מדותיו - מצותיו והוא לא לרחמים עשה אלא להטיל על ישראל חקי גזרותיו להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו וגזרות חקותיו אף בדברי' שיש לשטן ולעכו"ם להשיב עליהם ולומר מה צורך במצוה זו:
תנחומא שמיני פרק ז
אמר הקב"ה לישראל: הזהרו עצמכם שלא לשקץ את עצמכם בבהמה טמאה ובשרץ טמא. כך אמר דוד: הקל תמים דרכו אמרת ה' צרופה בשביל לצרף ביריותיו. א"ל רבי: מה אכפת להקדוש ברוך הוא שיאכלו ישראל בלא שחיטה שיהא ישראל נוחר ואוכל ושוחט מן הצוואר מן הירך? תדע שלא נצטווה השחיטה הזו אלא כדי לצרף את ישראל. כי לעתיד לבא עושה סעודה לצדיקים מן הבהמה ולוויתן ואין שם שחיטה.
מורה נבוכים חלק ג, כ"ו
"כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית' נמשכים אחר חוכמה, או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל, כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד; ויש מי שיאמר שכל מצווה ואזהרה מהם נמשכת אחר החוכמה, והמכוון בה - תכלית אחת, ושהמצוות כולם יש להם סיבה ומפני התועלת צווה בהם. והיות לכולם עילה, אלא שאנחנו נסכול עילת קצתם ולא נדע אופני החכמה בהם - הוא דעתנו כולנו, ההמון והסגולות. וכתובי התורה מבוארים בזה, "חוקים ומשפטים צדיקים". "משפטי ה' אמת, צדקו יחדיו".
ואלו שנקראים 'חוקים', כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח', אשר כתבו עליהם החכמים 'ז"ל' ואמרו, "דברים שחקקתי לך, ואין לך רשות להרהר בהם, והשטן מקטרג עליהן, ואומות העולם משיבים עליהן" - לא יאמין המון ה'חכמים' שהם עניינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית - כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון ה'חכמים' שיש להם עילה - רצוני לומר, תכלית מועילה על כל פנים, אלא שנעלמה ממנו, אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו. כל ה'מצוות', אם כן, יש להם אצלם סיבה, רצוני לומר, כי למצווה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה. מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם, כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה, ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים, כאיסור ה'ערלה' ו'כלאי הכרם'. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'משפטים', ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'חוקים'. ויאמרו תמיד, "'כי לא דבר רק הוא', ואם ריק הוא - 'מכם' - רצונו לומר, שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק, שאין תכלית מועילה לו, ואם יראה לכם בדבר מן המצות שענינו כן - החיסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולן, מלבד 'פרה אדומה'; וכן אמרם שה-לוה העלים סיבות ה'מצוות' שלא יזלזלו בהם, כמו שארע לשלמה בשלוש 'מצוות' אשר התבארה עילתם - ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם, וכתובי הספרים יורו עליו.
אלא שאני מצאתי דבר ל'חכמים ז"ל' ב"בראשית רבה" יראה ממנו בתחילת מחשבה שקצת ה'מצוות' אין להם עילה אלא המצווה בהם לבד, ולא כיוון בהם תכלית אחר ולא תועלת נמצאת - והוא אמרם שם, "וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין מי שהוא שוחט מן הצוואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוה אומר, לא נתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות - שנאמר, "אמרת יי צרופה". ועם היות המאמר הזה נפלא מאד, שלא ימצא לו דומה בדבריהם, פרשתי אני בו פרוש תשמעהו עתה ... שכלל ה'מצווה' יש לה סיבה בהכרח ומפני תועלת אחת צווה בה, אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצווה לבד ... ואשר ראוי להמשיל באמת מעניין החלקים הוא הקרבן, כי המצווה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר), אבל היות הקרבן האחד 'כבש' והאחד 'איל' והיות מספרם מספר מיוחד - זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שיגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה, אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה'מצווה' כולה היא ללא תועלת נמצאת.
ודע שהחכמה חייבה - ואם תרצה, אמור, שהצורך מביא - להיות שם חלקים שאין להם סיבה, וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההימנעות בו – שאומרך: למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' מקום 'כבש', שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אומרך, למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? ... ודע זה העניין והבינהו - ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצווה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצווה' בכלל, לא חקירת כל חלקיה.
ואחר שהעניין כן, אני רואה לחלק ה'שש מאות ושלוש עשרה מצוות' לכללים רבים, ויהיה כל כלל כולל 'מצוות' רבות שהם ממין אחד או קרובים בעניינם; ואגיד לך סיבת כל כלל מהם ואראה תועלתו אשר אין ספק בה ולא מדחה; ואחר כך אשוב לכל 'מצווה' בפני עצמה מה'מצוות' ההם אשר יכללם הכלל ההוא ואבאר לך סבתה, עד שלא יישאר מהם רק קצת 'מצוות' מעטות מאד הם אשר לא התבארו לי סיבותם עד היום. וכן התבאר לי גם כן קצת חלקי 'מצוות' ותנאי קצתם ממה שאפשר לתת סבתו. והנה תשמע אחר כך כל זה."
מורה נבוכים חלק ג, מ״ח
"וכן אסר לשחוט 'אותו ואת בנו' 'ביום אחד' - להישמר ולהרחיק לשחוט משניהם הבן לעיני האם, כי צער בעלי חיים בשה גדול מאד, אין הפרש בין צער האדם עליו וצער שאר בעלי חיים, כי אהבת האם ורחמיה על הוולד אינו נמשך אחר השכל, רק אחר פועל הכוח המדמה, הנמצא ברוב בעלי חיים כמו שנמצא באדם. והיה זה הדין מיוחד ב'שור ושה', מפני שהם - מותר לנו אכילתם מן הביתיות הנהוג לאכלם, והם אשר תכיר מהם האם מן הוולד.
וזה הטעם גם כן ב'שילוח הקן', כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה, וכשישלח האם ותלך לה, לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל, כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.
ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ובעופות, כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באומרם 'ז"ל': "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וגו'", כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום, רצוני לומר, דעת מי שחושב שאין טעם לתורה, אלא הרצון לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני."
רמב"ם הלכות תפלה ונשיאת כפים פרק ט, ז
"מי שאמר בתחנונים מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו וכיוצא בעניין זה משתקין אותו מפני שמצוות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר."
רמב״ם פיהמ״ש מגילה ד, ז
"ועל קן..." – לפי שזה שנאמר לא תקח האם על הבנים, אינו מחמת חמלה מאת ה' אלא גזרת הכתוב היא."
פיהמ"ש לרמב"ם ברכות ה, ב
"שהאומר כן משתקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם מצווה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף, ואינו כן, לפי שאלו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצווה שמעית שאין לה טעם."
רמב"ן, דברים כ"ב, ו
"כי יקרא קן צפור לפניך" - גם זו מצווה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא. וכתב הרב במורה הנבוכים, כי טעם שלוח הקן ... ואמר הרב ואל תשיב עלי ממאמר החכמים: "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך", כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השנייה שיהיה בכל המצוות טעם. והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר "וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר: כל אמרת אלוה צרופה".
וזה העניין שגזר הרב במצוות שיש להם טעם, מבואר הוא מאדכי בכל אחד טעם ותועלת ותיקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצווה בהן יתברך וכבר ארז"ל "מפני מה לא נתגלו טעמי תורה" וכו', ודרשו "ולמכסה עתיק", זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשהלך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חוקה, ... וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן.
אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי עניין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצוות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד... וכן מה שאמרו לפי שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד...
אבל במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה בשלוח הקן מדרש שיש במצווה סוד..."
(ה) כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן. פסח מצה ומרור. פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו'. מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים. מצה על שם שנגאלו. ודברים האלו כולן נקראין הגדה.
Rav Moshe Lichtenstein, What Has Brisk Wrought, Torah Umada Journal, 2001
An interesting analogy to these developments in the field of learning is the scientific revolution of the early seventeenth century. Here, as there, a shift was effected from the “why” to the “what,” and from the final cause to the efficient cause. No longer is it the task of the learner to ascertain why a certain halakhah is as it is, any more than it is the role of the scientist to determine why nature behaves as it does. Rather, in both cases, the goal of the analysis of the concrete phenomenon at hand is to understand what it is and how it works. An explicit formulation of this principle, implicit in so much of the Brisker canon, can be found in one of R. Yiz.h. ak Ze’ev (Reb Velvel) Soloveitchik’s published letters:
"I have noticed that his eminence adopts as axiomatic that the reason why menah. ot that have not been sanctified in a holy vessel have only monetary kedushah (kedushat damim), while animals are immediately sanctiMosheh Lichtenstein 3 fied with intrinsic kedushah (kedushat ha-guf) is due to the fact that animals are ready to be offered immediately . . . yet my poor reasoning cannot accept such a rationale, for what is to be said regarding levonah that is offered independently . . . and there is no need for any reasons or speculations regarding this, since such are the halakhot.
Furthermore, as in the scientific world, the transition from “why” to “what” achieved breakthrough results for talmudic learning; focusing upon the “what” enabled the establishment of a disciplined method, subject to verification and criticism. As long as learning was based upon a series of intuitions and hypotheses regarding elements of the sugya which do not express themselves in practice—reasonable though these intuitions and hypotheses may be—there was no mechanism of verification, since no practical ramifications which could serve as verification resulted from these surmises (sevarot). As in Aristotelian science, the inability to create an objective yardstick by which to measure results meant that, while argument could counter argument and suggestion could counter suggestion, no decisive conclusions could be reached that would enable discarding some claims and accepting others. With the introduction of the Brisker approach, practical implications (nafka minah’s) became the standard by which opinions (sevarot) could be examined, for positions were now held accountable for their halakhic manifestations in actual practice, whether in the sugya or implied in the conceptual analysis...
Just as the transition from medieval to modern science was accompanied by a corresponding change in the metaphysical outlook, so too is there a metaphysic associated with the Brisker method. Contrary to what many superficial critics of the Briskers have presumed, and despite blissful ignorance of the meta-halakhic foundations supporting their learning activity on the part of many of its most avid practitioners, there is a solid metaphysical foundation to the Brisker enterprise. The focus upon the “what” simply reflects the fact that man’s primary goal in life is perceived as following God’s dictates rather than understanding them. Just as the soldier following his commanding officer’s orders or the servant obeying his master must understand and fulfill the task at hand rather than speculate on the reason for the order, so too the role of man is not to fathom why God imposed an imperative upon him but to perform what is required of him. Middat ha-yir’ah (the attribute of Awe)— in the Brisker perspective—engages man’s obedience and demands that he accept and follow God’s imperatives. Taking its cue from the verse that distills God’s expectation of Am Yisrael into a concise formulation of obedience—“now, Israel, what does the Lord your God demand of you, only to fear the Lord your God and to observe His mizvot ...” — the relationship between the Almighty and man implies man’s subordination to his Master. The point is forcefully made by the gemara (Rosh ha-Shanah 16a) which recoils in astonishment at the question “why do we blow shofar?!” The self-evident reason is the simple fact that we were so commanded. No more and no less.