ר תניא ר' אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך רבי עקיבא אומר בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה אמר ליה עקיבא אי אתה מתירא מפני מלכות אמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום אמר להם מפני מה אתם בורחים אמרו לו מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם אמר להם רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם אמרו לו אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות לא פקח אתה אלא טפש אתה ומה במקום חיותנו אנו מתיראין במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה אף אנחנו עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה (דברים ל, כ) כי הוא חייך ואורך ימיך כך אם אנו הולכים ומבטלים ממנה עאכ"ו אמרו לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לר"ע וחבשוהו בבית האסורים ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו אמר לו פפוס מי הביאך לכאן אמר ליה אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה זמן ק"ש היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד יצתה ב"ק ואמרה אשריך ר"ע שיצאה נשמתך באחד אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה זו תורה וזו שכרה (תהלים יז, יד) ממתים ידך י"י ממתים וגו' אמר להם חלקם בחיים יצתה בת קול ואמרה אשריך ר"ע שאתה מזומן לחיי העוה"ב:
א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים ועבודת כוכבים לא והא תניא א"ר ישמעאל מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג ת"ל (ויקרא יח, ה) וחי בהם ולא שימות בהם יכול אפילו בפרהסיא תלמוד לומר (ויקרא כב, לב) ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי אינהו דאמור כר"א דתניא ר"א אומר (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך גילוי עריות ושפיכות דמים כדרבי דתניא רבי אומר (דברים כב, כו) כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה וכי מה למדנו מרוצח מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילו בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור רוצח גופיה מנא לן סברא הוא דההוא דאתא לקמיה דרבה ואמר ליה אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך אמר ליה לקטלוך ולא תיקטול מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי כי אתא רב דימי א"ר יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות) אבל בשעת גזרת המלכות אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור כי אתא רבין א"ר יוחנן אפי' שלא בשעת גזרת מלכות לא אמרו אלא בצינעא אבל בפרהסיא אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור מאי מצוה קלה אמר רבא בר רב יצחק אמר רב
§ The Gemara now considers which prohibitions are permitted in times of mortal danger. Rabbi Yoḥanan says in the name of Rabbi Shimon ben Yehotzadak: The Sages who discussed this issue counted the votes of those assembled and concluded in the upper story of the house of Nitza in the city of Lod: With regard to all other transgressions in the Torah, if a person is told: Transgress this prohibition and you will not be killed, he may transgress that prohibition and not be killed, because the preserving of his own life overrides all of the Torah’s prohibitions. This is the halakha concerning all prohibitions except for those of idol worship, forbidden sexual relations, and bloodshed. Concerning those prohibitions, one must allow himself to be killed rather than transgress them. The Gemara asks: And should one not transgress the prohibition of idol worship to save his life? But isn’t it taught in a baraita: Rabbi Yishmael said: From where is it derived that if a person is told: Worship idols and you will not be killed, from where is it derived that he should worship the idol and not be killed? The verse states: “You shall keep My statutes and My judgments, which a person shall do, and he shall live by them” (Leviticus 18:5), thereby teaching that the mitzvot were given to provide life, but they were not given so that one will die due to their observance. The baraita continues: One might have thought that it is permitted to worship the idol in this circumstance even in public, i.e., in the presence of many people. Therefore, the verse states: “Neither shall you profane My holy name; but I will be hallowed among the children of Israel: I am the Lord Who sanctifies you” (Leviticus 22:32). Evidently, one is not required to allow himself to be killed so as not to transgress the prohibition of idol worship when in private; but in public he must allow himself to be killed rather than transgress. The Gemara answers: Those in the upper story of the house of Nitza stated their opinion in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer. As it is taught in a baraita that Rabbi Eliezer says: It is stated: “And you shall love the Lord your God with all your heart, with all your soul, and with all your might” (Deuteronomy 6:5). If it is stated: “With all your soul,” why is it also stated: “With all your might,” which indicates with all your material possessions? And if it is stated: “With all your might,” why is it also stated: “With all your soul”? One of these clauses seems to be superfluous. Rather, this serves to teach that if you have a person whose body is more precious to him than his property, it is therefore stated: “With all your soul.” That person must be willing to sacrifice even his life to sanctify God’s name. And if you have a person whose property is more precious to him than his body, it is therefore stated: “With all your might.” That person must even be prepared to sacrifice all his property for the love of God. According to the opinion of Rabbi Eliezer, one must allow himself to be killed rather than worship an idol. From where is it derived that one must allow himself to be killed rather than transgress the prohibition of forbidden sexual relations and the prohibition of bloodshed? This is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. As it is taught in a baraita: Rabbi Yehuda HaNasi says: With regard to the rape of a betrothed young woman it is written: “But you shall do nothing to the young woman; the young woman has committed no sin worthy of death; for as when a man rises against his neighbor, and slays him, so too with this matter” (Deuteronomy 22:26). But why would the verse mention murder in this context? But what do we learn here from a murderer? Now, the mention of murder came in order to teach a halakha about the betrothed young woman, and it turns out that, in addition, it derives a halakha from that case. The Torah juxtaposes the case of a murderer to the case of a betrothed young woman to indicate that just as in the case of a betrothed young woman one may save her at the cost of the rapist’s life, so too, in the case of a murderer, one may save the potential victim at the cost of the murderer’s life. And conversely, the Torah juxtaposes a betrothed young woman to a murderer to indicate that just as with regard to a potential murderer, the halakha is that if one was ordered to murder another, he must be killed and not transgress the prohibition of bloodshed, so too, with regard to a betrothed young woman, if she is faced with rape, she must be killed and not transgress the prohibition of forbidden sexual relations. The Gemara asks: From where do we derive this halakha with regard to a murderer himself, that one must allow himself to be killed rather than commit murder? The Gemara answers: It is based on logical reasoning that one life is not preferable to another, and therefore there is no need for a verse to teach this halakha. The Gemara relates an incident to demonstrate this: As when a certain person came before Rabba and said to him: The lord of my place, a local official, said to me: Go kill so-and-so, and if not I will kill you, what shall I do? Rabba said to him: It is preferable that he should kill you and you should not kill. Who is to say that your blood is redder than his, that your life is worth more than the one he wants you to kill? Perhaps that man’s blood is redder. This logical reasoning is the basis for the halakha that one may not save his own life by killing another. § When Rav Dimi came from Eretz Yisrael to Babylonia, he said that Rabbi Yoḥanan said: The Sages taught that one is permitted to transgress prohibitions in the face of mortal danger only when it is not a time of religious persecution. But in a time of religious persecution, when the gentile authorities are trying to force Jews to violate their religion, even if they issued a decree about a minor mitzva, one must be killed and not transgress. When Ravin came from Eretz Yisrael to Babylonia, he said that Rabbi Yoḥanan said: Even when it is not a time of religious persecution, the Sages said that one is permitted to transgress a prohibition in the face of mortal danger only when he was ordered to do so in private. But if he was ordered to commit a transgression in public, even if they threaten him with death if he does not transgress a minor mitzva, he must be killed and not transgress. The Gemara asks: What is a minor mitzva for this purpose? Rava bar Yitzḥak says that Rav says:
חידושי ר' חיים הלוי הלכות יסודי התורה פרק ה
והוא בסוגיא דסנהדרין דף ע"ד [ע"א] אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק נמנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו', עבודה זרה כר"א דתניא ר"א אומר ואהבת את ד' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך וכו', גילוי עריות ושפיכות דמים כדרבי דתניא רבי אומר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה וכו' ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור, ורוצח גופיה מנלן סברא הוא וכו' מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי. ושם בסוגיא עוד לא אמרו אלא בצינעה אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכו', והא אסתר פרהסיא הואי, אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה, רבא אמר הנאת עצמן שאני. ובתוס' שם הקשו דתיפוק ליה דאסתר בכלל עריות הואי וכמבואר במגילה (דף ט"ז) [דף ט"ו ע"א] כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך, ותירצו דאי משום עריות כו"ע ס"ל דמהני טעמא דקרקע עולם לענין דלא מיחייבא למסור עצמה משום עריות, דהא מרוצח קא ילפינן לה, ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו הני מילי קודם שיהרוג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך מסתברא שאינו חייב למסור עצמו, דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דלמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה. והרמב"ם דסתם ולא הזכיר כלל הך דקרקע עולם משמע דחולק ע"ז וס"ל דבכל גווני יהרג ואל יעבור בגילוי עריות, וכבר נחלקו הראשונים בזה וכמבואר בבעל המאור ובמלחמות שם, עיי"ש דס"ל דאסתר לא הואי עריות כלל, דהך סוגיא ס"ל דהיתה פנויה, או דביאת נכרי לא חשיבא בכלל עריות וכשיטת ר"ת בתוס' שם. וע"כ זהו שסתם הרמב"ם דבעריות מיהא בכל גווני תהרג ואל תעבור. אלא דצ"ע דהרי התוס' הוכיחו מרוצח דהיכא דהוי שב ואל תעשה אינו מחויב למסור עצמו ולמה פסק דבכל גווני תהרג ואל תעבור. וי"ל דכיון דברציחה גופא הא דחלוק שב ואל תעשה ממעשה בידים הלא אין זה משום חומר דמעשה בידים, ורק דכיון דשני הנפשות שקולות הן ע"כ צריך להיות שב ואל תעשה, ודינו כשני רציחות שאין דוחות זה את זה דדינו בשב ואל תעשה, וע"כ לא שייך זאת בעריות דנימא דפקוח נפשו שקול כעריות, וכיון דילפינן מרוצח בעיקר הדין דאינו נדחה בפני פקוח נפש ממילא הדר דינא דשב ואל תעשה ומעשה בידים שוין ובכל גווני תהרג ואל תעבור.
וי"ל עוד, דהנה צ"ע בדברי התוס' דמאי ענין נערה המאורסה למי שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דהתם איהו לא הוי רוצח כלל ולא עבר על שפיכות דמים, דהא לא הוי רק כאבן ועץ ביד הרוצח שמשליך אותו, דמי שמשליך אותו הוא הרוצח, ולהכי לא חייב למסור את עצמו, משא"כ בנערה המאורסה אף דלא קעבדה מעשה, מ"מ הרי היא עוברת על גילוי עריות, ולהכי שפיר הדין נותן דתהרג ואל תעבור. ונראה דכוונת התוס' כך היא, דכיון דרוצח הוא מסברא דמאי חזית דדמא דידך וכו', א"כ הא גם אם הוה משכחינן דיהא בזה דין רוצח ורק דלא ליעבד מעשה ג"כ לא היה חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא קעביד מעשה, וא"כ הוא הדין בנערה המאורסה דילפא מרוצח אף דעוברת על גילוי עריות כיון דלא קעבדה מעשה אין בה הך דינא דתהרג ואל תעבור. אלא דברוצח גופא צ"ע בזה, דבאמת יש לפרש מאי דקאמר הגמ' הך סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי בתרי גווני, או דנימא דכיון דשקולין הם שניהם ע"כ ממילא הוי דינא דצריך להיות בשב ואל תעשה ועל מעשה בידים יהרג ואל יעבור, או דנימא דכיון דשקולין הן ממילא אינה נדחית בפני פקוח נפש, ואין חילוק בין שב ואל תעשה למעשה בידים דלעולם אין בה דין דחיה, וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני, וגם ברציחה גופה אם הי' שב ואל תעשה בגוונא דיש בה דין רציחה ג"כ אמרינן כיון דשקולים הם ואין חבירו נדחה מפני פקוח נפשו ממילא יהרג ואל יעבור כיון דלא חלה דין דחיה בהרציחה.
ונראה דכן הוא כפירוש השני שכתבנו מהא דאיתא בב"מ דף ס"ב [ע"א] שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים וכו' עד שבא ר"ע ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי אחיך, הרי דאע"ג דהתם הוי בשב ואל תעשה, ועוד יותר דלא הוי התם דין רציחה כלל ורק משום דין הצלה, ומ"מ צריכינן לקרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמין, ושמע מינה דדווקא בהצלה דאיכא קרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמין, אבל ברציחה דליכא קרא בכל ענין יהרג ואל יעבור אף בשב ואל תעשה ובלא עביד מעשה, אם אך יש בו דין רציחה, ולפ"ז שפיר פסק הרמב"ם דבעריות תהרג ואל תעבור בכל גווני אף בקרקע עולם, כיון דגם ברציחה הדין כן דאינה נדחית בפני פקוח נפש בכל גווני, והוא הדין לעריות דילפינן מינה דאין בה דין דחיה כלל לעולם, וע"כ בכל גווני תהרג ואל תעבור אף בקרקע עולם ובשב ואל תעשה וכמו שכתבנו.
והוא בסוגיא דסנהדרין דף ע"ד [ע"א] אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק נמנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו', עבודה זרה כר"א דתניא ר"א אומר ואהבת את ד' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך וכו', גילוי עריות ושפיכות דמים כדרבי דתניא רבי אומר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה וכו' ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור, ורוצח גופיה מנלן סברא הוא וכו' מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי. ושם בסוגיא עוד לא אמרו אלא בצינעה אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכו', והא אסתר פרהסיא הואי, אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה, רבא אמר הנאת עצמן שאני. ובתוס' שם הקשו דתיפוק ליה דאסתר בכלל עריות הואי וכמבואר במגילה (דף ט"ז) [דף ט"ו ע"א] כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך, ותירצו דאי משום עריות כו"ע ס"ל דמהני טעמא דקרקע עולם לענין דלא מיחייבא למסור עצמה משום עריות, דהא מרוצח קא ילפינן לה, ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו הני מילי קודם שיהרוג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך מסתברא שאינו חייב למסור עצמו, דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דלמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה. והרמב"ם דסתם ולא הזכיר כלל הך דקרקע עולם משמע דחולק ע"ז וס"ל דבכל גווני יהרג ואל יעבור בגילוי עריות, וכבר נחלקו הראשונים בזה וכמבואר בבעל המאור ובמלחמות שם, עיי"ש דס"ל דאסתר לא הואי עריות כלל, דהך סוגיא ס"ל דהיתה פנויה, או דביאת נכרי לא חשיבא בכלל עריות וכשיטת ר"ת בתוס' שם. וע"כ זהו שסתם הרמב"ם דבעריות מיהא בכל גווני תהרג ואל תעבור. אלא דצ"ע דהרי התוס' הוכיחו מרוצח דהיכא דהוי שב ואל תעשה אינו מחויב למסור עצמו ולמה פסק דבכל גווני תהרג ואל תעבור. וי"ל דכיון דברציחה גופא הא דחלוק שב ואל תעשה ממעשה בידים הלא אין זה משום חומר דמעשה בידים, ורק דכיון דשני הנפשות שקולות הן ע"כ צריך להיות שב ואל תעשה, ודינו כשני רציחות שאין דוחות זה את זה דדינו בשב ואל תעשה, וע"כ לא שייך זאת בעריות דנימא דפקוח נפשו שקול כעריות, וכיון דילפינן מרוצח בעיקר הדין דאינו נדחה בפני פקוח נפש ממילא הדר דינא דשב ואל תעשה ומעשה בידים שוין ובכל גווני תהרג ואל תעבור.
וי"ל עוד, דהנה צ"ע בדברי התוס' דמאי ענין נערה המאורסה למי שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דהתם איהו לא הוי רוצח כלל ולא עבר על שפיכות דמים, דהא לא הוי רק כאבן ועץ ביד הרוצח שמשליך אותו, דמי שמשליך אותו הוא הרוצח, ולהכי לא חייב למסור את עצמו, משא"כ בנערה המאורסה אף דלא קעבדה מעשה, מ"מ הרי היא עוברת על גילוי עריות, ולהכי שפיר הדין נותן דתהרג ואל תעבור. ונראה דכוונת התוס' כך היא, דכיון דרוצח הוא מסברא דמאי חזית דדמא דידך וכו', א"כ הא גם אם הוה משכחינן דיהא בזה דין רוצח ורק דלא ליעבד מעשה ג"כ לא היה חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא קעביד מעשה, וא"כ הוא הדין בנערה המאורסה דילפא מרוצח אף דעוברת על גילוי עריות כיון דלא קעבדה מעשה אין בה הך דינא דתהרג ואל תעבור. אלא דברוצח גופא צ"ע בזה, דבאמת יש לפרש מאי דקאמר הגמ' הך סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי בתרי גווני, או דנימא דכיון דשקולין הם שניהם ע"כ ממילא הוי דינא דצריך להיות בשב ואל תעשה ועל מעשה בידים יהרג ואל יעבור, או דנימא דכיון דשקולין הן ממילא אינה נדחית בפני פקוח נפש, ואין חילוק בין שב ואל תעשה למעשה בידים דלעולם אין בה דין דחיה, וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני, וגם ברציחה גופה אם הי' שב ואל תעשה בגוונא דיש בה דין רציחה ג"כ אמרינן כיון דשקולים הם ואין חבירו נדחה מפני פקוח נפשו ממילא יהרג ואל יעבור כיון דלא חלה דין דחיה בהרציחה.
ונראה דכן הוא כפירוש השני שכתבנו מהא דאיתא בב"מ דף ס"ב [ע"א] שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים וכו' עד שבא ר"ע ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי אחיך, הרי דאע"ג דהתם הוי בשב ואל תעשה, ועוד יותר דלא הוי התם דין רציחה כלל ורק משום דין הצלה, ומ"מ צריכינן לקרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמין, ושמע מינה דדווקא בהצלה דאיכא קרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמין, אבל ברציחה דליכא קרא בכל ענין יהרג ואל יעבור אף בשב ואל תעשה ובלא עביד מעשה, אם אך יש בו דין רציחה, ולפ"ז שפיר פסק הרמב"ם דבעריות תהרג ואל תעבור בכל גווני אף בקרקע עולם, כיון דגם ברציחה הדין כן דאינה נדחית בפני פקוח נפש בכל גווני, והוא הדין לעריות דילפינן מינה דאין בה דין דחיה כלל לעולם, וע"כ בכל גווני תהרג ואל תעבור אף בקרקע עולם ובשב ואל תעשה וכמו שכתבנו.
ר' ברוך רבינוביץ, אדמו"ר ממונקץ ("הרבי ימ"ש)
הלכות קדוש השם
גרסינן במסכת סנהדרין דף ע"ד.
אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק, נמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד: כל עברות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ולא תיהרג יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודת כוכבים ג ילוי עריות ושפיכות דמים. – ועבודת כוכבים לא? והא תניא: א"ר ישמעאל, מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תיהרג, מנין שיעבוד ואל יהרג? ת"ל "וחי בהם", ולא שימות בהם. יכול אפי' בפרהסיא? ת"ל "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי"? – אינהו דאמור כר"א, דתניא, ר"א אומר: "ואהבת את ה' א' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", אם נאמר "בכל נפשך", למה נאמר "בכל מאדך", ואם נאמר "בכל מאדך", למה נאמר "בכל נפשך"? אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, לכך נאמר "בכל נפשך", ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר "בכל מאדך". גילוי עריות ושפיכות דמים כדרבי, דתניא: רבי אומר: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה", וכי מה למדנו מרוצח? מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה. מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו, אף רוצח ניתן להצילו בנפשו, ומקיש נערה המאורסה לרוצח: מה רוצח יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה תיהרג ואל תעבור. רוצח גופא מנא לן? סברא היא, דההוא דאתא לקמיה דרבה ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי, זיל קטליה לפלניא, ואי לא קטלינא לך. אמר ליה לקטלוך ולא תקטול, מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דההוא גברא סומק טפי. כי אתא רב דימי, א"ר יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת גזירת המלכות, אבל בשעת גזירת המלכות אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. כי אתא רבין, א"ר יוחנן: אפילו שלא בשעת גזרת מלכות, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור, וכו'. א"מ יעקב א"ר יוחנן: אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם. פשיטא ישראלים בעינן, דכתיב "ונקדשתי בתוך בנ"י". והא אסתר פרהסיא הויא? אמר אביי, אסתר קרקע עולם היתה. רבא אמר הנאת עצמן שאני, וכו'. ואזדא רבא לטעמיה. דאמר רבא, עכו"ם דאמר ליה להאי ישראל, קטול אספסתא בשבתא ושדי לחיותא, (וזרוק לפני הבהמות), ואי לא קטילנא לך, ליקטול ולא לקטליה, שדי לנהרא ליקטליה ולא ליקטול. מ"ט? לעבורי מילתא (להעבירו על דתו) קא בעי מיניה.
ועוד גרסינן במס' ע"ז דף כ"ז ע"ב.
מעשה בבן דמא בן אחותו של רבי ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא, (מין היה), לרפאותו, ולא הניחו ר' ישמעאל. וא"ל: רבי ישמעאל, אחי, הנח לי ואירפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר. ולא הספיק לגמור את הדבר, עד שיצתה נשמתו ומת. קרא עליו רבי ישמעאל: אשריך בן דמא שגופך טהור, ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חבריך, שהיו אומרים: "ופורץ גדר ישכנו נחש" – שאני מינות דמשכא. אמר מר: לא עברת על דברי חבריך, שהיו אומרים: "ופורץ גדר ישכנו נחש". איהו נמי חויא טרקיה?! חויא דרבנן דלית ליה אסותר כלל. ומה הוי למימר? "וחי בהם", ולא שימות בהם. ורבי ישמעאל? הני מילי בצינעא, אבל בפרהסיא לא. דתניא, היה רבי ישמעאל אומר: מנין שאם אומרים לו, לאדם, עבוד ע"ז ואל תיהרג, שיעבוד ואל יהרג? ת"ל: "וחי בהם" ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא? ת"ל: "ולא תחללו את שם קדשי".
וכתבו התוספות שם בד"ה 'יכול אפילו בפרהסיא', וז"ל: ומיהו רבנן, פליגי עלי' דרבי ישמעאל בפרק בן סורר, (סנהדרין ע"ד הנ"ל), ואמרי, דבפרהסיא אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור, ובצינעא – יש חילוק בין עבודת כוכבים לשאר מצוות, דבשאר מצוות יעבור, ובעבודת כוכבים יהרג. ולרבי ישמעאל אין שום חלוק, דבצנעא בכולן יעבור ואל יהרג, ובפרהסיא בכולן יהרג ואל יעבור. עכ"ל.
ובמסכת ע"ז דף נ"ד עמוד א', בתוספות ד"ה 'הא בצינעא הא בפרהסיא', משמע, שמלבד ההבדל הנ"ל שבין ר' ישמעאל לר' אליעזר לענין שלש העבירות בצנעא, יש עוד הבדל לענין שעת הגזירה: דלר' ישמעאל, שאינו דורש הכתוב "בכל נפשך", שממנו לומד ר' אליעזר דיהרג ואל יעבור בע"ז, אינו חייב למסור נפשו, אפי' בשעת הגזירה, אם הוא בצינעא. כי דין זה, הבא לחלק בין שעת הגזירה לשלא בשעת הגזירה, נובע ממה שנאמר "בכל נפשך", ואינו נובע ממה שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בנ"י". הפסוק האחרון הזה מתייחס רק לפרהסיא, ושם אין הבדל בין שעת הגזירה לשעה שאין בה גזירה, אלא כל שהאנס מתכון להעבירו על דתו, אם הוא בצינעא יעבור, ואם הוא בפרהסיא בתוך עשרה מישראל יהרג, ולכן אין ללמוד ממנו החיוב ליהרג בשעת הגזירה אפי' בצינעא, כשאין שם עשרה מישראל. המקור לחיוב הזה בא מן הפסוק "בכל נפשך", ואם ר' ישמעאל אינו דורש את הפסוק הזה לענין מסירת נפש, אין הבדל בין שעת הגזירה לשעה שאין בה גזירה. כל זה מבואר אחרי דיוק בלשון התוספות הנ"ל.
ולפי זה מסתכמת המחלוקת שבין ר' ישמעאל לר' אליעזר כדלהלן:
לר' ישמעאל, בכל עבירות שבתורה, בין בשעת הגזירה ובין שלא בשעת הגזירה, בצנעא יעבור, משום שנאמר "וחי בהם", ובפרהסיא יהרג, משום שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי". והיינו, בעשרה מישראל, משום שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל".
ולרבי אליעזר, בשלש עברות יהרג, אפי' בשעה שאין בה גזירת המלכות, ואפי' בצנעא, משום שנאמר "בכל נפשך". בשאר עבירות, בשעת הגזירה יהרג אפי' בצנעא (לפי דברי רב דימי), ג"כ משום שנא' "בכל נפשך", ושלא בשעת הגזירה, בצנעא יעבור ואל יהרג, (לפי דברי רבין), משום שנאמר "ולא תחללו". כך נראים הדברים, לפ ימה שמבואר בכל הפוסקים. וכן גם מפרשים את דברי הרמב"ם בהלכותיו, ופוסק כר' אליעזר ולא כר' ישמעאל. וזה לשון הרמב"ם, בפרק ה' מהלכות יסודי התורה הלכה א':
כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי" בתוך בני ישראל. ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי. כיצד? כשיעמוד עכו"ם ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל יהרג, שנאמר במצוות "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", וחי בהם ולא שימות בהם. ואם מת ולא עבר, הרי זה מתחייב בנפשו. במד"א? בשאר מצוות, חוץ מע"ז ג"ע ושפי"ד, אבל ג' עברות אלו, אם יאמר לו, עבור על אחת מהן או תיהרג, יהרג ואל יעבור. במד"א? בזמן שהעכו"ם מתכוין להנאת עצמו, כגון שאנסו לבנות ביתו בשבת, או לבשל תבשילו, או שאנס (העכו"ם) אשה לבועלה, וכיו"ב. אבל אם נתכוין להעבירו על המצוות בלבד, אם היה בינו לבין עצמו, ואין שם עשרה מישראל, יעבור ואל יהרג, ואם אנסו להעבירו בעשרה מישראל, יהרג ואל יעבור, ואפי' לא נתכוין אלא להעבירו על מצוה משאר מצוות בלבד. כל הדברים האלו שלא בשעת הגזירה, אבל בשעת הגזירה, והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנאצר וחבריו ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם או מצווה מן המצוות, יהרג ואל יעבור, אפי' על אחת משאר מצוות בלבד, בין נאנס בתוך עשרה, בין נאנס בינו לבין עכו"ם. וכו' וכו'. ומנין שאפי' במקום סכנת נפשות אין עוברין על אחת משלש עברות אלו? שנאמר, "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" – אפי' הוא נוטל את נפשך. והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת, או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש. ועריות הוקשו לנפשות, שנאמר, "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה".
לשונו זו של הרמב"ם, לכאורה מתבארת שפיר לפי מה שבארנו למעלה במחלוקת שבין רבי ישמעאל לרבי אליעזר, שהחכמים בבית נתזה בלוד נמנו וגמרו כמותו, יצאו לו כל החילוקים הנ"ל בין שלש העבירות לשאר העבירות שבתורה, ובין בצנעא לבפרהסיא, ובין בשעת הגזירה לשעה שאינה של גזירה.
אלא שאם נבוא להשוות לשונו שבספר המצוות לזו שבספר היד החזקה, נמצא שאינה מתישבת היטב לפי הפירוש הזה שבדברי ר' ישמעאל ור' אליעזר. וכבר העירו רבים, שלשונו של רבנו הגדול בספר המצוות מעורפלת ואינה מובנת כל צרכה. וזה לשון הרמב"ם במצווה ט"ו ממצוות עשין:
היא שציונו לקדש שמו, והוא אמרו "ונקדשתי בתוך בני ישראל". וענין זאת המצוה, אשר אנחנו מצווים לפרסם האמורנה הזאת האמיתית בעולם, ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואעפ"י שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותנו, לא נשמע אליו, אבל נמסור עצמנו למיתה, ולא נתעהו לחשוב שכפרנו, אעפ"י שבליבותינו מאמינים בו יתעלה. וזאת היא מצות קידוש השם, המצווים בה בנ"י בכללם, רוצה לומר: התרת עצמנו למות ביד האנס בעבור אהבתו יתעלה וההאמנה באחדותו, כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה בזמן נבוכדנאצר הרשע, כשצוה להשתחוות לצלם, והשתחוו לו כל ההמון וישראל בכלל, ולא היה שם מקדש שם שמים, אבל פחדו הכל, והיתה בזה חרפה לכל ישראל, על אשר אבדה זאת המצוה מכללם. ולא נצטותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא, אשר פחד ממנו כל העולם להיות פרסום היחוד בזה. יעד ה' על ידי ישעיה, שלא תשלם חרפת ישראל בזה המעמד, ושייראו בהם בחורים בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות ויתירו נפשם, ויפרסמו האמונה, ויקדשו את השם ברבים, כמו שהבטיחנו באמרו: "לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו, כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי", וגו'. ושמו ראייתם על זאת המצוה מאמרו "ונקדשתי".
ושם בס"ג ממצוות ל"ת:
שהזהירנו מחילול השם, והוא היפך קידוש השם שנצטוינו בו, שקדם ביאורו בט' ממצוות עשה. והוא אמרו יתעלה, "ולא תחללו את שם קדשי". והעוון הזה ייחלק לג' חלקים שונים, שניים כוללים ואחד מיוחד. ואולם החלק האחד הכולל: כל מי שבקשו ממנו לעבור על דבר ממצות בשעת השמד, והיה האנס מתכוין להעביר בין מצוות קלות ובין חמורות, או מי שיבוקש ממנו שיעבור על ע"ז וג"ע ושפי"ד, ואפי' שלא בשעת השמד, הנה הוא חייב להתיר נפשו, ויהרג ואל יעבור, כמו שבארנו בט' ממצוות עשה. ואם עבר ולא נהרג, כבר חילל השם ועבר על לאו זה. ואם היה העובר במקום הרבים, כלומר בעשרה מישראל, כבר חילל השם ברבים, וגו'. והחלק הב': כשיעשה האדם עבירה, אין תאוה בה ולא הנאה, אבל כיוון בפעולתו המרד, וכו'. והחלק המיוחד הוא שאדם ידוע במעלה ובטוב, מעשה פעולה אחת, נראה בעיני ההמון שהיא עבירה.
במעשה זה, האנס הקיסר כבר ויתר על כך שהבן השביעי האחרון יעבוד ע"ז באמת, וחיפש להגיע לידי הסכם ששניהם, הקיסר והבן, בינם לבין עצמם ידעו שאין כאן מעשה של השתחויה לע"ז, אבל יתעו את האחרים העומדים שם, שיאמרו שקיבל עליו מצוות המלך. לפי זה אין כאן כלל מעשה עבודת אלילים, כי הרמת הטבעת אין בה כלל משום השתחויה, והאנס יודע מזה, ויש הסכמה מלאה בינו ובין היהודי, ומ"מ משום כבוד שמים שבמראית עין מסר את נפשו למיתה. מכאן למד הרמב"ם דין זה שמביאו בספר המצוות, שאסור להטעות, אעפ"י שאין במעשה זה כלל משום עבודה זרה. המקור לדין הזה בתורה הוא במצוות "ואהבת את ה' א'". דהנה הרמב"ם מסביר בסה"מ את מצוות אהבת ה' כמצוה בקום עשה, בפעולת הסברה ופרסומת לאמונה ולעבודת ה'. וכן כותב הרמב"ם במצוה ב' ממצוות עשין בסה"מ: וכבר בארנו, שזאת המצוה כוללת, שנהיה קוראים לבני האדם כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה: שאתה, כשתאהב איש אחד, תספר בשבחיו ותרבה בהם, ותקרא בני האדם לאהוב אותו, וזה על דרך משל, כן כשתאהב אותו יתעלה באמת, כאשר הגיע לך מהשגת אמתתו, אתה קורא בלי ספק את הסכלים והפתיים לדעת ידיעת האמת אשר ידעתו. ולשון ספרי: "ואהבת את ה' א'", אהבתו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר, "ואת הנפש אשר עשו בחרן". ורצונו לומר: כמו שאברהם מפני שהיה אוהב, כמו שהעיד הכתוב 'אברהם אוהבי', וזה בעוצם השגתו, קרא בני האדם להאמין בה' מרוב אהבתו, כן אתה אהוב אותו, עד שתקרא אליו בני האדם. עכ"ל.
מדברי הרמב"ם אלה מבואר, שמצוות "ואהבת את ה' א'" היא מצווה בקום ועשה, ולא ברכישת השגה על הבורא בלבד, והעשיה שבה היא להודיע לעולם כו לו ולפרסם אמונת ה' ועבודת ה'. בספר היד החזקה מרמז על כך במלים ספורות, ששם בפ"ב מהל' יסוה"ת ה"ב כותב רבינו הגדול: והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וכו' מיד הוא אוהב 'ומשבח ומפאר', וכו'. (ועיי' שם עוד בהל' ע"ז פ"א).
ומכאן ודאי יש ללמוד ק"ו, אם חייב אדם ללמד לבריות את האמת על אמונת ה', לא כל שכן שאסור להטעותם. ואם אברהם אבינו עמד ושבר הצלמים 'כדי להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוקי עולם, ולו ראוי להשתחוות' (שם בהל' ע"ז), ודאי שממנו יש ללמוד, שאסור להטעותם ולומר, שראוי יותר לקבל מצוות המלך, וזה מונח ביסוד דברי הבן השביעי לקיסר, 'חבל עליך קיסר, על כבוד עצמך כך, על כבוד הקב"ה עאכו"כ'.
והנה לפניך לפי השאילתות פירוש 'ערקתא דמסאני' לענין דין הטעיה, ולאו דוקא בערקתא דמסאני, כשהיא שחורה, שאפשר לפרשו משום "בחוקותיהם לא תלכו", אלא כל דבר שהוא בכלל הטעיה, והרואים יטעו לומר 'קבל עליו הורמנא דמלכא', יעבור ואל יהרג, ולכן השמיט הרמב"ם הלשון 'ערקתא דמסאני', כדי שלא תטעה לומר, שדוקא באביזר דעבודה זרה יהרג, וכתב מצוה אחת משאר המצוות.
אחרי שבארנו כל זה נחזור לעניננו, למה שאמרנו, שאין הכרח לפרש שר' ישמעאל חולק על ר' אליעזר, אלא גם ר' ישמעאל מודה לר' אליעזר בעיקר הדין, שבעבודה זרה יהרג ואל יעבור אפי' בצנעא, מפני שנאמר "בכל נפשך", שפי' אפי' נוטל את נפשך. כאן לא כתוב "בתוך בני ישראל", לומר שדוקא בתוך עשרה מישראל, ולכן אפי' בצנעא יהרג ואל יעבור. ומה שאמר ר' ישמעאל, בצנעא מותר לעבוד ע"ז, אין הכוונה לע"ז ממש, אלא לדין הטעיה, שהוא דין ערקתא דמסאני, או כל דבר שיש בו להטעות לאחרים הרואים, ובזה שוב ר' אליעזר מודה לר' ישמעאל. וזה מה שאמר ר' ישמעאל, אם אומרים לו לאדם, עבוד ואל תהרג, והיינו כשם שאמר הקיסר לבנה האחרון של האשה, שיעשה מעשה השתחויה ע"י הרמת הטבעת, או כפי מה שמובא בשאילתות, שיתכופף כדי להתיר ערקתא דמסאני, - כיון שגם האנס וגם הנאנס יודעים, שאין בכך ע"ז ממש, אלא איסור מדרבנן, משום מראית עין, יעבור ואל יהרג. ור' אליעזר מודה לו בזה, משום שנאמר: "וחי בהם", כל זה שלא בפרהסיא, והיינו במעמד של מלך קטן או סתם אנס, אבל אם זה בפרהסיא, והיינו, לפי דברי הרמב"ם, בפני מלך גדול כנבוכדנאצר וחבריו – יהרג ואל יעבור אפי' במצוה קלה כזו אם יש בה הטעיה, משום שנא' "ונקדשתי" וכו', וזה כדברי הרמב"ם, מפני ששמו ראייתם עה"כ "ונקדשתי", אבל עצם הדין הזה של הטעיה נובע מפ' "ואהבת". זה אינו אלא בהטעיה, כשיש הסכמה בין האנס ובין הנאנס, אבל אם זה ע"ז ממש, חייב למסור את נפשו בין בצנעא ובין בפרהסיא, בין בשעת גזירת מלך גדול ובין בשעת אונס ע"י אנס יחיד או מלך מוגבל. כי פרשת "ואהבת" כשם שהיא כוללת המצוה של פרסום האמונה, כך היא גם כוללת שלא להמיר אותו בע"ז (עיי' רש"י סנהדרין ע"ד, ועיי' בחי' אגדות ברכות ס"א, ותבין שאין כאן סתירה בין פי' רש"י בחומש, שפי' ואהבת על כל המצוות, שזה כדברי ר' ישמעאל לענין פרסום האמונה, ובין מה שפי' בסנהדרין ע"ד לענין ר"א, שלא ימרנו בע"ז. כי גם ר' ישמעאל וגם ר' אליעזר מודים זל"ז, שבענין הטעיה בשעת גזירת המלכות של מלך גדול, המצוה "ואהבת" לענין פרסום האמונה כוללת כל המצוות, ובענין מסירות נפש על היחוד באנס יחיד, שאין בו פרסום האמונה בכלל מצוה זו, כולל רק ע"ז. ואכמ"ל).
הגענו למסקנה שר"י ור"א אינם חולקים זע"ז, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא, ולא פליגי. דינו של ר' ישמעאל נוגע לענין "ואהבת" כשהמדובר בפרסום הייחוד, ודינו של ר"א נוגע להמרת יחוד הבורא בע"ז, שגם זה נכלל ב"ואהבת". וכל אחד לפי מהותו: פרסום הייחוד אינו אלא במלך גדול כנבוכדנאצר, והמרת היייחוד שייכת אפי' באנס סתם או מלך קטן. וראיתי את הדברים הללו מרומזים רמז ברור בספרי, פרשת ואתחנן פסקא ל"ב, עה"כ "ואהבת", שמביאו הרמב"ם בקיצור בספר המצוות, וז"ל: "ואהבת את ה' א'", אהבהו על הבריות כאברהם אביך, כענין שנאמר "ואת הנפש אשר עשו בחרן", וכו'. "ובכל נפשך", אפי' הוא נוטל את נפשך. וכן נאמר, "כי עליך הורגנו כל היום", וכו'. ר"א אומר, אם נאמר "בכל נפשך", למה נאמר "בכל מאודך", וכו'. ע"כ. ומשמע שר"א לא דרש אלא כפילות הלשון של נפשך ומאדך, אבל עצם משמעות הכתוב של בכל נפשך אפי' נוטל את נפשך, לאו דרשת ר"א היא, אלא אליבא דכו"ע היא, וקאי על כל המצוות הנכללות במצוות אהבת ה', והיינו החיוב לפרסם ייחודו בעולם ולאהבהו על הבריות, (ומכאן ק"ו שלא להטעות את הבריות בענין קבלת אמונתו). והאיסור להמיר כבודו בע"ז, ש'ואהבת את ה' אלוקיך' משמע גם שלא תמירנו בעבודת כוכבים, (לשון רש"י שם בסנהדרין), ובשניהם חייב למסור את נפשו, והדברים נאמרו אליבא דכו"ע, ור"א אינו מוסיף אלא דרשתו לענין שני סוגי בני אדם. עיי"ש.
והנה הרמב"ם, שהולך ברוב המקומות אחרי הספרי, למד מכאן, שאין מחלוקת בין ר' ישמעאל ור' אליעזר, ולכן פירש את דברי ר' ישמעאל, המובאים בסנהדרין, לא לענין ע"ז ממש, שלגביו זה לא מסתבר כלל שיתיר ר' ישמעאל לעבור ולא ליהרג, אלא לענין הטעיה, שרק בה יש להבחין בין בצנעא לבין פרהסיא. אלא שפרהסיא לענין זה לא יהיה פרושו כפרהסיא בשאר עברות, דבשאר עברות פרהסיא היא דוקא בתוך עשרה מישראל, כי נלמד מהפסוק "ונקדשתי בתוך בנ"י", אבל בענין זה רק 'שמו ראייתם' על הפסוק הזה, ואליבא דאמת נובע מןה כתוב "ואהבת", כדברי הספרי הנ"ל, ובפרשה זו לא כתוב "בתוך בנ"י", אלא נאמרה בלשון יחיד, וא"כ פרהסיא לענין זה אין לפרש בעשרה מישראל, ולכן פירש 'פרהסיא' היינו מעמד גדול של מלך גדול כנבוכדנאצר.
והנה כשנשאלה השאלה בבית נתזה בלוד, נשאלה בעיקרה לגבי הערכת תקופתם. אם דומה היא לשעת גזירה של מלך גדול כנבוכדנאצר, אז יתחיבו להתיר עצמם למיתה אפי' על מעשה של ערקתא דמסאני, והיינו אפי' על מעשה הטעיה בלבד, כפי פי' השאלתות, כשיהיה הסכם בין הנאנס לבין האנס לעצם אופיו של המעשה, ועיקר רצונו של האנס יהיה, שיאמרו שהאנוס קיבל ע"ע הורמנא דמלכא. אבל אם אין הגזירה בזמנם דומה למעמד הגדול והמפורסם שהיה בימי נבוכדנאצר, אז לא יהיו חייבים להתיר עצמם למיתה על מעשה כזה של הטעית המסתכלים. ע"ז נמנו וגמרו, שמלכות רומא בתקופתם דינה כמלכות נבוכדנאצר, וחייב אדם למסור נפשו אפי' על איסור כזה. ומקור הספק שלהם היה, כי אעפ"י שברור היה שמלכות רומא אינה קטנה בממדיה ממלכות נבוכדנאצר, אבל מהות הגזירה היתה שונה, כי מלכות נבוכדנאצר גזרה על כל העולם כולו ועל כל האומות שהיו תחת שלטונה, והיה זה 'מעמד מפורסם גדול אשר פחד ממנו כל העולם', מה שאין כן מלכות רומא, שידועה היתה ביחסה הסובלני בעניני דת לגבי שאר האומות, ורק על היהודים יצא קצפה להעבירם על דתם, בעיקר אחרי חורבן ירושלים בעקבות המרד, ואח"כ בעקבות המרידות הרבות והתכיפות שבאו אחריו, ולכן נשאלת השאלה בבית נתזה, אם יש לדמות גזירה זו, המצומצמת לעם ישראל ולדתו, ואינה נוגעת לכל העולם כולו, לגזירת נבוכדנאצר או לא. ועל זה נמנו וגמרו, שחייב למסור נפשו, ודין תקופתם כדין תקופת נבוכדנאצר. ובזה כו"ע מודים.
הספק הזה בא לידי בטוי בזה שהגמרא שואלת: 'ועבודת כוכבים לא? והתני' א"ר ישמעאל' וכו', כלומר: הרי סובר ר' ישמעאל, ואין חולק עליו בזה, שבהטעיה לבד אינו חייב למסור את נפשו אא"כ הוא פרהסיא גדול כמעמדו של נבוכדנאצר? ומתרצת הגמרא: אין הכי נמי, ואינהו כשנמנו וגמרו, שהמעמד בזמנם דומה למעמד של מלך גדול, שעליו נאמר "בכל נפשך". ואמרו את זה בשם ר"א, לא משום דר"י לא סבירא לי' כוותיה, ולא מפני שדין זה 'אפי' נוטל את נפשך' נאמר בשם ר"א, שהרי בספרי נאמר אליבא דכו"ע, אלא משום דרשתו לענין שני סוגי בני אדם, שזו נאמרה בשם ר"א, לומר לך שחייב למסור גם את מאודו על איסור הטעיה.
וצריך לדרשה זו מפני שיש רבותא לענין הטעיה בזה שחייב למסור את מאודו, ולא מספיק להביא הפסוק, "בכל נפשך", אפי' נוטל את נפשך'. והיינו: כי איסור הטעיה נובע ממצות פרסום האמונה, שהוא, בכלל "ואהבת", שחייב לאהבהו על הבריות כאברהם אבינו, ואהבה זאת נודעת בעיקר עי"ז שהאדם מוסר את נפשו, כמ"ש הרמב"ם בענין חנניה מישאל ועזריה בסה"מ הנ"ל, וז"ל: יעד ה' על ישעיהו וכו', שיראו בהם (בישראל) בחורים בעת היא הקשה, לא יפחידם המות, ויתירו נפשם, ויפרסמו האמונה, ויקדשו את השם ברבים, וכו'. ע"כ. והכוונה שע"י שקמים אנשים המוכנים למסור את נפשם על האמונה, מתגלה חשיבות האמונה הזאת, ומתחבבת על הבריות, ולכן יש במעשה הזה לקיים "ואהבת" לאהבהו על הבריות, אבל אם האונס אינו אלא על ממון, אפילו כשהאדם מוסר כל ממונו, עדיין אין הבריות מתרשמים על ידי כך, ולכן הייתי סבור לומר, שאין בזה כ"כ משום פרסום האמונה, יש איפה לומר, שעל ההטעיה, שהיא לעצמה אינה איסור ע"ז אלא איסור מראית עין מדרבנן, וגם אין בה משום פרסום האמונה כל כך, אינו חייב להפסיד כל ממונו – לכן מביא את דברי ר"א, שיש שני סוגי אנשים, וכשם שיש פרסום אמונה בזה שאדם מוסר נפשו, כך יש משום פרסום האמונה בשעה שמוסר ממונו, ולכן חייב שניהם למסור אפילו על הטעיה בלבד. דבר זה נלמד מדרשת ר"א, אבל עצם החיוב של מסירת נפש במקום של פרסום האמונה, אם הוא מעמד גדול, אנו למדין מן הפסוק "בכל נפשך" אליבא דכו"ע, ובזה אין מחלוקת כלל בין ר"י לר"א כדמשמע בספרי הנ"ל.
ה) והואיל ואין מחלוקת בין ר"י לר"א, ולכו"ע בע"ז ממש יהרג ואל יעבור בכל הנסיבות, בין בצנעא ובין בפרהסיא, אבל אם אינה ע"ז ממש, כגון בהטעיה, כשיש הסכם מפורש בין האנס לנאנס שאין מעשה ההשתחויה לשם ע"ז, אלא להטעות את הרואים, אינו חייב למסור נפשו רק במעמד גדול של מלך גדול – יוצא שאין כל סתירה בדברי רבא. מה שאמר רבא במס' ע"ז דף נ"ד לענין נעבד, מתיחס למקרה של הטעיית הרואים, - וכך הוא סדר הסוגיא שם: תנא, נעבד שלו אסור, ושל חברו מותר. ורמינהו, איזהו נעבד? כל שעובדים אותו בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון. האי אונס היכי דמי, לאו כגון דאנס בהמת חברו והשתחווה לה, (וא"כ גם נעבד של חברו אסור)? אמר רמי בר חמא: לא, כגון שאנסוהו עכו"ם, והשתחווה לבהמתו דידי'. מתקיף לה ר' זירא אונס רחמנא פטרי', דכתיב "ולנערה לא תעשה דבר"? אלא אמר רבא: הכל היה בכלל "לא תעבדם", כשפרט לך הכתוב, "וחי בהם" ולא שימות בהם, יצא אונס, והדר כתב רחמנא "ולא תחללו את שם קדשי", דאפי' באונס. הא כיצד? הא בצנעא, הא בפרהסיא. ע"כ. והנה כל הפוסקים פרשו דברי רבא, שהם כדברי ר' ישמעאל, ובהתאם להנחתם ר' ישמעאל סובר, שמותר לעבור על ע"ז בצנעא באונס, ומכאן רצו להוכיח, שרבא גם הוא סובר כך. ועיי"ש דברי התוס' והרא"ש שהבאנו לעיל. אבל באמת אם תפרש כך, הרי לאו דוקא רבא, אלא גם ר' זירא, יסבור בע"ז יעבור ואל יהרג בצינעא. דאלת"ה, מה ראייתו מנערה המאורסה, והלא נערה המאורסה שאני, משום שקרקע עולם היא, כדברי אביי, או משום דלהנאתו קא מכוון, כדברי רבא בסנהדרין, לכן פטרה רחמנא, אבל ע"ז ממש התורה לא פטרתו, אלא עכ"ח שגם לר' זירא יעבור בצנעא ויעבוד ע"ז. ואם תמשיך בדרך זו, נהיה מוכרחים לומר, שגם חזקיה להלן בגמרא, שאינו מקבל תירוצו של רמי בר חמא משום קושית ר' זירא סובר כך, וכן ר' אדא בר אהבה. והייתכן שכולם יסברו, שבאונס יעבור ואל יהרג כנערה המאורסה, והרי נמנו וגמרו, דבע"ז יהרג אפי' בצנעא, ונערה המאורסה שאני או כדאביי או כרבא? אלא עכ"ח דהא דמקשה ר' זירא, 'אונס רחמנא פטרי', הכי קאמר, הרי אונס כולל כל דרכי אנסים, ובתוכם יש גם כאלה שאינם דורשים השתחויה לשם ע"ז ממש, אלא הטעית הרואים, מכל זאת הבהמה אסורה, ועל זה מקשה ר' זירא, והא אונס רחמנא פטרי', דכל עוד שאין כאן אלא הטעיה בלבד אינו חייב למסור נפשו. ומשיב רבא, דבפרהסיא מיירי, וחייב למסור נפשו אפי' על הטעית הרואים, כנ"ל, וזה אליבא דכו"ע, כי אין כאן מחלוקת.
ויש לנו הכרח לפרש ככה גם משום סיבה אחרת. דלהלן קאמר בגמרא, 'אמרי לי' רבנן לרבא, תניא אמסייעא לך, בימוסיאות של עכו"ם בשעת הגזירה, אעפ"י שהגזירה בטלה אותן, בימוסיאות לא בטלו'. ע"כ. ואם נפרש בדרך שאר המפורשים, שסוגיא זו היא אליבא דר' ישמעאל, וסובר ר' ישמעאל יעבור ואל יהרג בצנעא, א"כ עכ"ח שר' ישמעאל גם סובר, שכל עוד שאין שם עשרה מישראל, אפי' בשעת הגזירה יעבור ואל יהרג, שכן הבאנו לעיל בשם התוספות בע"ז שם בד"ה הא בצנעא, א"כ למה בכלל יאסרו הבימוסיאות אפי' בשעת הגזירה, מי יאמר לך שהיו שם עשרה מישראל, בשעה שהנאנס השתחווה, וכל עוד שאין עשרה מישראל לר"י יעבור ואל יהרג. ולכן עכ"ח לפרש כנ"ל, שגם לר"י יהרג ואל יעבור בע"ז ממש ואפי' בצנעא, ורק לענין הטעיה יעבור ואל יהרג בצנעא, ולכן הקשה ר' זירא אונס רחמנא פטרי', והשיב לו רבא, שבפרהסיא חייב למסור נפשו אפי' על הטעיה בלבד. ובמקרה זה פרהסיא היינו אפי' אין שם מישראל, אלא שעת גזירה של מעמד גדול כנבוכדנאצר, או של חכמי לוד, שחליטו שדין תקופתם כדין תקופת נבוכדנאצר, שחייב למסור נפשו על הטעיה, ואפי' בינו לבין העכו"ם לבד.
הלכות קדוש השם
גרסינן במסכת סנהדרין דף ע"ד.
אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק, נמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד: כל עברות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ולא תיהרג יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודת כוכבים ג ילוי עריות ושפיכות דמים. – ועבודת כוכבים לא? והא תניא: א"ר ישמעאל, מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תיהרג, מנין שיעבוד ואל יהרג? ת"ל "וחי בהם", ולא שימות בהם. יכול אפי' בפרהסיא? ת"ל "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי"? – אינהו דאמור כר"א, דתניא, ר"א אומר: "ואהבת את ה' א' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", אם נאמר "בכל נפשך", למה נאמר "בכל מאדך", ואם נאמר "בכל מאדך", למה נאמר "בכל נפשך"? אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, לכך נאמר "בכל נפשך", ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר "בכל מאדך". גילוי עריות ושפיכות דמים כדרבי, דתניא: רבי אומר: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה", וכי מה למדנו מרוצח? מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה. מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו, אף רוצח ניתן להצילו בנפשו, ומקיש נערה המאורסה לרוצח: מה רוצח יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה תיהרג ואל תעבור. רוצח גופא מנא לן? סברא היא, דההוא דאתא לקמיה דרבה ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי, זיל קטליה לפלניא, ואי לא קטלינא לך. אמר ליה לקטלוך ולא תקטול, מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דההוא גברא סומק טפי. כי אתא רב דימי, א"ר יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת גזירת המלכות, אבל בשעת גזירת המלכות אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. כי אתא רבין, א"ר יוחנן: אפילו שלא בשעת גזרת מלכות, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור, וכו'. א"מ יעקב א"ר יוחנן: אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם. פשיטא ישראלים בעינן, דכתיב "ונקדשתי בתוך בנ"י". והא אסתר פרהסיא הויא? אמר אביי, אסתר קרקע עולם היתה. רבא אמר הנאת עצמן שאני, וכו'. ואזדא רבא לטעמיה. דאמר רבא, עכו"ם דאמר ליה להאי ישראל, קטול אספסתא בשבתא ושדי לחיותא, (וזרוק לפני הבהמות), ואי לא קטילנא לך, ליקטול ולא לקטליה, שדי לנהרא ליקטליה ולא ליקטול. מ"ט? לעבורי מילתא (להעבירו על דתו) קא בעי מיניה.
ועוד גרסינן במס' ע"ז דף כ"ז ע"ב.
מעשה בבן דמא בן אחותו של רבי ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא, (מין היה), לרפאותו, ולא הניחו ר' ישמעאל. וא"ל: רבי ישמעאל, אחי, הנח לי ואירפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר. ולא הספיק לגמור את הדבר, עד שיצתה נשמתו ומת. קרא עליו רבי ישמעאל: אשריך בן דמא שגופך טהור, ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חבריך, שהיו אומרים: "ופורץ גדר ישכנו נחש" – שאני מינות דמשכא. אמר מר: לא עברת על דברי חבריך, שהיו אומרים: "ופורץ גדר ישכנו נחש". איהו נמי חויא טרקיה?! חויא דרבנן דלית ליה אסותר כלל. ומה הוי למימר? "וחי בהם", ולא שימות בהם. ורבי ישמעאל? הני מילי בצינעא, אבל בפרהסיא לא. דתניא, היה רבי ישמעאל אומר: מנין שאם אומרים לו, לאדם, עבוד ע"ז ואל תיהרג, שיעבוד ואל יהרג? ת"ל: "וחי בהם" ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא? ת"ל: "ולא תחללו את שם קדשי".
וכתבו התוספות שם בד"ה 'יכול אפילו בפרהסיא', וז"ל: ומיהו רבנן, פליגי עלי' דרבי ישמעאל בפרק בן סורר, (סנהדרין ע"ד הנ"ל), ואמרי, דבפרהסיא אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור, ובצינעא – יש חילוק בין עבודת כוכבים לשאר מצוות, דבשאר מצוות יעבור, ובעבודת כוכבים יהרג. ולרבי ישמעאל אין שום חלוק, דבצנעא בכולן יעבור ואל יהרג, ובפרהסיא בכולן יהרג ואל יעבור. עכ"ל.
ובמסכת ע"ז דף נ"ד עמוד א', בתוספות ד"ה 'הא בצינעא הא בפרהסיא', משמע, שמלבד ההבדל הנ"ל שבין ר' ישמעאל לר' אליעזר לענין שלש העבירות בצנעא, יש עוד הבדל לענין שעת הגזירה: דלר' ישמעאל, שאינו דורש הכתוב "בכל נפשך", שממנו לומד ר' אליעזר דיהרג ואל יעבור בע"ז, אינו חייב למסור נפשו, אפי' בשעת הגזירה, אם הוא בצינעא. כי דין זה, הבא לחלק בין שעת הגזירה לשלא בשעת הגזירה, נובע ממה שנאמר "בכל נפשך", ואינו נובע ממה שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בנ"י". הפסוק האחרון הזה מתייחס רק לפרהסיא, ושם אין הבדל בין שעת הגזירה לשעה שאין בה גזירה, אלא כל שהאנס מתכון להעבירו על דתו, אם הוא בצינעא יעבור, ואם הוא בפרהסיא בתוך עשרה מישראל יהרג, ולכן אין ללמוד ממנו החיוב ליהרג בשעת הגזירה אפי' בצינעא, כשאין שם עשרה מישראל. המקור לחיוב הזה בא מן הפסוק "בכל נפשך", ואם ר' ישמעאל אינו דורש את הפסוק הזה לענין מסירת נפש, אין הבדל בין שעת הגזירה לשעה שאין בה גזירה. כל זה מבואר אחרי דיוק בלשון התוספות הנ"ל.
ולפי זה מסתכמת המחלוקת שבין ר' ישמעאל לר' אליעזר כדלהלן:
לר' ישמעאל, בכל עבירות שבתורה, בין בשעת הגזירה ובין שלא בשעת הגזירה, בצנעא יעבור, משום שנאמר "וחי בהם", ובפרהסיא יהרג, משום שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי". והיינו, בעשרה מישראל, משום שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל".
ולרבי אליעזר, בשלש עברות יהרג, אפי' בשעה שאין בה גזירת המלכות, ואפי' בצנעא, משום שנאמר "בכל נפשך". בשאר עבירות, בשעת הגזירה יהרג אפי' בצנעא (לפי דברי רב דימי), ג"כ משום שנא' "בכל נפשך", ושלא בשעת הגזירה, בצנעא יעבור ואל יהרג, (לפי דברי רבין), משום שנאמר "ולא תחללו". כך נראים הדברים, לפ ימה שמבואר בכל הפוסקים. וכן גם מפרשים את דברי הרמב"ם בהלכותיו, ופוסק כר' אליעזר ולא כר' ישמעאל. וזה לשון הרמב"ם, בפרק ה' מהלכות יסודי התורה הלכה א':
כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי" בתוך בני ישראל. ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי. כיצד? כשיעמוד עכו"ם ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל יהרג, שנאמר במצוות "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", וחי בהם ולא שימות בהם. ואם מת ולא עבר, הרי זה מתחייב בנפשו. במד"א? בשאר מצוות, חוץ מע"ז ג"ע ושפי"ד, אבל ג' עברות אלו, אם יאמר לו, עבור על אחת מהן או תיהרג, יהרג ואל יעבור. במד"א? בזמן שהעכו"ם מתכוין להנאת עצמו, כגון שאנסו לבנות ביתו בשבת, או לבשל תבשילו, או שאנס (העכו"ם) אשה לבועלה, וכיו"ב. אבל אם נתכוין להעבירו על המצוות בלבד, אם היה בינו לבין עצמו, ואין שם עשרה מישראל, יעבור ואל יהרג, ואם אנסו להעבירו בעשרה מישראל, יהרג ואל יעבור, ואפי' לא נתכוין אלא להעבירו על מצוה משאר מצוות בלבד. כל הדברים האלו שלא בשעת הגזירה, אבל בשעת הגזירה, והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנאצר וחבריו ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם או מצווה מן המצוות, יהרג ואל יעבור, אפי' על אחת משאר מצוות בלבד, בין נאנס בתוך עשרה, בין נאנס בינו לבין עכו"ם. וכו' וכו'. ומנין שאפי' במקום סכנת נפשות אין עוברין על אחת משלש עברות אלו? שנאמר, "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" – אפי' הוא נוטל את נפשך. והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת, או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש. ועריות הוקשו לנפשות, שנאמר, "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה".
לשונו זו של הרמב"ם, לכאורה מתבארת שפיר לפי מה שבארנו למעלה במחלוקת שבין רבי ישמעאל לרבי אליעזר, שהחכמים בבית נתזה בלוד נמנו וגמרו כמותו, יצאו לו כל החילוקים הנ"ל בין שלש העבירות לשאר העבירות שבתורה, ובין בצנעא לבפרהסיא, ובין בשעת הגזירה לשעה שאינה של גזירה.
אלא שאם נבוא להשוות לשונו שבספר המצוות לזו שבספר היד החזקה, נמצא שאינה מתישבת היטב לפי הפירוש הזה שבדברי ר' ישמעאל ור' אליעזר. וכבר העירו רבים, שלשונו של רבנו הגדול בספר המצוות מעורפלת ואינה מובנת כל צרכה. וזה לשון הרמב"ם במצווה ט"ו ממצוות עשין:
היא שציונו לקדש שמו, והוא אמרו "ונקדשתי בתוך בני ישראל". וענין זאת המצוה, אשר אנחנו מצווים לפרסם האמורנה הזאת האמיתית בעולם, ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואעפ"י שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותנו, לא נשמע אליו, אבל נמסור עצמנו למיתה, ולא נתעהו לחשוב שכפרנו, אעפ"י שבליבותינו מאמינים בו יתעלה. וזאת היא מצות קידוש השם, המצווים בה בנ"י בכללם, רוצה לומר: התרת עצמנו למות ביד האנס בעבור אהבתו יתעלה וההאמנה באחדותו, כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה בזמן נבוכדנאצר הרשע, כשצוה להשתחוות לצלם, והשתחוו לו כל ההמון וישראל בכלל, ולא היה שם מקדש שם שמים, אבל פחדו הכל, והיתה בזה חרפה לכל ישראל, על אשר אבדה זאת המצוה מכללם. ולא נצטותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא, אשר פחד ממנו כל העולם להיות פרסום היחוד בזה. יעד ה' על ידי ישעיה, שלא תשלם חרפת ישראל בזה המעמד, ושייראו בהם בחורים בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות ויתירו נפשם, ויפרסמו האמונה, ויקדשו את השם ברבים, כמו שהבטיחנו באמרו: "לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו, כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי", וגו'. ושמו ראייתם על זאת המצוה מאמרו "ונקדשתי".
ושם בס"ג ממצוות ל"ת:
שהזהירנו מחילול השם, והוא היפך קידוש השם שנצטוינו בו, שקדם ביאורו בט' ממצוות עשה. והוא אמרו יתעלה, "ולא תחללו את שם קדשי". והעוון הזה ייחלק לג' חלקים שונים, שניים כוללים ואחד מיוחד. ואולם החלק האחד הכולל: כל מי שבקשו ממנו לעבור על דבר ממצות בשעת השמד, והיה האנס מתכוין להעביר בין מצוות קלות ובין חמורות, או מי שיבוקש ממנו שיעבור על ע"ז וג"ע ושפי"ד, ואפי' שלא בשעת השמד, הנה הוא חייב להתיר נפשו, ויהרג ואל יעבור, כמו שבארנו בט' ממצוות עשה. ואם עבר ולא נהרג, כבר חילל השם ועבר על לאו זה. ואם היה העובר במקום הרבים, כלומר בעשרה מישראל, כבר חילל השם ברבים, וגו'. והחלק הב': כשיעשה האדם עבירה, אין תאוה בה ולא הנאה, אבל כיוון בפעולתו המרד, וכו'. והחלק המיוחד הוא שאדם ידוע במעלה ובטוב, מעשה פעולה אחת, נראה בעיני ההמון שהיא עבירה.
-
והנה מה שבולט בראשונה בדברי הרמב"ם בסה"מ, באמרו במצוה ט"ו ממצוות העשין: 'ולא נצטוותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא (של נבוכדנאצר)'. והרי לפי ההלכה בספר היד החזקה, חייב בקידוש השם למסור נפשו על שלש העבירות אפילו באנס יחיד, ובשאר עברות שבתורה כשיש שם עשרה מישראל?!
-
שנית יש לבאר מה שכותב שם הרמב"ם: 'ושמו ראייתם על זאת המצווה מאמרו "ונקדשתי" – והרי כאן לא באסמכתא המדובר, אלא במצווה מפורשת הנמנית תוך מנין המצוות, ואיך יאמר הרמב"ם על מצווה שכזו 'ושמו ראייתם', כאילו מדובר באחת המידות, שהתורה נדרשת בהן או באסמכתא, שלפי הרמב"ם עצמו בשורש השני, אין למנותן במנין המצוות?
-
ועוד בה שלישיה: מה כוונת הרמב"ם בהדגישו במצוה ט"ו הנ"ל בלשונו: 'ולא נתעהו לחשב שכפרנו, אעפ"י שבלבותינו מאמינים בו יתעלה, כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה' וכו'. יש שני דברים האומרים דרשני בהדגשתו זאת. האחת: הרחבת הדברים על הטעיי', ושנית: ביסוס החיוב למסירות נפש על אהבת ה', שהיא מצוה לפני עצמה שמנאה הרמב"ם במצוה ג'. וכי מי שימסור נפשו על קידוש השם מחמת יראה – אינו בכלל של מקדשי השם?
-
ויש עוד כמה דקדוקים בדברי הרמב"ם ושינויים, שבולטים בהם מתוך השוואה שבין לשונו בסה"מ ובספר היד החזקה, שיתבארו בהמשך דברינו.
-
הרא"ש מביא הסתירה שבדברי רבא בין מה שנאמר בשמו במסכת כתובות דף י"ח ע"ב לענין חתימת העדים מחמת אונס על שטר מזוייף, ובין מ"ש בשמו במס' ע"ז נ"ד ע"א לענין אונס בע"ז. וז"ל הרא"ש במס' ע"ז דף כ"ז: ואשכחן לרבא, דאמר לקמן בפרק ר' ישמעאל דף נ"א ע"א: 'הכל היה בכלל לא תעבדם. כשפרט לך הכתוב, "וחי בהם" ולא שימות בהם, יצא האונס. הדר כתב רחמנא, "לא תחללו את שם קדשי", אפילו אונס? לא קשיא: הא בצנעא הא בפרהסיא', - והינו כר' ישמעאל, ובפרק שני דכתובות אשכחן דסובר רבא כרבנן, דקאמר התם (דף י"ח ע"ב): 'אמר רבא, השתא אילו אתו קמן לאמלוכי, אמרינן להו 'חתמו שקר ולא תיהרגו', דאמר מר, אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא עובדת כוכבים וג"ע ושפי"ד' – והיינו כרבנן, דלרבי ישמעאל אין חילוק בין הנך שלש לשאר עבירות. ולא ידעינן אהאי נסמוך, אי אמילתיה דרבא דלקמן, אי אההיא דכתבות – עכ"ל הרא"ש. ועיי"ש בתוס' בד"ה הא בצינעא, שמביא ב' תרוצים ליישב הסתירה בדברי רבא, ולפי מה שראינו בדברי הרא"ש, התרוצים נראים בעיניו דחוקים, ולכן ממשיך לראות סתירה בדברי רבא. ועיי' עוד בתוס' כתובות.
-
בהאי מעשה בבן דמא, בן אחותו של רבי ישמעאל, שבמס' ע"ז דף כ"ז שהעתקנו לעיל. על סמך ההנחה הנ"ל, שלרבי ישמעאל אין חיוב למסור נפשו כלל אפי' בע"ז, אם הוא בצינעא, כי אינו דורש כלל את הפסוק "בכל נפשך" לענין מסירות נפש בע"ז, - ואין שום חילוק בין ע"ז לשאר עבירות, דבצנעא בכולם יעבור ואל יהרג, ופרהסיא בכולם יהרג – כתבו התוספת בד"ה יכול וז"ל: ומעשה דבן דמא פרהסיא הוי, ולפיכך לא הניחו ר' ישמעאל, עכ"ל. וכן הוא בגמרא. ולדידי קשה לי טובא: דבפרהסיא, היינו בנוכחות של עשרה מישראל, כמבואר במפורש במס' סנהדרין ע"ד, אם כן היה להם אפשרות להוציא משם את האנשים הרבים שנמצאו שם, ולהשאיר את בן דמא עם הרופא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו בצנעא בפחות מעשרה מישראל, וכי היה הכרח שכולם יהיו נוכחים שם? ואיך נתן ר' ישמעאל, שלדעתו יעבור ואל יהרג אפי' בע"ז, את בן דמא אחותו למות בלי לנסות לעשות הדבר בצינעא?
-
ומה שקשה לי עוד הוא שלפנינו, לפי הנחה הנ"ל, שמחלוקת בין ר' ישמעאל לר' אליעזר, והלכה כר' אליעזר. שבמס' נדה דף ז' ע"ב אמר רב יהודה אמר שמואל, הלכה כר' אליעזר בארבע. (בהלכות טומאה). ושואלת שם הגמרא ותו ליכא, והאיכא וכו'? ומביאה שם הגמרא כמה דינים בש"ס שהלכה כר' אליעזר, ודוחה את כולם, ואינה מביאה כלל דין זה, שהוא כל כך עיקרי ויסודי, ושהרבה דיני תורה תלויים בו, ושנוגע לסכנת נפשות, והלכה כר' אליעזר?!
-
ומה שקשה ביותר לפי הנחה הנ"ל, ולפי מה שיוצא בעקבותיה, מדברי התוס' שהבאנו, ר' ישמעאל חולק על ר' אליעזר בשתיים, והיינו א) שגם בגזירת המלכות יעבור ואל יהרג אם הוא בצנעא. ב) ואפי' בע"ז, איך יסביר ר' ישמעאל מעשה קידוש השם של אברהם אבינו, שהיה בפני פחות מישראל, למה התיר עצמו למיתה בתוך כבשן האש אחרי שהיה יחיד בדורו? את הנפש אשר עשה בחרן אין לצרף למנין עשרה, כי מעשה זה של אברהם אבינו היה באור כשדים לפני בואו לחרן (ועיי' בתורה 'ואת הנפש אשר עשה בחרן', וברמב"ם הל' ע"ז פ"א הלכה ג'). ואפילו את"ל שגם באור כשדים עשה נפשות וגיירן, (ולא נראה כך מדברי הרמב"ם הנ"ל), אבל בשולחן ערוך יורה דיעה סימן קנ"ז, נראה דדוקא בעשרה מישראל, ואין הגרים בכלל עדה לענין קידוש השם, ועיין שם בסימן הנ"ל בפתחי תשובה ס"ק ז', משום שכל מקום שנאמר בו 'בני ישראל' למעט הגרים בא. וכן קשה לענין חנניה מישאל ועזריה, שיש סוברים שלא היה בפרהסיא בעשרה מישראל. ועיי' מזה במס' פסחים נ"ג ע"ב, בתוס' ד"ה מה ראו, שכתבו שהיה בפרהסיא, אבל בחי' אגדות שם כתב דלא היה בפרהסיא. ועיי' בהעמק שאלה בפ' וארא, שהביא מקור לדברי המהרש"א הנ"ל בשה"ש רבה עה"כ "זאת קומתך דמתה לתמר", עיי"ש. ולדברי אלה שלא היה בפרהסיא עכ"ח לפרש כפירש"י, שהגמרא אומרת 'מה ראו חנניה מישאל ועזריה, שמסרו עצמן על קידוש ה' לכבשן האש, נשאו ק"ו בעצמן מצפרדע', ופירש"י, מה ראו שלא דרשו, "וחי בהם" ולא שימות בהם, והיינו למה לא דרשו כרבי ישמעאל? ומתרץ: משום ק"ו, וא"כ, לר' ישמעאל שאינו דורש הק"ו, ולדידיה אם הוא בצינעא יעבור ואל יהרג אפי' בשעת הגזירה ואפי' בע"ז – א"כ למה באמת מסרו נפשם חמ"ו אחרי שהדבר היה בצנעא? ואין לומר שהחמירו על עצמם, כי הרמב"ם פוסק שאסור להחמיר. וכל מי שמת ולא עבר, הרי זה מתחייב בנפשו.
במעשה זה, האנס הקיסר כבר ויתר על כך שהבן השביעי האחרון יעבוד ע"ז באמת, וחיפש להגיע לידי הסכם ששניהם, הקיסר והבן, בינם לבין עצמם ידעו שאין כאן מעשה של השתחויה לע"ז, אבל יתעו את האחרים העומדים שם, שיאמרו שקיבל עליו מצוות המלך. לפי זה אין כאן כלל מעשה עבודת אלילים, כי הרמת הטבעת אין בה כלל משום השתחויה, והאנס יודע מזה, ויש הסכמה מלאה בינו ובין היהודי, ומ"מ משום כבוד שמים שבמראית עין מסר את נפשו למיתה. מכאן למד הרמב"ם דין זה שמביאו בספר המצוות, שאסור להטעות, אעפ"י שאין במעשה זה כלל משום עבודה זרה. המקור לדין הזה בתורה הוא במצוות "ואהבת את ה' א'". דהנה הרמב"ם מסביר בסה"מ את מצוות אהבת ה' כמצוה בקום עשה, בפעולת הסברה ופרסומת לאמונה ולעבודת ה'. וכן כותב הרמב"ם במצוה ב' ממצוות עשין בסה"מ: וכבר בארנו, שזאת המצוה כוללת, שנהיה קוראים לבני האדם כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה: שאתה, כשתאהב איש אחד, תספר בשבחיו ותרבה בהם, ותקרא בני האדם לאהוב אותו, וזה על דרך משל, כן כשתאהב אותו יתעלה באמת, כאשר הגיע לך מהשגת אמתתו, אתה קורא בלי ספק את הסכלים והפתיים לדעת ידיעת האמת אשר ידעתו. ולשון ספרי: "ואהבת את ה' א'", אהבתו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר, "ואת הנפש אשר עשו בחרן". ורצונו לומר: כמו שאברהם מפני שהיה אוהב, כמו שהעיד הכתוב 'אברהם אוהבי', וזה בעוצם השגתו, קרא בני האדם להאמין בה' מרוב אהבתו, כן אתה אהוב אותו, עד שתקרא אליו בני האדם. עכ"ל.
מדברי הרמב"ם אלה מבואר, שמצוות "ואהבת את ה' א'" היא מצווה בקום ועשה, ולא ברכישת השגה על הבורא בלבד, והעשיה שבה היא להודיע לעולם כו לו ולפרסם אמונת ה' ועבודת ה'. בספר היד החזקה מרמז על כך במלים ספורות, ששם בפ"ב מהל' יסוה"ת ה"ב כותב רבינו הגדול: והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וכו' מיד הוא אוהב 'ומשבח ומפאר', וכו'. (ועיי' שם עוד בהל' ע"ז פ"א).
ומכאן ודאי יש ללמוד ק"ו, אם חייב אדם ללמד לבריות את האמת על אמונת ה', לא כל שכן שאסור להטעותם. ואם אברהם אבינו עמד ושבר הצלמים 'כדי להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוקי עולם, ולו ראוי להשתחוות' (שם בהל' ע"ז), ודאי שממנו יש ללמוד, שאסור להטעותם ולומר, שראוי יותר לקבל מצוות המלך, וזה מונח ביסוד דברי הבן השביעי לקיסר, 'חבל עליך קיסר, על כבוד עצמך כך, על כבוד הקב"ה עאכו"כ'.
-
והנה חידש לנו הרמב"ם שאיסור זה של הטעיית הרבים, מכיון שאין בה מעשה של עבודת כוכבים ממש, אין האדם חייב למסור נפשו עליו, אלא במעמד גדול, ושל מלך גדול, כנבוכדנאצר, אעפ"י שמצווה זו נכללת במצות "ואהבת את ה' א'", ששם כתוב "בכל נפשך". וז"ל הרמב"ם בסה"מ הנ"ל: 'לא נצטוותה זאת המצוה (היינו התרת עצמו למיתה משום איסור הטעיית רבים) אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול, אשר פחד ממנו כל העולם, ולהיות פרסום הייחוד בזה'. כלומר מכיון שמקור הדבר הזה הוא במצוות פרסום האמונה, אין המצווה הזאת חלה אלא במעמד שיש בו משום פרסום לכל העולם כולו, אבל כל שבא אנס יחיד, או אפי' מלך, שהוא מוגבל במלכותו לשטח מסוים, ואינו מלך גדול על כל העולם כולו, אין לראות בזה מעשה פרסום המיועד לכל בני האדם. ומכיון שמוגבל הוא, אין חיוב למסור את הנפש ולמות על פרסום כזה, ולכן מותרת הטעיי' כל זמן שאין בה משום מעשה עבודה זרה ממש. אבל אם המדובר בעבירת עבודה זרה, לכו"ע, אפי' לר' ישמעאל, יהרג ואל יעבור ואפי' בצנעא, ואפי' באונס יחיד. ובזה מתורץ מה שהקשנו למעלה בקושיא הראשונה.
-
והנה יצא לנו לפי זה שגם בענין השתחויה לצלם, כשבא רק להטעות את הרואים, יש הבדל בין בצנעא, והיינו במעמד מצומצם ושל מלך מצומצם, ובין בפרהסיא, שהוא מעמד גדול ושל מלך גדול כנבוכדנאצר. במקרה זה, הכוונה 'בפרהסיא' לאו דוקא לעשרה מישראל, אלא בפרהסיא בין הגויים כשזה מעמד גדול. ועכ"ח שאין הדבר תלוי בעשרה מישראל, כי מקור הדין, כפי שאמרנו לעיל, הוא במצוות: "ואהבת את ה' א'", ושם לא כתוב 'בני ישראל', והפרשה כולה בלשון יחיד נאמרה, אלא עיקר הפעולה הוא בפרסום לכל העולם כולו, ומדת בפרהסיא כאן אינה לפי מספר של עשרה מישראל, אלא לפי המעמד הגדול, שהיה לפני חנניה מישאל ועזריה, שיש בו משום פרסום רב לכל העולם. ואעפ"י שבכל מקום שחז"ל מדברים על מצות ק"ה מזכירים הפסוק "ונקדשתי בתוך בנ"י", מ"מ מקור דין זה הוא באהבת ה'. וכשם שבמסירות נפש של ע"ז, מזכירים את הכתוב של 'ונקדשתי', ובמקור הרי חיוב מסי"נ בע"ז הוא אפי' בצנעא, ואפי' באנס יחיד, מפני שלמדין מן הכתוב "בכל נפשך", כך גם בדין הטעיי', אעפ"י שמביאים על זה הפסוק "ונקדשתי בתוך בנ"י", מקור הדין הוא בפ' אהבה. ולכן מהות בפרהסיא, בדין זה, היא שונה ממהות בפרהסיא הכתובה בפסוק "בתוך בנ"י". ובזה מתורץ מה שהקשינו בקושיא ב' הנ"ל, מה שכתב הרמב"ם 'ושמו ראייתם' על זאת המצוה מאמרו "ונקדשתי"', כלומר: מקור הדין לענין הטעיי' נובע מפרשת אהבה, אלא ששמו ראייתם על הכתוב "ונקדשתי", כי התוב הזה כולל עיקר הדין של קידוש השם, אבל פרטי הדינים, באיזה מצוות ובאיזה תנאים, מבוארים במקומות אחרים, (ועיי' מזה בשורש השביעי שבספר המצוות).
-
ויתורץ בזה גם מה שהקשינו לעיל בקושיא ג', למה הרמב"ם מרחיב הדברים על הטעיי', ולמה מבסס מצוה זו על מצות אהבת ה'. כי על עצם החובה למסור נפשו על קידוש השם בעבירה של ממש, ופרטי הדינים, והחילוק שבין ע"ז ג"ע ושפי"ד לשאר עברות, ובין גזירת השמד, ובין אנס יחיד הבא להעביר על דת – סמך הרמב"ם על מה שכתב מצוות ל"ת ס"ג בלאו דלא תחללו, ששם כתב שהוא 'היפך קידוש השם שנצטוינו בו, שקדם ביאורו בט' ממצוות עשין', ושם פירט כל הדינים, וכאן, במצוות עשין ט', מרחיב דיבורו בעיקר על המיוחד במצוה זו, שהוא פרסום הייחוד, הכולל איסור הטעייה, שבפרהסיא שבו שונה מפרהסיא בשאר מקרי קידוש ה', ושיסודו מונח במצות אהבת ה'.
-
ומעתה גם מבוארים היטב הרבה דקדוקים בלשונו של הרמב"ם ביד החזקה. שאחרי שכתב דין קידוש השם לכל פרטיו, והיינו ההבדל בין שלש עבירות לשאר עבירות, ובין מתכון להנאתו ובין מתכון להעבירו על דת, וההבדל שבינו לבין עצמו (היינו בין הישראל לאנס) לבין בעשרה מישראל – כותב וז"ל: 'וכל הדברים הללו שלא בשעת הגזירה, אבל בשעת הגזירה, והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנאצר וחבריו ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם, או מצוה מן המצוות, יהרג ואל יעבור אפי' על אחת משאר מצוות, בין נאנס בתוך עשרה בין נאנס בין עובדי כוכבים'. עכ"ל. ודקדקו בדברי הרמב"ם הללו, למה כשמדבר על אנס, המתכוון להעביר על דת, מזכיר הלשון 'בינו לבין עצמו', וכאן כשמדבר על מלך גדול כנבוכדנאצר אומר, 'בינו לבין העכו"ם'? וכן דקדקו בלשונו, שאמר 'וכל הדברים הללו שלא בשעת הגזרה', למה אינו כולל את זה כפרט בדין של קידוש השם עצמו, כשם שכולל כל שאר הדינים, ומניסוח הדברים משמע כאילו כאן לפנינו דין מיוחד, החורג משאר הדינים הכלולים במצוות קידוש השם! והכסף משנה הקשה, למה הרמב"ם אינו מזכיר דין 'ערקתא דמסאני', (ועיי' שם תירוצו, שמפני שמפרש שערקתא דמסאני הינו הרצועות השחורות שבנעלים, שהיו ישראל לובשים לעומת הרצועות האדומות של העכו"ם, והרי זה בכלל של בחוקותיהם לא תלכו, וזה נכלל במילים מצוה אחת משאר מצוות התורה, ודוחק.) וכדי ליישב כל זה נאמר:
-
דברי הרמב"ם על שעת הגזירה נובעים הם מדברי ר' דימי בסנהדרין דף ע"ד, שאמר, לא שנו אלא בשעת גזירת המלכות, אבל בשעת גזירת המלכות אפי' על מצוה קלה יהרג ואל יעבור. ולפי כל שאר המפורשים יש לעיין מאיזה פסוק לומד ר' דימי בשם ר' יוחנן לחלק בין שעת הגזירה לשלא בשעת הגזירה? אם תאמר מן הכתוב "בכל נפשך", אין משתמע מן הפסוק הזה אלא עבודה זרה, ואם מן הכתוב, "ולא תחללו את שם קדשי, ונקדשתי בתוך בנ"י" – זה דוקא בעשרה מישראל, ומניין נובע לר' דימי לומר, שגם במצוה קלה וגם כשאין עשרה מישראל, יהרג ואל יעבור, מפני שזה שעת הגזירה? – אבל אחרי שהעלינו, שהרמב"ם אומר, שמצוות פרסום היחוד נכללת במצוות אהבת ה', ופרסום היינו במעמד גדול של מלך גדול, וכל דבר שיש בו משום פרסום אמונת ה' ועבודתו חייב האדם למסור עליו את נפשו, משום שכתוב "ואהבת את ה' א' בכל לבבך ובכל נפשך" – יוצא שבשעת גזירת המלכות של מלך גדול חייב האדם למסור נפשו אפי' על מצוה קלה, כי יש בזה משום פרסום לאמונת ה'. וזה מה שכותב הרמב"ם, 'וכל הדברים הללו', (כלומר, כל החילוקים שעשינו בין ע"ז לשאר עבירות ובין בצנעא ובין בתוך עשרה מישראל, אינם אלא) 'שלא בשעת הגזירה' (כי אז למדין אנו דין קידוש השם, או משום ייחוד ה', או משום "ונקדשתי", וייחוד אינו כולל אלא ע"ז, "ונקדשתי" אינו אלא בתוך עשרה מישראל), 'אבל בשעת הגזירה, והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנאצר וחבריו, (שאז החיוב למסירת נפש נובע ממצות "ואהבת", הכוללת פרסום אמונתו בין גויים במעמד של מלך גדול), יהרג ואל יעבור אפי' על אחת משאר מצוות, בין נאנס בתוך עשרה, ובין נאנס לבין עובדי כוכבים'. ודייק רבנו הגדול כאן ושינה בלשונו, וכתב, 'בין עובדי כוכבים', ולא כתב, 'בינו לבין עצמו' כלשונו באנס, שאינו מלך גדול כנבוכדנאצר, מכיון שאם זה באמת בינו לבין עצמו, ואין כאן משום פרסום לרואים רבים, אפי' מלך גדול כנבוכדנאצר אין דינו שונה משאר אנס, אבל אם הוא בינו לבין עכו"ם, והיינו שיש שם גויים רבים הרואים, אפי' שאין שם עשרה מישראל, ג"כ יהרג ואל יעבור משום מצוות פרסום, הנכללת במצות אהבת ה'. ואם הדבר כך – אפי' כשאין כאן אלא הטעיית הרואים, חייב למסור נפשו, ואפילו כשבינו לבין המלך עצמו ידוע שלא לשם עבירה מתכונים, אלא כדי שיאמרו הרואים 'קיבל עליו הורמנא דמלכא', חייב למסור נפשו, כי כאן לא חשוב היחס בינו לבין עצמו של האנס, אלא בינו לבין עובדי כוכבים הרבים הרואים בדבר, שיש חשש שמא יתעו לומר, 'שכפר בתורת ישראל', אעפ"י שבלבו מאמין בו יתעלה.
והנה לפניך לפי השאילתות פירוש 'ערקתא דמסאני' לענין דין הטעיה, ולאו דוקא בערקתא דמסאני, כשהיא שחורה, שאפשר לפרשו משום "בחוקותיהם לא תלכו", אלא כל דבר שהוא בכלל הטעיה, והרואים יטעו לומר 'קבל עליו הורמנא דמלכא', יעבור ואל יהרג, ולכן השמיט הרמב"ם הלשון 'ערקתא דמסאני', כדי שלא תטעה לומר, שדוקא באביזר דעבודה זרה יהרג, וכתב מצוה אחת משאר המצוות.
אחרי שבארנו כל זה נחזור לעניננו, למה שאמרנו, שאין הכרח לפרש שר' ישמעאל חולק על ר' אליעזר, אלא גם ר' ישמעאל מודה לר' אליעזר בעיקר הדין, שבעבודה זרה יהרג ואל יעבור אפי' בצנעא, מפני שנאמר "בכל נפשך", שפי' אפי' נוטל את נפשך. כאן לא כתוב "בתוך בני ישראל", לומר שדוקא בתוך עשרה מישראל, ולכן אפי' בצנעא יהרג ואל יעבור. ומה שאמר ר' ישמעאל, בצנעא מותר לעבוד ע"ז, אין הכוונה לע"ז ממש, אלא לדין הטעיה, שהוא דין ערקתא דמסאני, או כל דבר שיש בו להטעות לאחרים הרואים, ובזה שוב ר' אליעזר מודה לר' ישמעאל. וזה מה שאמר ר' ישמעאל, אם אומרים לו לאדם, עבוד ואל תהרג, והיינו כשם שאמר הקיסר לבנה האחרון של האשה, שיעשה מעשה השתחויה ע"י הרמת הטבעת, או כפי מה שמובא בשאילתות, שיתכופף כדי להתיר ערקתא דמסאני, - כיון שגם האנס וגם הנאנס יודעים, שאין בכך ע"ז ממש, אלא איסור מדרבנן, משום מראית עין, יעבור ואל יהרג. ור' אליעזר מודה לו בזה, משום שנאמר: "וחי בהם", כל זה שלא בפרהסיא, והיינו במעמד של מלך קטן או סתם אנס, אבל אם זה בפרהסיא, והיינו, לפי דברי הרמב"ם, בפני מלך גדול כנבוכדנאצר וחבריו – יהרג ואל יעבור אפי' במצוה קלה כזו אם יש בה הטעיה, משום שנא' "ונקדשתי" וכו', וזה כדברי הרמב"ם, מפני ששמו ראייתם עה"כ "ונקדשתי", אבל עצם הדין הזה של הטעיה נובע מפ' "ואהבת". זה אינו אלא בהטעיה, כשיש הסכמה בין האנס ובין הנאנס, אבל אם זה ע"ז ממש, חייב למסור את נפשו בין בצנעא ובין בפרהסיא, בין בשעת גזירת מלך גדול ובין בשעת אונס ע"י אנס יחיד או מלך מוגבל. כי פרשת "ואהבת" כשם שהיא כוללת המצוה של פרסום האמונה, כך היא גם כוללת שלא להמיר אותו בע"ז (עיי' רש"י סנהדרין ע"ד, ועיי' בחי' אגדות ברכות ס"א, ותבין שאין כאן סתירה בין פי' רש"י בחומש, שפי' ואהבת על כל המצוות, שזה כדברי ר' ישמעאל לענין פרסום האמונה, ובין מה שפי' בסנהדרין ע"ד לענין ר"א, שלא ימרנו בע"ז. כי גם ר' ישמעאל וגם ר' אליעזר מודים זל"ז, שבענין הטעיה בשעת גזירת המלכות של מלך גדול, המצוה "ואהבת" לענין פרסום האמונה כוללת כל המצוות, ובענין מסירות נפש על היחוד באנס יחיד, שאין בו פרסום האמונה בכלל מצוה זו, כולל רק ע"ז. ואכמ"ל).
הגענו למסקנה שר"י ור"א אינם חולקים זע"ז, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא, ולא פליגי. דינו של ר' ישמעאל נוגע לענין "ואהבת" כשהמדובר בפרסום הייחוד, ודינו של ר"א נוגע להמרת יחוד הבורא בע"ז, שגם זה נכלל ב"ואהבת". וכל אחד לפי מהותו: פרסום הייחוד אינו אלא במלך גדול כנבוכדנאצר, והמרת היייחוד שייכת אפי' באנס סתם או מלך קטן. וראיתי את הדברים הללו מרומזים רמז ברור בספרי, פרשת ואתחנן פסקא ל"ב, עה"כ "ואהבת", שמביאו הרמב"ם בקיצור בספר המצוות, וז"ל: "ואהבת את ה' א'", אהבהו על הבריות כאברהם אביך, כענין שנאמר "ואת הנפש אשר עשו בחרן", וכו'. "ובכל נפשך", אפי' הוא נוטל את נפשך. וכן נאמר, "כי עליך הורגנו כל היום", וכו'. ר"א אומר, אם נאמר "בכל נפשך", למה נאמר "בכל מאודך", וכו'. ע"כ. ומשמע שר"א לא דרש אלא כפילות הלשון של נפשך ומאדך, אבל עצם משמעות הכתוב של בכל נפשך אפי' נוטל את נפשך, לאו דרשת ר"א היא, אלא אליבא דכו"ע היא, וקאי על כל המצוות הנכללות במצוות אהבת ה', והיינו החיוב לפרסם ייחודו בעולם ולאהבהו על הבריות, (ומכאן ק"ו שלא להטעות את הבריות בענין קבלת אמונתו). והאיסור להמיר כבודו בע"ז, ש'ואהבת את ה' אלוקיך' משמע גם שלא תמירנו בעבודת כוכבים, (לשון רש"י שם בסנהדרין), ובשניהם חייב למסור את נפשו, והדברים נאמרו אליבא דכו"ע, ור"א אינו מוסיף אלא דרשתו לענין שני סוגי בני אדם. עיי"ש.
והנה הרמב"ם, שהולך ברוב המקומות אחרי הספרי, למד מכאן, שאין מחלוקת בין ר' ישמעאל ור' אליעזר, ולכן פירש את דברי ר' ישמעאל, המובאים בסנהדרין, לא לענין ע"ז ממש, שלגביו זה לא מסתבר כלל שיתיר ר' ישמעאל לעבור ולא ליהרג, אלא לענין הטעיה, שרק בה יש להבחין בין בצנעא לבין פרהסיא. אלא שפרהסיא לענין זה לא יהיה פרושו כפרהסיא בשאר עברות, דבשאר עברות פרהסיא היא דוקא בתוך עשרה מישראל, כי נלמד מהפסוק "ונקדשתי בתוך בנ"י", אבל בענין זה רק 'שמו ראייתם' על הפסוק הזה, ואליבא דאמת נובע מןה כתוב "ואהבת", כדברי הספרי הנ"ל, ובפרשה זו לא כתוב "בתוך בנ"י", אלא נאמרה בלשון יחיד, וא"כ פרהסיא לענין זה אין לפרש בעשרה מישראל, ולכן פירש 'פרהסיא' היינו מעמד גדול של מלך גדול כנבוכדנאצר.
והנה כשנשאלה השאלה בבית נתזה בלוד, נשאלה בעיקרה לגבי הערכת תקופתם. אם דומה היא לשעת גזירה של מלך גדול כנבוכדנאצר, אז יתחיבו להתיר עצמם למיתה אפי' על מעשה של ערקתא דמסאני, והיינו אפי' על מעשה הטעיה בלבד, כפי פי' השאלתות, כשיהיה הסכם בין הנאנס לבין האנס לעצם אופיו של המעשה, ועיקר רצונו של האנס יהיה, שיאמרו שהאנוס קיבל ע"ע הורמנא דמלכא. אבל אם אין הגזירה בזמנם דומה למעמד הגדול והמפורסם שהיה בימי נבוכדנאצר, אז לא יהיו חייבים להתיר עצמם למיתה על מעשה כזה של הטעית המסתכלים. ע"ז נמנו וגמרו, שמלכות רומא בתקופתם דינה כמלכות נבוכדנאצר, וחייב אדם למסור נפשו אפי' על איסור כזה. ומקור הספק שלהם היה, כי אעפ"י שברור היה שמלכות רומא אינה קטנה בממדיה ממלכות נבוכדנאצר, אבל מהות הגזירה היתה שונה, כי מלכות נבוכדנאצר גזרה על כל העולם כולו ועל כל האומות שהיו תחת שלטונה, והיה זה 'מעמד מפורסם גדול אשר פחד ממנו כל העולם', מה שאין כן מלכות רומא, שידועה היתה ביחסה הסובלני בעניני דת לגבי שאר האומות, ורק על היהודים יצא קצפה להעבירם על דתם, בעיקר אחרי חורבן ירושלים בעקבות המרד, ואח"כ בעקבות המרידות הרבות והתכיפות שבאו אחריו, ולכן נשאלת השאלה בבית נתזה, אם יש לדמות גזירה זו, המצומצמת לעם ישראל ולדתו, ואינה נוגעת לכל העולם כולו, לגזירת נבוכדנאצר או לא. ועל זה נמנו וגמרו, שחייב למסור נפשו, ודין תקופתם כדין תקופת נבוכדנאצר. ובזה כו"ע מודים.
הספק הזה בא לידי בטוי בזה שהגמרא שואלת: 'ועבודת כוכבים לא? והתני' א"ר ישמעאל' וכו', כלומר: הרי סובר ר' ישמעאל, ואין חולק עליו בזה, שבהטעיה לבד אינו חייב למסור את נפשו אא"כ הוא פרהסיא גדול כמעמדו של נבוכדנאצר? ומתרצת הגמרא: אין הכי נמי, ואינהו כשנמנו וגמרו, שהמעמד בזמנם דומה למעמד של מלך גדול, שעליו נאמר "בכל נפשך". ואמרו את זה בשם ר"א, לא משום דר"י לא סבירא לי' כוותיה, ולא מפני שדין זה 'אפי' נוטל את נפשך' נאמר בשם ר"א, שהרי בספרי נאמר אליבא דכו"ע, אלא משום דרשתו לענין שני סוגי בני אדם, שזו נאמרה בשם ר"א, לומר לך שחייב למסור גם את מאודו על איסור הטעיה.
וצריך לדרשה זו מפני שיש רבותא לענין הטעיה בזה שחייב למסור את מאודו, ולא מספיק להביא הפסוק, "בכל נפשך", אפי' נוטל את נפשך'. והיינו: כי איסור הטעיה נובע ממצות פרסום האמונה, שהוא, בכלל "ואהבת", שחייב לאהבהו על הבריות כאברהם אבינו, ואהבה זאת נודעת בעיקר עי"ז שהאדם מוסר את נפשו, כמ"ש הרמב"ם בענין חנניה מישאל ועזריה בסה"מ הנ"ל, וז"ל: יעד ה' על ישעיהו וכו', שיראו בהם (בישראל) בחורים בעת היא הקשה, לא יפחידם המות, ויתירו נפשם, ויפרסמו האמונה, ויקדשו את השם ברבים, וכו'. ע"כ. והכוונה שע"י שקמים אנשים המוכנים למסור את נפשם על האמונה, מתגלה חשיבות האמונה הזאת, ומתחבבת על הבריות, ולכן יש במעשה הזה לקיים "ואהבת" לאהבהו על הבריות, אבל אם האונס אינו אלא על ממון, אפילו כשהאדם מוסר כל ממונו, עדיין אין הבריות מתרשמים על ידי כך, ולכן הייתי סבור לומר, שאין בזה כ"כ משום פרסום האמונה, יש איפה לומר, שעל ההטעיה, שהיא לעצמה אינה איסור ע"ז אלא איסור מראית עין מדרבנן, וגם אין בה משום פרסום האמונה כל כך, אינו חייב להפסיד כל ממונו – לכן מביא את דברי ר"א, שיש שני סוגי אנשים, וכשם שיש פרסום אמונה בזה שאדם מוסר נפשו, כך יש משום פרסום האמונה בשעה שמוסר ממונו, ולכן חייב שניהם למסור אפילו על הטעיה בלבד. דבר זה נלמד מדרשת ר"א, אבל עצם החיוב של מסירת נפש במקום של פרסום האמונה, אם הוא מעמד גדול, אנו למדין מן הפסוק "בכל נפשך" אליבא דכו"ע, ובזה אין מחלוקת כלל בין ר"י לר"א כדמשמע בספרי הנ"ל.
ה) והואיל ואין מחלוקת בין ר"י לר"א, ולכו"ע בע"ז ממש יהרג ואל יעבור בכל הנסיבות, בין בצנעא ובין בפרהסיא, אבל אם אינה ע"ז ממש, כגון בהטעיה, כשיש הסכם מפורש בין האנס לנאנס שאין מעשה ההשתחויה לשם ע"ז, אלא להטעות את הרואים, אינו חייב למסור נפשו רק במעמד גדול של מלך גדול – יוצא שאין כל סתירה בדברי רבא. מה שאמר רבא במס' ע"ז דף נ"ד לענין נעבד, מתיחס למקרה של הטעיית הרואים, - וכך הוא סדר הסוגיא שם: תנא, נעבד שלו אסור, ושל חברו מותר. ורמינהו, איזהו נעבד? כל שעובדים אותו בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון. האי אונס היכי דמי, לאו כגון דאנס בהמת חברו והשתחווה לה, (וא"כ גם נעבד של חברו אסור)? אמר רמי בר חמא: לא, כגון שאנסוהו עכו"ם, והשתחווה לבהמתו דידי'. מתקיף לה ר' זירא אונס רחמנא פטרי', דכתיב "ולנערה לא תעשה דבר"? אלא אמר רבא: הכל היה בכלל "לא תעבדם", כשפרט לך הכתוב, "וחי בהם" ולא שימות בהם, יצא אונס, והדר כתב רחמנא "ולא תחללו את שם קדשי", דאפי' באונס. הא כיצד? הא בצנעא, הא בפרהסיא. ע"כ. והנה כל הפוסקים פרשו דברי רבא, שהם כדברי ר' ישמעאל, ובהתאם להנחתם ר' ישמעאל סובר, שמותר לעבור על ע"ז בצנעא באונס, ומכאן רצו להוכיח, שרבא גם הוא סובר כך. ועיי"ש דברי התוס' והרא"ש שהבאנו לעיל. אבל באמת אם תפרש כך, הרי לאו דוקא רבא, אלא גם ר' זירא, יסבור בע"ז יעבור ואל יהרג בצינעא. דאלת"ה, מה ראייתו מנערה המאורסה, והלא נערה המאורסה שאני, משום שקרקע עולם היא, כדברי אביי, או משום דלהנאתו קא מכוון, כדברי רבא בסנהדרין, לכן פטרה רחמנא, אבל ע"ז ממש התורה לא פטרתו, אלא עכ"ח שגם לר' זירא יעבור בצנעא ויעבוד ע"ז. ואם תמשיך בדרך זו, נהיה מוכרחים לומר, שגם חזקיה להלן בגמרא, שאינו מקבל תירוצו של רמי בר חמא משום קושית ר' זירא סובר כך, וכן ר' אדא בר אהבה. והייתכן שכולם יסברו, שבאונס יעבור ואל יהרג כנערה המאורסה, והרי נמנו וגמרו, דבע"ז יהרג אפי' בצנעא, ונערה המאורסה שאני או כדאביי או כרבא? אלא עכ"ח דהא דמקשה ר' זירא, 'אונס רחמנא פטרי', הכי קאמר, הרי אונס כולל כל דרכי אנסים, ובתוכם יש גם כאלה שאינם דורשים השתחויה לשם ע"ז ממש, אלא הטעית הרואים, מכל זאת הבהמה אסורה, ועל זה מקשה ר' זירא, והא אונס רחמנא פטרי', דכל עוד שאין כאן אלא הטעיה בלבד אינו חייב למסור נפשו. ומשיב רבא, דבפרהסיא מיירי, וחייב למסור נפשו אפי' על הטעית הרואים, כנ"ל, וזה אליבא דכו"ע, כי אין כאן מחלוקת.
ויש לנו הכרח לפרש ככה גם משום סיבה אחרת. דלהלן קאמר בגמרא, 'אמרי לי' רבנן לרבא, תניא אמסייעא לך, בימוסיאות של עכו"ם בשעת הגזירה, אעפ"י שהגזירה בטלה אותן, בימוסיאות לא בטלו'. ע"כ. ואם נפרש בדרך שאר המפורשים, שסוגיא זו היא אליבא דר' ישמעאל, וסובר ר' ישמעאל יעבור ואל יהרג בצנעא, א"כ עכ"ח שר' ישמעאל גם סובר, שכל עוד שאין שם עשרה מישראל, אפי' בשעת הגזירה יעבור ואל יהרג, שכן הבאנו לעיל בשם התוספות בע"ז שם בד"ה הא בצנעא, א"כ למה בכלל יאסרו הבימוסיאות אפי' בשעת הגזירה, מי יאמר לך שהיו שם עשרה מישראל, בשעה שהנאנס השתחווה, וכל עוד שאין עשרה מישראל לר"י יעבור ואל יהרג. ולכן עכ"ח לפרש כנ"ל, שגם לר"י יהרג ואל יעבור בע"ז ממש ואפי' בצנעא, ורק לענין הטעיה יעבור ואל יהרג בצנעא, ולכן הקשה ר' זירא אונס רחמנא פטרי', והשיב לו רבא, שבפרהסיא חייב למסור נפשו אפי' על הטעיה בלבד. ובמקרה זה פרהסיא היינו אפי' אין שם מישראל, אלא שעת גזירה של מעמד גדול כנבוכדנאצר, או של חכמי לוד, שחליטו שדין תקופתם כדין תקופת נבוכדנאצר, שחייב למסור נפשו על הטעיה, ואפי' בינו לבין העכו"ם לבד.
-
ולפי"ז יתורץ למה ר' ישמעאל לא נתן לבן דמא להירפא ע"י יעקב איש כפר סכניא. ושאלנו, למה לא הוציא ר' ישמעאל את האנשים משם, וישארו פחות מעשרה מישראל, ולדידי' פרהסיא אינה אלא בתוך עשרה. אבל לפי ההסבר הנ"ל קושיא זו מתורצת היטב, דהנה ודאי היה רק משום הטעיה, כי ודאי בן דמא לא התכוון לעבודה זרה, וכן יעקב איש כפר סכניא ידע, שלא משום הודיה בע"ז פונה אליו בן דמא לקבל מידיו הרפואה, אלא יעקב איש כפר סכניא היה מעוניין, שאישיות גדולה כבן דמא תפנה אליו, ומתוך כך אנשים רבים אחרים יטעו בדבר לחשוב שיש במעשיו ובתורתו ממש, והרי הדין בהטעיה, שאם אין הדבר במעמד גדול של מלך גדול כנבוכדנאצר, אין לנו לחשוש מפני הטועים, שיאמרו שכפר בתורה, ויעבור ואל יהרג, ולכן א"ל לר' ישמעאל, הנח לי ואירפא ממנו, ואני אביא מקרא מהתורה שהוא מותר, והינו אותו הפסוק, שמביא ר' ישמעאל בעצמו לענין הטעיה. "וחי בהם" ולא שימות בהם. אבל מכיון שכאן המדובר היה בהטעיה במינות, ולא בע"ז סתם, ושאני מינות דמשכי, לכן אמר ר' ישמעאל, שכאן חייב לחשוש מפני הטועים, ואסור לעשות מעשה שיטעה אחרים, ודינו כדין מעמד גדול של מלך גדול, כי אעפ"י שהמעמד כשלעצמו קטן הוא, מ"מ הואיל ומינות משכא, יש לנקוט זהירות יתרה מפני הטועים, ומכיון שדן ר' ישמעאל את המעמד הזה כדין מעמד מלך גדול, לא היה מועיל אם היה מוציא משם את האנשים להשאיר אותו עם פחות מעשרה מבנ"י, כי דין זה של פרהסיא שאינו אלא בעשרה מבנ"י הוא לגבי שאר עברות ובסתם אנס, אבל אם דין המעמד הוא כדין מעמד של מלך גדול, הואיל שמינות משכא, אז פי' בפרהסיא לאו דוקא בתוך בני ישראל, אלא אפי' בינו לבין עכו"ם, ולא תלוי כלל במספר, ולכן לא נתן ר' ישמעאל לבן דמא להתרפאות על ידי יעקב איש כפר סכני'.
-
והואיל שאין כאן מחלוקת בין ר' ישמעאל ור' אליעזר, אלא כו"ע מודים, שבע"ז ממש יהרג ואל יעבור, כי זהו בכלל "ואהבת", שלא ימירנו בעבודת כוכבים – שפיר אין הגמרא במס' נדה מביא דברי ר' אליעזר כאחד מן המקומות שבש"ס שהלכה כמותו, כי ר"א לא אמר אלא דרשה זו להשוות דין אוהב ממונו לדין אוהב נפשו, אבל עיקר הדין של "בכל נפשך", אפי' נוטל את נפשך' הוא אליבא דכו"ע, כמבואר בספרי.
-
ומעתה לא קשה כלל לר' ישמעאל, היאך קידש אברהם אבינו שם שמים ברבים, כשלא היו שם עשרה מישראל, וכן חנניה מישאל ועזריה וכן כל הקדושים בישראל, אפי' כשהיו בינם לבין העכו"ם בלבד, כי על ע"ז ממש חייב למסור נפשו, אפי' לר' ישמעאל, בכל הנסיבות, בין בצנעא ובין בפרהסיא, ואפי' על הטעית הרואים כדאיתא בספרי, שזה בכלל מצוות "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך".