Geopolitical context from Parshas Chukas:
After travelling around the eastern side of Edom, the Jewish people continue travelling northward, along the entire eastern side of Moav, and camp near Arnon, between Moav and Sichon's kingdom.
The Jewish people request that Moav allow them passage into Israel; Moav declines their request.
Sichon had established his kingdom on land he recently conquered from Moav. The land was no longer considered Moav's, and therefore, was excluded from the prohibition against the Jewish people conquering Moavite land. In response to being attacked by Sichon, the Jews defeat his armies and conquer his land.
After travelling around the eastern side of Edom, the Jewish people continue travelling northward, along the entire eastern side of Moav, and camp near Arnon, between Moav and Sichon's kingdom.
The Jewish people request that Moav allow them passage into Israel; Moav declines their request.
Sichon had established his kingdom on land he recently conquered from Moav. The land was no longer considered Moav's, and therefore, was excluded from the prohibition against the Jewish people conquering Moavite land. In response to being attacked by Sichon, the Jews defeat his armies and conquer his land.
(יג) מִשָּׁם֮ נָסָ֒עוּ֒ וַֽיַּחֲנ֗וּ מֵעֵ֤בֶר אַרְנוֹן֙ אֲשֶׁ֣ר בַּמִּדְבָּ֔ר הַיֹּצֵ֖א מִגְּבֻ֣ל הָֽאֱמֹרִ֑י כִּ֤י אַרְנוֹן֙ גְּב֣וּל מוֹאָ֔ב בֵּ֥ין מוֹאָ֖ב וּבֵ֥ין הָאֱמֹרִֽי׃
(13) From there they set out and encamped beyond the Arnon, that is, in the wilderness that extends from the territory of the Amorites. For the Arnon is the boundary of Moab, between Moab and the Amorites.
(כד) וַיַּכֵּ֥הוּ יִשְׂרָאֵ֖ל לְפִי־חָ֑רֶב וַיִּירַ֨שׁ אֶת־אַרְצ֜וֹ מֵֽאַרְנֹ֗ן עַד־יַבֹּק֙ עַד־בְּנֵ֣י עַמּ֔וֹן כִּ֣י עַ֔ז גְּב֖וּל בְּנֵ֥י עַמּֽוֹן׃
(24) But Israel put them to the sword, and took possession of their land, from the Arnon to the Jabbok, as far as [Az] of the Ammonites, for Az marked the boundary of the Ammonites.
(כו) כִּ֣י חֶשְׁבּ֔וֹן עִ֗יר סִיחֹ֛ן מֶ֥לֶךְ הָאֱמֹרִ֖י הִ֑וא וְה֣וּא נִלְחַ֗ם בְּמֶ֤לֶךְ מוֹאָב֙ הָֽרִאשׁ֔וֹן וַיִּקַּ֧ח אֶת־כׇּל־אַרְצ֛וֹ מִיָּד֖וֹ עַד־אַרְנֹֽן׃
(26) Now Heshbon was the city of Sihon king of the Amorites, who had fought against a former king of Moab and taken all his land from him as far as the Arnon.
Parshas Balak opens with King Balak of Moav sending for Prophet Bilaam to help protect Moav from the formidable Jewish army camped on his border.
(ה) וַיִּשְׁלַ֨ח מַלְאָכִ֜ים אֶל־בִּלְעָ֣ם בֶּן־בְּעֹ֗ר פְּ֠ת֠וֹרָה אֲשֶׁ֧ר עַל־הַנָּהָ֛ר אֶ֥רֶץ בְּנֵי־עַמּ֖וֹ לִקְרֹא־ל֑וֹ לֵאמֹ֗ר הִ֠נֵּ֠ה עַ֣ם יָצָ֤א מִמִּצְרַ֙יִם֙ הִנֵּ֤ה כִסָּה֙ אֶת־עֵ֣ין הָאָ֔רֶץ וְה֥וּא יֹשֵׁ֖ב מִמֻּלִֽי׃
(5) sent messengers to Balaam son of Beor in Pethor, which is by the Euphrates, in the land of his kinsfolk, to invite him, saying, “There is a people that came out of Egypt; it hides the earth from view, and it is settled next to me.
(ו) וְעַתָּה֩ לְכָה־נָּ֨א אָֽרָה־לִּ֜י אֶת־הָעָ֣ם הַזֶּ֗ה כִּֽי־עָצ֥וּם הוּא֙ מִמֶּ֔נִּי אוּלַ֤י אוּכַל֙ נַכֶּה־בּ֔וֹ וַאֲגָרְשֶׁ֖נּוּ מִן־הָאָ֑רֶץ כִּ֣י יָדַ֗עְתִּי אֵ֤ת אֲשֶׁר־תְּבָרֵךְ֙ מְבֹרָ֔ךְ וַאֲשֶׁ֥ר תָּאֹ֖ר יוּאָֽר׃
(6) Come then, put a curse upon this people for me, since they are too numerous for me; perhaps I can thus defeat them and drive them out of the land. For I know that he whom you bless is blessed indeed, and he whom you curse is cursed.”
(יא) הִנֵּ֤ה הָעָם֙ הַיֹּצֵ֣א מִמִּצְרַ֔יִם וַיְכַ֖ס אֶת־עֵ֣ין הָאָ֑רֶץ עַתָּ֗ה לְכָ֤ה קָֽבָה־לִּי֙ אֹת֔וֹ אוּלַ֥י אוּכַ֛ל לְהִלָּ֥חֶם בּ֖וֹ וְגֵרַשְׁתִּֽיו׃
(11) Here is a people that came out from Egypt and hides the earth from view. Come now and curse them for me; perhaps I can engage them in battle and drive them off.”
Bilaam's subtle rewording of Balak's request indicates a shift in tone. But of what nature? Rashi and Keli Yakar / Or Hachaim disagree:
(א) קבה לי. זוֹ קָשָׁה מֵאָרָה לִּי, שֶׁהוּא נוֹקֵב וּמְפָרֵשׁ (שם): (ב) וגרשתיו. מִן הָעוֹלָם, וּבָלָק לֹא אָמַר אֶלָּא וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן הָאָרֶץ — אֵינִי מְבַקֵּשׁ אֶלָּא לְהַסִּיעָם מֵעָלַי, וּבִלְעָם הָיָה שׂוֹנְאָם יוֹתֵר מִבָּלָק (שם):
(1) קבה לי CURSE FOR ME — this is worse than ארה לי, (the expression which Balak had actually used, v. 6), for in the case of this verb it means that one mentions and pronounces in full [the name of God] when cursing (cf. Rashi on Leviticus 24:16) (Midrash Tanchuma, Balak 5). (2) וגרשתיו AND I WILL DRIVE THEM OUT, meaning from the world; but Balak had said only, (v. 6) “and I will drive them out from the land”: I seek only to make them move away from me. Balaam, however, hated them even more than did Balak (cf.Midrash Tanchuma, Balak 5).
(א) הנה העם וגו'. צריך לדעת למה שינה מדברי בלק כי בלק אמר הנה עם יצא והוא אמר הנה העם היוצא, ובלק אמר הנה כסה והוא אמר ויכס, בלק אמר ועתה והוא אמר עתה, בלק אמר ארה והוא אמר קבה, בלק אמר נכה בו והוא אמר להלחם בו, ויתבאר על פי דבריהם ז''ל (מ''ר כאן) שאמרו שבלעם טעה בדעתו כי יש דבר נעלם מה' ח''ו וטעה ממאמר מי האנשים וגו', והגם שפירשנו בו דרך אחר ע' פנים לתורה, וכיון שעינו הטעתו בזה חשב לשנות דברי בלק לפי שנשמע מהם שנאתו של בלעם וכמו שפירשתי במאמר הנה עם יצא, וחש בלעם להיות בעיני ה' שהוא שונא לישראל כי כבר נתפרסם לכל כי עם בני ישראל הם אהובי המקום ומעשה מצרים יוכיח, לזה שינה ואמר הנה העם היוצא ממצרים כידוע כי יציאת מצרים מפורסמת לכל העולם היתה, ולשון זה אין נשמע בו מה שפירש במאמר הנה עם יצא שזה יגיד אויבות בלעם, גם אמר ויכס וגו' ולא אמר הנה כסה מהטעם עצמו להסתיר הדברים הנשמע מהם היותו שונא כנזכר, לזה לא אמר הנה שיורה הודעת הפך מה שהיה ברצונם וידיעתם בישראל מעצתו כמו שפירשתי, ואומרו ויכס פירוש שמודיעו טעם הפחד שבא לו ממנו כי רב הוא: (ב) ואומרו עתה לכה קבה פירוש נתכוון לבא בטענה שהדין עם בלק בדבר זה שהגם שהקב''ה נתן לישראל עמון ומואב עדיין לא הגיע זמן הנתינה והדין עמו להלחם בו ולגרשו, והוא אומרו עתה פירוש בזמן זה קבה לי להלחם בו לגרשו מעלי, וכפי זה יש טעם בשינוי תיבת עתה שאם היה אומר ועתה יהיה נשמע שהוא המשך מה שקדם לו והוא נתכוון לטענת הזמן שיכול הוא להלחם עמו בו, גם שינוי קבה כי אין כוונתו של בלק שיארר העם סתם שאז ימשך הרע לעם בין בערך מואב בין בערך האומות אלא יפרש בפירוש בלעם שאינו מאררו אלא בערך מלחמת מואב שיהיו ישראל מוכנעים וכו' לפני המואבים, לזה דקדק לומר קבה לי פירוש שיפרש הקללה שהיא לערך מואב, גם שינה במאמרו להלחם בו במקום נכה בו לומר שאין חפץ לעשות לו רעה אלא להתגרה עמו במלחמה למנעו מארצו, גם שינה ואמר וגרשתיו ובלק אמר מן הארץ, אולי בלק נתכוון לגרשו מן [הארץ] הידועה אשר נתן ה' להם כי כשיכניעו ייראו מעלות אל הארץ, ובלעם לחושבו להמתיק ולהטעים דברי בלק כי אינו מבקש אלא הנאת עצמו ובטענה הנשמעת ואינו מאויבי ישראל לזה השמיט תיבת מן הארץ ואמר וגרשתיו פירוש שיגרשנו מעליו:
(1) הנה העם היוצא ממצרים, "Here are the people who have come out of Egypt, etc." Why did Bileam not repeat to G'd Balak's message to him verbatim? Balak had spoken about עם, "a people," whereas Bileam speaks about העם, "the people." Balak had described the Israelites' impact on the surrounding areas with the words: הנה כסה את עין הארץ, whereas Bileam changed the words הנה כסה to ויכס. Balak had asked Bileam to curse the people using the expression ארה, whereas Bileam tells G'd that Balak had said קבה. Whereas Balak had said אולי נכה בו, "perhaps we can smite it," Bileam changes Balak's words to read אולי אוכל להלחם בו, "perhaps I will be able to make war against them." We can explain all these changes Bileam made with the help of Bamidbar Rabbah 20,9 that Bileam made the mistake of believing that there are things which are concealed from G'd. He arrived at this conclusion because G'd asked him who these people were. Although we have already explained G'd's question in a different manner, there are 70 ways to interpret the written Torah. As soon as Bileam had been deceived into thinking that G'd' did not know everything, he felt at liberty to meddle with the exact wording of Balak's request. On the one hand, Bileam had always hated the Israelites, on the other hand he knew full well -as did every other nation- that this people was beloved by G'd. The Exodus and the subsequent drowning of the Egyptian army had been proof enough of that. Bileam commenced by saying: "here is the people who came out of Egypt," a rhetorical remark, referring to a well known historical fact. Such a wording did not reveal the hostility implied in the formula הנה עם יצא ממצרים which had been implicit in Balak's remark. The difference between הנה כסה and ויכס is similar in that the latter formulation does not reveal any implied animosity towards the people who cover the earth. Bileam also omitted the word הנה because it too suggests the contrast with other nations who do not provocatively "cover" the whole earth surrounding Moav. On the other hand, the word ויכס does reflect the fear in the heart of someone who commences the sentence with these words. (2) When Bileam quoted Balak as saying ועתה לכה קבה לי אותו, "and now curse it for me," he implied that Balak was entitled to ask this as the people in question threatened his existence. He implied that although G'd had destined Ammon and Moav for Israel, the time for handing these nations over to Israel had not come as yet. At this point in time it was permissible to curse and make war against this people in order to expel them from Balak's area. A curse called קבה is quite different from a curse called ארה, the latter being of a general nature, i.e. a nation that has been cursed by ארה is accursed world-wide, whereas the curse called קבה is effective only vis-a-vis the one who did the cursing, i.e. Balak only cursed in self-defence. The words להלחם בו are also much milder than נכה בו, "to smite it." Whereas Balak had demanded that the Israelites be driven from the earth, מן הארץ, Bileam portrayed him as only having asked וגרשתיו, "so that I can drive them away" (locally). Perhaps Balak wanted the Israelites driven away from the lands G'd had promised them. He may have felt that if these people had once been humbled, they would desist from their attempt to invade the land of Canaan. Be that as it may, Bileam rephrased Balak's request in order to enhance the chances that G'd would permit him to go on this errand. He gave G'd to understand that Balak's concern was simply self-preservation, not hostility against Israel per se.
(א) ועתה לכה ארה לי וגו'. ובלעם אמר אל השי"ת, ששלח לו בלק לכה קבה לי ומה שפירש"י שקבה קשה מארה ובלעם הוסיף מדעתו משנאתו את ישראל וכן וגרשתיו קשה מן ואגרשנו מן הארץ אין זה מספיק וכי לא ידע בלעם שאלהיהם אוהב לישראל וע"י הוספה זו יגרע כי שמא כולי האי לא יתנו לו רשות. ועל בלק קשה איך היה נבער מדעת כל כך כי מתחילה אמר לכה ארה לי ולא נעתר לו שנאמר כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם, ואח"כ שאל ולכה קבה לי וכי מי שאין רוצים ליתן לו אפילו דבר קטן חוזר ושואל דבר גדול. (ב) אלא ודאי שארה קשה מן קבה, ולשון נכה קשה מן לשון להלחם, ולשון ואגרשנו מן הארץ קשה מן וגרשתיו, כי לשון קבה אינו לשון קללה שהרי נאמר (בראשית ל כח) נקבה עלי שכרך, אלא שהוא נוקב ומפרש, או שהוא עושה בהם חור קטן מלשון ויקוב חור בדלתו (מלכים ב' יב י) אבל ארה קשה כי בו קללה בו נידוי. (שבועות לו.) וכן להלחם אינו כל כך רע בהחלט כי יש לוחם כדי להציל את עצמו לבד אבל נכה הוא מכה ממש, וכן וגרשתיו משמע לגרשו רק מעליו לבד אבל ואגרשנו מן הארץ משמע מכל העולם, ובזה יתורץ הכל כי בלק לא ידע שאלהיהם אוהב להם כל כך על כן פער פיו לבלי חק ושאל ארה לי את העם הזה, אולי אוכל נכה בו, ואגרשנו מן הארץ, דהיינו כלה כליל כולם אגרש מן העולם. ובלעם ידע שאלהיהם אוהב להם ופשיטא שמן השמים יעכבוהו ולא יעלה בידו לא זה ולא זה, ע"כ אמר לפני הקב"ה שבלק אינו שואל כי אם לדחותם מעליו כי אם יבאו להלחם בו אז יעברו בלא תצר את מואב ודין הוא שתחול קצת קללה לקוב חור בדלתו לחסר מהם מעט, לכך אמר כי בלק שלח אליו קבה לי אותו, אולי אוכל להלחם בו, וגרשתיו. (ג) והשיב לו הקב"ה לא תאור את העם כי ברוך הוא, רצה לומר כל כך הם מבורכים ודבקה בהם הברכה עד שאין מקום לחול אפילו לארירה הגדולה וק"ו קבה הקטנה שאין בו כח לחול כנגד חוזק הברכות וכאשר ראה בלק שלא נעתר לו אל השאלה הגדולה ומן השמים יעכבוהו מלילך עמו, חזר אל הקטנה ואמר לפחות לכה קבה לי כי לא ידע מה שאמר ה' לבלעם כי ברוך הוא, כי לא הגיד בלעם לשלוחיו רק כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם, וחשב שמא בעבור זה יעכבוהו כי הקשיתי לשאול לכך שאל הקטנה, והשיב לו בלעם אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה. לא קבה הקטנה ולא ארה הגדולה והיה לו להקדים גדולה לקטנה בדרך לא זו אף זו, אלא כדי לידוק מזה דווקא לפי שלא אוכל לעשות הא אם היה הדבר ביכלתי הייתי עושה לא זו קטנה אלא אפילו גדולה, ולזה הראה כי כל מזימות לבבו להרע. (ד) וזה ביאור הפסוק ועתה לכה וגו', במלת ועתה רצה לנסותו אם יש בידו לאור כל זמן שירצה, שאם ידחהו ויאמר שאני צריך להמתין עד העת שהקב"ה כועס בה אין בו ממש כי שמא לא יכעוס כל הימים הללו וכמ"ש מה אזעום לא זעם ה', ע"כ אמר ארה לי לרצוני לזמן שאבחר אני, או ארה אותם שיהיו לי מסורים בידי, או לי שלא ידע הדבר שום אדם כ"א אני, אולי אוכל שהעולם יחשבו שאני אוכל ובאמת נכה בו שנינו אני ואתה ואחר ההכאה אגרשנו אני לבדי, ואמר לשון אולי על עצמו כי אני ספק אם אוכל, אבל אתה ודאי כי בצירופך ודאי נכה לכך לא אמר אולי נוכל נכה בו כי ידעתי את אשר תברך מבורך, לא אמר יבורך כדרך שאמר יואר לפי שאמר לו דווקא בקללות יש לך כח ולא בברכות כי את אשר תברך כבר הוא מבורך ואתה רואה זה באצטגנינות שלו ואתה מברכו כדי לתלות בך. דאל"כ כשעזרת את סיחון היית מקלל למואב ולמה לא ברכת לסיחון אלא ודאי שאין לך כח בברכות כ"א בקללות לבלע ולהשחית כהוראת שם בלעם, על כן אני מבקש ממך קללה ולא ברכה שתברכני.
What motivated Rashi to explain that Bilaam hated the Jews more than Balak when, clearly, there are multiple textual indications otherwise?
Before explaining this, we need to address a bigger question about the entire episode: Why was King Balak so scared? Hadn't the Jews been forbidden to conquer his land?
וַהֲקִמֹתִ֥י אֶת־בְּרִיתִ֖י אִתָּ֑ךְ וּבָאתָ֙ אֶל־הַתֵּבָ֔ה אַתָּ֕ה וּבָנֶ֛יךָ וְאִשְׁתְּךָ֥ וּנְשֵֽׁי־בָנֶ֖יךָ אִתָּֽךְ׃
But I will establish My covenant with you, and you shall enter the ark, with your sons, your wife, and your sons’ wives.
ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי. מלת זה היינו מפורש לעין האדם, ומלת הוא מורה על נסתר מתפיסת האדם. היינו, קודם בריאת עולם לא היה מפורש עבודת השי"ת לפועל, ואחר בריאת עולם יצא מפורש שחפץ השי"ת בעבודה בפועל, והיינו זה שהוא מפורש לעין האדם. וזה שאמרה רבקה למה זה, היינו שמתחלה היה לה רצון להוליד בנים שיתגלה ויתפרש שרשה כמו שאמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"א עדיות (ד.) ד"ה במשנה, ח"ב ויחי ד"ה ויחי) שבנים הם תעלומות לב אבותם, וע"י בנים יתגדל ויתקדש שמיה רבה, אבל מעתה שהרגישה שתוליד רע גם כן, אם כן מה נפקא מינה, והלא כמה שיהיה יעקב עומד ומראה שיש השי"ת בעולם, היה עשו עומד נגדו ויכחיש. כי בעוה"ז העמיד השי"ת בד בבד חלבנה ולבונה, כמה שיש חלבנה כמו כן יש לבונה. ולכן טענה למה זה אנכי, כי כן העמיד השי"ת שמתחלה נותן להאדם חשק ואח"כ מסתיר מהאדם את המכוון, כמו שהיה בבריאת עולם, דאיתא בש"ס (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונן נבראו כל הברואים. ובאמת הלא איתא בש"ס (עירובין יג:) נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, אלא שבעת בריאת העולם האיר השי"ת בוקר דאברהם, כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) בהבראם באברהם, וניתן תקיפות להברואים שירצו ליבראות, ואח"כ כשחטא האדם, על זה איתא נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. וכן בכאן שמתחלה נתן לו השי"ת חשק להתפלל על בנים, ואחר כן שהרגישה שתוליד את עשו שהוא יכחיש את יעקב אמרה למה זה אנכי: ולכן אמרה אנכי ולא אני. והענין בזה, כי בעוה"ז הוא אילנא דספיקא מעורב טוב ברע, ובאמת אין דבר רע יורד מן השמים, רק כל דבר הרשות היינו כל פעולות האדם של עוה"ז כגון אכילה וכל הנאת הגוף הם אילנא דספיקא שנצרך לבירורים, היינו אם האדם הולך אח"כ בכח הזה לעבודת השי"ת, נמצא שהכח הזה מסייע לעבודת השי"ת, אבל אם חלילה עושה בכח הזה היפוך מרצונו יתברך, נמצא שהאכילה הזו היא רע גמור. וזהו שטענה רבקה למה זה אנכי, כי אני מרמז על דבר שלמעלה מתפיסת האדם, היינו קודם בריאת עולם, עלמין דאיתחרבו, כי אני הוא אותיות אין, היינו הנהגה מוסתרת ששם אין עבודה בפועל. ואנכי איתא בכתבי האריז"ל שרומז על עולם התיקון, שיש מקום לעבודת האדם, שהצפוי והקווי של האדם פועל אצל השי"ת. וזהו הולדת בנים, כי באדם נמצא מחשבות בדעתו, וכל זמן שהדבר במחשבתו אז אינו מבורר עדיין כי אז יכול להשתנות, ובעת שיצא לפועל מעשה אז אינו משתנה, ומכל שכן כשיולד ממנו נפש אשר נפרד ממנו אז נתברר האדם ביותר, ומתחלה קודם שנתעברה רבקה אז היה אני, היינו שלא נתבררה ונתפרש תעלומות לבה, ואחר כן כשנתעברה היה אנכי, היינו כי ע"י הברואים נתגדל כבוד שמים, כדאיתא במדרש תהלים (מזמור קד) ובתנחומא (פ' חיי ג) גדול היית עד שלא בראת עולמך ומשבראת עולמך נתגדלת ביותר, והיינו שמהתפשטות הבריאה יש כבוד שמים ביותר לעין האדם, כי באמת השי"ת ברא הכל לכבודו כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו' ואנו רואין שיש דברים בעולם אשר נסתר לעין האדם הכבוד שמים היוצא מזה, כגון הדומם, שנדמה לעין האדם שעולם כמנהגו נוהג, ובעת אשר אין נגלה לעין האדם מפורש הכבוד שמים אז הוא בחינת אני, ואח"כ שהדומם מצמיח, והאדם רואה הכבוד שמים שגם שם שורה השי"ת, אז הוא בחינת אנכי, וכמו כן בעת בריאת עולם היה חושך עלמין דאתחרבו שלא היה בהם הכבוד שמים מפורש, וכאשר האיר השי"ת האור נתבטלו והתחיל עולם התיקון, שהאדם יראה מפורש מכל דבר כבוד שמים. וזה שאמרה רבקה למה זה אנכי, מה הועילו לי כל התפלות והבירורים שהתפללתי על תולדות, הרי גם אני אוליד אחד צדיק ואחד רשע ולא אתברר מאומה, הלא אני התפללתי שיסתעף כחי ויתרבה כדי שאגיע לידי בירור שרשי שהוא טוב, וע"י תולדותי יתגלה עומק לבי, כי זה מורה הולדת בנים שמגלים תעלומות לב אבותם, כי בנים הם בירורים על אבותיהם, וכיון שאוליד יעקב ועשו לא יהיה שום בירור, ואילנא דטוב ורע יצא לפועל. וכן יעקב יוליד גם כן אחד צדיק ואחד רשע, ואם עדיין אין אני מבוררת למה רציתי באנכי, היינו בצמיחה והתרבות, הלא היה יותר טוב לי שיהיה בחינת אני, היינו הנהגת השי"ת בהעלם, ואז היה הרע רק באילנא דספיקא, ולא בפועל שנפרד לגמרי מהטוב: והשיב לה השי"ת שני גוים בבטנך היינו כדכתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה. היינו שבעולם התיקון מדד הש"י האור והחשך במדה אחת, וזה דאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) בוצינא דקרדינותא, וע"י החשך יהיה האור יותר גדול. וזהו שני גוים בבטנך, היינו שמהרע יהיה גם כן כבוד שמים, שע"י שהרע מכחיש הכבוד שמים יהיה לישראל יותר חשק לעבוד השי"ת. ושני לאומים ממעיך יפרדו, היינו שעד עתה היו משתמשין בבת אחת וכמו החשך והאור קודם ההבדלה, ומהיום יפרדו הרע לבד והטוב בפני עצמו. וזהו ממעיך יפרדו, שיעקב יהיה לגמרי לחיי עולם, ועשו לא יהיה רק לפי שעה, שכל הששת אלפים שנה הוא גם כן לפי שעה, ולעולם יתחזק הטוב, והרע יאבד לגמרי, ואז יהיה הכבוד שמים מהם, כדכתיב (משלי כ״ח:כ״ח) ובאבדם ירבו צדיקים. ולפי שעה נצרך גם הרע, כדכתיב ורב יעבוד צעיר, ואיתא במדרש (תולדות סג) אמר ר' הונא אם זכה יעבוד אם לא זכה יעבד, היינו כדכתיב יעבדוך עמים, שכל האומות מוסיפים כח עבודה בישראל, היינו שע"י הכשלון יצאו אח"כ דברי תורה יותר גבוהים, וע"י הרע יתברר הטוב יותר כדכתיב (שופטים ג׳:א׳) ואלה הגוים אשר הניח ה' לנסות בם את ישראל, כי באם לא היה שום קטרוג ושום כח הרע, היה בישראל תקיפות גדול עד שלא היה נצרך לעבודה. ולזה הניח השי"ת קוצים לגדור את הכרם כדאיתא במדרש, ועי"ז נעשו ישראל מבוררים מאד, כמו שבורר אוכל מתוך פסולת, ומתוך החשך יוכר ויתברר האור מאד, ובין כך לא יופסד האור כלום. כמו שאנו רואין שהאדם נולד בקטנות הגוף ובקטנות השכל, וע"י האכילה נתגדל הגוף, ואם פונה לדברי תורה נתגדל השכל והנשמה גם כן ע"י האכילות, אף שהאכילה היא מקליפת נוגה מעורב טוב ברע וחשך באור, מכל מקום מהאכילה יתגדל הגוף והשכל, ובאם לא היה אוכל היה נשאר הגוף קטן. וכמו כן האור יוגדל מהחשך, כי העוה"ז הוא אילנא דספיקא וצריך לבירורים, וכל קבלת עולם הזה והשפעת עוה"ז צריך בירורים, וזה הוא המשכת הגלות שיתברר האור מתוך החשך, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנח.) לבתר גרמו חובין ושלטא ההיא ערלה וכו' היינו שיתערב טוב ברע. ושם מסיק, ומאן דידע ומדיד בשיעורא דקו המדה ארכא דמשיכו דירכין עד רגלין יכיל למנדע משיכא דגלותא דאתמשך (ועיי"ש כל הענין). אבל אחר הכשלון, היינו אחר כל הבירורים, אז יתברר מאד הטוב ויתגבר על הרע, ואז יהיה שמחה לצדיקים בעת שיאבדו הרשעים. וזה הכבוד שמים שיהיה מהרע בעת שיאבד לגמרי, כי בעת הויית הרע בעולם נסתר הכבוד שמים, אבל באבדם ירבו צדיקים, שאז יתגלה מפורש לעין כל הכבוד שמים מכל דבר. וזהו דאיתא בש"ס (ר"ה יז.) על הרשעים שאח"כ רוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים. היינו שעי"ז יהיה שמחה לצדיקים, שיראו את שהיו בעולם אחד עמם והם נטרדו מן העולם לגמרי, ומזה יצמח תקיפות ושמחה, כי אפר הוא פחות שבברואים, כי עפר ראוי להצמיח ממנו דבר צומח ואפר אינו עומד לכלום, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) וכמו שנתבאר שם, לכן יהיה שמחה לצדיקים שהם קיימים לעולמי עד, וזה הוא עיקר עבודה שיהיה לעתיד בנייחא ושמחה. וזה הוא ורב יעבוד צעיר, שמחמת עשו יקבל יעקב קדושה ושמחה לעתיד, וזה יהיה בחינת אנכי לעולם התיקון, שהוא יהיה קיים לעד בלי שום פסולת, והרע יאבד לגמרי, ויהיה הכבוד שמים מפורסם לעין כל בעת שיעביר ממשלת זדון מן הארץ. וזהו ורב יעבוד צעיר, היינו אף בעת שעשו גובר ח"ו, יברר השי"ת שכל זה הוא לטובת ישראל: