(יד) כִּֽי־תָבֹ֣א אֶל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֨ר ה' אֱלֹקֶ֙יךָ֙ נֹתֵ֣ן לָ֔ךְ וִֽירִשְׁתָּ֖הּ וְיָשַׁ֣בְתָּה בָּ֑הּ וְאָמַרְתָּ֗ אָשִׂ֤ימָה עָלַי֙ מֶ֔לֶךְ כְּכָל־הַגּוֹיִ֖ם אֲשֶׁ֥ר סְבִיבֹתָֽי׃ (טו) שׂ֣וֹם תָּשִׂ֤ים עָלֶ֙יךָ֙ מֶ֔לֶךְ אֲשֶׁ֥ר יִבְחַ֛ר ה' אֱלֹקֶ֖יךָ בּ֑וֹ מִקֶּ֣רֶב אַחֶ֗יךָ תָּשִׂ֤ים עָלֶ֙יךָ֙ מֶ֔לֶךְ לֹ֣א תוּכַ֗ל לָתֵ֤ת עָלֶ֙יךָ֙ אִ֣ישׁ נָכְרִ֔י אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־אָחִ֖יךָ הֽוּא׃ (טז) רַק֮ לֹא־יַרְבֶּה־לּ֣וֹ סוּסִים֒ וְלֹֽא־יָשִׁ֤יב אֶת־הָעָם֙ מִצְרַ֔יְמָה לְמַ֖עַן הַרְבּ֣וֹת ס֑וּס וַֽה' אָמַ֣ר לָכֶ֔ם לֹ֣א תֹסִפ֗וּן לָשׁ֛וּב בַּדֶּ֥רֶךְ הַזֶּ֖ה עֽוֹד׃ (יז) וְלֹ֤א יַרְבֶּה־לּוֹ֙ נָשִׁ֔ים וְלֹ֥א יָס֖וּר לְבָב֑וֹ וְכֶ֣סֶף וְזָהָ֔ב לֹ֥א יַרְבֶּה־לּ֖וֹ מְאֹֽד׃ (יח) וְהָיָ֣ה כְשִׁבְתּ֔וֹ עַ֖ל כִּסֵּ֣א מַמְלַכְתּ֑וֹ וְכָ֨תַב ל֜וֹ אֶת־מִשְׁנֵ֨ה הַתּוֹרָ֤ה הַזֹּאת֙ עַל־סֵ֔פֶר מִלִּפְנֵ֥י הַכֹּהֲנִ֖ים הַלְוִיִּֽם׃ (יט) וְהָיְתָ֣ה עִמּ֔וֹ וְקָ֥רָא ב֖וֹ כָּל־יְמֵ֣י חַיָּ֑יו לְמַ֣עַן יִלְמַ֗ד לְיִרְאָה֙ אֶת־ה' אֱלֹקָ֔יו לִ֠שְׁמֹר אֶֽת־כָּל־דִּבְרֵ֞י הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֛את וְאֶת־הַחֻקִּ֥ים הָאֵ֖לֶּה לַעֲשֹׂתָֽם׃ (כ) לְבִלְתִּ֤י רוּם־לְבָבוֹ֙ מֵֽאֶחָ֔יו וּלְבִלְתִּ֛י ס֥וּר מִן־הַמִּצְוָ֖ה יָמִ֣ין וּשְׂמֹ֑אול לְמַעַן֩ יַאֲרִ֨יךְ יָמִ֧ים עַל־מַמְלַכְתּ֛וֹ ה֥וּא וּבָנָ֖יו בְּקֶ֥רֶב יִשְׂרָאֵֽל׃ (ס)
(14) If, after you have entered the land that the LORD your God has assigned to you, and taken possession of it and settled in it, you decide, “I will set a king over me, as do all the nations about me,” (15) you shall be free to set a king over yourself, one chosen by the LORD your God. Be sure to set as king over yourself one of your own people; you must not set a foreigner over you, one who is not your kinsman. (16) Moreover, he shall not keep many horses or send people back to Egypt to add to his horses, since the LORD has warned you, “You must not go back that way again.” (17) And he shall not have many wives, lest his heart go astray; nor shall he amass silver and gold to excess. (18) When he is seated on his royal throne, he shall have a copy of this Teaching written for him on a scroll by the levitical priests. (19) Let it remain with him and let him read in it all his life, so that he may learn to revere the LORD his God, to observe faithfully every word of this Teaching as well as these laws. (20) Thus he will not act haughtily toward his fellows or deviate from the Instruction to the right or to the left, to the end that he and his descendants may reign long in the midst of Israel.
(א) וַיְהִ֕י כַּאֲשֶׁ֥ר זָקֵ֖ן שְׁמוּאֵ֑ל וַיָּ֧שֶׂם אֶת־בָּנָ֛יו שֹׁפְטִ֖ים לְיִשְׂרָאֵֽל׃ (ב) וַיְהִ֞י שֶׁם־בְּנ֤וֹ הַבְּכוֹר֙ יוֹאֵ֔ל וְשֵׁ֥ם מִשְׁנֵ֖הוּ אֲבִיָּ֑ה שֹׁפְטִ֖ים בִּבְאֵ֥ר שָֽׁבַע׃ (ג) וְלֹֽא־הָלְכ֤וּ בָנָיו֙ בדרכו [בִּדְרָכָ֔יו] וַיִּטּ֖וּ אַחֲרֵ֣י הַבָּ֑צַע וַיִּ֨קְחוּ־שֹׁ֔חַד וַיַּטּ֖וּ מִשְׁפָּֽט׃ (פ) (ד) וַיִּֽתְקַבְּצ֔וּ כֹּ֖ל זִקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּבֹ֥אוּ אֶל־שְׁמוּאֵ֖ל הָרָמָֽתָה׃ (ה) וַיֹּאמְר֣וּ אֵלָ֗יו הִנֵּה֙ אַתָּ֣ה זָקַ֔נְתָּ וּבָנֶ֕יךָ לֹ֥א הָלְכ֖וּ בִּדְרָכֶ֑יךָ עַתָּ֗ה שִֽׂימָה־לָּ֥נוּ מֶ֛לֶךְ לְשָׁפְטֵ֖נוּ כְּכָל־הַגּוֹיִֽם׃ (ו) וַיֵּ֤רַע הַדָּבָר֙ בְּעֵינֵ֣י שְׁמוּאֵ֔ל כַּאֲשֶׁ֣ר אָמְר֔וּ תְּנָה־לָּ֥נוּ מֶ֖לֶךְ לְשָׁפְטֵ֑נוּ וַיִּתְפַּלֵּ֥ל שְׁמוּאֵ֖ל אֶל־ה'׃ (פ) (ז) וַיֹּ֤אמֶר ה' אֶל־שְׁמוּאֵ֔ל שְׁמַע֙ בְּק֣וֹל הָעָ֔ם לְכֹ֥ל אֲשֶׁר־יֹאמְר֖וּ אֵלֶ֑יךָ כִּ֣י לֹ֤א אֹֽתְךָ֙ מָאָ֔סוּ כִּֽי־אֹתִ֥י מָאֲס֖וּ מִמְּלֹ֥ךְ עֲלֵיהֶֽם׃ (ח) כְּכָֽל־הַמַּעֲשִׂ֣ים אֲשֶׁר־עָשׂ֗וּ מִיּוֹם֩ הַעֲלֹתִ֨י אֹתָ֤ם מִמִּצְרַ֙יִם֙ וְעַד־הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה וַיַּ֣עַזְבֻ֔נִי וַיַּעַבְד֖וּ אֱלֹקִ֣ים אֲחֵרִ֑ים כֵּ֛ן הֵ֥מָּה עֹשִׂ֖ים גַּם־לָֽךְ׃ (ט) וְעַתָּ֖ה שְׁמַ֣ע בְּקוֹלָ֑ם אַ֗ךְ כִּֽי־הָעֵ֤ד תָּעִיד֙ בָּהֶ֔ם וְהִגַּדְתָּ֣ לָהֶ֔ם מִשְׁפַּ֣ט הַמֶּ֔לֶךְ אֲשֶׁ֥ר יִמְלֹ֖ךְ עֲלֵיהֶֽם׃ (ס) (י) וַיֹּ֣אמֶר שְׁמוּאֵ֔ל אֵ֖ת כָּל־דִּבְרֵ֣י ה' אֶל־הָעָ֕ם הַשֹּׁאֲלִ֥ים מֵאִתּ֖וֹ מֶֽלֶךְ׃ (ס) (יא) וַיֹּ֕אמֶר זֶ֗ה יִֽהְיֶה֙ מִשְׁפַּ֣ט הַמֶּ֔לֶךְ אֲשֶׁ֥ר יִמְלֹ֖ךְ עֲלֵיכֶ֑ם אֶת־בְּנֵיכֶ֣ם יִקָּ֗ח וְשָׂ֥ם לוֹ֙ בְּמֶרְכַּבְתּ֣וֹ וּבְפָרָשָׁ֔יו וְרָצ֖וּ לִפְנֵ֥י מֶרְכַּבְתּֽוֹ׃ (יב) וְלָשׂ֣וּם ל֔וֹ שָׂרֵ֥י אֲלָפִ֖ים וְשָׂרֵ֣י חֲמִשִּׁ֑ים וְלַחֲרֹ֤שׁ חֲרִישׁוֹ֙ וְלִקְצֹ֣ר קְצִיר֔וֹ וְלַעֲשׂ֥וֹת כְּלֵֽי־מִלְחַמְתּ֖וֹ וּכְלֵ֥י רִכְבּֽוֹ׃ (יג) וְאֶת־בְּנוֹתֵיכֶ֖ם יִקָּ֑ח לְרַקָּח֥וֹת וּלְטַבָּח֖וֹת וּלְאֹפֽוֹת׃ (יד) וְאֶת־שְׂ֠דֽוֹתֵיכֶם וְאֶת־כַּרְמֵיכֶ֧ם וְזֵיתֵיכֶ֛ם הַטּוֹבִ֖ים יִקָּ֑ח וְנָתַ֖ן לַעֲבָדָֽיו׃ (טו) וְזַרְעֵיכֶ֥ם וְכַרְמֵיכֶ֖ם יַעְשֹׂ֑ר וְנָתַ֥ן לְסָרִיסָ֖יו וְלַעֲבָדָֽיו׃ (טז) וְאֶת־עַבְדֵיכֶם֩ וְֽאֶת־שִׁפְח֨וֹתֵיכֶ֜ם וְאֶת־בַּחוּרֵיכֶ֧ם הַטּוֹבִ֛ים וְאֶת־חֲמוֹרֵיכֶ֖ם יִקָּ֑ח וְעָשָׂ֖ה לִמְלַאכְתּֽוֹ׃ (יז) צֹאנְכֶ֖ם יַעְשֹׂ֑ר וְאַתֶּ֖ם תִּֽהְיוּ־ל֥וֹ לַעֲבָדִֽים׃ (יח) וּזְעַקְתֶּם֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא מִלִּפְנֵ֣י מַלְכְּכֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר בְּחַרְתֶּ֖ם לָכֶ֑ם וְלֹֽא־יַעֲנֶ֧ה ה' אֶתְכֶ֖ם בַּיּ֥וֹם הַהֽוּא׃ (יט) וַיְמָאֲנ֣וּ הָעָ֔ם לִשְׁמֹ֖עַ בְּק֣וֹל שְׁמוּאֵ֑ל וַיֹּאמְר֣וּ לֹּ֔א כִּ֥י אִם־מֶ֖לֶךְ יִֽהְיֶ֥ה עָלֵֽינוּ׃ (כ) וְהָיִ֥ינוּ גַם־אֲנַ֖חְנוּ כְּכָל־הַגּוֹיִ֑ם וּשְׁפָטָ֤נוּ מַלְכֵּ֙נוּ֙ וְיָצָ֣א לְפָנֵ֔ינוּ וְנִלְחַ֖ם אֶת־מִלְחֲמֹתֵֽנוּ׃ (כא) וַיִּשְׁמַ֣ע שְׁמוּאֵ֔ל אֵ֖ת כָּל־דִּבְרֵ֣י הָעָ֑ם וַֽיְדַבְּרֵ֖ם בְּאָזְנֵ֥י ה'׃ (פ) (כב) וַיֹּ֨אמֶר ה' אֶל־שְׁמוּאֵל֙ שְׁמַ֣ע בְּקוֹלָ֔ם וְהִמְלַכְתָּ֥ לָהֶ֖ם מֶ֑לֶךְ וַיֹּ֤אמֶר שְׁמוּאֵל֙ אֶל־אַנְשֵׁ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל לְכ֖וּ אִ֥ישׁ לְעִירֽוֹ׃ (פ)
(1) When Samuel grew old, he appointed his sons judges over Israel. (2) The name of his first-born son was Joel, and his second son’s name was Abijah; they sat as judges in Beer-sheba. (3) But his sons did not follow in his ways; they were bent on gain, they accepted bribes, and they subverted justice. (4) All the elders of Israel assembled and came to Samuel at Ramah, (5) and they said to him, “You have grown old, and your sons have not followed your ways. Therefore appoint a king for us, to govern us like all other nations.” (6) Samuel was displeased that they said “Give us a king to govern us.” Samuel prayed to the LORD, (7) and the LORD replied to Samuel, “Heed the demand of the people in everything they say to you. For it is not you that they have rejected; it is Me they have rejected as their king. (8) Like everything else they have done ever since I brought them out of Egypt to this day—forsaking Me and worshiping other gods—so they are doing to you. (9) Heed their demand; but warn them solemnly, and tell them about the practices of any king who will rule over them.” (10) Samuel reported all the words of the LORD to the people, who were asking him for a king. (11) He said, “This will be the practice of the king who will rule over you: He will take your sons and appoint them as his charioteers and horsemen, and they will serve as outrunners for his chariots. (12) He will appoint them as his chiefs of thousands and of fifties; or they will have to plow his fields, reap his harvest, and make his weapons and the equipment for his chariots. (13) He will take your daughters as perfumers, cooks, and bakers. (14) He will seize your choice fields, vineyards, and olive groves, and give them to his courtiers. (15) He will take a tenth part of your grain and vintage and give it to his eunuchs and courtiers. (16) He will take your male and female slaves, your choice young men, and your asses, and put them to work for him. (17) He will take a tenth part of your flocks, and you shall become his slaves. (18) The day will come when you cry out because of the king whom you yourselves have chosen; and the LORD will not answer you on that day.” (19) But the people would not listen to Samuel’s warning. “No,” they said. “We must have a king over us, (20) that we may be like all the other nations: Let our king rule over us and go out at our head and fight our battles.” (21) When Samuel heard all that the people said, he reported it to the LORD. (22) And the LORD said to Samuel, “Heed their demands and appoint a king for them.” Samuel then said to the men of Israel, “All of you go home.”
(ג) לא ירבה לו נשים כאיזבל אבל כאביגיל מותר דברי ר' יהודה (מלכים א א) לא ירבה לו סוסים סוסים בטלים אפי' אחד שנאמר (שם) למען הרבות סוס ר' יהודה אומר הרי הוא אומר (מלכים א ה׳:ו׳) ויהי לשלמה ארבעים אלף ארוות סוסים למרכבתו ויפה עשה שנאמר (מלכים א ד׳:כ׳) יהודה וישראל רבים כחול <הים> אשר על הים לרוב כשהוא אומר (מלכים א ה׳:ו׳) ושנים עשר אלף פרשים שהשאר בטלנין היו והדיוט מותר בכולן ר' יוסי אומר כל האמור בפרשת המלך המלך מותר בה ר' יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא בשביל לאיים עליהם שנא' (דברים י״ז:ט״ו) שום תשים עליך מלך וכן היה ר' יהודה אומר ג' מצות נצטוו ישראל בביאתן לארץ למנות עליהן מלך ולבנות בית הבחירה ולהכרית זרע עמלק אם כן למה נענשו בימי שמואל אלא לפי שהקדימו על ידן ר' יהודה אומר לא נאמרה פרשה [זו] אלא מפני תרעומת שנאמר (דברים י״ז:י״ד) ואמרת אשימה עלי מלך ר"א בר' יוסי אומר זקנים שאלו כהלכה שנא' (שמואל א ח׳:ו׳) תנה לנו מלך לשפטנו [אבל] עמי הארץ חזרו וקלקלו שנאמר (שם) והיינו גם אנחנו וגו' הרוגי בית דין נכסיהן ליורשיהן הרוגי המלך נכסיהן למלך דברי ר' יהודה וחכמים אומרים הרוגי המלך נכסיהן ליורשיהן אמר להם רבי יהודה הרי הוא אומר (מלכים א כ״א:י״ח) הנה הוא בכרם נבות אשר ירד שם לרשתו אמרו לו מפני שבן אחי אביו היה וראוי לו ליורשו אמר להם וכי לא היה לו בנים אמרו לו והלא אותו ואת בניו הרג שנאמר (מלכים ב ט׳:כ״ו) אם לא [את] דמי נבות ואת דמי בניו ראיתי אמש נאם ה' ושלמתי לך בחלקה הזאת נאם ה'.
(ב) מִנּוּי מֶלֶךְ קוֹדֵם לְמִלְחֶמֶת עֲמָלֵק. שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א טו א) "אֹתִי שָׁלַח ה' לִמְשָׁחֳךָ לְמֶלֶךְ" (שמואל א טו ג) "עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק". וְהַכְרָתַת זֶרַע עֲמָלֵק קוֹדֶמֶת לְבִנְיַן הַבַּיִת. שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב ז א) "וַיְהִי כִּי יָשַׁב הַמֶּלֶךְ בְּבֵיתוֹ וַה' הֵנִיחַ לוֹ מִסָּבִיב מִכָּל אֹיְבָיו" (שמואל ב ז ב) "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל נָתָן הַנָּבִיא אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים" וְגוֹ'. מֵאַחַר שֶׁהֲקָמַת מֶלֶךְ מִצְוָה לָמָּה לֹא רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּשֶׁשָּׁאֲלוּ מֶלֶךְ מִשְּׁמוּאֵל. לְפִי שֶׁשָּׁאֲלוּ בְּתַרְעֹמֶת. וְלֹא שָׁאֲלוּ לְקַיֵּם הַמִּצְוָה אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁקָּצוּ בִּשְׁמוּאֵל הַנָּבִיא. שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א ח ז) "כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ" וְגוֹ':
(2) The appointment of the king comes before the war with Amalek, as it says, “G-d has sent me to anoint you king…Now, go and smite Amalek” (I Samuel 15:1-3). The eradication of Amalek precedes the construction of the Temple, as it says, “and it was so, when the king was settled in his home, and G-d allowed him respite from his enemies all around. And the king said to Nathan, the Prophet, ‘I am living in a house of cedar…’” (II Samuel 7:1-2). Now, since the appointment of a king is a Commandment, why did G-d not want (a king) when the people asked Samuel for one? Because their request was merely due to resentment, and not for the purpose of fulfilling a Commandment. They had rejected Samuel the Prophet, as it says, “as they have forsaken Me…so do they also with you” (I Samuel 8:7).
(ו) בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֔ם אֵ֥ין מֶ֖לֶךְ בְּיִשְׂרָאֵ֑ל אִ֛ישׁ הַיָּשָׁ֥ר בְּעֵינָ֖יו יַעֲשֶֽׂה׃ (פ)
(6) In those days there was no king in Israel; every man did as he pleased.
שום תשים עליך מלך. ע"ד הפשט זו מצות עשה שיהיה בישראל מלך. ושלש מצות נצטוו ישראל כשנכנסו בארץ, למנות להם מלך דכתיב שום תשים עליך מלך, להכרית זרעו של עמלק דכתיב (דברים כה) והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך וגו' תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לבנות בית הבחירה דכתיב (שם יב) לשכנו תדרשו ובאת שמה. מנוי המלך קודם להכרתת עמלק דכתיב (שמואל א טו) אותי שלח ה' למשחך למלך, עתה לך והכיתה את עמלק, והכרתת עמלק קודמת לבנין הבית, דכתיב (שם ב ז) ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב, ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה אנכי יושב בבית ארזים וארון האלקים יושב בתוך היריעה. והנה מצוה זו לדעתם של ישראל שהם עתידין שישאלוהו לא לדעתו של הקב"ה, כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם משגיח על פרטיהם, וזה העם הנבחר אשר אדון הכל מלכו, ולכך הקשה בעינו יתעלה כששאלוהו לשמואל הנביא, הוא שאמר לו (שם א ח) כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם, ונתן להם את שאול למלך ולא מדעתו ורצונו, וכענין שכתוב (הושע ח) הם המליכו ולא ממני השירו ולא ידעתי, וכתיב (שם יג) אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי, ואתן לך מלך באפי זה שאול המלך הראשון, ואקח בעברתי, זה צדקיהו המלך האחרון שלוקח ביד נבוכדנצר בעברתו של הקב"ה ואירע בו מה שאירע, וצא ולמד מה הגיע אלינו מתחת יד המלכים, שכן דרשו רז"ל שאול נפל בהר הגלבוע, דוד נתן מגפה שנאמר (שמואל ב כד) ויתן ה' דבר בישראל, אחאב העציר את הגשמים עליהם דכתיב (מלכים א יז) אם יהיה השנים האלה וגו', צדקיהו החריב המקדש. ומה שהסכימו כל ישראל עליו ושאלוקו, כך אמרו במסכת סנהדרין, עמי הארץ קלקלו ששאלוהו למלחמותיהם שנאמר (שמואל א ח) ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו, אבל זקנים שבהם ששאלוהו לשופטם ולרדות סרבנים שבהם.
שום תשים עליך מלך, “You shall surely appoint a king over yourself.” According to the plain meaning of the text the Torah commands the people to appoint a formal king at some time in the future. It is one of the three commandments which take effect after the people enter the land of Israel (Sanhedrin 20,2). Maimonides bases this on our verse here and states that the purpose of the election of this king is that he will lead the fight to exterminate Amalek (Deut. 25,19). The commandment becomes effective after G’d has given the people rest from all its surrounding enemies (ibid). The commandment to build a permanent Temple was implied in Deut. 12,8: “you shall seek out His presence, His residence.” This appointment of the king is to be accomplished before the building of the permanent Temple. Samuel makes this quite clear when he said to King Shaul: “G’d has appointed me to anoint you as king, now go and wipe out Amalek” (Samuel I 15,1). It is clear that the destruction of Amalek had to precede the building of the Temple from Samuel II 7,1-2: where David said to the prophet Natan that he thought the time had come for the Ark of the covenant to be accommodated in a building with a solid roof, seeing that he himself lived in a solid palace.
This commandment is an example of G’d accommodating Himself to the wishes of the Jewish people. G’d knew that in the foreseeable future the people would demand to be ruled by a king of flesh and blood; although, basically, G’d prefers to be the direct king of the people of Israel. Seeing that only He can traverse all their camps and benevolently supervise the fate of every individual, there certainly is no objective need for a king of flesh and blood whose reign, however well intentioned, cannot match that of G’d Himself.
This feeling that the wish of the people to have a king of flesh and blood was perceived by G’d as an insult directed at Him rather than at the prophet Samuel, was made clear to the prophet in Samuel I 8,7. Although G’d did give the people (through His prophet Samuel) King Shaul, this did not represent G’d’s first choice. In the event that we do not realise this, read Hoseah 8,4: “they have made kings, but not with My sanction; they have made officers but not of My choice.” We have an even more outspoken verse on the subject in Hoseah 13,11: “I give you kings in My anger, and take them away in My wrath.” The word באפי, “in My anger,” refers to King Shaul the first king, whereas the words ואקח בעברתי, “and I will take away in My wrath,” refer to Tzidkiyahu, last King of Yehudah. He was taken into captivity by Nevuchadnezzar who was granted permission to do that only because G’d was angry.
It would do well for us to study our history and to learn what happened to the Jewish people during the centuries when their political system was headed by a king of flesh and blood. Devarim Rabbah 5,11 sums it up in these words: the Jewish kings caused many of their people to fall in battle because of their faulty policies. Shaul caused many casualties at Gilboah (Samuel I 31,1) David caused a plague (Samuel II 24,15). Achav, King of Israel, became the cause of the three year famine (Kings I 17,1). Tzidkiyah’s policies became the immediate cause for the destruction of the Temple .
How was it that the entire people [who had experienced a tremendous renaissance under the leadership of the prophet Samuel. Ed.] agreed to ask for a king? The Talmud Sanhedrin 20 dissects the wording in Samuel I 8, pointing out that the elders of the people were motivated by pure considerations asking that the purpose of the king be “to judge us,” (rather than Samuel’s sons whom they did not consider fit). The common people were motivated by the desire for their king to be a general who would lead them in war, and their sin was in saying “like all the nations.” They spelled this out in greater detail in verse 20 of that chapter. The people were agreed that they wanted a king, but they differed regarding the tasks of that king.
This commandment is an example of G’d accommodating Himself to the wishes of the Jewish people. G’d knew that in the foreseeable future the people would demand to be ruled by a king of flesh and blood; although, basically, G’d prefers to be the direct king of the people of Israel. Seeing that only He can traverse all their camps and benevolently supervise the fate of every individual, there certainly is no objective need for a king of flesh and blood whose reign, however well intentioned, cannot match that of G’d Himself.
This feeling that the wish of the people to have a king of flesh and blood was perceived by G’d as an insult directed at Him rather than at the prophet Samuel, was made clear to the prophet in Samuel I 8,7. Although G’d did give the people (through His prophet Samuel) King Shaul, this did not represent G’d’s first choice. In the event that we do not realise this, read Hoseah 8,4: “they have made kings, but not with My sanction; they have made officers but not of My choice.” We have an even more outspoken verse on the subject in Hoseah 13,11: “I give you kings in My anger, and take them away in My wrath.” The word באפי, “in My anger,” refers to King Shaul the first king, whereas the words ואקח בעברתי, “and I will take away in My wrath,” refer to Tzidkiyahu, last King of Yehudah. He was taken into captivity by Nevuchadnezzar who was granted permission to do that only because G’d was angry.
It would do well for us to study our history and to learn what happened to the Jewish people during the centuries when their political system was headed by a king of flesh and blood. Devarim Rabbah 5,11 sums it up in these words: the Jewish kings caused many of their people to fall in battle because of their faulty policies. Shaul caused many casualties at Gilboah (Samuel I 31,1) David caused a plague (Samuel II 24,15). Achav, King of Israel, became the cause of the three year famine (Kings I 17,1). Tzidkiyah’s policies became the immediate cause for the destruction of the Temple .
How was it that the entire people [who had experienced a tremendous renaissance under the leadership of the prophet Samuel. Ed.] agreed to ask for a king? The Talmud Sanhedrin 20 dissects the wording in Samuel I 8, pointing out that the elders of the people were motivated by pure considerations asking that the purpose of the king be “to judge us,” (rather than Samuel’s sons whom they did not consider fit). The common people were motivated by the desire for their king to be a general who would lead them in war, and their sin was in saying “like all the nations.” They spelled this out in greater detail in verse 20 of that chapter. The people were agreed that they wanted a king, but they differed regarding the tasks of that king.
שלח לך. לְדַעְתְּךָ, אֲנִי אֵינִי מְצַוֶּה לְךָ, אִם תִּרְצֶה שְׁלַח; לְפִי שֶׁבָּאוּ יִשְׂרָאֵל וְאָמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם" וְגוֹ' (דברים א'), וּמֹשֶׁה נִמְלַךְ בִּשְׁכִינָה, אָמַר, אָמַרְתִּי לָהֶם שֶׁהִיא טוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר "אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם" וְגוֹ' (שמות ג'), חַיֵּיהֶם שֶׁאֲנִי נוֹתֵן לָהֶם מָקוֹם לִטְעוֹת בְּדִבְרֵי מְרַגְּלִים, לְמַעַן לֹא יִירָשׁוּהָ (תנחומא):
שלח לך SEND THEE (more lit., for thyself) — i.e. according to your own judgement: I do not command you, but if you wish to do so send them. — God said this because the Israelites came to Moses and said. “We will send men before us etc.”, as it is said, (Deuteronomy 1:22): “And you approached me, all of you, [saying, We will send men, etc.]”, and Moses took counsel with the Shechinah (the Lord), whereupon He said to them, I have told them long ago that it (the land) is good, as it is said, (Exodus 3:17): “I will bring you up out of the affliction of Egypt … [unto a land flowing with milk and honey]”. By their lives! I swear that I will give them now an opportunity to fall into error through the statements of the spies, so that they should not come into possession of it (the land) (Sotah 34b; cf. also Rashi on Sotah 34b:8 מדעתך and Midrash Tanchuma, Sh'lach 5).
ורש"י ז"ל פירש שלח לך, לדעתך, אני איני מצוה לך. כוון הרב לומר אע"פ ששליחות המרגלים על פי ה' ומצותו, לא היתה המצוה ברצונו אלא כדי להשלים רצון ישראל שהיו חפצים בכך, וכענין המלך שהיתה מצות השם (דברים י״ז:ט״ו) שום תשים עליך מלך, אבל לא היתה ברצונו, כי כן יעיד הנביא (הושע י״ג:י״א) אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי.
Rashi explains the words שלח לך, as “in accordance with your judgment.” G’d meant: “I am not commanding you to do this, but I leave it up to you.” What Rashi means is that although the dispatch of the spies took place at G’d’s “instructions,” על פי ה', the commandment did not originate in G’d’s mind but was an accomodation to a desire uttered by the people. It is similar to Deut. 17,15 where the Torah commands שום תשים עליך מלך, “you shall surely appoint a king over you,” and proceeds to describe who is suitable to be king. The Torah, i.e. G’d, was not enthused about the idea of governing the Jewish people by a king of flesh and blood, but concurred knowing there would be political pressure to have such a king, and the alternative would probably be worse. We have the testimony of the prophet Hoseah 13,11 that appointing a king for the Jewish people was something that took place against G’d’s will and that the cessation of the Davidic dynasty when the first Temple was destroyed was also a display of G’d’s anger.
Abravanel:
“The Torah wishes to forecast how the Israelites would display their ingratitude for all the Divine help they had received, in facilitating their conquest and settlement of the land, by asking for a king. They would not make such a request because they stood in need of one, but simply to ape the practices of the surrounding nations. In fact, during the period of conquest and settling down, when it could be argued that a king was necessary to lead the people to battle and institute order, they would not make such a request. After they had settled down to an ordered existence, and a king was obviously no necessity, they would ask for one, for one reason only: “like all the nations that are about me”. In such as even, G-d commanded that they should not elect a king, as they wanted, but: “thou shalt surely set over thee a king, him whom the Lord thy G-d shall choose ''. In short, the mitzvah was merely a permissive one, not an absolute command. If you must have a king, then this is how you get it.
A similar case is offered by that of the captive woman in Dvarim 21:10, “When thou goest forth to war…” The Torah does not say it is a miztvah to take her or have a desire for her, but merely provides for such a situation. In the event of a man being ensnared by his passions, then this is the procedure to be adopted…
Obviously, this constitutes no mitzvah. The Torah is merely recording the forms that human frailty takes. At the end however, it is stated, “and thou shalt return to the Lord thy G-d”. This constitutes a mitzvah, a positive precept to repent the event of your going astray.
The subject of appointing a king follows a similar pattern. The desire to have a king constitutes no worthy deed in itself but proceeds, rather, from unworthy motives. However, once the people have given expression to this desire, unworthy as it is, it can be implemented, and indeed must only be implemented, in the manner prescribed in the Torah and in no other.
“The Torah wishes to forecast how the Israelites would display their ingratitude for all the Divine help they had received, in facilitating their conquest and settlement of the land, by asking for a king. They would not make such a request because they stood in need of one, but simply to ape the practices of the surrounding nations. In fact, during the period of conquest and settling down, when it could be argued that a king was necessary to lead the people to battle and institute order, they would not make such a request. After they had settled down to an ordered existence, and a king was obviously no necessity, they would ask for one, for one reason only: “like all the nations that are about me”. In such as even, G-d commanded that they should not elect a king, as they wanted, but: “thou shalt surely set over thee a king, him whom the Lord thy G-d shall choose ''. In short, the mitzvah was merely a permissive one, not an absolute command. If you must have a king, then this is how you get it.
A similar case is offered by that of the captive woman in Dvarim 21:10, “When thou goest forth to war…” The Torah does not say it is a miztvah to take her or have a desire for her, but merely provides for such a situation. In the event of a man being ensnared by his passions, then this is the procedure to be adopted…
Obviously, this constitutes no mitzvah. The Torah is merely recording the forms that human frailty takes. At the end however, it is stated, “and thou shalt return to the Lord thy G-d”. This constitutes a mitzvah, a positive precept to repent the event of your going astray.
The subject of appointing a king follows a similar pattern. The desire to have a king constitutes no worthy deed in itself but proceeds, rather, from unworthy motives. However, once the people have given expression to this desire, unworthy as it is, it can be implemented, and indeed must only be implemented, in the manner prescribed in the Torah and in no other.
(י) כִּֽי־תֵצֵ֥א לַמִּלְחָמָ֖ה עַל־אֹיְבֶ֑יךָ וּנְתָנ֞וֹ ה' אֱלֹקֶ֛יךָ בְּיָדֶ֖ךָ וְשָׁבִ֥יתָ שִׁבְיֽוֹ׃ (יא) וְרָאִיתָ֙ בַּשִּׁבְיָ֔ה אֵ֖שֶׁת יְפַת־תֹּ֑אַר וְחָשַׁקְתָּ֣ בָ֔הּ וְלָקַחְתָּ֥ לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ (יב) וַהֲבֵאתָ֖הּ אֶל־תּ֣וֹךְ בֵּיתֶ֑ךָ וְגִלְּחָה֙ אֶת־רֹאשָׁ֔הּ וְעָשְׂתָ֖ה אֶת־צִפָּרְנֶֽיהָ׃ (יג) וְהֵסִ֩ירָה֩ אֶת־שִׂמְלַ֨ת שִׁבְיָ֜הּ מֵעָלֶ֗יהָ וְיָֽשְׁבָה֙ בְּבֵיתֶ֔ךָ וּבָֽכְתָ֛ה אֶת־אָבִ֥יהָ וְאֶת־אִמָּ֖הּ יֶ֣רַח יָמִ֑ים וְאַ֨חַר כֵּ֜ן תָּב֤וֹא אֵלֶ֙יהָ֙ וּבְעַלְתָּ֔הּ וְהָיְתָ֥ה לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ (יד) וְהָיָ֞ה אִם־לֹ֧א חָפַ֣צְתָּ בָּ֗הּ וְשִׁלַּחְתָּהּ֙ לְנַפְשָׁ֔הּ וּמָכֹ֥ר לֹא־תִמְכְּרֶ֖נָּה בַּכָּ֑סֶף לֹא־תִתְעַמֵּ֣ר בָּ֔הּ תַּ֖חַת אֲשֶׁ֥ר עִנִּיתָֽהּ׃ (ס)
(10) When you take the field against your enemies, and the LORD your God delivers them into your power and you take some of them captive, (11) and you see among the captives a beautiful woman and you desire her and would take her to wife, (12) you shall bring her into your house, and she shall trim her hair, pare her nails, (13) and discard her captive’s garb. She shall spend a month’s time in your house lamenting her father and mother; after that you may come to her and possess her, and she shall be your wife. (14) Then, should you no longer want her, you must release her outright. You must not sell her for money: since you had your will of her, you must not enslave her.
(כא) וַיָּ֣רַח ה' אֶת־רֵ֣יחַ הַנִּיחֹחַ֒ וַיֹּ֨אמֶר ה' אֶל־לִבּ֗וֹ לֹֽא־אֹ֠סִף לְקַלֵּ֨ל ע֤וֹד אֶת־הָֽאֲדָמָה֙ בַּעֲב֣וּר הָֽאָדָ֔ם כִּ֠י יֵ֣צֶר לֵ֧ב הָאָדָ֛ם רַ֖ע מִנְּעֻרָ֑יו וְלֹֽא־אֹסִ֥ף ע֛וֹד לְהַכּ֥וֹת אֶת־כָּל־חַ֖י כַּֽאֲשֶׁ֥ר עָשִֽׂיתִי׃
(21) The LORD smelled the pleasing odor, and the LORD said to Himself: “Never again will I doom the earth because of man, since the devisings of man’s mind are evil from his youth; nor will I ever again destroy every living being, as I have done.
אמר רב יהודה אמר שמואל כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו רב אמר לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם שנאמר (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך
With regard to the king’s rights, the Sages engaged in a dispute: Rav Yehuda says that Shmuel says: Concerning all the actions that are stated in the biblical passage about the king (see I Samuel 8:11–17), it is permitted for a king to perform them. Rav says: This biblical passage was stated only in order to threaten the Jewish people, so that they would accept the king’s sovereignty with reverence, as it is stated: “You shall set a king over you” (Deuteronomy 17:15), meaning, it is necessary that his fear should be upon you. But the king is not actually permitted to perform the actions stated there.
Amos Oz, In the Land of Israel (1983) 102-103
And here is the place to state a shocking confession. Other ones will come after it. I think that the nation-state is a tool, an instrument, that is necessary for a return to Zion, but I am not enamored of this instrument. The idea of the nation-state is in my eyes, “goyim naches” — a gentiles delight. I would be more than happy to live in a world composed of dozens of civilizations, each developing in accordance with its own internal rhythm, all cross-pollinating one another, without any one emerging as a nation-state: no flag, no emblem, no passport, no anthem. No nothing. Only spiritual civilizations tied somehow to their lands, without the tools of statehood and without the instruments of war.
But the Jewish people have already staged a long-running one-man show of that sort. The international audience sometimes applauded, sometimes threw stones and occasionally slaughtered the actor. No one joined us; no one copied the model the Jews were forced to sustain for two thousand years, the model of a civilization without the tools of statehood. For me this drama ended with the murder of Europe’s Jews by Hitler. And I am forced to take it upon myself to play the “game of nations” with all the tools of statehood even though it causes me to feel (as George Steiner put it) like an old man in a kindergarten. To play the game with an emblem and a flag and a passport and an army and even war, provided that such war is an absolute existential necessity. I accept those rules of the game because existence without the tools of statehood is a matter of mortal danger, but I accept them only up to this point. To take pride in these tools of statehood. To worship these toys? To crow about them? Not I. And if one holds the instruments of the state in order to multiply its weaponry, one must hold not with adoration, but with wisdom. I would say: without any adoration. Only with wisdom. And caution. Nationalism is, in my eyes, a curse upon humanity.
And here is the place to state a shocking confession. Other ones will come after it. I think that the nation-state is a tool, an instrument, that is necessary for a return to Zion, but I am not enamored of this instrument. The idea of the nation-state is in my eyes, “goyim naches” — a gentiles delight. I would be more than happy to live in a world composed of dozens of civilizations, each developing in accordance with its own internal rhythm, all cross-pollinating one another, without any one emerging as a nation-state: no flag, no emblem, no passport, no anthem. No nothing. Only spiritual civilizations tied somehow to their lands, without the tools of statehood and without the instruments of war.
But the Jewish people have already staged a long-running one-man show of that sort. The international audience sometimes applauded, sometimes threw stones and occasionally slaughtered the actor. No one joined us; no one copied the model the Jews were forced to sustain for two thousand years, the model of a civilization without the tools of statehood. For me this drama ended with the murder of Europe’s Jews by Hitler. And I am forced to take it upon myself to play the “game of nations” with all the tools of statehood even though it causes me to feel (as George Steiner put it) like an old man in a kindergarten. To play the game with an emblem and a flag and a passport and an army and even war, provided that such war is an absolute existential necessity. I accept those rules of the game because existence without the tools of statehood is a matter of mortal danger, but I accept them only up to this point. To take pride in these tools of statehood. To worship these toys? To crow about them? Not I. And if one holds the instruments of the state in order to multiply its weaponry, one must hold not with adoration, but with wisdom. I would say: without any adoration. Only with wisdom. And caution. Nationalism is, in my eyes, a curse upon humanity.
אברבנאל:
ולפי זה יהיה עניין המלך מצות עשה תלויה בדבר הרשות כאמור, כאשר תרצה לעשות כן, עם היותו בלתי ראוי, אל תעשה אותו כי אם בזה האופן. והוא דומה לפרשת "כי תצא למלחמה על אויביך וראית בשביה"... (דברים כ"א י') שאינו מצוה שיחשוק בה ויבעלנה כמו שהיא, אבל הוא דבר הרשות ומפעל היצר הרע... ודומה לזה גם כן פרשה "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם..." (דברים ד' כ"ח). שאין זה מצוה, כי אם עוון פלילי אבל תלויה בו המצוה "ושבת עד ה' אלוקיך" שכאשר יהיו חטאים ישובו אל ה', וכן בעצמו עניין המלך, שאין שאלתו מצוה כי אם רשות ומפעל היצר הרע, עם היות שנתלית בו המצוה שישימו המלך ההוא בבחירת ה' מקרב אחיו ולא באופן אחר.
ולפי זה יהיה עניין המלך מצות עשה תלויה בדבר הרשות כאמור, כאשר תרצה לעשות כן, עם היותו בלתי ראוי, אל תעשה אותו כי אם בזה האופן. והוא דומה לפרשת "כי תצא למלחמה על אויביך וראית בשביה"... (דברים כ"א י') שאינו מצוה שיחשוק בה ויבעלנה כמו שהיא, אבל הוא דבר הרשות ומפעל היצר הרע... ודומה לזה גם כן פרשה "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם..." (דברים ד' כ"ח). שאין זה מצוה, כי אם עוון פלילי אבל תלויה בו המצוה "ושבת עד ה' אלוקיך" שכאשר יהיו חטאים ישובו אל ה', וכן בעצמו עניין המלך, שאין שאלתו מצוה כי אם רשות ומפעל היצר הרע, עם היות שנתלית בו המצוה שישימו המלך ההוא בבחירת ה' מקרב אחיו ולא באופן אחר.
רְשׁוּת יֵשׁ לַמֶּלֶךְ לִתֵּן מַס עַל הָעָם לִצְרָכָיו אוֹ לְצֹרֶךְ הַמִּלְחָמוֹת. וְקוֹצֵב לוֹ מֶכֶס וְאָסוּר לְהַבְרִיחַ מִן הַמֶּכֶס. שֶׁיֵּשׁ לוֹ לִגְזֹר שֶׁכָּל מִי שֶׁיִּגְנֹב הַמֶּכֶס יִלָּקַח מָמוֹנוֹ אוֹ יֵהָרֵג שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א ח יז) "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים". וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (דברים כ יא) "יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ". מִכָּאן שֶׁנּוֹתֵן מַס וְקוֹצֵב מֶכֶס וְדִינָיו בְּכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן דִּין. שֶׁכָּל הָאָמוּר בְּפָרָשַׁת מֶלֶךְ מֶלֶךְ זוֹכֶה בּוֹ:
The king has the right to levy a tax for his own needs or for wars, and to set rates for the tax. It is forbidden to avoid paying his tax. The king has the right to decree that anyone who fails to pay his taxes can have his property confiscated or he can be executed, as it says, “and you shall be slaves unto him” (I Samuel 8:17). Further, it says, “and they shall be for you a tribute, and they shall serve you” (Deut. 20:11). From here we learn that he can levy a tax and set the rates for the tax. His laws in these, and all similar matters, are binding. For the king is entitled to everything about which is written in the Chapter Regarding Kings25I Samuel 8..
כי תבא אל הארץ וגומר. עד לא יהיה לכהנים הלויים וגומר. עתה ידבר הכתוב מהמדרגה השלישית שהיא היותר עליונה שבמדרגו' ההנהגה האנושית והיא מדרגת המלך. וכבר חשבו אנשים שהיתה המצוה הזאת מחודשת ושלא נזכרה במה שעבר. אבל אני כבר זכרתי שהמלך הוא מין ממיני השופטים ועליון במדרגותיהם. ולכן גם הוא נכלל באמרו (פ' משפטים) עד האלדים יבא דבר שניהם. וגם נזכר באמרו אלדים לא תקלל. וכן דרשוהו רבותינו ז"ל על הורדוס המלך בריש ב"ב (ד' ג'). והנה נרמזה שימת המלך באמרו (פ' בשלח) כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור. וכתב עליו הרמב"ן ז"ל. והענין כי כשיהיה מלך בישראל יושב על כסא ה'. כמו שכתוב (ד"ה א' כ"ט) וישב שלמה על כסא ה' למלך. ילחם בעמלק והוא רמז לשאול. וכן מדור אל דור לומר שכל מלך בישראל חייב להלחם בעמלק. ועל דרך הפשט נכון הוא. וגם זה דרך מדרש בגמרא שאמרו כשהוא אומר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק הוא להעמיד להם מלך תחלה ואין כס ה' אלא מלך שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך כדאיתא בסנהדרין (דף י"ט) בפרק כהן גדול והוא פשט נכון במקרא הזה עד כאן לשון הרב. והתבאר מזה אם כפי המדרש ואם כפי דעת הרב על פי הפשט שאמרו כי יד על כס יה הוא רמז להקמת המלך. ולפי שנזכרה המצוה שמה ברמז ובקצור. הוצרך משה רבינו ע"ה לבאר כאן במצוה הזאת הדברים שיבאו בפרשה. ולפי שראיתי לחכמינו הקדושי' הראשונים והאחרונים התקוטטו בזה. בענין המצו' הזאת לתת הטעם אם היתה שאלת המלך מצות עשה. איך חרה אף שמואל הנביא על ישראל בשאלם המלך ובעיני השם יתברך רע. ראיתי להרחיב בו הדבור בדרוש הזה והתר הספק העשירי. כי בלעדיו לא נוכל לפרש כאשר עם לבבי. ועם היות שכבר כתבתי עליו בהרחבה רבה בפירושי לספר שמואל. הנה טבע הדרוש מחייב שיזכר כלותו במקום הזה. ואומר שבענין הזה נמצאו לחז"ל ולמפרשים ד' דעות: הדעת הראשון הוא לחכמינו ז"ל בספרי אמרו לא בקשו ישראל מלך אלא להעבידם לעכו"ם. שנאמר (שמואל א' ה') והיינו גם אנחנו ככל הגוים. ואמר מיום העלותי אותם מארץ מצרים עד היום הזה ויעזבוני ויעבדו לאלדים אחרים וגו' והדעת הזה רחוק אצלי מאד לפי שאם היה כן לא היה הקדוש ברוך הוא ממלא שאלתם ולא היה מספיק בידיהם ולא יאמר כעת מחר אשלח אליך איש מארץ בנימין ומשחתו לנגיד על עמי ישראל (שם ט') והושע את עמי מיד פלשתים כי ראיתי את עמי כי באה צעקתו אלי וגומר. יורה שהיתה המלכתו הכרחית ומועילה לתשועת העם. ועוד כי כאשר אמר יתברך ועתה שמע בקולם אך העד תעיד בהם והגדת להם משפט המלך. איך לא זכר דבר מהעכו"ם אשר יעבדון. וזה ממה שיורה שלא כוונו לענין גלולים חלילה. ומה שאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים לא אמרוהו לענין גלולים. כי אם לענין המשפט והמלחמות כמו שאמרו מיד באמרם ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו ומה שאמר ככל המעשי' אשר עשו לא היה להגיד שכוונו בזה לגלולים. כי אם להודיע שהיו עוזבים הנהגת שמואל. ושאין לתמוה על זה כי גם כן עזבו אבותיהם ההנהגה האלדית וילכו לעבוד אלדים אחרים שהיה הדבר יותר קשה: והדעת הב' הוא גם כן לחז"ל בתוספתא דמסכת סנהדרין אמרו. זקנים שבדור כהוגן שאלו שנא' שימה לנו מלך לשופטינו ככל הגוים. ועמי הארץ שבהם קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים. מורה שהיה דעתם שלא חטאו בעצם השאלה כי אם באופן הדברים אשר שאלוה וידמה שלזה כוון הרמב"ם בספר שופטים הלכות מלכים פ"א. באמרו שהיה חטאם לפי ששאלוהו בתרעומת שלא לשם מצוה כי אם מפני שקצו בהנהגת שמואל וכו'. וגם זה איננו שוה לי. לפי שהתורה כשצותה בשאלת המלך ואמרה אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי. ואם ישראל דברו כדברי התורה מה פשעם ומה חטאתם. ועוד שב' הפסוקים שנויים בענינם. ר"ל הראשון שיחסו לזקנים שבהם. והוא שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים. והב' שייחסו לעמי הארץ והיינו גם אנחנו ככל הגוים. ומה הקלקול שמצאו בפסוק הב' שלא יהיה כראשון שאמרו ששאלו בו כהוגן. ועוד כי הנה בשמואל אמר וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך וגו'. והוא ע"ה בהוכיחו אותם אמר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך. הנה לא אמר ככל הגוי' ולא ששאלוהו בתרעומת כי אם בשאלת מלך סתם. והוא המורה שבעצם השאלה היה החטא: והדעת הג' הוא להרמב"ן בפי' לא יסור שבט מיהודה, שאמר שהי' החטא במה ששאלוהו בימי שמואל והיה בזה אליו קלון וחרפה רבה והיותו שופט ונביא הש"י, והיו מואסים בהנהגתו ובוחרים בהנהגת אחר בחייו: והדעת הד' הוא להר"ן שכתב שכפי השורה היה דבר המשפט התמידי מסור לשופטים וענין המלחמות מסור למלכים שישראל חטאו במה ששאלו מלך לשפוט, כי אלו שאלוהו סתם או להלחם, לא היה רע בעיני ה' גם בעיני שמואל, ומדברי הרב רלב"ג לקחו, אבל הדעות מהרמב"ן ומהרב רלב"ג והרב ר"ן הם בלתי נכונים אצלי, לפי שעם היות שבשאלת ישראל מלך, זכרו ענין המשפט, לא היתה כונתם כפי האמת שיהיה למלך המשפט המסור לשופטי' כי יהיה בלתי אפשר שישב המלך לשפוט בין דם לדם בין דין לדין דברי ריבות כל ישראל, אבל ממשפט המלוכה כמו שבא בקבלה האמתית בפרק כהן גדול היה המשפט שלא כדין כפי צורך השעה לתקון העולם ולשבור זרועות רשעים, כמו שהביא הרמב"ם פרק ג' מהלכות מלכים, לא שנאמר שהיה זה מיוחד במלך ולא בב"ד הגדול, כי אם שהיה זה בכח בית דין הגדול גם במלך וממנוי המלך גם כן היו המלחמות עם האויב מלחמת חובה ומלחמת רשות, ואם היה כל זה מחק המלוכה מה היה חטאם באמרם ושפטנו מלכנו ונלחם מלחמותינו, כי הם לא סרו בטחונם מהש"י בענין המלחמות עם היותם שואלים מלך שיצא לפניהם ויבא לפניהם, וכן בענין המשפט לא שללו משפט השופטים, ואם היה דעתם לסור מדרכי התורה בהנהגת המלך לא היו שואלים אותו לשמואל כי היו הם ממנים אותם לרצונם, והוא ממה שיורה שלא שאלו מלך כי אם כפי מה שזכרה התורה, אבל לפי שזקן שמואל והיו חסרי' מדבר המשפט המסור לבית דין ולשופט הגדול העומד במקום המלך, לכן היתה שאלתם מלך שישפטם מאותו משפט שלא כדין לצורך השעה המיוחד למלך, לא מהמשפט המסודר והמסור לשופטי' מהערי', ועוד כי הנה בתוכחת שמואל, תמיד ייחס החטא של שאלת המלך בהחלט על שאלתם אותו בחייו, ולא לשאלה אותו לדבר המשפט כדעת הרבנים האלה, אמר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאל לכם מלך, ואמר והיום מאסתם את אלהיכם אשר הוא מושיע אתכם, ותאמרו לא כי מלך ימלוך עלינו, הנה יחס הגנות לעצם השאלה לא לדבר אחר, ומלבד כל הבטולים והספקות האלה אשר העירותי על כל אחד מהדעות האלה הנה עוד אקשה כנגדם יחד קושיא חזקה וספק עצום, כי אם היתה שאלת המלך בסתם דבר נאות ומצוה ממצות התורה ולא היה החטא כי אם באופן השאלה או תכליתה או זמנה או כונתה למה אם כן יהושע ושאר שופטי ישראל שבאו אחריו לא התעוררו להמליך מלך בישראל כיון שהיתה המצוה עליהם בהכנסתם לארץ ואיך עברו כלם על זאת המצוה בהיותם בארץ אחרי הכבוש והחלוק, ואין אחד מהמפרשים שהתעורר בזה כלל, ובפירושי לספר שמואל פרשה רביעית זכרתי בזה הדרוש גם כן דעות חכמי האומות והקשיתי כנגדם ואמנם דעתי בהתר הספק הזה וביאור פרשת המלך יתבאר אחרי שאניח שתי הקדמות: ההקדמה האחת הנה ראוי שנדע אם המלך הוא דבר הכרחי ומחוייב בעם חיוב עצמי או אפשר בלתו, וכבר חשבו הפלוסופים שהוא כן, ושרות המלך לעם בקבוץ המדיני כיחס הלב בגוף הבעל חי שיש לו לב, וכיחס הסבה הראשונה אל העולם הכולל, ואם המעיינים האלה יסברו שהמלכות יגזור שלשה דברים, הראשון האחדות והעדר השתוף, והשני ההתמדה והעדר החלוף, והשלישי היכולת המוחלט, הנה תהיה באמת מחשבתם בחיוב המלך והכרחיותו כוזבת, לפי שאינו מהבטל שיהיו בעם מנהיגים רבים מתקבצי' ומתאחדים ומסכימים בעצה אחת ועל פיהם תהיה ההנהגה והמשפט וזהו כנגד התנאי הראשון, ולמה לא תהיינה הנהגותיהם משנה לשנה או לג' שנים כשני שכיר או פחות מזה, ובהגיע תור שופטים ושוטרים אחרים יקומו תחתיהם ויחקרו את פשעו הראשונים באמונתם ואשר ירשיעון ישלם כל אשר הרשיע לעשות וזהו כנגד התנאי הב', ולמה לא יהיה גם כן יכלתם מוגבל ומסודר כפי הדתות והנמוסים הדין נותן שיחיד ורבים הלכה כרבים, ושיותר קרוב להיות הפשע באדם אחד כמו שאמר (משלי ט"ז) חמת מלך מלכי מות, משיחטאו אנשים רבים בהוסדם יחד כ"א האחד יטה מני דרך ימחו האחרים בידו, ובהיות הנהגותיהם זמניות והם עתידים לתת את הדין אחרי ימים מועטים יהיה מורא בשר ודם עליהם ומה לנו להביא על זה טענות שכליות והנה הנסיון גובר על ההקש, הביטו וראו הארצות שהנהגתם על ידי המלכים, והיום הזה ראינו כמה ארצות שהנהגותיהם ע"י השופטים ומושלים זמניים נבחרים ביניהם ומלך אלקים עמהם, משפט נבחרה להם בסדור מוגבל, והם הרודים בעם העושים בעניני המלחמות לא יעמוד אם לשבט אם לארצו הלא ידעת אם לא שמעת כי ארץ רבה שהיתה מושלת בכל העולם אכלה כל ארעא תדושינה ותדוקינה בהיות הנהגתה ע"י הקונשולי"ש שלמים וכן רבים ובהנהגות זמניות, אמנם אחר כך היתה למס, ועוד היום שררת ויניציא"ה הגברת רבתי בגוים שרתי במדינות, ומלכות פלורי"נציאה צבי היא לכל הארצות ומלכיות אחרות גדולות וקטנות אין מלך בהם, והם מתנהגים על פי מנהגים נבחרים לימים קצובים, והנה המלכיות הנבחרות אשר אין בהם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות לא להם בחכמה בתבונה ובדעת, וזה כלו ממה שיורה שמציאות המלך בעם אינו הכרחי, וכמו שהזכיר הרב המורה, והתימה מבעלי הדעת הזה המדומה שהמשילו אחדות המלך הבחיריי ברשות האנשים ורצונם לאחדות הסבה הראשונה ית' הקדמון ההכרחי, ואמנם בגוף הב"ח כבר כתבו החכמים שבו ג' אברים ראשיים בהנהגתו, ואף לדעת ראש הפלוסופים שהלב לבדו הוא הראשיי, הנה יהיה זה בהולדת הרוח אבל לא יכחישו הנהגת הגוף בכחות הנפשיות היותו מהמוח והטבעיות מהכבד, סוף דבר הענינים אשר בטבע אי אפשר שלא יהיה כן, ואשר מפועל הרצון הם מחמר האפשר מה לתבן את הבר, ואין להקשות ממאמר (שם כ"ח) בפשע ארץ רבים שריה כי שם מן השרים דבר לא מהמנהיגים והשופטים, ואנחנו איך נסכל המפורסם בכל כי אם היו המנהיגים טובי' מוטב שיהיו רבים, ואם היו רעים יותר מסוכן, ולכן אחשוב שלא נעשו המלכים בראשונה בבחינת העם, וכמו שכתוב (ישעיה ז' ו') נעלה ביהודה ונקיצנה ונמליך מלך בתוכה, וגם אלו לא נמנו כ"א בדרך אמונות לעבוד את העם, והם נעשו אדוני' כאלו נתן השם ית' להם את הארץ ומלואה ויורישוה לבניהם אחריהם ולבני בניהם עד עולם כאלו היה קרקע שקנה בממונו, וגם זה איננו שוה בכל המלכיות כי יש מה שאין למלך כל כך יכולת בהנהגתם: וזו היא ההקדמה הראשונה: ההקדמה השנית היא שאף שנודה היות המלך דבר מועיל והכרחי בעם לתקן הקבוץ המדיני ושמירתו, מה שהוא, הנה בעם ישראל איננו כן כי אינו צריך ולא הכרחי להם. וביאור זה הוא שצורך המלכים בעם הנה יוכלל בג' ענינים, הא' לענין המלחמות להושיע את העם מאויביהם ולהלחם בעד ארצם, והב' הוא לסדר הנמוסים ולהניח התורות הצריכות לתקונם, והג' להכות ולהעניש פעמים שלא כדין כפי צורך השעה אשר זה יאות אל היכולת האלהי המוחלט אשר לו, והנה הג' הענינים האלה האומה הישראלית לא תצטרך אליה לא לענין המלחמות ותשועתם מאויביהם לפי שישראל נושע בה' והוא הנלחם להם, וכמ"ש (פ' הברכה) אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך, גם כי השופט הזה יוצא ובא לפניהם במלחמו' כמו שמצינו ביהושע וגדעון ושמואל ושאר השופטים, וג"כ לא היו צריכים למלך להנחת התורות והנמוסים כי תורה צוה לנו משה וגו', וצוה הוא ית' (פ' ואתחנן) לא תוסיפו על הדבר וגו', ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי, ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים וגו', ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים וגו', ולא היה ביד מלך ישראל לחדש דבר בתורה לא לגרוע ממנה, וכמ"ש עליו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, וגם כן לא היה המלך צריך בישראל להכות ולהעניש פעמים לצורך השעה, שזה מסרו הקב"ה לב"ד הגדול מהם הסנהדרין כמו שפירשתי בפ' כי יפלא, ומלבד זה הודיענו הש"י שאם השופט כפי המשפט הצודק והמסודר יפטור אדם רשע שהוא ית' יעניש את הרשע בדינו הגדול וכמ"ש (פ' משפטי') מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע ר"ל מה שאתה לא תוכל להענישו כפי הדין אנכי אענישהו, הנה התבאר שג' הענינים האלה תשועת המלחמות והנחת התורה והמצות והענש וההכאה פעמים שלא כדין כלם יעשה הש"י לעמו, ולכן היה הש"י מלכם ולא היה להם צורך למלך לשום דבר, כבר בא זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים כי מרע"ה אמר (פ' בשלח) ה' ימלוך לעולם ועד, כי בא סוס פרעה וגו' ר"ל כיון שהקב"ה נלחם להם לישראל במצרים ועל הים שטבע אויביהם אם כן הוא ימלוך לעולם ועד ואין להם צורך למלך אחר, בנביאים אמר ישעיהו (סי' ל"ג) כי ה' שופטנו ה' מחוקקנו ה' מלכנו והוא יושיענו, ובזה רמז אל ג' הענינים שיעשה המלך, אם בענין המשפט לצורך השעה אמר ה' שופטנו, ואם לסדר החקים והנמוסים שכלם נקראים חק אמר ה' מחוקקנו ר"ל מסדר את החקים לנו, וכנגד המלחמות אמר ה' מלכנו והוא יושיענו, ובכתובים אמר (תהילים כ״ד:ז׳-ח׳) שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד מי זה מלך הכבוד ה' עזוז וגבור ה' גבור מלחמה ר"ל שאין ראוי שיקרא מלך הכבוד אדם גשמי כ"א הש"י שהוא עזוז וגבור מלחמה להלחם בעד עמו, הנה התבאר מכל זה שאף שנודה היות המלך הכרחי באומות לא יצדק באומה הישראלית כ"ש שכבר הורה הנסיון בענין מלכי ישראל ומלכי יהודה שהמה היו במורדי אור, המה הסבו לבב בני ישראל אחורנית כמו שידעת מירבעם בן נבט ושאר מלכי ישראל כלם ורוב מלכי יהודה עד שבסבתם גלתה יהודה מעוני, לא כן אנחנו רואים בשופטי ישראל ונביאיהם כלם אנשים אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת, ולא היה אחד מהשופטים שנטה לבבו מאחרי ה' לעבוד אלהים אחרים בהפך המלכים שמי ומי מהם נצל, וכל זה ממה שיעיד שהנהגת השופטים טובה, והנהגת המלכים היתה רעה ומזקת ומסוכנת מאד, וכאשר תדע זה תבין באמת כונת הנביא ע"ה באמרו (הושע י״ג:י״א) אתן לך מלך באפי, שאינו כמו שפירשו הרמב"ן על מלכי ישראל לפי שלא היו מזרע בית דוד, אבל הוא בהחלט, ראה קשור הפסוקים מלמעלה הלא הם יורוך יאמרו לך אמתת דעתי, אמר שחתך ישראל כי בי בעזרך אהי מלכך איפה ויושיעך בכל עריך ושופטיך אשר אמרת תנה לי מלך ושרים אתה לך מלך באפי ואקח בעברתי, רוצה לומר אתה ישראל שחת עצמך בשאלך מלך, כי בי היה עזרתך ולא במלך ואיה מלכך איפה אשר שאלת מלך להושיעך במלחמות ועתה איפה הוא שאינו מושיע את הערים והשופטים אשר בערים, וזהו אמרו ויושיעך בכל עריך ושופטיך, שהמלך היה לו להושיע את הערים ואנשי המשפט אשר בהם וזהו אמרו אשר אמרת תנה לי מלך ושרים, כי לא נדרתי לך מלך להיותו הכרחי ולא מועיל כי אם בעבור הפצר שאלתך, וכן אמרתי אתן לך מלך באפי שהוא שאול, וכן לקחתיו בעברתי במלחמת הפלשתים: ואחרי ב' ההקדמות האלה שהקדמתי, שמע פי' פרשת המלך וענין המצוה כפי אמתתה, הנה באמרו כי תבאו אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי אין בזה מצוה כלל כי לא צוה הש"י שיאמרו זה וישאלו מלך, אבל הנה הוא הגדת העתיד, יאמר אחרי היותכם בארץ הנבחרת, ואחרי הכבוש והמלחמות כלם ואחרי החלוק וזהו אמרו וירשתה וישבת בה אני ידעתי שתהיו כפוים טובה כשתאמרו מעצמכם אשימה עלי מלך לא מפני ההכרח להלחם עם העממים ולכבוש את הארץ כי כבר היא נכבשת לפניכם כי אם להשתוות עם האומות הממליכי' עליהם מלכים, ובזה מהסכלות כי היה לכם לשאול מלך בהכנסתכם לארץ ללחום את מלחמותיכם שאז היה הזמן הנאות לצרכו לא אחרי הכבוש והחלוק והישיבה בטח בדד בארץ, וזהו אמרו ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי רוצה לומר לא להכרח ולא לצורך כלל כי אם לעשותכם כמעשה הגוים, וזכר שכאשר יקרה זה לא ימליכו המלך ההוא כרצונם כי אם אשר יבחר ה' בו מקרב אחיהם וזהו עצם המצוה ואמתתה, רוצה לומר שום תשים עליך מלך מקרב אחיך לא שיצוה אותם שישאלוהו, כי אם שכאשר ישאלו אותם מרצונם לא יבחרוהו מעצמם כי אם אשר יבחר ה' מקרב אחיהם, ולפי זה יהיה ענין המלך מצות עשה תלויה בדבר הרשות, כאומר כאשר תרצה לעשות כן עם היותו בלתי ראוי, אל תעשה אותו כי אם בזה האופן, והוא דומה לפרשת כי תצא למלחמה על אויביך וגו' וראית בשביה שאינו מצוה שיחשוק בה ויבעלנה ולא שיקחנה ויבעלנה כמו שהיא, אבל הוא דבר הרשות ומפעל היצר הרע, והמצוה היא אחרי הבעילה הראשונ' ההיא, שאמר והבאת אל תוך ביתך וכאשר זכרו חכמינו ז"ל (בקדושין דף כ"א) פ"א, ודומה לזה גם כן פרשה כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם וגו', שאין זה מצוה כי אם עון פלילי, אבל תלוי בו המצוה שהיא ושבת עד ה' אלהיך שכאשר יהיו חטאים ישובו אל ה' וישמע בקולו, וכן בעצמו ענין המלך שאין שאלתו מצוה כי אם רשות ומפעל היצר הרע עם היות שנתלית בו המצוה שישימו המלך ההוא בבחירת הש"י מקרב אחיו ולא באופן אחר, וכבר יורו על זה ה' דברים: הא' כי איך יצוה הש"י לישראל שישאלו המלך אם לא היתה בחירתו בידיהם ומה צורך בשאלתם אותו ויותר היה ראוי שיצום מה שהיה בידיהם לעשות שהוא לנהוג בו כבוד ושלא ימרו את פיו אבל הקמת המלך יהיה מפעל האל ית', והוא כענין הנביא שלא היה צריך לישראל שישאלו נביא כיון שאינו בידיהם אבל השם יתברך יקים אותו כרצונו: והב' כי אם היה אמרו ואמרת אשימה עלי מלך מצוה, איך יאמר הכתוב ככל הגוים אשר סביבותי, והנה השאלה ראוי שתהיה מפני שצוה הקב"ה עליה לא להיות כן לגוים, הראית כלשון הזה בשאר המצות שיאמר עשו זה ככל הגוים אבל הוא בהפך שהזהירנו לא תעשה כמעשיהם: והג' מאשר רז"ל במסכת סנהדרין פ' כהן גדול כשאמרו ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות את בית הבחירה, לא סמכו מצות המלך אל ואמרת אשימה עלי מלך בהיותו הפסוק הראשון, אבל סמכו לשום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו, והוא המורה שאין הפסוק הראשון מצוה כי אם הגדת העתיד והמצוה היא בפסוק השני על הדרך שאמרתי, ויהיה כח המאמר שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ שכאשר ישאלו ישראל מלך שאז ישימו מי שיבחר בו הש"י ושיהיה מקרב אחיהם, לא שימנו עליהם מלך בסתם, ולזה מה שאמר שם רבי נחמיה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן של ישראל שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך, הנה כוון החכם הזה לדעתי: והד' כי אם היתה שאלת המלך מצוה בפני עצמה שישאלו אותו, יתחייב שתהיה מצוה שנית שישימו עליהם מלך אשר יבחר בו הש"י מקרב אחיהם, שהם ב' מצות עשה מתחלפות, הא' שישאלו מלך, והב' שיהיה מקרב אחיהם אותו אשר יבחר הש"י, וזה לא קבל אחד ממיני מצות אלא שהיא מצות עשה אחת לשום מלך מקרב אחיהם, וכן כתב הרמב"ם במצוה הזאת ז"ל מצות עשה למנות מלך מישראל, אבל לא אמר למנות מלך סתם, ומצות לא תעשה היא לא תוכל לתת עליך איש נכרי, הוא מה שיורה שהעשה הוא שישימו מלך מקרב אחיהם לא שישימו מלך בסתם: והה' שכאשר ישראל שאלו מלך לא שאלו אותו לשם מצוה כי לא אמרו תנה לנו מלך כאשר צוה ה' את משה, אבל אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, וכאשר שמואל הוכיחם על זה איך לא השיבוהו מה פשענו ומה חטאתינו הלא ה' צוה לעשותו, אם לא שהיה מקובל וידוע ביניהם ששאלת המלך איננה מצוה ושהם שאלוהו ליצרם הרע, וכאשר תדע זה תשיב אל הספק הי' הנזכר שישראל לא נצטוו בתורה על שאלת המלך, ושלא היה המלך צריך ולא הכרחי הנהגת קבוציהם כמו שבא בהקדמה שנית, כמו שבא בהקדמה ראשונה, ומפני זה כאשר שאלו המלך שהיה מנהיג מסוכן וכל שכן בערכם שהיו בלתי צריכים אליו, לכן חרה אף ה' בעם ואמר לשמואל לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם, ומפני זה לא הקים יהושע מלך גם לא שאר השופטים יראי ה' וחושבי שמו, להיותו דבר בלתי הגון אליהם: והנה לאומר שיאמר אם היתה שאלת המלך רעה ובלתי הגונה אם כן כבשר שבו ישראל בתשובה ואמרו (שמואל א י״ב:י״ט) כי יספנו על כל חטאתינו רעה לשאל לנו מלך, למה לא עזבו החטא וחזרו מהמלכת המלך, ומה הועילה תשובתם מבלתי עזיבת החטא והיות כטובל ושרץ בידו, גם האל יתברך למה שלח אחרי כן למשוח את דוד למלך על ישראל ונתן לו ולזרעו אחריו ברית המלכות לעולם והיו אם כן תמיד בחטאם, אשיב ואומר שאם תהיה שאלת המלך חטא מפורסם שהזהירה התורה עליו יהיה התר זה ממה שיקשה, אבל אני לא אמרתי אלא שהיה הדבר דבר הרשות, ובהיותו כן לא צותה התור' עליו וגם לא צותה על עזיבתו, לפי שדברה תורה בזה כנגד היצר הרע, והוא כענין היפת תואר שלא צותה התורה שיחשוק בה ויבעלנה בנדותה וכמו שהיא באמונת' בתוך המלחמה, ולא הזהירה גם כן שלא יעשה זה לפי שחששה ליצר הרע, ומפני זה אחר שנבעלה לא צוה שיעזבנה, כי אם שיגיירה ויחזירנה יהודית, ולכן אדוננו דוד בחיר ה' עם היותו ירא אלהים וסר מרע, כאשר לקח במלחמה את מעכה בת תלמי מלך גשור שהיתה יפת תאר לא עזבה אחרי כן, והיא היא שילדה לו תמר ואבשלום, ככה היה ענין המלך ששאלתו אינה מצוה ואיננה גם כן עבירה נאסרת בתורה, ולכן אחרי ששאלו אותו ונמשח לא חזרו ממנו והיה די להם שיקיימו המצוה לשום להם אותו המלך מקרב אחיהם, ולזה מה שאמר שמואל אליהם אל תיראו וגו' אך לא תסורו מאחרי ה', ר"ל אל תיראו כי אין הדבר אסור מצד עצמו, כי אם לא תסורו מאחריו יהיה המלך כלי ומשען להצלחתכם וטובתכם, ואם לא תעשון כן גם אתם גם מלככם תספו, ולכן נמשחו המלכים ובחר ה' בדוד עבדו ויקחהו ממכלאות צאן, לפי שהיו גלוי לפניו יתברך שהיה ירא אלהים, ובמצותיו חפץ מאד, הנה התבארה הפרשה הזאת והותר הספק הזה: והנה אמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי, להגיד שאם יעלה על רוחם להיות ממליך עליהם איש נכרי הנה לא יספיק הש"י בידם ולא יצליחו בו ולכן לא יעשו כן אבל יהיה מקרב אחיהם אשר יבחר הש"י, והנה לא ראה הש"י למסור בחירת המלכים בימיהם ביד ההמון לג' סבות, הא' לפי שהמלך היה ענין מזיק מא' להמון העם כמו שזכרתי, ולכן אין ראוי שיובחר כ"א להכרח גדול ולפי שהעם לא יבחין זמן ההכרח הזה כ"א הש"י, לכן לא היה ראוי להם לבחור מלך כ"א הש"י, והסבה הב' שאע"פ שהמון העם יבחר הזמן הראוי אל המלכת המלך, הנה אין ראוי שהעם יבחר בו לפי שהדבר קשה ועמוק להכיר את יצר לב האדם, ואע"פ שנגלהו נקי וזך וישר פעלו אולי בקרבו ישים ארבו וכמאמר הנביא (ירמי' ט"ז י"ב) עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו, ולפי שהיה ראוי למלוך מי שיהיה נקי המחשבות טהור הרעיונים ירא חטא ושפל רוח כמו שאמר ולא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו נשים לבלתי רום לבבו, לכן לא היה ראוי לעם שהם יבחרו בו כי הם לא ידעו ולא יבינו הזה יכשר, וכמאמר הש"י לנביא (שמואל א' ט"ו) אל תביט אל מראהו וגו' כי לא את אשר יראה האדם, אבל אל הש"י היא הבחירה שהוא חוקר לב ובוחן כליות, והסבה הג' שאע"פ שהעם ידעו הכרח הזמן וצורך השעה להמליך עליהם מלך ויספיק שכלם לבחור בטוב ולמאוס ברע הנה עם כל זה אין ראוי להם לבחור המלך לפי שתהיה בחירת' אותו מחייבת דברי ריבות וקטטות עצומות ביניהם באמור כל אחד ואחד אני אמלוך, אבל בהיות הבוחר הוא יתעלה מי יאמר לו מה תעשה, והנה מפני הסבות האלה צותה התורה אשר יבחר ה' אלהיך בו: והנה הזכיר הש"י והזהיר רק לא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו נשים וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, לפי שהמלכי' מהם שישימו חפצם ומאויים ברבוי הסוסים מפני המעלה והכבוד והצלחת המלחמות, ומהם שלא ירצו במלחמו' כי אם לשבת בבתיהם באהבה בתענוגים וירבו נשים למלאות תאותם ומהם שתהי' יגיעתם והשתדלות' לאסוף ממון, ולפי שהמלך אשר יבחר הש"י ראוי שיהיה מרוחק ומשולל מכל התאות הגשמיות המדומות האלה הזהירו שישמר מנטות אחרי מחשבות מלכי זיי"ן האומות רעות ותאוותיהם, וכאלו אמר אף על פי שהיתה שאלתכם מלך ככל הגוים, לא ישים גבורתו בסוסים, כי תשועתו ותקותו תהיה באל חי ולא בגבורת הסוס יחפץ, וכבר בא בקבלה האמתית בפר' כ"ג ובספרי ולא ירבה לו סוסים אבל מרבה הוא לו כדי רכבו ופרשיו, וכאמרו ולא ישיב את העם מצרימה אין הכונה בו שיאסור ללכת למצרים להתעסק בסחורה ולא לקנות סוסים כי הנה איסור ההליכה למצרי' אינה כי אם לדור שמה כמו שבא בירושלמי בשלהי סנהדרין והביאו הרמב"ן, ולא יקשה אמרו ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס כיון שקנין הסוסים סחורה היא ואין הסחורה אסורה למצרי' אבל כוון הכתוב שהמלך לא ירבה לו סוסי' מארצו ומיתר הארצות ולא יבטח על רכבו כי רב הוא, ועל פרשיו כי עצמו אבל יהיה מבטחו בהש"י, ולפי שרבוי הסוסי' והבטחון יביאם ללכת מצרים בעת צרה ולבטוח בהם, לזה אמר ולא ישיב את העם מצרימה, ר"ל לשאול ממצרים עזרה כמאמר הנביא (יחזקאל כ״ט:ו׳) וידעו כל יושבי מצרים כי אני ה' יען היותם משענת קנה לבית ישראל, ואפשר לומר עוד שיהיה זה סבה אל שישובו ישראל להיות גולים למצרים ועליו אמר גם כן ולא ישיב את העם מצרימה, והזהירו עוד בענין התענוגי' שלא יטה אליהם יותר מן הראוי, ולפי שעקרן הנשי' אמר ולא ירבה לו נשים, ולפי שהתענוגים והנשים יסורו הגבורה והשכל כמאמר הנביא (הושע ד׳:י״א) זנות יין ותירוש יקח לב, לכן אמר ולא יסור את לבבו, וכבר אמרו רבותינו ז"ל בסנהדרין פ"ב ששלמה המלך ע"ה טעה ועבר על המצות האלה, אם ברבוי הסוסי' אמר (מלכים א' ז') ותעל ותצא מרכבה ממצרים, ואם בענין הנשים אמר (שם י"א) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו, והזהירו עוד על ענין הממון ורדיפת העושר באמרו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, ובספרי אמרו, לו הוא דאינו מרבה, אבל מרבה הוא כדי ליתן אכסניא לאנשים לעבדים לחיילים ולפרשים, יאמר שלא ישים השתדלותו בעושר מפאת עצמו כי אם להוצאת מלחמותיו ולעבודת השם ית' ולכבוד עמו, ואמנם הטעם בזה לא זכרו הכתוב להיות מבואר שאם ירדוף אחר העושר יבא ענינו לקנותו שלא בדין בעשק ובחמס, והרמב"ם פ"ג מהלכות מלכים כתב כל המבזה את המלך או שיחרפהו יש למלך רשות להרגו, ויש לו לאסור ולהכות בשוטים לכבודו והמפקיר ממון הרי זה גזל, ולפי שכח המלך גדול, ואיננו משועבד אל משפטי התורה כשופט, אמר שלא יחשוב מפני זה שיהיה פטור מן התורה אבל ישתדל מאד לירא את הש"י ולבלתי סור מן המצוה, ולכן צוהו הש"י שיכתוב לו את משנה התורה וידמה שיהיה ספר אלה הדברים שרוב גופי התורה תלויים בו והוא ספר קטן הכמות שיוכל להביאו כמו קמיע. אבל חז"ל קבלו בסנהדרין פ' כ"ג שהוא הספר תורה כלו שהוא מצוה על כל ישראל להיות לו ספר תורה אחד, והמלך היה מחוייב להיות לו שנים האחד להיות עמו בבית גנזיו והאחר להיות עמו תמיד, הוא יוצא למלחמה והוא עמו. יושב בדין והוא עמו, יושב בסעודה והוא עמו, ונתן בזה שתי תכליות האחת אמרו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו והיה זה בלמדו החלק הראשון מן התורה, והוא הספורי' הנפלאים ממנה והשנית אמרו לשמור את כל דברי התורה הזאת, והיה זה בעיונו בחק השני מהתורה שהיא במצות, וזכר למה הזהיר אותו כל כך ליראה את ה' ולשמור את כל דברי התורה עם היות זה כולל בכל ישראל, ואמר שהוא הזהירו על זה לבלתי רום לבבו מאחיו, רוצה לומר כי בהיותו מלך טבע השררה והמלכות יפתוהו להתגאות, ולזה הוצרך להזהיר אותו ולצוות עליו ביחוד ליראה את ה' אלהיו ולהשפיל את יצרו כדי שלא ירום לבבו מאחיו ולא יתגאה במלכותו ובזה הדרך עצמו נתן הסבה למה צוהו ביחוד על שמירות התורה. ואמר שיהיה זה לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, רוצה לומר שאף על פי שאינו משועבד כל כך למשפטי התורה יהיה נזהר שלא יעבור ולא יסור ממנה ימין ושמאל, וכמאמר דוד שאמר (תלים י"ט) גם עבדך נזהר בהם, ואמר שמלבד מה שראוי למלך לעשות הדברים האלה מצד עצמם להיות תכלית האדם שבעבורו נברא היראה והעבודה האלהית, הנה הוא ראוי שיעשה זה גם כן לתקות השכר והוא שבזה יאריך ימים על ממלכתו כי בהיות המלך עובד את אלהיו ומכבד עמו ומנהיגו בנחת מבלי גאוה יהיה אהוב למעלה ונחמד למטה ויאריך ימים על ממלכתו. ואמר הוא ובניו בקרב ישראל לפי שבני המלך יורשים את ממלכתו: ואפשר לפרש ולא ישיב את העם מצרימה שאיננו סבה נאסור ריבוי הסוסים, ולכן לא אמר למען לא ישיב שהוא הלשון המורה על הסבה אבל היה ענינו שלא ירבה לו סוסים ולא יצטרך להשיב את העם מצרימה למען הרבות סוס, רוצה לומר שלא ילכו מצרימה לבקש מהם עזרה ולהשען על סוסיהם, כמאמר ישעיהו (סימן ל"ח) הוי היורדים מצרים לעזרה ועל סוסים ישענו וגו', וכן אמרו בנשים ולא יסור לבבו הוא נמשך ולא סבה, ואחרי שהזהירו מרבוי הסוסים והנשים וכסף וזהב וכתיבת משנה התורה והיתה עמו ונתן הסבה לכל מה שהזהירו עליו אם שלא ירבה לו סוסים כדי שלא ישען על סוסיו ועל פרשיו אבל יבטח בה' ועל זה אמר למען ילמד ליראה את ה', ואם שלא ירבה לו נשים כדי לשמור את כל דברי התורה ואת החקים האלה לעשותם, כי בהיותו כובש יצרו יקיים דברי התורה בעריות ובנדה ובשאר הדברים מה שלא יהיה בהיותו נרדף אחרי תאותיו. וכנגד מה שהזהירו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, אמר לבלתי רום לבבו מאחיו כי הכסף והזהב יביאהו לגסות הרוח. וכדי להרבותו יסור מן המצוה ויהיה עושק וגוזל ונותן ברבית ושאר הדברים האסורים בתורה. וכנגד כתיבת ספר התורה והיותו עמו, אמר למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל. הנה התבארו הכתובים והותרו הספקות הי"א והי"ב: וממה שזכרתי יתבאר לך. שהמלך מחוייב בשמירת המצות יותר משאר אנשים והיה זה לג' סבות: האחת לפי שהוא מראה מלוטשת לכל עמו שיביטו בו וילמדו ממעשיו לפי שההמון מטבעו להדמות אל גדולי המעלה בכל מה שיעשו כפי האפשר. הלא תראה שבהיות מלכי יהודה טובים וישרי' בלבותם היה העם כלו מוזהר מפיהם ובהיותם רעים וחטאים לה' היו כלם רעים וחטאים נמשכים אחריהם. וכבר אמר פלוסוף אחד. שהמלכות כל עוד שהיה יותר מיוחד יהיה יותר מעויין ומובט מכל האנשים, ולכן יהיו פעולותיו למוד כולל עמו ומפני זה יאות למלכים יותר שמירת המצות ומדת הירא' ושפלות הרוח לפי שהם יהיו קל וחומר לכל העם וכל ישראל ישמעו וייראו וכל העם יתישר במעשיו: והסבה הב' שלהיות כתר המלכות וכבוד מעלתו גדול מכל שאר האנשים וממשלתו גדולה ועצומה. היה ראוי שישתדל ייתר בשמור המצות משיעשו שאר האנשים שאין להם גדולה וממשלה כל כך וכבר זכר הפלוסוף כי כמו שהרעשו' הרוח יגברו יותר בעצים הרמים והנשאים מאשר יגברו בעשבי הארץ. ככה רוע הזמן או פעל המערכה יהיה יותר עצום באנשים רבי המעלה והכבוד מאשר יהיה באנשים הפחותים והשפלים. וכמאמר הנביא ישעיהו ע"ה שאמר (ישעיהו ב׳:י״ב) כי יום לה' על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל. ולפי שהסבה המתדמת השומרת לכל המעלות והממשלות היא התורה והמצות, לכן היה ראוי למלך שמעלתו וכבודו וממשלתו יותר רב שיהיה יותר זריז בזה כדי לשמירתו. וזהו אמרו למען יאריך ימים על ממלכתו. ואמר דוד בצוותו לשלמה בנו מסכים לזה (מלכים א ב׳:ד׳) ושמרת את משמרת ה' אלדיך וגו'. למען יקים ה' את דברו אשר דבר וגו': והסבה השלישי היא, כי כמו שראוי למלכים שישמרו הכבוד והמעלה שהם טובות מדומות. ככה ראוי אליהם שישתדלו יותר בקנין הטובות הנפשיות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם עד אין קץ. כי בהיותו בעולם הזה נבחר וגדול על כל האנשים לא ישפיל עצמו ממעלתו בעולם הבא כיון שהעולם הזה כמו שאמרו במשנ' (אבות פ' ד') דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. ושם ימצאו הגדולה והכבוד לא יסורו ממנו לא כעולם התמור' וההפכפך הזה. וכמו שאמ' איוב (ג) קטן וגדול שם הוא הוא שרוצה לומ' כפי מה שפירשוהו חז"ל (רות רבה פ' ג) כי שם יהיה הגדול גדול ולא יקטן עוד. והקטן יהי' תמיד קטן ולא יגדל עוד. ולפי שקנין הטובו' הנפשיות הוא בעולם הזה בשמירת התור' והמצות לכן היה ראוי למלך שמעלתו וגדולתו רבה שישתדל יותר עליו וכבר אמר שיני"ק הפלוסוף שכל מלכות הוא תחת מלכות אחר גדול ממנו. ולכן ראוי שיחשוב המלך שכמו שיעשה הוא לעבדיו כן יעשה המלך אשר עליו עמו אשר הוא לו עבד עולם. ומפני הסבות השלש האלה הרבה הקדוש ברוך הוא להזהיר את המלך על היראה ושמירת המצות למען יאריך ימים על ממלכתו בעולם הזה ובעה"ב. האמנם בהיות המלך רע ובליעל צריך לחקור האם ראוי לעמו שימרדו בו ויסירוהו מהמלוכה כיון שהוא אויב חרף ה' וחומס נפשו כי הנה לא ראינו בדברי חכמי עמנו בזה דבר: וחכמי האומות חקרו ונתנו בדרוש הזה וגזרו אומר שהוא ראוי לעשותו כמו שעשו השבטים לרחבעם. ואני דברתי בדרוש הזה לפני מלכים עם חכמיהם. והוכחתי שאינו מהראוי ושאין יכולת לעם למרוד במלכם ולהסיר ממשלתו ומלכותו אף שירשיע על כל דבר פשע. ועשיתי על זה שלש טענו': האחת שהעם בהמליכם מלך כורתים לו ברית לשמור ולעשות דברו ומצותו. והברית והשבועה הזאת איננה בתנאי כי אם אמנה מוחלטת ולכן היה המורד במלך חייב מיתה בין שיהיה המלך צדיק או שיהיה רשע, כי אין העם ממה שיבחין צדקתו או רשעתו ולזה אמר יתברך ליהושע (סימן א') כל אשר ימרה את פיך יומת, ומזה הצד מהשבועה והברית שהעם כורתים למלכים הם מחוייבים בכבודו ואין בהם יכולת ליסרו ולא למרוד בו: והטענה הב' היא. כי המלך בארץ הוא במקום הקב"ה בעולם. ולכן היה מסור אליו היכולת המוחלט להעניש גם שלא כדין כפי צורך השעה ולבטל הנמוס הכללי כמו שהש"י לצורך השעה מבטל הטבע. ועושה נפלאות גדולות לבדו ולכן היה יחיד במלכות כיחוד הקב"ה בעולמו. ומפני זה ארז"ל במסכת ברכות פ' הרואה הרוא' מלכי א"ה אומר ברוך שחלק מכבודו וכו'. והרוא' מלכי ישראל אומר ברוך שחלק מכבודו ליריאיו. והנה במה שאמרו מכבודו הודו שמלכי האדמה יש אתם מכבוד הש"י ומעלתו על דרך הדמוי וההעברה. ולכן אין ראוי להמון העם שישלחו יד במלכם להסירו ממלוכה כי היה זה רב ידו לו כשולח ידו בכבוד אלהים וכבר העיד ע"ז דוד המלך עליו השלום שעם שהיה משוח מלחמה לא רצה לשלוח ידו בשאול להיותו מלך ישראל ואמר (שמואל א' כ"ז) כי מי שלח ידו במשיח ה' ונקה: והטענה הג' מיוחדת לישראל והיא כי מי שאין בידו יכלת להמליך ולבחור מלך אין ראוי שיהיה בידו להסירו ממלוכה. ובהיות שבחירת המלך אינה ביד העם כי אם ביד השם יתברך כמו שנאמר שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו. לכן לא היה ראוי שהם שלא נתנו לו המלוכה יסירוה ממנו. כי אם הש"י שהוא מהקם מלכין. ולכן תמצא שאמר שמואל הנביא לישראל כי בהיות המלך איש ריב ואיש מדון לכל הארץ ופושע מבטן יצעקו אל הש"י והוא אמרו (שם א) וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם בו ולא יענה אתכם ה' ביום ההוא וגו'. הנה לא נתן להם הש"י רשות למרוד בו ולהסירו ממלוכה עם היותו בגבול הרשעה כי אם שיצעקו אל ה' די שליט עילאה במלכות אנשא למאן די יצבא יתננה:
First Introduction: Behold, it is fitting that we know if a king is a necessary and intrinsically obligatory thing for a nation or whether it is possible without him. And the philosophers already thought that it was [necessary] and that the dominion of a king to a politically organized nation is like the relationship of the heart to the body of a living being that has a heart, and like the relationship of the First Cause to the world more generally. And even though these analysts reason that monarchy insures three things – the first being unity and the absence of [division], the second being continuity and the lack of [instability], and the third being absolute power – [in fact], their thinking about the obligation and necessity of a king is actually false. [This] since it is not to be denied that there can be many leaders of the people that gather and unite and agree upon one policy and that the leadership and law be according to them – and this goes against the first [claim]. And why should their leadership not be [for] one year or three years like the years of an employee or less? And when the turn of other 'judges and officers' arrives, they will rise instead of them and faithfully investigate the sin of the first ones, and that which they condemn must pay all that they have done badly – and this goes against the second [claim]. And why should their power also not be limited, as with religions and mores [– and this goes against the third claim]. And logic dictates that when an individual [disagrees] with a group, the law follows the group. And it is more likely that the lapse be with one man – as it stated (Proverbs 16:14), “The king’s wrath is a messenger of death” - than it be that the many would trespass when they take counsel together. As if one strays from the path, the others will protest against him. And since their leadership is temporary and they will have to be accountable after a 'few days,' that fear of flesh and blood is upon them. And why do we need to bring theoretical claims for this, as behold, experience trumps modeling: Look and see the lands the leadership of which is with kings, and [by contrast,] today we have seen many lands the leadership of which is is with temporary judges and leaders that are chosen among them and the King God is with them. Their law is refined by ordered limits, and [their leaders] are the ones that control the people that make the matters of war; none can stand in front of them – not from a tribe, and not from his land. Did you not know, did you not hear that a great land governed over the whole world, consumed the whole earth – search it and note it – while its leadership was through the Councils, that were wholesome and many and their leadership was temporary. However, afterward they were made a tributary. And also today, the Commonwealth of Venice, that great mistress among the nations, the rulers over states; and the Country of Florence, the beauty of all the lands; and other countries small and large are run by the mouth of leaders elected for set periods of time. And behold, the elected governments have 'in them nothing perverse or crooked' – no one raises his hand or foot to [do] a wrongful thing – and they conquer lands that are not theirs with wisdom, understanding and knowledge. And all of this shows that the presence of a king is not necessary for a nation, and like the teacher of the Guide (Maimonides) mentioned. And it is a wonder about this supposed opinion, that compares the unity of a [human] king over the control and will of people to the unity of the ancient necessary First Cause, may He be blessed. However, [even] in an animal body, the sages have already written that there are three main organs in its governance. And even according to the opinion of the head of the philosophers that only the heart is the main [one], behold, this is concerning the generation of the spirit, but it does not contradict that the government of the living faculties is from the brain, and the natural ones is from the liver. In the final analysis, it is impossible for natural matters not to be like this; as from the act of [Divine] will, they are [only] from the substance of that [which] is possible - ‘how can straw be compared to grain?’ And one should not ask from the statement (Proverbs 28:2), “When there is rebellion in the land, its ministers are many,” as there it is speaking about ministers, not about leaders and judges. And how will we [miss] that which is well-known among all, that when the leaders are good, it is better that they be many; and if they are bad, it is more dangerous. And therefore, I think that the kings were not set up with the examination of the people at first, and as it is written (Isaiah 7:6), “We will march against Yehudah and invade it […], and we will set up a king in it.” And even if they were only appointed by way of trustees to serve the people, and they are made masters, as if God, may He be blessed, gave them the ‘land and its fullness’; and they bequeathed it to their sons after them forever, as if it was land that he bought with his money, this too is ‘not worthwhile (literally, the same)’ with all reigns, as there will be kings that do not have leadership abilities. And this is the First Introduction.
וע"ד הקבלה שום תשים עליך מלך, ידוע כחו של מלך מה הוא, כי הוא רגל רביעי שבמרכבה הנקרא מלכות, כי הכתרים עם המכריע הם שלשה אבות המרכבה, והמלכות הוא הרביעי, וכנגדו מלך ישראל, והמלכות נקרא צדק, ופסוק מלא הוא (ישעיהו ל״ב:א׳) הן לצדק ימלך מלך, והוא שנאמר עליו (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, כי היא האבן המשלמת הבנין, ומאסו בה הבונים הם האבות שכל העולם נבנה מהם, שכל אחד ואחד לקח מדתו למעלה ממנה, ולכך בא דוד ולקחה לחלקו והיתה לראש פנה, כי היא האבן הראשה והפנה הרביעית. ואע"פ שמלך למעלה מן המלכות, מצינו במקומות שהמלכות נקרא מלך, והוא שכתוב (ישעיהו מ״ד:ו׳) מלך ישראל וגואלו ה' צבאות, וכן (תהילים קמ״ה:א׳) ארוממך אלוהי המלך, על המלכות נאמר, וזהו לשון ארוממך וזהו שנכתב אלוהי מלא בוא"ו. ותמצא בספר יצירה, פנה עשירית וחתמו בו העשרה. וא"כ מוכרח הוא למנות בישראל מלך, ובלבד שתהיה כוונתם לשם שמים לכוונת המצוה, וזה מבואר. ולשון שום תשים היה יכול לומר תמנה או תקים, אבל הוא מלשון סם, ובא לרמוז כי המלך הוא סם חיים כי הוא כלול מן הכל, וזהו לשון שום תשים, והכל לפי הכוונה ששואלין אותו.
A kabbalistic approach: it is well known what the power of a king consists of, seeing he is perceived as the fourth leg of the merkavah, the “chariot supporting the Shechinah, i.e. he represents the emanation מלכות. The concept of the merkavah is comprised of the three “crowns,” כתרים, i.e. the heads, (like the highest emanationכתר). In that concept the “crowns” are the patriarchs who support three “legs” of that “chariot.” (the lowest in the list of ten emanations is מלכות, “kingdom,” whereas the highest is כתר, “crown”) A king of Israel is supposed to act as this fourth leg of the merkavah, i.e. מלכות which is also known as צדק. We have an explicit verse in Isaiah 32,1 הן לצדק ימלך מלך, i.e. that the purpose of a king’s rule is to ensure righteousness and fairness in his kingdom. Concerning such a kingdom (king) David said in Psalms 18,2: “a stone which had been rejected by the builders (as useless) has become the ‘chief cornerstone’.” This is the stone which completes the whole building. The “builders” who had rejected this stone are the אבות, the patriarchs, who were on such a high spiritual level, (higher emanations) that they did not think they needed that emanation מלכות, “kingdom,” and what it represents. In order for David to turn the stone which the builders had rejected into something fit to support the merkavah, he took excess spiritual values of the various patriarchs and distributed that excess to form part of the emanation מלכות, so that the excess plus the “king” together would form the fourth leg of the מרכבה, “the chariot” which supports the Shechinah.
Even though the king symbolizes a higher level than the emanation מלכות, we do find that on occasion מלכות is equated with מלך such as in Isaiah 44,6 מלך ישראל וגואלו ה' צבאות, כה אמר ה', “thus says the Lord, the king of Israel and its redeemer the Lord of hosts,” as well as in Psalms 145,1 ארוממך אלוהי המלך, “I wish to exalt my G’d the King.” In both of these instances the concept of מלכות (represented by an attribute of G’d) is elevated to the level of מלך. When the word אלוהי in Psalms 145 is spelled with the letter ו, (something most unusual) this shows that the attribute of G’d meant by this word had to be “elevated, raised in spiritual stature” in order to be on the same level as מלך.
All the foregoing shows that the appointment of a king over the people of Israel is to be viewed as a positive development, a step in raising the Jewish people as a whole to a higher spiritual level. The proviso is that such an appointment is meant to further the interest of G’d, of heaven, not G’d forbid, to further the secular ambitions of the people.
We might have thought that the meaning of the words שום תשים, may either be “elect” or “appoint.” Actually, it is derived from סם, “quintessence, an elixir,” and hints to us that the king is supposed to be the elixir of life. Alternatively, -if the king does not live up to his task- he can turn into being the סם המות, the elixir of death, seeing he is the quintessence of everything. The repetition of the words שום תשים then are an allusion to the dual role of a king, depending on his character. If he is appointed from a sincere desire to advance the spiritual level of the Jewish people he will be an elixir of life, if not, G’d forbid, he will symbolize the opposite.
Even though the king symbolizes a higher level than the emanation מלכות, we do find that on occasion מלכות is equated with מלך such as in Isaiah 44,6 מלך ישראל וגואלו ה' צבאות, כה אמר ה', “thus says the Lord, the king of Israel and its redeemer the Lord of hosts,” as well as in Psalms 145,1 ארוממך אלוהי המלך, “I wish to exalt my G’d the King.” In both of these instances the concept of מלכות (represented by an attribute of G’d) is elevated to the level of מלך. When the word אלוהי in Psalms 145 is spelled with the letter ו, (something most unusual) this shows that the attribute of G’d meant by this word had to be “elevated, raised in spiritual stature” in order to be on the same level as מלך.
All the foregoing shows that the appointment of a king over the people of Israel is to be viewed as a positive development, a step in raising the Jewish people as a whole to a higher spiritual level. The proviso is that such an appointment is meant to further the interest of G’d, of heaven, not G’d forbid, to further the secular ambitions of the people.
We might have thought that the meaning of the words שום תשים, may either be “elect” or “appoint.” Actually, it is derived from סם, “quintessence, an elixir,” and hints to us that the king is supposed to be the elixir of life. Alternatively, -if the king does not live up to his task- he can turn into being the סם המות, the elixir of death, seeing he is the quintessence of everything. The repetition of the words שום תשים then are an allusion to the dual role of a king, depending on his character. If he is appointed from a sincere desire to advance the spiritual level of the Jewish people he will be an elixir of life, if not, G’d forbid, he will symbolize the opposite.
וכמו זאת ההנהגה בעצמה מן המנהיג ההוא ית' באו דברים רבים בתורתנו - והוא שאי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום - ולזה אי אפשר לפי טבע האדם שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום. וכאשר שלח האלוה 'משה רבנו' לתתנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" בידיעתו ית' - כמו שבאר ואמר "אתה הראת לדעת וגו'" וידעת היום והשבות אל לבבך וגו'" ולהנתן לעבודתו - כמו שאמר "ולעבדו בכל לבבכם" ואמר "ועבדתם את יי אלוקיכם" ואמר "ואותו תעבודו" - והיה המנהג המפורסם בעולם כולו שהיו אז רגילים בו והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה - להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם והעבודים והפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לכוכבים (כמו שבארנו) - לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל; והיה דומה אז כאילו יבוא נביא בזמננו זה שיקרא לעבודת האלוה ויאמר האלוה צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה: ומפני זה השאיר ית' מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולענינים דמיוניים שאין אמיתות להם - לשמו ית' וצונו לעשותם לו ית'. וצוונו לבנות היכל לו "ועשו לי מקדש" ושיהיה המזבח לשמו "מזבח אדמה תעשה לי" ושיהיה הקרבן לו "אדם כי יקריב מכם קרבן ליי" ושישתחוו לו ושיקטירוהו לפניו. והזהיר מעשות דבר מאלו המעשים לזולתו "זובח לאלוקים יחרם וגו'" "כי לא תשתחוה לאל אחר". והפריש 'כהנים' לבית ה'מקדש' ואמר "וכהנו לי" וחיב שייוחדו להם מתנות על כל פנים שיספיקו להם מפני שהם עסוקים בבית ובקרבנותיו והם מתנות ה'לוים וה'כהנים'. והגיע בזאת הערמה האלוקית שנמחוה זכר 'עבודה זרה' והתקימה הפינה הגדולה האמיתית באמונתו והיא מציאות האלוה ואחדותו; ולא יברחו הנפשות וישתוממו בבטל העבודות אשר הורגלו ולא נודעו עבודתו זולתם: ואני יודע שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחילת מחשבה ויכבד עליך ותשאלני בלבך ותאמר לי איך יבואו מצוות ואזהרות ופעולות עצומות ומבוארות מאד והושם להם זמנים והם כולם בלתי מכוונות לעצמם אבל הם מפני דבר אחר כאילו הם תחבולה שעשה העלוה לנו להגיע אל כונתו הראשונה? ואי זה מונע היה אצלו ית' לצוות לנו כונתו הראשונה ויתן בנו יכולת לקבלה ולא היה צורך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכונה השניה? - שמע תשובתי אשר תסיר מלבך זה החלי ותגלה לך אמיתת מה שעוררתיך עליו. והוא שכבר בא ב'תורה' כמו זה הענין בשוה - והוא אמרו "ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא וגו' ויסב אלוקים את העם דרך המדבר ים סוף". וכמו שהסב האלוה אותם מן הדרך הישרה אשר היתה מכוונת תחלה מפני יראת מה שלא היו גופותם יכולים לסבלו לפי הטבע אל דרך אחרת עד שתגיע הכונה הראשונה - כן צוה בזאת המצוה אשר זכרנו מפני יראת מה שאין יכולת לנפש לקבלו לפי הטבע שתגיע הכונה הראשונה והיא - השגתו ית' והנחת 'עבודה זרה'. כי כמו שאין בטבע האדם שיגדל על מלאכת עבדות בחומר ובלבנים והדומה להם ואחר כן ירחץ ידיו לשעתו מלכלוכם וילחם עם 'ילידי הענק' פתאום כן אין בטבעו שיגדל על מינים רביםמן העבודות ומעשים מורגלים שכבר נטו אליהם הנפשות עד ששבו כמושכל ראשון ויניחם כולם פתאום. וכמו שהיה מחכמת האלוה להסב אותם במדבר עד שילמדו גבורה - כמו שנודע שההליכה במדבר ומעוט הנאות הגוף מרחיצה וסיכה וכיוצא בהם יולידו הגבורה והפכם יוליד רוך לב - ונולדו גם כן אנשים שלא הרגילו בשפלות ובעבדות וכל זה היה במצות אלוקיות על ידי משה רבינו' "על פי יי יחנו ועל פי יי יסעו - את משמרת יי שמרו על פי יי ביד משה" - כן בא זה החלק מן התורה בתחבולה אלוקית עד שישארו עם מין המעשה המורגל כדי שתעלה בידם האמונה אשר היא הכונה הראשונה. ושאלתך "אי זה מונע היה לאלוה מצוותנו כונתו הראשונה ויתן לנו יכולת לקבלה?" תחיב זאת השאלה השנית ויאמר לך ואי זה מונע היה לאלוה שינחם 'דרך ארץ פלישתים' ויתן להם יכולת להלחם ולא היה צריך לזה הסיבוב ב"עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה"? וכן תחיב שאלה שלישית - על סיבת היעודים הטובים אשר יעד על שמירת המצוות והיעודים הרעים אשר יעד על העברות ויאמר לך אחר שכונת האלוה הראשונה ורצונו היה שנאמין זאת התורה ונעשה ככל הכתוב בה למה לא נתן לנו יכולת לקבלה ולעשותה תמיד ולא היה עושה לנו תחבולה להיטיב לנו אם נעבדהו ולהנקם ממנו אם נמרהו? ולעשות הטובות ההם כולם והנקמות ההם כולם? - כי זאת גם כן תחבולה שעשה האלוה לנו עד שיגיע ממנו אל כונתו הראשונה - ואי זה מונע היה אצלו לתת רצון במעשי העבודה אשר רצה וריחוק העברות אשר מאסם טבע מוטבע בנו?: והתשובה על אלו השאלות השלש וכל מה שהוא ממינם - תשובה אחת כוללת והיא שהאותות כולם אף על פי שהם שינוי טבע איש אחד מאישי הנמצאות אך טבע בני אדם לא ישנהו האלוה כלל על צד המופת. ומפני זה השורש הגדול אמר "מי יתן והיה לבבם זה להם וגו'" ומפני זה באה המצוה והאזהרה והגמול והעונש. וכבר בארנו זאת הפינה במופתיה במקומות רבים מחיבורינו. ולא אמרתי זה מפני שאני מאמין ששינוי טבע כל אחד מבני אדם קשה עליו ית' אך הוא אפשר ונופל תחת היכולת אלא שהוא לא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם כפי הפינות התוריות; ואילו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו ית' מן האיש ההוא היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כולה:
Many precepts in our Law are the result of a similar course adopted by the same Supreme Being. It is, namely, impossible to go suddenly from one extreme to the other: it is therefore according to the nature of man impossible for him suddenly to discontinue everything to which he has been accustomed. Now God sent Moses to make [the Israelites] a kingdom of priests and a holy nation (Exod. 19:6) by means of the knowledge of God. Comp. "Unto thee it was showed that thou mightest know that the Lord is God (Deut. 4:35); "Know therefore this day, and consider it in thine heart, that the Lord is God" (ibid. 5:39). The Israelites were commanded to devote themselves to His service; comp. "and to serve him with all your heart" (ibid. 11:13); "and you shall serve the Lord your God" (Exod. 23:25); "and ye shall serve him" (Deut. 13:5). But the custom which was in those days general among all men, and the general mode of worship in which the Israelites were brought up, consisted in sacrificing animals in those temples which contained certain images, to bow down to those images, and to burn incense before them; religious and ascetic persons were in those days the persons that were devoted to the service in the temples erected to the stars, as has been explained by us. It was in accordance with the wisdom and plan of God, as displayed in the whole Creation, that He did not command us to give up and to discontinue all these manners of service; for to obey such a commandment it would have been contrary to the nature of man, who generally cleaves to that to which he is used; it would in those days have made the same impression as a prophet would make at present if he called us to the service of God and told us in His name, that we should not pray to Him, not fast, not seek His help in time of trouble; that we should serve Him in thought, and not by any action. For this reason God allowed these kinds of service to continue; He transferred to His service that which had formerly served as a worship of created beings, and of things imaginary and unreal, and commanded us to serve Him in the same manner; viz., to build unto Him a temple; comp. "And they shall make unto me a sanctuary" (Exod. 25:8); to have the altar erected to His name; comp. "An altar of earth thou shalt make unto me" (ibid. 20:21); to offer the sacrifices to Him; comp. "If any man of you bring an offering unto the Lord" (Lev. 1:2), to bow down to Him and to burn incense before Him. He has forbidden to do any of these things to any other being; comp. "He who sacrificeth unto any God, save the Lord only, he shall be utterly destroyed" (Exod. 22:19); "For thou shalt bow down to no other God" (ibid. 34:14). He selected priests for the service in the temple; comp. "And they shall minister unto me in the priest's office" (ibid. 28:41). He made it obligatory that certain gifts, called the gifts of the Levites and the priests, should be assigned to them for their maintenance while they are engaged in the service of the temple and its sacrifices. By this Divine plan it was effected that the traces of idolatry were blotted out, and the truly great principle of our faith, the Existence and Unity of God, was firmly established; this result was thus obtained without deterring or confusing the minds of the people by the abolition of the service to which they were accustomed and which alone was familiar to them. I know that you will at first thought reject this idea and find it strange; you will put the following question to me in your heart: How can we suppose that Divine commandments, prohibitions, and important acts, which are fully explained, and for which certain seasons are fixed, should not have been commanded for their own sake, but only for the sake of some other thing: as if they were only the means which He employed for His primary object? What prevented Him from making His primary object a direct commandment to us, and to give us the capacity of obeying it? Those precepts which in your opinion are only the means and not the object would then have been unnecessary. Hear my answer, which win cure your heart of this disease and will show you the truth of that which I have pointed out to you. There occurs in the Law a passage which contains exactly the same idea; it is the following: "God led them not through the way of the land of the Philistines, although that was near; for God said, Lest peradventure the people repent when they see war, and they return to Egypt; but God led the people about, through the way of the wilderness of the Red Sea," etc. (Exod. 13:17). Here God led the people about, away from the direct road which He originally intended, because He feared they might meet on that way with hardships too great for their ordinary strength; He took them by another road in order to obtain thereby His original object. In the same manner God refrained from prescribing what the people by their natural disposition would be incapable of obeying, and gave the above-mentioned commandments as a means of securing His chief object, viz., to spread a knowledge of Him [among the people], and to cause them to reject idolatry. It is contrary to man's nature that he should suddenly abandon all the different kinds of Divine service and the different customs in which he has been brought up, and which have been so general, that they were considered as a matter of course; it would be just as if a person trained to work as a slave with mortar and bricks, or similar things, should interrupt his work, clean his hands, and at once fight with real giants. It was the result of God's wisdom that the Israelites were led about in the wilderness till they acquired courage. For it is a well-known fact that travelling in the wilderness, and privation of bodily enjoyments, such as bathing, produce courage, whilst the reverse is the source of faint-heartedness: besides, another generation rose during the wanderings that had not been accustomed to degradation and slavery. All the travelling in the wilderness was regulated by Divine commands through Moses; comp. "At the commandment of the Lord they rested, and at the commandment of the Lord they journeyed; they kept the charge of the Lord and the commandment of the Lord by the hand of Moses" (Num. 9:23). In the same way the portion of the Law under discussion is the result of divine wisdom, according to which people are allowed to continue the kind of worship to which they have been accustomed, in order that they might acquire the true faith, which is the chief object [of God's commandments]. You ask, What could have prevented God from commanding us directly, that which is the chief object, and from giving us the capacity of obeying it? This would lead to a second question, What prevented God from leading the Israelites through the way of the land of the Philistines, and endowing them with strength for fighting? The leading about by a pillar of cloud by day and a pillar of fire by night would then not have been necessary. A third question would then be asked in reference to the good promised as reward for the keeping of the commandments, and the evil foretold as a punishment for sins. It is the following question: As it is the chief object and purpose of God that we should believe in the Law, and act according to that which is written therein, why has He not given us the capacity of continually believing in it, and following its guidance, instead of holding out to us reward for obedience, and punishment for disobedience, or of actually giving all the predicted reward and punishment? For [the promises and the threats] are but the means of leading to this chief object. What prevented Him from giving us, as part of our nature, the will to do that which He desires us to do, and to abandon the kind of worship which He rejects? There is one general answer to these three questions, and to all questions of the same character: it is this: Although in every one of the signs [related in Scripture] the natural property of some individual being is changed, the nature of man is never changed by God by way of miracle. It is in accordance with this important principle that God said, "O that there were such an heart in them, that they would fear me," etc. (Deut. 5:26). It is also for this reason that He distinctly stated the commandments and the prohibitions, the reward and the punishment. This principle as regards miracles has been frequently explained by us in our works: I do not say this because I believe that it is difficult for God to change the nature of every individual person; on the contrary, it is possible, and it is in His power, according to the principles taught in Scripture; but it has never been His will to do it, and it never will be. If it were part of His will to change [at His desire] the nature of any person, the mission of prophets and the giving of the Law would have been altogether superfluous.