Maamar 4, Chapter 29 מאמר ד, כ״ט
1 א

וראוי שנדבר עתה בשכר והעונש שהוא העקר הג׳ מן העקרים הכוללים לדת האלהית, והוא במקום התכלית המכוון בכל הדתות, וזה שאף על פי שהעובד מאהבה לא יחוש לשכר ולעונש כלל, שאין אצלו תכלית אחר זולת השלמת רצון האהוב בלבד, ואמרו רבותינו ז״ל אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, לא בעבור זה נאמר שלא יהיה שם שכר ועונש חלילה, אבל הכונה שם לומר שהעובד מאהבה לא יעבוד מאהבת השכר ויראת העונש, אף על פי שיאמין שיש שם שכר למאמינים וליראי השם וחושבי שמו, שכל השכר ההוא כאין נגדו בבחינת השלמת רצון האהוב ההוא, והעבודה שהיא על זה התואר היא העבודה המביאה אל תכלית השכר והעונש המכוון בכל הדתות.

We will now treat of reward and punishment, which is the third of the general principles of a divine law. It takes the place of the purpose intended by all laws. It is true that he who serves God from love does not concern himself at all about reward and punishment, having no other purpose except to fulfil the will of the object of his love, as the Rabbis say: “Be not like servants who serve their master in order to receive compensation …” But this does not mean that there is no reward and punishment, Heaven forbid! The above statement simply means that one who serves God from love must not be prompted in his service by love of reward and fear of punishment, though he believes that there is reward in store for those who believe and fear God and think on His name. All this reward is as nothing in his sight as compared with the purpose of fulfilling the will of the object of his love. Service of this sort leads to the ultimate reward and punishment that is intended in all laws.

2 ב

ובעבור היות תכלית הדת האלהית מתחלף לתכליות הדתות הנימוסיות כמו שכתבנו במאמר הא׳, שמנו אותו מן העקרים הכוללים לדת האלהית, ונאמר שהשכר והעונש לא ימלט הענין בו מחלוקה, אם שיהיה שם שכר ועונש או לא יהיה, ואם יהיה שם, אם שיהיה כלו גשמי ובעולם הזה, ואם שיהיה כלו רוחני ובעולם הבא, ואם שיהיה שם שכר גשמי בעולם הזה ושכר רוחני בעולם הבא.

Now inasmuch as the purpose of a divine law is different from those of conventional laws, as we said before, we laid it down as a general principle of divine law. We analyze the possibilities as follows: Either there is reward and punishment or there is not. If there is, it is either all corporeal and in this world, or all spiritual and in the other world, or there is both corporeal reward in this world and spiritual reward in the next world.

3 ג

ונמצא האנשים נחלקים בענין האמנת הגמול והעונש לד׳ דעות כפי מספר החלקים שתגזור אותם החלוקה, שיש מי שיאמין שאין שם שכר ולא עונש לא גופיי ולא נפשיי, ויש מי שיאמין שיש שם שכר גופיי ונפשיי, ויש מי שיאמין השכר גופיי ולא נפשיי, ויש מי שיאמינהו נפשיי ולא גופיי.

Opinion, we find, is divided in the matter of reward and punishment into four classes according to the four possibilities of which the situation admits. Some believe there is no reward and punishment, either corporeal or spiritual. Some believe there is both corporeal and spiritual reward. Some believe there is corporeal reward but no spiritual, and some believe there is spiritual reward but no corporeal.

4 ד

ושרש המחלוקת הזה תלוי בחלוק הדעות שבין האנשים במהות הנפש, הדעת האחד הוא שיש מן האנשים מי שיאמר שנפש האדם אין בה יתרון על נפש הבעלי חיים, אלא שהאדם יש בו ערמימות יותר גדולה משאר בעלי חיים להמציא המלאכות והתחבולות המצטרכות אליו לתקון חיותו באופן שלם, כמו שיש לקצת בעלי חיים יתרון על קצת בזה, ובעבור זה יאמינו בעלי זה הדעת שאין שם שכר ולא עונש כלל לא גשמי ולא רוחני, ויאמרו שהאנשים משולחים ונעזבים למקרים כשאר בעלי חיים, שאין הכונה האלהית בם אלא לשמור המינים בלבד, וזה הדעת כבר הכו על קדקדו הפילוסופים ואמרו שלא תדמה נפש האדם לנפשות הבעלי חיים, שהבעלי חיים ידיעותיהם חלקיות והאדם ישיג כללי הדברים, וישיג הדברים אחר העלמם מהחוש, מה שאין כן בבעלי חיים, ויבדיל בין העצם והמקרה וזולת זה ממה שיורה על ההבדל הגדול שבין נפש האדם לנפש הבעלי חיים, ואי אפשר מבלתי שיהיה לנפש האדם תכלית מיוחד מבין שאר הבעלי חיים, כמו שבארנו בפרק שני ממאמר שלישי, ולזה אף אם לא יהיה לבעלי חיים שום שלמות נפשי כבר יחוייב שימצא זה באדם. וכן בעלי התורה חלקו על זה הדעת ואמרו שראוי שיהיה לאדם שכר ועונש אם בעולם הבא לנפש ואם בעולם הזה לגוף על צד ההשגחה האלהית, כמו שבארנו זה כשדברנו בהשגחה.

This difference of opinion is based upon the division of opinion among men concerning the nature of the soul. Some say that the human soul is not superior to the animal soul except that man has more shrewdness than the other animals in devising means and inventing arts necessary for arranging his life in a complete manner, as in the animal world some are superior to others in this respect. For this reason those who hold this opinion think that there is no reward or punishment at all, either corporeal or spiritual. They hold that man is governed by accident like the other animals, concerning which the divine purpose is directed merely to the preservation of the species. This opinion has been given its death-blow by the philosophers, who say that the human soul can not be compared to the animal souls. The latter have only knowledge of particulars, while man has knowledge of universals. Moreover, man can perceive a thing when it is no longer present to the sense, while an animal can not. Man, moreover, distinguishes between substance and accident, and so on, all of which shows the great difference between the human soul and the animal soul. Hence there must be a special purpose that is peculiar to the human soul, as we explained before. Hence, though there is no spiritual perfection in animals, there must be such in man. The Jewish sages were also opposed to this opinion and maintained that there ought to be reward and punishment for man, either spiritual in the world to come, or corporeal in this world through divine providence, as we explained when we treated of Providence.

5 ה

והדעת השני הוא דעת מי שיאמין שיש שכר ועונש אבל יאמר שהוא גשמי ובעולם הזה, וזה לפי שיש מהאנשים שיאמינו שנפש האדם יש לה יתרון על הבעלי חיים בשיש בה כח שכלי על ידו ידבק הרוח האלהי באדם להשגיח בו כפי יתרון שכלו, אבל לפי שאין זה היתרון אלא הכנה בלבד יאמרו שהיא צריכה תמיד אל נושא, וכשיפרד זה הדבוק אשר בין הנפש והגוף תעדר הנפש, ובזה הדעת נוקשו ונלכדו כת מבעלי העיון שאמרו שלא יצוייר שום שלמות לנפש בזולת הגוף, ונמשכו אחריהם כת צדוק וביתוס, שעם שהם מאמינים בתורת משה ובהשגחה יאמינו עם זה שהשכר והעונש הוא גשמי בלבד ובעולם הזה, כמו שנזכר באבות דרבי נתן, והכחישו השכר הרוחני אחר המות מכל וכל, ויביאו ראיה לדבריהם ממה שלא נזכר לפי דעתם בתורת משה גמול נפשיי כלל אלא הצלחות גשמיות, ואמנם נפלו בזה הדעת להיותם חושבים היות נפש האדם מורכבת מכחות מתחלפות, ככח ההזנה והצמיחה וההרגש וכח שכלי, ואחר שנראה שאר הכחות נפסדות בהפרד הדבוק שבין הנפש והגוף, יאמרו שגם כן יעדר ממנה כח ההשכלה שהיה בה עם מה שהשכילה כבר, ותשאר הנפש נעדרת כנפש הבעלי חיים, וכמות זה כן מות זה.

The second opinion is that there is reward and punishment, but that it is corporeal and in this world. Some believe that the human soul is superior to that of the animals because it has a rational power through which the divine spirit cleaves to man and provides for him according to the superiority of his intellect. But since this superiority is merely a capacity or preparation, it always requires, they say, a subject; and when the union between soul and body is sundered, the soul disappears. A certain school of philosophers erroneously adopt this view, saying that we can not conceive of any perfection of soul without the body. The Zadokites and the Boethusians adopted this view. They believed in the Torah of Moses and in Providence, but maintained at the same time that reward and punishment are only corporeal and in this world, as is mentioned in Abot de Rabbi Natan, and denied spiritual reward after death altogether. They adduced as proof of their opinion the fact that in the Law of Moses there is no mention at all of spiritual reward, but only of physical prosperity. They adopted this erroneous opinion because they thought that the human soul is composed of various faculties, such as nutrition, growth, sensation, reason. And since we see that the other powers disappear when the union between soul and body is sundered, they said that the power of understanding which it has will also disappear along with the conceptions which it already has, and therefore the human soul will cease to exist like the souls of animals, and the one will die like the other.

6 ו

וכבר סתרו גדולי הפילוסופים זה הדעת ואמרו שאין הפעולות המתחלפות הנמשכות מן הפועל ממה שיחייב רבוי בעצמות הפועל, כמו שנתבאר בפרק שמיני ממאמר שני. וגם אין העדר חיות הגוף ממה שיחייב העדר לנפש המשכלת, כמו שלא יחייב העדר הכח המגדל אחר הארבעים העדר הנפש, שהגוף כלי על ידו יראו קצת פעולות הנפש, ובהעדר הכלי יעדרו אותן הפעולות בלבד כהזנה והצמיחה וההרגש, אבל אין זה מחייב שיעדר עצמות הנפש, שאין קיום השכל תלוי בגוף כשאר הכחות הגשמיות, אבל הוא בהפך, שהשכל יתחזק אחר הארבעים בהחלש הכחות הגשמיות, והשכל לא ידמה לכחות הגשמיות, שהוא ישיג את עצמו ואת כליו מה שאין כן בכחות הגשמיות, וראיות אחרות חזקות שאי אפשר להכחישם הביאו בשלא תדמה נפש האדם לנפש הבעלי חיים, אלא שאין צורך להאריך בזה.

The great philosophers, however, have refuted this opinion, saying that the variety of activities emanating from an agent does not necessarily prove multiplicity in the essence of the agent, as we explained above. Nor does the cessation of the life of the body necessarily prove the cessation of the rational soul, any more than the cessation of the power of growth after forty makes necessary the cessation of the soul. The body is an instrument through which some of the activities of the soul become visible. Hence when the instrument is destroyed, these functions alone disappear, like nutrition, growth, sensation. But it does not follow from this that the essence of the soul should disappear. For the existence of the reason is not dependent upon the body like the other corporeal powers. On the contrary, the reason grows stronger after the age of forty, when the corporeal powers grow weaker. Moreover, the reason is not like the corporeal powers, for it can perceive itself as well as its instruments, which is not the case in the corporeal powers. They adduce also other strong and irrefutable arguments to show that the human soul can not be compared with the soul of animals, but there is no need to expatiate upon this matter.

7 ז

ולהעיד על סתירת זה הדעת כתב הרמב״ם ז״ל בהקדמת פירוש אבות ששם נפש יאמר על נפש האדם ועל נפש הבעלי חיים בשתוף השם, ואף על פי שנראה שימשכו מן האחת פעולות דומות לפעולות הנמשכות מן האחרת, אין זה ממה שיחייב שידמו עצמי הפועלים, שהרי אור השמש ואור הנר יתדמו בשהם יאירו שני מקומות אפלים, ולא יחוייב בעבור זה שיהיו הפועלים שוים, שאור השמש מתמיד ואינו כבה ומאיר אף במקום שאין השמש זורחת, והנר כבה ואינו מתמיד ואינו מאיר אלא במקום שהניצוץ נופל, ואם כן אינו מחוייב שאף על פי שתפסד נפש הבעלי חיים שתפסד ותעדר נפש האדם בהפרדה מן הגוף, אחר שהם מודים שיש לה יתרון על נפשות הבעלי חיים. ומה שהביאו ראיה לדבריהם כת צדוק וביתוס ממה שלא נזכר בתורת משה הגמול הנפשיי אלא הגופיי, אינו כן כמו שחשבו, שלא נכתב הגופיי אלא במקום שאין מקום לשכר הרוחני, והשכר הרוחני נכתב ברמיזה לסבה שנזכיר אותה בעזרת השם.

As an indication of the erroneous character of this opinion, Maimonides says in the Introduction to his commentary on Abot that the term soul in its application to the soul of man and that of animal is a homonym. And though we see that the functions emanating from the one are similar to those emanating from the other, it does not follow from this that the respective agents are similar in essence. The light of the sun and the light of a lamp are similar in that they illumine dark places, but this does not show that the agencies are alike. The light of the sun is permanent and does not go out, it illumines also where the sun does not shine; while a lamp goes out, is not permanent and illumines only where the ray strikes. It does not follow, therefore, that because the soul of the animal is destroyed, the human soul too is destroyed and ceases to be when it is separated from the body, since they admit that it is superior to the soul of the animal. As for the argument which the Zadokites and the Boethusians adduce in favor of their view from the fact that no mention is made in the Law of Moses of spiritual reward, but only of corporeal, the facts are not as they say. Corporeal reward is mentioned only in those cases where there is no room for spiritual reward, and spiritual reward is mentioned by allusion, for a reason which we will explain later with the help of God.

8 ח

והדעת הג׳ הוא הפך הדעת השני, והוא דעת קצת מרבותינו ז״ל שאומרים שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והביאו ראיה לזה מן המוחש, אמרו הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ולקח את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובתו של זה והיכן אריכות ימיו של זה, אלא למען ייטב לך לעולם שכלו טוב, והארכת ימים לעולם שכלו ארוך, ואי אפשר להיות עולם שכלו טוב ועולם שכלו ארוך אלא העולם הבא אחר המות והשכר הרוחני.

The third opinion is the converse of the second, and is adopted by some of our Rabbis, who say: There is no reward for good deeds in this world. They adduce an argument from experience. A father says to his son, Go up upon the tower and bring me some pigeons. The son goes up upon the tower, sends away the mother pigeon and takes the young, and on his return he falls down and is killed. Where is his good and where is his length of days? The answer is that the scriptural promise, “That it may be well with thee,” has reference to that world which is wholly good; and the promise, “That thou mayest prolong thy days,” refers to that world which is altogether long (eternal). The world that is wholly good and altogether long is none other than the world to come after death, and the promise has reference to spiritual reward.

9 ט

וגם זה דעת כת מגדולי הפילוסופים וכת מבעלי התורה שנמשכו אחריהם, שיאמרו שאין שום שלמות לאדם מצד מה שהוא אדם אלא אחר המות בלבד, כשיהיה השכל מפשט מהחומר ומהדברים הגשמיים, וזה לפי שיתרון הדברים השכליים זה על זה הוא כפי מדרגתם בהשכלה בלי ספק, שמי שישכיל יותר תהיה מדרגתו יותר גדולה, ואחר שהאדם יש לו יתרון השכל על הבעלי חיים, ראוי שיהיה לו בעבור זה שלמות מדרגה תלויה בהשכלה בלבד, שאם תהיה זה בדבר גשמי הכולל אותו ואת הבעלי חיים, יהיה שלמות ויתרון השכל שנתן בו יותר על הבעלי חיים לנקמה ממנו ולא לשלמות מדרגה, וזה שהבעלי חיים להיותם נעדרי השכל וההבנה לא יצטערו במחשבת הרע המעותד לבוא עליהם, ולא יצטערו בהיותם משערים שסופם למות כאדם, ולא ירגישו בצער הבא עליהם טרם בואו ולא ידאגו על דבר, והאדם ירגיש בכל זה וידאג ויצטער על הרע המעותד לבא עליו ויחיה ביגון ואנחה, עד שלפי מעלת השכל שיש לאדם על זולתו יצטער על הרע המעותד לבא עליו, ובעבור זה יאמרו שאין ראוי שיהיה השלמות המושג מצד השכל דבר גשמי ומשתתף לבעלי חיים, אבל ענין ומדרגה בדבר שיבדל מהם שהוא השכל לא בדבר גשמי כלל, זהו דעת הפילוסוף בזה, שעם שהוא מכחיש ההשגחה יאמין שיש לנפש האדם שלמות אחר המות בהפרדה מן הגוף, ורבים מחכמי התורה נמשכו אחר דבריו בזה.

This opinion is also adopted by a great school of philosophers, and some learned men of the Torah follow them. Their opinion is that man has no perfection qua man except after death, when the intellect is separated from matter and corporeal things. This follows from the fact that rational things are graded according to their degree of understanding, the one that understands more is superior to the one that understands less. Since, therefore, man’s superiority to animals consists in his reason, his perfection must be a degree of excellence based upon intelligence alone. For if it consisted in a corporeal thing which is common to him and the animals, the perfection and rational superiority which were given to him above the animals would be a tantalizing punishment rather than a degree of perfection. For the animals, being devoid of reason and intelligence, are not troubled by the thought of misfortune which is fated to come upon them and are not grieved by the knowledge that they must die, as man does, nor do they anticipate in imagination the pain which is to come to them, and they worry about nothing; whereas man feels all this; he is worried and grieved on account of the evil that is destined to come upon him and lives in sorrow. Nay, the greater his power of understanding the more does he grieve for the evil that is destined to come upon him. For this reason they say that it is not likely that the perfection to be attained by reason is something corporeal that is common to the lower animals, but that it must be something which distinguishes man from the animal, viz. intellect, and not a corporeal thing. This is the opinion of the Philosopher in this matter. Although he denies Providence, nevertheless he believes that the soul of man has a perfection after death, when it is separated from the body. And many of the sages of the Torah follow his opinion.

10 י

ויש לדון אחר זה הטעם, שאף אם הדברים הללו הם תשובה על הדעת השני, מכל מקום לא יתבאר מזה שיהיה שלמות לאדם אחר המות, וזה שאחר שהשלמות והקיום אי אפשר שיהיה אלא לדבר השכלי כמו שאמרו, והכח השכלי שבאדם אינו אלא הכנה, איך יצוייר השארותו, שאין ההכנה דבר עומד בעצמו. ומה שיאמרו שהשכל הנקנה יתעצם במושכליו עד שישוב הוא והן דבר אחד, הוא דבר בלתי מובן, שאם הכח השכלי שבאדם הוא כח היולאני אשר מטבעו שיפסד זולתי מצד ההשכלה, איך תעמוד ההשכלה בעצמה, או איך יצוייר דבקותה בשכל הפועל, שכל זה רחוק מאד משיושכל, כמו שכתבנו במאמר הג׳ בפרק ג׳, ובעבור זה אמרו קצת החכמים שהנפש עצם רוחני עומד בעצמו מוכן אל ההשכלה, ולזה לא יתכן בו ההפסד להיותו עצם עומד בעצמו, אבל יקבל תענוג כפי השגתו בהשכלה, וגם זה אינו נכון, לפי שאף אם תהיה הנפש עצם עומד בעצמו, אחר שהוא מוכן אל ההשכלה אם לא ישיג אל ההשכלה תהיה שלמות ההכנה לבטלה, ולא ישיג אם כן שלמות הנפש אחד מני אלף, ואולי לא ישיגהו שום אדם, כמו שכתבנו בפרק ג׳ מהמאמר הג׳, האלהים אם לא נאמר ששלמות זאת ההשכלה היא השגת המושכלות הראשונות, ודבר זה ישוו בו הצדיק והרשע, ולא עלה זה על לב שום אדם מעולם.

But there is a difficulty in this explanation. For though these arguments are a sound reply to the second opinion, still they do not prove that man’s perfection is after death. For since perfection and permanence can pertain only to a rational thing, as they maintain, and the rational power in man is merely a preparation or capacity, how can we conceive of its surviving the body, since a capacity can not exist by itself? The statement in reply to this, namely that the acquired intellect becomes a substance through the concepts, so that the intellect and the concepts become identical, is unintelligible. For if the rational faculty in man is a hylic (material) power whose nature it is to cease to exist except through the activity of understanding, how can that activity exist by itself? And how can we conceive of its identifying itself with the Active Intellect? All this is very unlikely, as we explained before. Hence, some scholars say that the soul is a spiritual substance, having independent existence and the capacity of understanding. It can not therefore cease to exist, since it is an independent substance, and it feels pleasure according to its activity in cognition. But this is not correct, either. For, even though the soul be an independent substance, nevertheless, since it has the capacity of cognition, the perfection of this capacity would be in vain if the soul should not attain this cognition, and not one in a thousand would attain the perfection of the soul, and possibly no one at all, as we explained above; unless we say that the perfection of cognition consists in an understanding of the axioms. But if so, the righteous and the wicked would stand on the same plane, an idea which never occurred to any one before.

11 יא

ועל כן יראה שהדעת הנכון והנאות לתורה הוא שהנפש עצם רוחני מוכן אל ההשכלה לעבוד השם יתברך ולא אל ההשכלה לבד, ולזה כשישיג האדם אי זה שכל לעבוד השם יתברך מצד שישיג אי זו השגה או הכרה בשם גדולה או קטנה, ישיג מיד מדרגה מה ממדרגות העולם הבא, וכן נמצא לרבותינו ז״ל בפרק חלק על פסוק זרע יעבדנו, אמרו מאימתי תינוקות זוכים לחיי העולם הבא, משום ר׳ מאיר אמרו משיודעין לומר אמן הדא הוא דכתיב פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים, אל תקרי שומר אמונים אלא שאומר אמנים, וזה מבואר כמו שכתבנו ששלמות הנפש הוא מצד ההשכלה אל העבודה אי זו שתהיה, עד שכאשר ישיג הנער ההשכלה אל העבודה היותר קטנה שאפשר, שהוא לומר אמן על איזו ברכה, יזכה למדרגה מה ממדרגות העולם הבא, וזה מסכים עם מה שכתבנו בפרק תשעה ועשרים מהמאמר הג׳ שבעשית מצוה אחת יזכה אדם למדרגה מה ממדרגות העולם הבא.

It seems to us therefore that the proper and correct opinion of the Torah is that the soul is a spiritual substance, having the capacity to understand the service of God, and not mere understanding. Hence when a person attains any degree of understanding of God’s service, by reason of attaining some idea or notion of God, be it great or small, he immediately attains a certain degree of life in the world to come. The Rabbis also say, commenting on the verse: “A seed shall serve Him,” When do small children deserve the future life? Said they in the name of Rabbi Meir: As soon as they are able to say Amen, as is written: “Open ye the gates, That the righteous nation that keepeth faithfulness (emunim) may enter in.” Read not: “That keepeth (shomer) faithfulness (emunim),” but: “That sayeth (she-omer) Amens (amenim).” The meaning of this is made clear from our explanation above, namely that the soul’s perfection consists in understanding the service of God, whatever it be; so that when a child attains understanding of the least important service, viz. to say Amen to any benediction, he merits some degree of future life. This is in agreement with what we have written before, namely, that a man may attain a certain degree of future life by the fulfilment of one precept.

12 יב

ויורה גם כן על שהנפש עצם רוחני עומד בעצמו ממה שאמרו אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן, אמר לו רב פפא לאביי דידי ודידך מאי, אמר לו אינו דומה הבל שאין בו חטא להבל שיש בו חטא, ואם לא תהיה הנפש עצם עומד בעצמו היאך אפשר שיהיה יתרון לתינוקות של בית רבן שלא הגיעו למדרגת ההשכלה אלא מעט על אביי ורבא שהגיעו למדרגה גדולה בלי ספק, אלא שהאמת הוא שמדרגה קטנה בעבודה למי שלא נתלכלך בחטא תועיל יותר ממדרגה גדולה למי שנתלכלך בחטא, לפי שהנפש להיותה עצם רוחני עומד בעצמו גודל מדרגתה היא כפי שעור נקיותה עם עבודתה בעשית המצות, ולזה מה שהיה משה רבינו עליו השלום מצטער על שלא היה יכול ליכנס לארץ לעשות עבודת המצות בפעל לא להשגת המושכלות, שבלי ספק כבר הגיע משה למדרגה שהיה ראוי שישיג בהשכלה, אלא שהיה כוסף לקיים המצות בפעל שהיא העבודה בהשכלה, שהיא הנותנת שלמות וקיום לנפש, כמו שכתבנו בפרק רביעי ממאמר ג׳.

That the soul is an independent spiritual substance is also clear from the statement of the Rabbis that the world is maintained only by the breath of the mouth of the school children. Said Rab Papa to Abaye, What about your breath and mine? Said the latter: You can not compare breath that is without sin to breath that is with sin. Now if the soul is not an independent substance, how can school children, who have attained a very small degree of cognition, be superior to Abaye and Raba who attained a very high degree, without doubt? The truth is that a very small degree in God’s service on the part of one who is not stained by sin, avails more than a high degree of one who is stained by sin; for the soul, being an independent spiritual substance, depends for its degree of worth upon the measure of its purity and its worship of God by fulfilling the commandments. This is the reason why Moses was grieved because he could not enter the land and perform the commandments actually. He was not grieved about attaining ideas, for there is no doubt that Moses had attained the degree where he could comprehend by means of understanding, but he was eager to carry out the commandments in practice, i. e. divine service with understanding, which gives perfection and permanence to the soul, as we explained before.

13 יג

ובשתי הדעות הללו שבמהות הנפש, רצוני אם היא כח היולאני או עצם עומד בעצמו, הוא שנחלקו רבותינו ז״ל בערובין באמרם שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, ונמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו.

The Rabbis discuss the question whether the soul is in its essence a hylic (material) power or an independent substance. Two and a half years, we are told, the schools of Shammai and Hillel disputed the question whether it was worth while for man to have been created. The one said, It would have been better for man not to have been created than to have been created. The other said, It was better for man to have been created than not to have been created. They took a vote and decided that it would have been better if man had not been created, but now that he has been created, he must be careful about his conduct.

14 יד

ונראה שהאומר נוח לו שנברא יסבור שנפש האדם כח היולאני כדעת הפילוסוף, ועל כן יאמר שנוח לו שנברא, לפי שכל מציאות טוב מההעדר ואפשר שיעלה למדרגת הקיום על ידי ההשכלה, והאומר שנוח לו שלא נברא יסבור שהנפש עצם רוחני קיים מצד עצמו, ולפי שעל ידי הבריאה אפשר שיגיעה ההפסד או ישיגה העונש העצום, אמר נוח לו שלא נברא, כלומר שלא נמצאת בגוף האנושי, וכן אמר שלמה וטוב משניהם את אשר עדן לא היה, ואלו היה הנפש כח היולאני היאך יאמר טוב משניהם על דבר הנעדר, ואיך יהיה ההעדר טוב מהמציאות, הלא כל מציאות טוב, והכתוב מעיד על זה באמרו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, אלא שבלי ספק דעתו לומר שהנפש עצם רוחני ולא כח היולאני, ולפי שזהו הדעת הנכון והמסכים לתורה הוא שנמנו וגמרו שנוח לו שלא נברא יותר משנברא, ועל כן אמרו שצריך לפשפש במעשיו כדי שלא תפסד הנפש או תענש.

Now it seems to us that he who said it was better for man to have been created, held that man’s soul is a hylic power, as the Philosopher thinks. Hence he said that it was better for him to have been created, because existence is always better than non-existence, and one may rise to the degree of permanent existence by rational activity. On the other hand, the one who said that it would have been better for man not to have been created, believed that the soul is an independent spiritual substance. Now as a result of creation the soul may be destroyed or severely punished. Hence he said, It would have been better if man had not been created, i. e. that the soul had not been put into the human body. Solomon also said: “But better than they both is he that hath not yet been.” Now if the soul were a hylic (material) power, how could he say about a non-existent thing that it is better than both? How can non-existence be better than existence, since all existence is good, as the Bible testifies: “And God saw everything that He had made, and, behold, it was very good”? Without doubt, then, his opinion is that the soul is a spiritual substance and not a material power. And since this is the correct opinion and the one that is in agreement with the Torah, they voted and decided that it would have been better for man if he had not been created, and they added that he must be careful of his conduct, so that the soul may not be destroyed or punished.

15 טו

ומכאן יצא לחכמי הקבלה דעת הגלגול, וזה כי לפי שהם ראו שהדעת הנכון כפי התורה הוא שאין הנפש כח היולאני אלא עצם עומד בעצמו כמו שאמרנו, דנו מזה שכמו שהעצם הרוחני יכנס בגוף האנושי בתחלת יצירתו, כן אפשר שהנפש שכבר שמשה בגוף האנושי תחזור עוד לשכון בגוף. אבל אין זה נכון, שאם גזרה החכמה העליונה להשכין העצם הרוחני שאין בטבעו להיות בעל בחירה בגוף האנושי כדי לשומו בעל בחירה, לפי שזה מעלה גדולה אליו בלי ספק, עד שבדבר הזה טעו המלאכים באדם, כמו שאמרו רבותינו ז״ל בבראשית רבה כשברא הקדוש ברוך הוא את האדם בקשו מלאכי השרת להשתחות אליו וכו׳, וזה להיותו בעל בחירה יותר מהם שאינם בעל בחירה, מכל מקום הנפש שכבר שמשה בגוף האנושי והיתה בעלת בחירה, למה תחזור עוד אל הגוף, ובמה תוכן הטפה הזרעיית לקבל הנפש שכבר שמשה בגוף יותר מלקבל הנפש שלא שמשה בגוף ולא היתה בעלת בחירה, והיותר רחוק מזה שיאמרו שנפשות האנשים מתגלגלות בגופות הבעלי חיים, והשם יודע.

From this the Cabalists derived the doctrine of transmigration. Since the true opinion is, according to the Torah,—so they argued—that the soul is not a material power but an independent substance, as we said before, then just as the spiritual substance entered the human body when it was created, it is possible that after having functioned in one human body, it may return and live in another. But this is not correct. The divine Wisdom did indeed decree that the spiritual substance, which by its nature is not a free agent, should dwell in the human body in order that it may become a free agent in the body, because this is no doubt a valuable quality in it. So much so that, as we are told by the Rabbis, the angels made a mistake and when God created man, they wanted to worship him … This was because he was a free agent and they were not. Nevertheless, why should a soul which has already functioned in a human body and has become a free agent, return to the body again? And why should the seminal drop have the capacity to receive a soul which has already functioned in a body rather than to receive a soul which has not functioned in a body and is not a free agent? A still less likely view is that of those who say that human souls are transmigrated into bodies of animals. God knows.

16 טז

והדעת הרביעי הוא דעת מי שיאמין שהשכר ממנו גשמי ובעולם הזה וממנו רוחני ובעולם הבא אחר המות, וזהו דעת תורתנו הקדושה שיעדה יעודים גשמיים פרטיים לצדיקים כמו לאבות ולזולתם, ויעדה יעודים רוחניים לנפש לבדה אם עונש או שכר, כמו שנבאר בעזרת האל, וזהו דעת רבותינו ז״ל במקומות רבים וביחוד במה שנמצא בספרי, אמרו למען ירבו ימיכם בעולם הזה, וימי בניכם לימות המשיח, כימי השמים על הארץ לעולם הבא, שיראה מפורש שבשכר המצות ייעד הכתוב שכר בעולם הזה ובעולם הבא, זהו כלל דעות האנשים בשכר ועונש ודעת תורתנו בו:

The fourth opinion is that some reward is corporeal in this world and some is spiritual in the next world, after death. This is the opinion of our sacred Torah, which makes specific material promises to the righteous, like the patriarchs and others, and also spiritual promises for the soul alone, punishment or reward, as we shall explain with the help of God. This is also the opinion of our Rabbis in many places, and particularly in Sifre, where, commenting on the verse in Deuteronomy, they say: “That your days may be multiplied”—in this world; “And the days of your children”—in the times of the Messiah; “As the days of the heavens above the earth”—in the world to come. It is clear from this that the Bible promises, for the fulfilment of the commandments, reward in this world and in the next. This is a general statement of human opinion concerning reward and punishment and the opinion of our Torah on the subject.