא תהא אימת המשפט מוטלת על עושי עול...
וחס ושלום לומר כך שהרי כל התורה כולה מפני תקנת העולם, אבל הענין הוא שגם המלך אינו יכול לדון כך אלא למיגדר מילתא כשמתרבים הרצחנים".
(מתוך: תחוקה לישראל ג' עמ' 305-304)
ובמקום נוסף:
"להניח את ההנחה הזאת שאין הכי נמי שהיתה כאן כפילות ע"פ דברי הר"ן ז"ל, יקשה לנו מאד בענין היחס שבין תורתנו הקדושה והסידור המדיני, הלא כל התורה כולה מפני תיקון העולם ואיך קבעה התורה הקדושה לכתחילה משטר משפטי שצריך להשלימו ע"י דין המלך או הממשלה לשם תיקון העולם. בשלמא אם נניח שהעונשין מחוץ לדין התורה הם רק דבר שבאקראי ולצורך השעה ניחא אבל אם זהו סידור המדינה התמידי חוזרת הפליאה".
(מתוך: תחוקה לישראל א' עמ' 169)
