Genesis 1:1 בראשית א׳:א׳
1 א

אמר רבי יצחק. המפרשים מקשים שלא מצינו שיהא מוזכר בגמרא ובמדרש זה המאמר בשם רבי יצחק אלא מה שאמר מה טעם פתח ותו לא. אלא שזה ר"י היה אביו של רש"י ולא היה כ"כ גדול בתורה ובנו רש"י רצה לכבדו ולהזכירו בתחלת חבורו ושאל מאביו להקשות איזה קושיא ולכתוב משמו והקשה זאת הקושיא למה התחיל בבראשית ולא הקשו מה טעם. מצא כתוב בכתב ישן. וזה אינו שמביא בפרק בתרא דעבודה זרה (עה.) זה לשון אבא מורי מנוחתו כבוד ומוכח שהיה בעל תורה. [דברי דוד]:

R. Yitzchok said. Some commentators object that neither the Talmud nor the Midrash mention this statement in the name of R. Yitzchok. [The Midrash] states only what Rashi said [later]: מה טעם פתח בבראשית וכו' but states no more than that. [These commentators then explain] that R. Yitzchok was Rashi’s father and he was not a great Torah scholar. Rashi wished to honor his father by mentioning him in the beginning of his work. Thus Rashi asked his father to pose a difficulty that could be cited in his name. His father asked: למה התחיל בבראשית but did not ask מה טעם פתח בבראשית [as the Midrash does. Thus, Rashi cites the question in his father’s name.] This explanation, found in an old manuscript, is incorrect. For Rashi’s commentary on Avodah Zarah (75a) cites [a scholarly explanation of the Talmud] and says, “This is the explanation of my father, my teacher, may he rest in peace...” Thus it is clear that Rashi’s father was learned in Torah. (Divrei Dovid)

2 ב

לא היה צריך להתחיל וכו'. דהא התורה לא ניתנה לישראל אלא בשביל המצות הכתובים בה שיקיימו אותן [ועל כן נקראת בלשון תורה] וא"כ כל הני סיפורי דברים לא היה לו לכתוב בתורה אלא לעשות ספר בפני עצמו כמו ספר יהושע או ספר שופטים:

The Torah should have begun... This is because the Torah was given to Israel only for the mitzvos it contains, that they should keep them. (Thus it is called Torah, connoting “instructions”). If so, all these narratives should not have been written in the Torah, but they should have been made into a separate book, like Sefer Yehoshua or Sefer Shoftim.

3 ג

שנצטוו בה ישראל. משא"כ מילה וגיד הנשה שלא נצטוו בהם אלא יחידים (בעדם ובעד כל ישראל) וכל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל אינה נחשבת מכלל מצוותיה דתורה צוה לנו משה כתיב (דברים לג ד):

That the Israelites were commanded. The precepts of milah and gid hanasheh [although they appear prior to “This month shall be...”] are different because they were commanded only to individuals (for their sake and for all Israel’s). It is only when all Israel is commanded that it is considered among the Torah’s precepts, for it is written (Devarim 33:4): “The Torah that Moshe commanded us.”

4 ד

ומה טעם פתח בבראשית. בלשון ניחותא ותירוץ הוא ר"ל הפסוק בתהלים הוא מפרש הטעם למה התחיל בבראשית. והכי משמע מן הפסוק כח מעשיו פי' דהוא מעשה בראשית ולכך הגיד לעמו משום שרצה לתת להם נחלת גוים דבשביל אברהם שהבטיחו הקב"ה שיתן לזרעו את ארץ כנען (והירושה היא משכר מצות וחשובה כמצות) וא"כ צריך להודיע שהבריאה הוא כח מעשיו. א"נ י"ל היה לו לכתוב ספר בראשית אחר האזינו ולא להתחיל בו כאן ומתרץ משום כח מעשיו וכו' ר"ל אם היה כותב ספר בראשית בסוף הספר לא היתה הוכחה שהכתוב בא להעיד שאין בני ישראל כליסטים אלא היינו אומרים מה שנכתב ספר בראשית הוא להגיד שאין העולם קדמון שהוא עיקר האמונה וכמו שכתב הרמב"ן אבל עכשיו מה שהתחיל בראשית ע"כ צריכין אנו לומר ולפרש משום כח מעשיו וכו' והכתוב עצמו מעיד על זה ודו"ק:

What is the reason... begins with “In the beginning?” This is not a question but [the start of] the answer. Rashi is saying: The verse in Tehillim explains the reason why the Torah begins with “In the beginning.” For the verse means, “He declared the power of His works” (i.e., the Creation of the world) “to His people.” Why? Because He wanted “to give them the inheritance of nations.” It is on account of Avraham, whom Hashem promised to give Eretz Canaan to his offspring, (and the inheritance was in reward for the mitzvos, and it is considered like the mitzvos). [Thus, the Torah indeed begins with the mitzvos]. For this reason [of giving them “the inheritance of nations,”] Hashem needed to declare that the Creation of the world is the power of His works. Alternatively, we could say [that Rashi is asking]: The Book of Bereishis should have been written [at the end,] after Parshas Haazinu. Why then does the Torah begin with it? Rashi answers: Because of “He declared the power of his works, etc.” Rashi is saying that if Bereishis would be at the end of the Torah, it would not be clear that the Torah’s intention was to testify that Bnei Yisrael are not robbers. Rather, we would think that Bereishis was written to teach that the world [is Hashem’s Creation and] did not always exist; this is central to our faith, as Ramban explains. But now that the Torah begins with Creation, we must say that the Torahs’s intention is to testify that “He declared the power of His works....”

5 ה

שכבשתם ארצות שבעה גוים. משמע דבתחלה היה הארץ של ז' אומות (שהם מבני חם) וא"ת והא בפרשת לך לך (להלן יב ו) כתיב והכנעני אז בארץ ופירש"י שם שהיה הולך וכובש את א"י מזרעו של שם שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח לבניו את הארץ וא"כ מה שייך ליסטנות בזה (כשהם מחזיקים בנחלתם). ונ"ל אע"פ שהקרקע אינה נגזלת וברשות דמרא קמא קיימא מ"מ הוה כגזלן כמי שיורד לתוך שדה חבירו שלא ברשות להשביח הקרקע שצריך ליתן לו היציאה אם השבח יותר על ההוצאה וישראל לקחו א"י עם שבחה ולא נתנו אפילו ההוצאה ומשום הכי פתח בבראשית וכו' לומר שהארץ ומלואה של הקב"ה לעשות בה כרצונו וראה ויתר גוים (חבקוק ג ו) שהתיר ממונם לישראל (ב"ק לח.). ועי"ל לסטים אתם דלשם היו ג"כ שאר בנים וגם להם היה חלק בארץ. אך קשה אפילו א"ת דרבי יצחק סבר דהכל ביד חם והוא נתן לכנען בנו מ"מ הרי כתיב (להלן ט כה) ארור כנען עבד עבדים וכו' א"כ היה חם עבד לשם ומה שקנה עבד קנה רבו. וי"ל כתיב (שם) לאחיו שגם ליפת יהיה עבד א"כ גם ליפת יש חלק בו. [רא"ם]: ועי"ל דדוקא גבי קנייה וזכיה מיד אחרים או מן ההפקר אמרינן יד עבד כיד רבו אבל לא אצל ירושה דק"ל גוי יורש את אביו דבר תורה וכנען ירש את הארץ מחם אביו. [נח"י] ע"ש: עי"ל דאם אחר נתן מתנה לעבד ע"מ שאין לרבו רשות בו לא קנה הרב וכאן נתן הקב"ה חלק של כנען מדינות מיוחדות ולאחיו שם מדינות אחרות כמבואר בפסוקים הוי כמתנה בפירוש ע"מ שאין לזה על זה כלום. [דברי דוד]:

You have taken by force the lands of the Seven Nations. This implies that originally it belonged to the Seven Nations (who are descendants of Cham). But you might object: It is written in Parshas Lech Lecha (12:6): “And the Canaanites were then in the Land,” and Rashi there explains that the Canaanites were then conquering the Land of Israel from the descendants of Shem — as it was given to Shem when Noach divided the earth among his sons. If so, why is it robbery (when Bnei Yisrael [who are Shem’s descendants] reclaim their inheritance)? It seems the answer is: Although land cannot be acquired by theft and always remains the property of the previous owner, nonetheless, Bnei Yisrael are like robbers. For the Canaanites were considered like someone who unrightfully seizes a field and makes improvements on it — in which case when the true owners return they must pay the one who seizes the land for his expenses, assuming the improvements are of greater value than the expenses. But Bnei Yisrael took the Land of Israel with all the improvements [that were made by the Canaanites], and did not pay even for the expenses. Therefore the Torah began with “In the beginning...” to say that all the earth and its fullness belong to Hashem, Who may do with it as He wishes. For it says (Chavakuk 3:6): “He saw and allowed the nations,” which is interpreted to mean that [in specific cases,] Hashem allowed their property to [be taken by] Israel (Bava Kama 38a). An alternative answer: “You are robbers” because Shem had other sons as well, and they too have a portion in the Land. However, there is a difficulty [with the first answer, that the descendants of Cham should be paid their expenses. And] even if we say that R. Yitzchok held the [other] view [mentioned in the Gemara,] that the entire Land [originally] belonged [not to Shem but] to Cham, who gave it to his son Canaan, [still their claim is invalid]. For it is written (9:25), “Cursed is Canaan. He shall surely be a slave to his brethren.” Thus, [the offspring of] Cham is enslaved to Shem, and all of a slave’s acquired property belongs to his master. [So whatever Canaan says is his, automatically belongs to Bnei Yisrael who are the offspring of Shem. Why, then, are Bnei Yisrael “robbers”?] An answer is: It is written that Canaan is a slave “to his brethren,” which includes Yefes. Thus, Yefes also has a share in what Canaan acquired, [not just Shem]. (Re’m) Alternatively: [R. Yitzchok held that the Land originally belonged to Cham. And] a slave’s acquisitions belong to his master only when the slave acquires them from others, or seizes ownerless property — but not when the slave inherits them. And since it is by Torah law that a non-Jew inherits his father, Canaan rightfully inherited the Land from his father Cham. (Nachalas Yaakov) Another answer: When someone gives a gift to a slave and stipulates that the master should have no rights to it, the gift does not belong to the master. And here, Hashem apportioned specific territories to Canaan, and different territories to Shem, as the Torah recounts. Therefore, it is as if there is a stipulation that each one may not have any claim to the other one’s portion. (Divrei Dovid)

6 ו

אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. דלפי פשוטו משמע שבא להורות סדר הבריאה וזה אינו כמו שפרש"י בסמוך שאין לך ראשית וכו':

This verse insists that it be expounded. This is because its simple meaning seems to teach the sequence of Creation. And this cannot be, as Rashi goes on to explain: “For the word ראשית never appears in Tanach except when it is annexed to the following word.”

7 ז

בשביל התורה. ולא הוה מלשון התחלה שצריך להיות סמוכה וה"פ של בראשית בשביל התורה וישראל [ושימושה של ב' כמו בעבור]:

For the sake of the Torah. This is because the word ראשית cannot mean the start [of the sequence of Creation], as then it would be annexed to the following word. Thus, בראשית means “For the sake of the [ראשית, which is the] Torah and Israel.” (The ב means “for the sake of”).

8 ח

ואם באת לפרשו כפשוטו. ר"ל שיהא בראשית מלה סמוכה אזי ממלת ברא שהוא פעל עבר צריך אתה לעשות שם כאלו נכתב במקום ברא בריית דהיא דבוק דיש אם למסורת וכיון דנמסר בלא נקודה יוכל לקראת ברוא כמו ברא:

But if you insist on the simple interpretation. I.e., if you say that בראשית is a word annexed to the following word, then you must change the past tense verb בָּרָא into the “noun” ברוא, as if it was written בְּרִיאַת (the creating of) instead of בָּרָא. Thus, בְּרוֹא itself will be annexed [to the coming words. This interpretation is possible] because we may follow the way the Torah is written and handed down without vowelization, and therefore בָּרָא can be read as בְּרֹא.

9 ט

כמו בראשית ברוא. דבראשית כמו בתחלת בריאת וכו' ובאותו תחלת הבריאה וכאשר היתה הארץ תוהו ובוהו וחושך ומתוך שהיה חושך לכך ויאמר אלהים יהי אור וכל הענין מוסב על ויאמר אלהים:

As if, “At the beginning of the creating.” Thus, בראשית [and what follows] will mean: At the start of the creating of heaven and earth, the situation was that the earth was unformed and desolate, and darkness. And because it was dark, Hashem said, “Let there be light.” It all leads up to: Hashem said, “Let there be light.”

10 י

כלומר תחלת דיבורו. שלא תאמר היאך מפרש בראשית בריאת השמים וכו' ויהיה הכל נמשך אל ויאמר אלהים וכן ויאמר אלהים נמשך למעלה והא ויאמר אלהים יהי אור משמע דיבור בפני עצמו כמו ויאמר אלהים יהי רקיע וכו' לכך מביא ראיה מהושע ר"ל דהתם ג"כ לא יתכן לומר שתחלת דיבורו של הקב"ה שדיבר עם שום אדם היה עם הושע דהא קודם הושע דיבר עם כמה נביאים אלא ה"פ תחלת דבורו של הקב"ה עם הושע מה היה ויאמר ה' אל הושע וגו' ומוסב על הענין ויאמר ה' כמו כן הכא:

As if to say, “At the beginning of Hashem’s speaking...” [Rashi cites this] so we will not ask: How can we say our verse means, “At the start of the creating of heaven and earth” — all leading up to the statement of “Hashem said, ‘Let there be light,’” which is the conclusion of what preceded? On the contrary: the statement of “Hashem said, ‘Let there be light’” seems to be a new and independent point, similar to: “Hashem said, ‘Let there be a canopy’” (v. 6). Thus, Rashi proves otherwise from Hoshe’a. For there we cannot say that Hoshe’a was the first man to whom Hashem spoke, as Hashem spoke to many prophets before him. [So then, what is the meaning of תחלת דבר ה' בהושע?] Perforce it means that the beginning of Hashem’s speaking to Hoshe’a was what follows: “Hashem said to Hoshe’a...” Thus, it all leads up to “Hashem said to Hoshe’a,” just like here.

11 יא

ופירושו בראשית הכל. ודקשיא לך שאין לך ראשית שאינו דבוק י"ל פירושו בראשית הכל וא"כ שפיר הוי דביקות למלת הכל:

And its interpretation is that at the beginning of everything. And as for the objection [raised earlier], that ראשית is always annexed, the answer is that it means: “At the beginning of everything.” Thus, it is indeed annexed to the [understood but omitted] word “everything.”

12 יב

ויש לך מקראות שמקצרים. פי' בדבר שמעצמינו נבין שיש תיבה חסרה והיא מצד הסברא. [דברי דוד]:

There are such verses that are shortened. I.e., [the Torah occasionally omits a word] where we would logically understand by ourselves that a word is missing. (Divrei Dovid)

13 יג

תמה ע"ע שהרי המים קדמו. דבשלמא אם אתה אומר דלאו להורות סדר מוקדמים ומאוחרים בא אתי שפיר דלא פי' בריאת המים מתי היה משום דלא רצה לפרש אלא עניינים שנבראו אחר בריאת שמים וארץ אבל אם להורות סדר הבריאה בא קשה למה לא מפרש נמי בריאת המים. [דברי דוד]:

You must question yourself. Because water preceded. I.e., it is understandable if we say that the Torah is not stating the sequence of Creation. And it is not explaining when water was created, because it deals only with what was created after the heaven and earth. But if it is stating the sequence of creation, the question arises: Why does it not mention also the creation of water? (Divrei Dovid)

14 יד

ועדיין לא גלה כו'. אע"פ שבריאת אש והמלאכים ג"כ לא נזכרו בתורה ואפ"ה נבראו ביום ב' שאני מים דהכתוב מזכירם בענין סידור הבריאה ורוח אלהים מרחפת על פני המים היה לו להזכיר זמן בריאתם:

The Torah not yet having revealed... The creation of fire and of the angels was also not mentioned in the Torah, although [the angels] were created on the second day, [and the heavens were created from fire and water. If so, why does this not raise the same question? The answer is:] Water is different because the Torah mentions it in the sequence of creation: “The breath of Elohim hovered above the surface of the water” (v. 2). Thus, the time of its creation should be mentioned.

15 טו

הא למדת שקדמו המים לארץ. והא שמתרץ הכא ולא הביא זה התירוץ לעיל גבי ולא בא המקרא וכו' היה לו לומר א"כ תמה עצמך וכו' י"ל דלעיל יכול לדחות דלא חשיב במוקדמים אלא מבריאת שמים וארץ ואילך ומה שהיה קודם זה לא קחשיב אבל כאן דפירש בראשית הכל דמשמע שלא ברא כלום קודם שמים וארץ א"כ קשה תמה וכו':

Thus teaching that the waters preceded the earth. [You might ask:] Why does Rashi give this answer here, and not above, where he said: “This verse does not intend to teach the sequence of creation”? The answer is: above, you could have deflected this answer, and argued that the Torah deals only with what came after the creation of heaven and earth. But now that Rashi is speaking of “the beginning of everything,” this implies that nothing was created before heaven and earth. So here Rashi says: “You must question yourself...”

16 טז

ולא אמר ברא ה'. אין דעתו שיאמר ה' ולא יאמר אלהים א"כ עדיין תקשה למה לא נאמר ג"כ אלהים אלא רצונו לומר היה לו לומר ג"כ ה' כמו שאמר ביום עשות ה' אלהים וגו'. ומהרש"ל פי' דקשה לרש"י דהא אי היה העולם נברא במדת הדין א"א לקיים אפילו שעה אחת אלא ודאי במדת הרחמים בראו וא"כ למה לא נאמר ה': הל"ל ברא ה' בשם העצם שלו שעצמותו הוא הרחמים ולא בשם אלהים שהוא שם התואר על השופט כי עדיין לא עשה משפט בארץ לכך מתרץ עלה וכו'. [דברי דוד]:

It is not written “Adonoy created”! Rashi does not mean that it should say Adonoy without Elohim, for you would still ask: Why did the verse not say Elohim as well? Rather, Rashi means that the verse should say Adonoy as well, as it does later (2:4): “On the day when Adonoy Elohim made earth and heaven.” Rashi then continues to explain “at first He intended to create it with...” However, Maharshal explains [differently], that the question Rashi is answering is: If the world would be created with the attribute of justice it could not exist for even a moment! Thus, He must have created it with the attribute of mercy. If so, why did the verse not say “Adonoy”? The verse should say, “Adonoy created,” using His essential Name, for His Essence expresses mercy. But it should not say Elohim, a Name descriptive of a judge, for He did not yet judge the earth. Thus Rashi answers, “First He intended to create...” (Divrei Dovid)

17 יז

והיינו דכתיב ביום עשות ה'. ואפשר נמי שרצונו של רש"י לפרש עוד שאל תקשה מנא לן דמשום שראה שאין העולם מתקיים במה"ד שיתף וכו' דלמא משום טעם אחר דכתיב עולם חסד יבנה או משום טעם אחר וע"ק למה הקדים מדה"ר למה"ד וע"ז אמר והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים היה לו לומר שמים וארץ כמו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אלא להורות דמה ששיתף מדה"ר למה"ד העיקר הוא משום הארץ ותולדותיה שהם אין יכולין לעמוד במה"ד ומ"ה הקדים ארץ לשמים והקדים מדה"ר למה"ד משום ארץ שיתגבר מדה"ר על מדה"ד משא"כ השמים יכולין לעמוד במה"ד:

This is conveyed in the verse, “On the day when Adonoy Elohim made.” Rashi might be bringing this verse also to answer the question: Why say that Hashem added the attribute of mercy because He saw that the world cannot exist with justice alone? The reason is for it is written (Tehillim 89:3), “The world will be built with kindness,” or perhaps there was a different reason. Furthermore, why did He give priority to the attribute of mercy? Rashi answers by citing the verse, “On the day when Adonoy Elohim made earth and heaven” (2:4). And why does the verse not mention heaven before earth like the first verse did, “In the beginning Elohim created the heavens and the earth”? The answer is: to show that Hashem added the attribute of mercy mainly for sake of the earth and what emerged from it, for the earth cannot stand up to the attribute of justice. Thus He gave priority to mercy over justice, so that mercy would be stronger, for the sake of the earth. The heavens, however, can stand up to the attribute of justice.