Reshimot Shiurim on Berakhot 2aרשימות שיעורים על ברכות ב׳ א
The William Davidson Talmudתלמוד מהדורת ויליאם דוידסון
Save "Reshimot Shiurim on Berakhot 2a"
Toggle Reader Menu Display Settings
Reshimot Shiurim on Berakhot
2aב׳ א
1 א

בענין מצות קריאת שמע בערבית ובשחרית

The Mitzvah of Kriyat Shema during the Evening and Morning

2 ב

א.
מצות ק"ש - מצוה אחת או שתי מצוות

A. Mitzvah of Kriyat Shema - Is it One or Two Mitzvahs

3 ג

עיין במנין המצוות הקצר להרמב"ם ריש הלכות קריאת שמע וז"ל מצות עשה אחת והיא לקרות קריאת שמע פעמיים ביום עכ"ל. ובספר המצות (מ"ע י') כתב וז"ל היא שצונו לקרוא ק"ש ערבית ושחרית והוא אמרו ודברת בם עכ"ל. ומבואר שהרמב"ם סובר שיש מצות עשה אחת לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, וק"ש של ערבית וק"ש של שחרית מצטרפות לקיום מצוה אחת של קריאת שמע בכל יום, ואינן שתי מצוות נפרדות לקרות ק"ש בערב ובבקר.

See Rambam's brief counting of the mitzvot at the beginning of the halachot of Kriyat Shema: "It [Kriyat Shema] is a singular positive, and it involves reading the Shema twice during the day." And in Rambam's Sefer HaMitzvot (Positive Commandment #10) he writes: " It is commanded to say Shema at night and in the morning, as it says "...and you will speak of them." Let it be clarified that the Rambam reasons that there is one positive commandment to read the Shema twice during the day, and the Kriyat Shema of the evening and the Kriyat Shema of the morning combine to fulfill the single mitzvah of Kriyat Shema for the entire day, and that it [Kriyat Shema] is not two separate mitzvot to say Shema in the evening and in the morning.

4 ד

וכן מתבאר מלשון הרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"א) וז"ל פעמיים בכל יום קוראין קריאת שמע בערב ובבוקר, שנאמר בשכבך ובקומך וכו', עכ"ל. ומבואר דחל חיוב לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, וק"ש של ערבית וק"ש של שחרית מצטרפות לקיום מצות ק"ש, ואינן שתי מצוות נפרדות.

This is clarified from the language of the Rambam (Mishna Torah, Chapter 1, Halachot Kriyat Shema, Halacha 1): "Twice every day one reads Kriyat Shema in the evening and in the morning, as it says: "...in your resting and in your getting up..." And it is clear that the obligation to say Kriyat Shema is twice during the day, and Kriyat Shema of the evening and Kriyat Shema of the morning combine to fulfill the mitzvah of Kriyat Shema, and that it is not two separate mitzvot.

5 ה

ולפי"ז נראה אליבא דהרמב"ם דאע"פ שאין שתי הקריאות מעכבות זו את זו ואם לא קרא קריאת שמע בערבית דודאי חייב לקרות ק"ש בשחרית, מכל מקום אין מצות ק"ש מתקיימת בשלימותה אלא אם כן קורא ק"ש פעמיים ביום. דהנה הרמב"ם בספר המצוות (מ"ע י"ב וי"ג) מנה תפילין של יד ותפילין של ראש כב' מצות נפרדות משום שאין מעכבות זו את זו, דמי שיש לו תפילין של ראש ואין לו תפילין של יד מניח את של ראש, וז"ל והראיה על היות תפילין של ראש ושל יד שתי מצות אמרם בגמ' (מנחות מד א) על צד התימה ממי שיחשוב שתפילין של ראש ושל יד לא יונח אחד מהם בלתי האחר אלא אם יהיו שתיהן יחד וכו' מאן דלית ליה שתי מצות חדא מצוה לא לעביד, כלומר מי שלא יוכל לעשות שתי מצות לא יעשה האחת, אינו כן אבל יעשה המצוה אשר נזדמנה ולפיכך יניח איזה מהן שיזדמן לו הנה התבאר לך שקראו לתפילין של יד ושל ראש שתי מצות עכ"ל. והקשה עליו הרמב"ן (בספה"מ סוף שורש יא) דלפי מש"כ הרמב"ם דרק אם שתי מצות מעכבות זו את זו נמנין כמצוה אחת, צ"ע מדוע לא מנה הרמב"ם ב' מצות בציצית כיון דקיי"ל דתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת, וכן צ"ע מדוע לא מנה הרמב"ם ב' מצות נפרדות לקרוא ק"ש, מצוה אחת בשחרית ומצות שנית לקרוא ק"ש בערבית, דשתי הקריאות אינן מעכבות זו את זו, דפשיטא דמי שלא קרא ק"ש דערבית חייב לקרות ק"ש דשחרית.

According to this, it appears that according to the Rambam, that even though the two readings [of Shema] do not prevent one another from being said, [meaning that] if one does not read the Kriyat Shema of the evening, he is certainly obligated to read the Kriyat Shema of the morning, in any case, the mitzvah of Kriyat Shema is not fulfilled in its entirety rather it is only completed if he reads Kriyat Shema twice during the day. [As it can be seen] that the Rambam in Sefer HaMitzvot (positive commandment #12 & #13) counts tefillin of the arm and the tefillin of the head as two separate mitzvot because they do not prevent either one's completion; [meaning that] one who has his head tefillin, and does not have his arm tefillin places his head tefillin: "And the proof that tefillin of the head and of the arm are two mitzvot is discussed in the Gemara (Menachot 44a) [from the fact that the Gemara is] on the side of surprise [regarding] the one who considers that neither the head tefillin nor the arm tefillin be placed on someone without the other, rather only if they are together, etc...the one who does not [consider them] two [separate] mitzvot [rather] one mitzvah has not done it, that is to say that one who is not able to do the two mitzvahs has not completed even one mitzvah. This is not so, [rather] one does a mitzvah that is available, and therefore one places which of the [tefillin] is available to him. Behold it is clarified to you that arm tefillin and head tefillin are called two mitzvot." And the Ramban (in Sefer HaMitzvot end of Shoresh 11) brings a difficulty that according to that which the Rambam wrote, [it appears] that only if two mitzvot prevent one another, does [the Rambam] consider it to be a single mitzvah. This requires elucidation, why does the Rambam not count two mitzvot by tzitzit, since it was established that [not having] techeilet [strings] does not prevent [the fulfillment of] white [strings], and [not having] the white [strings] does not prevent [the fulfillment of] techeilet [strings]. And thus it requires explanation: why does the Rambam not count Kriyat Shema as two separate mitzvot, one mitzvah in the morning and one mitzvah in the evening, that the two recitations do not prevent one another, [from the fact] that it is obvious that one does not say Kriyat Shema of the evening is still obligated to say the Kriyat Shema of the morning.

6 ו

ונראה לתרץ דהרמב"ם סובר דיש חילוק בין מצות ציצית לתפילין, דלגבי ציצית הא דקיי"ל שאין התכלת מעכב את הלבן ואין הלבן מעכב את התכלת, היינו דחל קיום מצות ציצית בלבן או בתכלת גרידא. אמנם נראה דליכא קיום מצות ציצית בשלימותה אא"כ לובש תכלת ולבן ביחד. (ואפשר שזוהי כוונת הרמב"ן שם במש"כ "שראינו לבעל הלכות שמנה מצות ציצית מצוה אחת לפי שהיא ענין אחד שבתשלום התכלת והלבן תשלם לנו הכונה במצוה הזאת לזכור את כל מצות ה' ולעשותם"). משא"כ לגבי תפילין - שאין התפילין של ראש מעכב כלל בקיום מצות תפילין של יד. וכשמניח השל יד בפני עצמו מקיים מצות תפילין של יד בשלימות אף אם אינו מניח תפילין של ראש כלל. וכן להיפך כשמניח תפילין של ראש לבדו הריהו מקיים מצות תפילין של ראש בשלימות.

It appears that [in order] to explain the Rambam, it can be reasoned that there is a distinction between the mitzvah of tzitzit and the mitzvah of tefillin, that regarding tzitzit it we establish that techeilet [strings] does not prevent the white [strings], and that the white [strings] do not prevent the techeilet [strings], [meaning] that it turns out that one fulfills the mitzvah of tzitzit by [wearing] purely the white or techeilet strings only. Indeed, it appears that there is only a fulfillment of the mitzvah of tzitzit in its entirety if one wears techeilet and white strings together. (It is possible that this was the intention of the Ramban there in what he writes: "That we see the master of halachot who counted the mitzvot of tzitzit as a singular mitzvah because it is considered one concept that [having both] the techeilet and white [strings] completes for us the intention in this mitzvah "to remember all the mitzvot of Hashem and to do them"). This is not so regarding tefillin - that head tefillin does not prevent at all the [full] completion of the arm tefillin. And when one places arm [tefillin] by itself, one fulfills the mitzvah of arm tefillin in its entirety, even if does not put on the head tefillin at all. So too in the opposite, that when one only puts on the head tefillin, one fulfills the mitzvah of putting on head tefillin in its entirety.

7 ז

ולפי"ז נראה לבאר את שיטת הרמב"ם דמנה מצות ק"ש פעמיים בכל יום כחדא מצוה, דנהי דאין ק"ש של שחרית מעכבת קיום ק"ש של ערבית, מ"מ אם קרא ק"ש דערבית לחוד או של שחרית לחוד אינו מקיים מצות ק"ש בשלמותה, ששתי הקריאות משלימות זא"ז, ומשום כך ב' הקריאות דק"ש נמנו כחדא מצוה. מאידך הרמב"ן סובר דק"ש של שחרית וק"ש של ערבית הויין שתי מצוות נפרדות, כתפילין של יד ותפילין של ראש.

According to this, it appears that [it is necessary to] clarify the opinion of the Rambam who counts the mitzvah of Kriyat Shema twice every day as one [single] mitzvah. Granted, that the Kriyat Shema of the morning does not prevent the completion of the Kriyat Shema of the evening, in any case, [however] if one only says Kriyat Shema of the evening or of the morning, one does not fulfill the mitzvah of Kriyat Shema in its entirety, [because] the two readings [of the Shema] complete one another, and because of this, the two readings of Kriyat Shema are counted as one mitzvah. On the other hand, the Ramban reasons that Kriyat Shema of the morning and Kriyat Shema of the evening are two separate mitzvahs, like arm tefillin and head tefillin.

8 ח

ב.
מצות ג' תפילות ביום

B. The Mitzvah of Three Tefillot During the Day

9 ט

והנה עיין עוד ברמב"ם בספר המצוות (מ"ע י') וז"ל היא שציונו לקרוא קריאת שמע ערבית ושחרית וכו', וכתוב בתוספתא כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים זמן לתפלה, רוצה לומר שזמני התפלה אינם מן התורה אמנם חיוב התפלה עצמה מן התורה כמו שבארנו וחכמים סדרו להם זמנים וזהו ענין אמרם תפלות כנגד תמידים תקנום רוצה לומר שתקנו זמניהם כפי זמני הקרבן עכ"ל. וצ"ע דהרמב"ם מנה כאן מצות קריאת שמע, ולמה הביא התוספתא דמיירי מענין זמני תפלה למצות קריאת שמע.

Additionally, see further in the Rambam in his Sefer HaMitzvot (Positive Commandment #10) he writes: "It is commanded to say Shema at night and in the morning...and it is written in the Tosefta that just as the Torah established times for Kriyat Shema, so too did the Sages give a time for tefillah, which means to say that the times of tefillah are not from the Torah. Indeed the obligation of the tefillah itself is from the Torah, like that which we clarified, and the sages established for them set times. And this is the concept that was stated "the prayers were established according to the Tamid offerings", which means to say that they established times [for prayer] according to the times for the sacrifices." This needs further elucidation of why does the Rambam count here the mitzvah of Kriyat Shema, and bring the Tosefta that deals with subject of zmanim (times) of tefillah withe the mitzvah of Kriyat Shema.

10 י

ונראה דלשיטת הרמב"ם יש מצות עשה אחת להתפלל בכל יום. וחל החיוב בעצם היום להתפלל בו, וכמש"כ (פ"א מהל' תפלה ה"א) וז"ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנא' ועבדתם את ה' אלוקיכם עכ"ל. ולפי"ז נראה שהחיוב להתפלל ג' תפילות ביום הוי שיעור בקיום המצוה של תפלה בכל יום, דמדרבנן תיקנו דכדי לקיים מצות תפלה שחל בעצם היום צריך להתפלל ג' תפלות בזמנים שכנגד הקרבן. ושלש התפילות אינן שלשה קיומים בפני עצמן אלא הויין חלק מקיום מצות תפלה שחלה ביום. ולפי זה נראה לבאר את דברי הרמב"ם בספר המצוות, שהביא את דברי התוספתא "כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים זמן לתפלה", דר"ל דכמו שבתפלה ג' התפילות הויין שיעור בעיקר קיום מצות תפלה דאורייתא שחל בעצם היום, הכי נמי לגבי קריאת שמע חל חיוב קריאת שמע בעצם היום, וק"ש של ערבית וק"ש של שחרית הויין שיעור בקיום המצוה של קריאת שמע דהיום. ומבואר לפי זה כמו שנתבאר דק"ש של ערבית וק"ש של שחרית אינן שתי מצוות נפרדות אלא הויין חלק ממצוה עשה אחת של קריאת שמע, דחל מצוה לקרות ק"ש פעמיים ביום.

It appears that the opinion of the Rambam is that there is one singular mitzvah to pray every day. And the obligation is generated by that specific day that the tefillah is said, like that which is written (Ch. 1, Laws of Prayer, Halacha 1): "It is a positive mitzvah to pray every day as it says "And you shall serve Hashem, your Lord." According to this, it appears that the obligation to pray three times a day, is the set measurement of fulfilling the mitzvah of tefillah every day, that on a rabbinic level, they [the rabbis] instituted that in order to fulfill the mitzvah of tefillah that arises [as a result of] the specific day occurring would require one to pray the three tefillot in their [proper] time corresponding to the time the sacrificial offering [was offered up]. The three tefillot are not three fulfillments in of themselves rather they are each a part of the fulfillment [of the obligation] of tefillah that arises as a result of the day [occurring]. And according to this, it appears that this clarifies the words of the Rambam in his Sefer HaMitzvot, who brings the words of the Tosefta: "...that just as the Torah established times for Kriyat Shema, so too did the Sages give a time for tefillah," that is to say that just like by tefillah, the three tefillot are the measurement for the primary fulfillment of the mitzvah of tefillah on a Torah level as a result of the day occurring, so too regarding Kriyat Shema that generates an obligation of Kriyat Shema as a result of a day occurring, which has a Kriyat Shema of the evening and a Kriyat Shema of the morning which would be considered the [amount necessary] for the fulfillment of the daily obligation of Kriyat Shema. It is clarified according to this, that just as we explained by Kriyat Shema of the evening and Kriyat Shema of the morning are not considered two separate mitzvot rather are considered each part of one single mitzvah of Kriyat Shema, [that is say] that the mitzvah of Kriyat Shema generates reading Kriyat Shema twice per day.

11 יא

והנה הרמב"ם כלל הלכות קריאת שמע בספר אהבה, ובתחילת ספר אהבה כתב הרמב"ם הפסוק "מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי" (וכן בכל ספר מי"ד הספרים דמשנה תורה הביא הרמב"ם פסוק בתחילת הספר שפסוק זה מבטא ענין הספר). ונראה שיסוד הגדר של אהבה היא שיש בה תמידיות, וכמאמר הפסוק (תהילים קי"ט, צ"ז) "מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי" - שהשיחה כל היום בדברי תורה היא ביטוי לאהבת התורה. ועפי"ז נראה דלשיטת הרמב"ם יש מצות אחת לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, וע"י שקורא קריאת שמע פעמיים ביום נחשב כאילו קרא קריאת שמע כל היום והוי קיום של מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי, ומשום הכי כלל הרמב"ם את הלכות קריאת שמע בספר אהבה.

The Rambam organizes the laws of Kriyat Shema here, in the Sefer Ahavah, and at the beginning of Sefer Ahavah, the Rambam writes the verse: "How I love Your Torah! It is my conversation all day long" (and in each book of the fourteen books of the Mishna Torah, the Rambam brings a verse at the beginning of the book, and that verse expresses the idea of the book). It appears that the foundation of the fence of love is consistency, and when the verse (Psalms 119:97) says "How I love Your Torah! It is my conversation all day long" - That one converses all of the day in matters of Torah, this is the expression of loving Torah. Based off this explanation, it appears that [according to] the opinion of the Rambam, there is a single mitzvah of saying Kriyat Shema twice during the day, and by saying Kriyat Shema twice a day, it is considered as if one said Kriyat Shema for the entire day, and this is the fulfillment of "How I love Your Torah! It is my conversation all day long," and because of this, the Rambam organized the halachot of Kriyat Shema in Sefer Ahavah.

12 יב

ג.
חצי שיעור במצוות ובקריאת שמע

C. A Half Measure of the Mitzvah of Kriyat Shema

13 יג

אלא דלפי זה צ"ע מדוע קיימא לן שאם לא קרא קריאת שמע של ערבית דחייב לקרות ק"ש של שחרית, וחל קיום ק"ש כשקורא רק פעם אחת ביום דלמה לא נימא דלהוי כחצי שיעור, ואע"פ דלענין איסור אמרינן דחצי שיעור אסור מן התורה, מכל מקום לכאורה לגבי מצוות ליכא קיום מצוה כלל בחצי שיעור.

Rather, according to [that which was discussed in the previous section], it requires further study. [Two questions arise:] why is it established that if one does not say Kriyat Shema of the evening, that one is [still] obligated to say Kriyat Shema of the morning, and [why] do we not say that one is able to fulfill a half measure of Kriyat Shema on a Torah level, [for example], if one says it only once during the day. In any case, it appears that concerning mitzvot there is no [concept of any form of] completion at all with a half measurement.

14 יד

דהנה בעיקר ההלכה שחצי שיעור אסור מן התורה, יש לחקור האם האיסור דחצי שיעור הוא חלק מחלות שם האיסור של השיעור המלא, או דלמא דחצי שיעור נאסר בתורת איסור בפני עצמו, דחל חלות שם איסור כללי של חצי שיעור. ולכאורה תהא נפקא מינה בזה לענין קיום מצוות בחצי שיעור, האם חל קיום מצוה בחצי שיעור, או דלא נתחדש דין חצי שיעור אלא באיסורין. דאי נימא דהא דחצי שיעור אסור מן התורה, היינו משום דכיון דחזי לאצטרופי הרי זה נכלל בשם האיסור של השיעור, יש לומר דחל דין חצי שיעור אף לענין קיום מצוות, דאע"ג דאין המצוה נשלמת אלא בשיעור מלא, מכל מקום גם בחצי שיעור חל חלות קיום מצוה. משא"כ אי נימא דחצי שיעור הוי חלות שם איסור בפני עצמו, ואינו כלול בשם האיסור של השיעור, אזי מסתבר לומר דחל האיסור החדש דחצי שיעור לענין איסורין בלבד, ולא שייך לקיומי מצוות.

This, the main [aspect] of the halacha of a half measure [is in discussions of forbidden items and acts, where we rule that] it is forbidden [to do even a half measure] on Torah level. There is what to distinguish from the idea that [a half measure is either] a facet of the manifestation of the full measurement [of the forbidden], or perhaps that a half measure is forbidden as part of its own category [of that which is forbidden by the Torah], that the status of 'forbidden' is established [also] by [the concept of] half measure. It seems that the practical [application] difference in this would be in the subject of fulfilling a [positive] mitzvah on a half measure amount, [the question then arises:] is it that one [is able] to fulfill a [positive] mitzvah at a half measure level, or is it that [the Torah] only created the the novelty of 'half measure' by forbidden mitzvot. If perhaps, we say that [mechanism of] half measure is forbidden on a Torah level, [and this is so] because [a half measure] is appropriate to combine [with subsequent measurements], [it is] thus included in the category of 'negative commandments [which contain a specific] measurement', there is to say that the mechanism of half measure occurs even by fulfilling [positive] mitzvot, that even though a mitzvah is only [considered] complete by [completing] a full measure. In any case, the mechanism of half measure occurs [by positive commandments] and generates a fulfillment of a mitzvah. This is not so if we say that a half measure is considered a category of negative commandment in of itself, and it is not considered under the category of 'negative commandments [which contain a specific] measurement.' Then, it is logical to say that the [concept of] negative commandment creates the novelty of half measure, which is only [applicable] to negative commandments, but it is not relevant by fulfillment of [positive] commandments.

15 טו

והנה הגר"מ זצ"ל הביא ראייה דחצי שיעור הוי איסור חדש בפני עצמו, ואינו נכלל בשם האיסור עצמו, מדברי הרמב"ם (פ"ה הל' שבועות ה"ז) שכתב וז"ל שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבלות וטרפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה, שהרי אינו מושבע על חצי שיעור מהר סיני עכ"ל. ועיין בכסף משנה (שם) שהקשה דאיך פסק הרמב"ם שחלה שבועה שלא אוכל כל שהוא, והרי קיימא לן דחצי שיעור אסור מן התורה (וכדמבואר ברמב"ם פ"ב מהל' שביתת עשור ה"ג), ותירץ הכסף משנה וז"ל ויש לומר דנהי דחצי שיעור אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי, אבל אין מפורש בתורה איסורו, והשבועה לא היתה אלא על הדברים המפורשות בתורה, תדע שהרי כתוב בתורה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך, ואפילו הכי חיילא שבועה אאיסורין דרבנן, עכ"ל. ותירוצו צ"ב דהרי אי נימא דהא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא משום דחצי שיעור נכלל בשם האיסור של השיעור המלא, וחל שם דהאיסור עצמו על חצי שיעור, אם כן הרי זה נכלל בגוף האיסור הכתובה בתורה, ומושבע ועומד מהר סיני הוא, דהא איסור זה מפורש הוא בתורה. וביאר הגר"מ זצ"ל דעל כרחך מוכח מהרמב"ם (לפי דברי הכסף משנה), דחצי שיעור אינו נאסר בשם האיסור המסוים של האיסור עצמו, אלא מהווה חלות שם איסור חדש שנאסר משום דחזי לאצטרופי, ולפיכך פסק הרמב"ם דשבועה חלה עליו מכיון דאיסור זה דחצי שיעור אינו בכלל דברים המפורשים בתורה, דאין עליו שם איסור פרטי כחלב ודם אלא דמהווה איסורי כללי דחצי שיעור שאינו מפורש בתורה.

HaGRaM tz''l here brings a proof that the [concept] of half measure is [new and] novel prohibition in of itself, and is not included as [an aspect] of prohibition[s which contain a set measurement to be obligated for transgressing] itself, from the words of the Rambam (Ch. 5, Laws of Shevuot, Halacha 7) in which he writes: "[if one took] an oath not to eat any amount of neveilah (animals that died without kosher slaughter) and treifah (animals which had a blemish or disease) and one ate less than a kezayis (a volume of an olive) [of a neveilah or treifah] he is liable for [violating his] oath, because one is not bound by an oath of Mount Sinai [in regards to] a half measure [of a negative commandment]." See the Kesef Mishnah there, who raises a difficulty of how can the Rambam rule that one [is able to] make an oath that one should not eat any amount [of forbidden food because the Torah already forbade it], [additionally it] is established that a half measure [of eating forbidden food] is [also] forbidden on a Torah level (and this is clarified in the Rambam, Ch. 2, Laws of Rest on the Tenth [of Tishrei], Halacha 3). The Kesef Mishnah explains (NEEDS SOURCE): "...and there are those who say that, granted, a half measure is forbidden on a Torah level because [the half measure of forbidden substance] is fitting to combine [with other forbidden food to fulfill the full amount], but it is not explicitly forbidden in the Torah, and an oath is only made on things that are explicit in the Torah. You should know that it is written in the Torah: "Do not stray from the thing which He tells you," even if the oath is promulgated on forbidden things on a Rabbinic level." His explanation requires clarity that if you say that a half measurement is forbidden on a Torah level because a half measurement is included in the full measurement [of a specific transgression], and [thus] that [specific] transgression is triggered via the half measurement. If so, [half measurements] are included in the body of the transgression which is written in the Torah, and [therefore] Mount Sinai bound and established him [to not transgress negative commandments containing half measures], since this transgression is explicit in the Torah. The GRaM tz''l clarifies that one is forced to say that is proved from the Rambam (according to the words of the Kesef Mishnah), that half measurements are not prohibited as part of a specific prohibition itself, rather [half measures] constitute a triggering of a new prohibition which is prohibited because it is fitting to combine [to complete the full measure], therefore, the Rambam rules that the oath [is binding] since the prohibition of a half measurement is not included in the explicit prohibitions mentioned in the Torah, and they are not part of category of prohibitions [like] chelev (forbidden fats) and blood rather it constitutes a general prohibition of "half measures" which is not explicit in the Torah.

16 טז

ולכאורה יש עוד נפקא מינה בזה בנוגע למי שאכל פחות מכזית ביום צום האם יכול לעלות לתורה, דקיימא לן שקוראים לתורה רק אלו שמתענים (שו"ע או"ח סימן תקס"ו סעיף ו'). ועובדא הוה בבי מדרשא דהגר"מ זצ"ל, שהתיר לתת עליה לתורה ביוה"כ לחולה שהיה מסוכן שאכל פחות מכשיעור. וביאר הגר"מ זצ"ל דאכילת פחות מכשיעור אינה מבטלת מצות הצום, מכיון דאיסור חצי שיעור הוי חלות שם איסור בפני עצמו, ואין זה כלול בשם האיסור המסוים של השיעור. והאיסור הכללי דחצי שיעור אינו מבטל את קיום מצות הצום, ומי שאכל פחות מכשיעור אינו עובר כלל על האיסור של "והנפש אשר לא תעונה", ונחשב הוא מדאורייתא בתורת מתענה גמור, ושפיר אפשר להעלותו לתורה.

Apparently, there is an additional practical difference which is relevant to one who eats less than a kezayis on a fast day, whether or not one is able to receive an aliyah to the Torah, as it is accepted that only those who are fasting can read the Torah (Shulchan Aruch, Orach Chaim, Siman 566, Seif 6). It was a fact that in Beit Midrash of HaGRaM tz''l, he would permit giving an aliyah to the Torah on Yom Kippur to a sick person at risk who ate less than the [requisite] amount [to violate the prohibition of eating]. The GRaM tz''l clarified that eating less than the [requisite] amount does not nullify the mitzvah of the fast, since the prohibition of a half measure is a prohibition in of itself, and it is not included in the specific prohibition of the measurement for [eating on the fast]. The general prohibition of "half measurements" do not nullify the fulfillment of the mitzvah of fasting, and one who ate less than the [requisite] amount does not transgress the prohibtion of "and a soul which does not afflict [itself]," and one is considered on a Torah level as having completely fasted, and it is fine [for him to receive] an aliyah to the Torah.

17 יז

ולפי זה מסתבר דאין דין חצי שיעור חל במצוות, ואין שום קיום חל בחצי שיעור של מצוה, דרק באיסורים נתחדש מגזירת הכתוב חלות שם איסור חדש דחצי שיעור, משא"כ במצוות ליכא קיום אלא א"כ מקיים את המצוה בשלימותה בשיעור המלא. וא"כ צ"ע בשיטת הרמב"ם דמצות ק"ש היא מצוה אחת לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, דמאי שנא ק"ש משאר מצוות, ומדוע חייב לקרות קריאה דיממא היכא דלא קרא קריאת שמע בלילה.

According to this , it is reasonable [to say] there is no category of "half measurements" that is generated by mitzvot, and there is no fulfillment of a mitzvah by [completing] a half measure. Only by [the category of] prohibitions is [the idea] of new prohibition of half measurements innovated from a gezeirat hakatuv, which is not the case by [positive] mitzvot which are only fulfilled if the mitzvah is completed in its entirety with its full measurement. If so, the opinion of the Rambam by the mitzvah of Kriyat Shema , which [he rules] is a single mitzvah to recite Kriyat Shema twice a day, needs to be investigated: why is Kriyat Shema different from all of the other mitzvot, and why is one obligated to recite the [Kriyat Shema] of the day when one did not read the [Kriyat Shema] of the night?

18 יח

ונראה לתרץ דשאני קריאה אחת של ק"ש פעם אחת ביום מחצי שיעור במצוות אחרות, משום דק"ש אחת הויא מעשה מצוה גמור - דהוי חפצא של קריאת שמע. משא"כ בשאר המצוות דחצי שיעור אינו חפצא דמצוה ואינו נחשב כמעשה מצוה כלל. דהאוכל חצי כזית של מצה לא עשה מעשה מצוה כלל, דהמצוה היא אכילת מצה, ושיעור כזית הוי שיעור בעיקר החפצא של מעשה המצוה משום דאין אכילה פחות מכזית, וע"כ ליכא שום קיום מצוה באכילת חצי שיעור. משא"כ בקורא קריאת שמע בשחרית ולא בערבית שאין כאן חסרון בחפצא דק"ש ולא הוי אלא חסרון בקיום חובת הגברא לקרות ק"ש פעמיים ביום. ומכיון שבקריאה פעם אחת ביום ליכא חסרון בעצם החפצא של מעשה המצוה דק"ש, שפיר אמרינן שחל בזה קיום מצות קריאת שמע במקצת, ואינו דומה לחצי שיעור במצוות. ומשום כך סובר הרמב"ם שאע"פ שלענין חובת הגברא הריהו חייב לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, מכל מקום מי שלא קרא ק"ש בערבית חייב לקרות ק"ש בשחרית, דהקורא ק"ש פעם אחת ביום מקיים קיום מצות קריאת שמע במקצת.

It seems that [we need to] explain that a single recitation of Kriyat Shema once [during] the day is different from half measurements of other mitzvot, because a single [recitation of] Kriyat Shema is full action of a mitzvah - that it is the main characteristic of Kriyat Shema. This is not the case by all of the other mitzvot, where [completing a] half measurement is not [considered] the main characteristic of the mitzvah and is not considered like an action of [doing] the mitzvah at all. [For example,] one who eats a half kezayit of matzah has not done the requisite action of the mitzvah at all, [because] the mitzvah is eating matzah, and the amount of a kezayit is the primary measurement and aspect of the requisite action of the mitzvah because there is no [action of] eating less than a kezayit, therefore there is no fulfillment of the mitzvah of eating a half measurement. This is not the case by reciting Kriyat Shema in the morning and not in the evening, [since] there is no lacking primary characteristic of Kriyat Shema [by a single recitation], rather there is only a lack of fulfillment of the obligation on the person [himself] to recite Kriyat Shema twice a day. Since in a single recitation within a day is not a deficiency in the primary essence of the requisite action of the mitzvah of Kriyat Shema, it is fine to say that there was a fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema to a [minimal] extent, and it is not similar to half measurements by [other] mitzvot. Because of this, the Rambam reasons that even though [regarding] the matter of obligation on the person [himself], one is required to say Kriyat Shema twice a day, in any event, one who does not recite Kriyat Shema in the evening, is [still] obligated to recite Kriyat Shema in the morning, [since] one who recites Kriyat Shema one time [during] the day fulfills the mitzvah of Kriyat Shema to a [minimal] extent.

19 יט

ד.
ב' קיומים במצות קריאת שמע

D. Two Fulfillments in the Mitzvah of Kriyat Shema

20 כ

ועוד נראה לבאר, דהנה נחלקו הראשונים מהו החפצא של קריאת שמע מן התורה, דכתב הרמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמע הל' א' - ב') וז"ל פעמיים בכל יום קורין קריאת שמע בערב ובבוקר שנאמר ובשכבך ובקומך וכו' ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע והיה עם שמוע ויאמר וכו' עכ"ל, ומבואר דלשיטת הרמב"ם כל ג' פרשיות דק"ש הן מדאורייתא. ולשיטת רש"י (דף ב. ד"ה עד סוף) רק קריאת הפרשה הראשונה היא דאורייתא, ולשיטת רבינו יונה (דף א. בדפי הרי"ף בסוף ד"ה ואיפסיקא) ב' פרשיות ראשונות מדאורייתא הן והשאר מדרבנן. ויש להקשות דבגמ' לקמן (דף יג:) איתא "תנו רבנן שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד זו קריאת שמע של ר' יהודה הנשיא וכו' אמר ר' אילא בריה דרב שמואל בר מרתא משמיה דרב אמר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד ונאנס בשינה יצא, אמר ליה רבן גמליאל לדרו עבדיה בפסוקא קמא צערן טפי לא תצערן", ע"כ. ומבואר בגמ' דבקריאת פסוק ראשון של שמע בלבד מקיים מצות קריאת שמע, דזוהי קריאת שמע דר' יהודה הנשיא, ולפיכך מי שישן אין מעירין אותו אלא לקרות פסוק ראשון בלבד. וצ"ע לכל שיטות הראשונים הנ"ל היאך קיים ר' יהודה הנשיא מצות קריאת שמע מן התורה בפסוק ראשון בלבד.

Additionally, it appears that [it needs to be clarified], that here the Rishonim argue what is [considered] the primary aspect of Kriyat Shema on a Torah level, which the Rambam writes (Ch. 1, Laws of Kriyat Shema, Halacha 1-2): "Twice every day, we read Kriyat Shema, in the evening and in the morning as it says: "...In your laying down and in your arising..." and what is [Kriyat Shema?] Onee who reads the three sections, and these are they: "Shema," "v'Hayah Im Shamoa," "Vayomer." It is clarified that the opinion of the Rambam [holds that] these three sections of Kriyat Shema are a Torah Level. According to the opinion of Rashi (2a DH "Ad Sof") only reading the first section is a Torah obligation, and the opinion of Rabbeinu Yonah (1a in the pages of the Rif, end of DH "v'Ifsika") the first two sections are a Torah obligation, and the remainder is a Rabbinic obligation. There is a potential difficulty later [in the gemara] (13b) which [states]: "It was taught by the Rabbis: "Listen, Israel, Hashem is our Lord, Hashem is One" this is the Kriyat Shema of Rebbi Yehudah HaNasi...Rabbi Ila son of Rav Shmuel bar Marta said in the name of Rav: one who said, "Listen, Israel, Hashem is our Lord, Hashem is One" and was overcome with sleep [soon after] has fulfilled [his obligation of Kriyat Shema], RAV NACHMAN said to his slave Daru: [if I have fallen asleep] bother me [in order to wake me so I can recite] the first verse [of Shema], any other verses [further than the first] do not bother [to wake me in order to recite them]." It is clarified in the Gemara that in only reading the first verse of the Shema, one fulfills the mitzvah of Kriyat Shema, as this is the Kriyat Shema of Rebbi Yehuda HaNasi. Therefore, [regarding] one who is sleeping, we only wake him in order to say the first verse only. This needs further investigation, as [according to] all of the opinions of the Rishonim, as it appears to me, how did Rebbi Yehuda HaNasi fulfill the mitzvah of Kriyat Shema on a Torah level with only the first verse only?

21 כא

ונראה דיש ב' דינים וקיומים במצות קריאת שמע, דין מעשה קריאת הפרשיות, וקיום קבלת עול מלכות שמים. ונראה דהרמב"ם סובר שבכדי לקיים דין מעשה הקריאה דק"ש צריך לקרות כל ג' הפרשיות, משא"כ קיום קבלת עול מלכות שמים מתקיים בקריאת פסוק הראשון בלבד1)ולפי"ז יל"ע בדין ברכות ק"ש האם נתקנו על קיום קריאת הפרשיות או על קיום קבעמ"ש. ונפ"מ לענין ק"ש דר' יהודה הנשיא כשקורא רק את הפסוק הראשון בלבד, האם מברך עליה ברכות ק"ש משום דהוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, או דאינו מברך משום דחסר קיום קריאת פרשיות דק"ש. ועיין לקמן (אות ה'), וצ"ע.. ונראה עוד דבכל פסוק ופסוק של קריאת שמע יש ב' קיומים, דין קריאה ודין קבלת עומ"ש, וכל פסוק מהווה חפצא של קבלת עומ"ש והוי מעשה מצוה גמור של קבלת עול מלכות שמים. ולפי זה נראה דאין לדמות קריאה אחת של ק"ש לחצי שיעור במצוות, דקריאה אחת של שמע הוי מעשה מצוה גמור דקבלת עול מלכות שמים, משא"כ בחצי שיעור במצוות דליכא חפצא של מעשה מצוה כלל.

It appears that there are two facets and [types] of fulfillment in the mitzvah of Kriyat Shema: a facet of [doing the] action of reading the paragraphs [of Shema], [and a facet of] of fulfilling "accepting the yoke of heaven." It seems that the Rambam reasons that in order to fulfill the facet of [doing the] action of reading the Kriyat Shema, one needs to read all three paragraphs, this is not so [however, in order to] fulfill [the facet] of accepting the yoke of heaven, [where] one can fulfill this facet by reading just the first verse [of the Shema] (SIDE NOTE 1: And according to this, there is what to investigate by the law of berachot of Kriyat Shema, whether it is [dependent on the aspect of] the fulfillment of reading all of the paragraphs is or whether [it is dependent on the aspect of] the fulfillment of accepting the yoke of heaven is relevant. The practical difference is in regards to the Kriyat Shema of Rebbi Yehuda HaNasi, that when one reads only the first verse, one should say the berachot of Kriyat Shema if it applicable to the aspect of fulfillment of "accepting the yoke of heaven" [or perhaps] one should not say the berachot if one is lacking the aspect and fulfillment of saying all paragraphs of Shema. See further (Letter E) which requires further investigation) . It appears additionally that in each verse of Kriyat Shema there are two fulfillments, an aspect of reading (doing the action of Kriyat Shema) and an aspect of accepting the yoke of heaven, and that each verse has a primary innate aspect of "accepting the yoke of heaven" and an aspect of [doing] the complete action of the mitzvah of "accepting the yoke of heaven." According to this, it appears that it is not [proper] to equate a single recitation of Kriyat Shema as [part of the category of] half measure of mitzvot, [since] a single reading of the Shema is complete action of the mitzvah of "accepting the yoke of heaven, which is not so by half measurements of [other] mitzvot, which do not have the primary innate aspect of the action of the mitzvah at all.

22 כב

ה.
בגדר דין ברכות קריאת שמע

E. The Laws of Berachot of Kriyat Shema

23 כג

והנה נתבאר לפי שיטת הרמב"ם דמנה מצות ק"ש פעמיים בכל יום כחדא מצוה, דנהי דאין ק"ש של שחרית מעכבת קיום ק"ש של ערבית, מ"מ אם קרא ק"ש בערב לחוד (או בשחרית לחוד) אינו מקיים מצות ק"ש בשלמותה, ששתי הקריאות משלימות זא"ז, ומשום כך מנה הרמב"ם ק"ש פעמיים ביום למצוה אחת. וצ"ב בגדר הך מילתא ששתי הקריאות משלימות זו את זו.

Here, [let it be] clarified according to the opinion of the Rambam who counts the mitzvah of Kriyat Shema twice every day as a singular mitzvah. Granted, that Kriyat Shema of the morning does not withhold [the ability to] fulfill the Kriyat Shema of the evening, in any event, if one said Kriyat Shema only at night (or in the morning only) [one] does not fulfill the mitzvah of Kriyat Shema in its completion, [being] that the two recitations complete one another, and because of this, the Rambam counted the double [recitation] of Kriyat Shema of the day as a singular mitzvah. This matter of "the two recitations completing one another" requires further clarification.

24 כד

והנה הקשה הרשב"א (שו"ת הרשב"א סימן ש"כ) דלכאורה יש סתירה בדברי הרמב"ם שהרי פסק (בפ"ג ה"ו מהל' מילה) דאין מברכין על מילת אנדרוגינוס, דאע"פ שמל משום דספק דאורייתא לחומרא, מ"מ מאחר שחיוב ברכות המצות מדרבנן בלבד אין מברכים אותן מספק - ואע"פ שעיקר המצוה היא מה"ת. וצ"ע שהרי הרמב"ם (בפ"ב מהל' ק"ש הי"ג) עצמו פסק שאם נסתפק אם קרא ק"ש או לא שחוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, ומשמע דשפיר מברך ברכת המצוה מספק היכא שעיקר המצוה היא מדאורייתא ועושה המצוה מדין ספק דאורייתא לחומרא.

The Rashba brings a difficulty (Shu''T HaRashba Siman 320) that seemingly there is contradiction in the words of the Rambam in which he rules (in Ch. 3, Halacha 6, Laws of Circumcision) that we do not say the blessing on the circumcision of an androgyne, that even though [there is a principal of] a doubt concerning Torah law, [we err on] the side of stringency, in any case since the obligation of blessings of a mitzvah is only a rabbinic law, we do not say a blessing based off of this doubt - that is, even though the primary mitzvah is a Torah obligation. This requires further investigation that the Rambam (Ch. 2, Laws of Kriyat Shema, Halacha 13) himself rules that if there is a doubt if one said Kriyat Shema or not, one returns and says [Kriyat Shema, and not only that but also] says the blessings before and after [the Shema]. This indicates that it is better to say a blessing of a mitzvah [even in] doubt, where the primary mitzvah is a Torah level [obligation], and [therefore] one completes a mitzvah from the principal of "a doubt concerning a Torah law [we err on the side of] stringency.

25 כה

ותירץ הרשב"א (עיין בכס"מ פ"ב מהל' ק"ש הי"ג) וז"ל ואני אומר באולי לדעת הרב שהוא סובר דמעיקרא כך היתה תקנה דכל שהוא קורא חייב לקרות לכתחילה עם ברכותיה עכ"ל.

The Rashba explains (see in the Kesef Mishnah Ch. 2, Laws of Kriyat Shema, Halacha 13): "And I say perhaps the reasoning of the [Rambam] is that he reasons that from the onset it was established that any one who reads [the Shema] is obligated to read ideally with its blessings."

26 כו

ונראה לבאר את תירוץ הרשב"א, דהרמב"ם סובר דחלוקים ביסודם ברכות המצות בעלמא מברכות ק"ש, דברכת המצוה הויא דין וקיום בפ"ע לברך קודם עשיית המצוה. ולשיטת הרמב"ם ברכת המצוה חלה בתורת מתיר לעשות את המצוה, וכדמתבאר מדברי הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות הל' ב' - ג') וז"ל ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואח"כ יהנה ממנו וכו' וכל הנהנה בלא ברכה מעל וכו' וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה עכ"ל. וצ"ב בהשואת הרמב"ם "וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה", דמהי כוונתו בהשואה זו, והרי הרמב"ם פסק (בפי"א הל' ב' - ג') דמברכים ברכות המצות לפני עשיית המצוה, ומה חידש לן הרמב"ם דכשם שמברכים על הנאה קודם שיהנה כך מברכים על המצות עובר לעשייתן. ואשר נראה להוכיח מזה דלשיטת הרמב"ם חל איסור לעשות מעשה מצוה מבלי לברך עליה קודם עשייתה כמו שחל איסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה, וברכת המצות חלין מדין מתיר. ובכן לשיטתו ברכת המצות הוי קיום בפ"ע, דברכת המצוה חלה בתורת מתיר ואינה מצטרפת לעצם קיום המצוה. משא"כ ברכות ק"ש דהויין מדרבנן חלק וקיום במצות ק"ש עצמה, דאם קרא ק"ש מבלי לברך ברכות ק"ש מדרבנן לא קיים מצות ק"ש בשלימותה. ומשו"ה סובר הרמב"ם דאף דבשאר ברכות המצוות כשיש ספק אם חייב לעשות מצוה דאורייתא חוזר ועושה את המצוה אבל אינו מברך, דהברכה הוי דין בפ"ע וספק בפ"ע, וספק דרבנן לקולא2)ואע"פ דבלי הברכה חל איסור לעשות את המצוה מ"מ ספק איסור דרבנן לקולא. ועיין בגליון הש"ס להגרע"א זצ"ל (לקמן דף יב. תוס' ד"ה לא) שחולק ע"ז וס"ל דבברכות המצוות ליכא איסור ומשו"ה אמרינן בהן ספק דרבנן לקולא. ואילו בברכת הנהנין שיש איסור כשאוכל מבלי לברך אמרינן דחייב לברך מספק ואע"פ שאינו אלא איסור דרבנן. ויתכן דסברתו היא דלא אמרינן ספק דרבנן לקולא במקום דאיתחזק איסורא ומכיון דהמאכל אסור בלי ברכה איתחזק איסורו וחייב לברכך עליו. משא"כ במצוות דלא איתחזק איסורא אמרינן דספק דרבנן לקולא.. מ"מ לגבי ק"ש היכא דלא בירך ברכות ק"ש חסר לו מדרבנן בעצם מצות ק"ש, דלא קיים מצות ק"ש עצמה בשלימותה ולא רק שחסר לו את קיום הברכות, ומשו"ה פסק הרמב"ם דבספק קרא ק"ש דחוזר וקורא וגם חוזר ומברך מכיון דהברכות הן קיום במצות ק"ש עצמה.

It appears that the Rashba's explanation clarifies that the Rambam reasons that [there is a] distinction in the foundation of berachot of mitzv0t in general and the berachot of Kriyat Shema, in that the beracha of a mitzvah is a category and [type of] fulfillment in of itself [requiring one] to say a beracha before doing a mitzvah. The opinion of the Rambam that the beracha of the mitzvah generates a concept of permissibility to [allow the action of] doing the mitzvah, like that which is clarified from the words of the Rambam (Ch.1, Laws of Blessings, Halachot 2-3): "And from the words of Rabbis [it is commanded that one] recite a blessing on all food first and then afterwards [one may] benefit from them...and anyone who benefits [from eating food] without saying a blessing is considered to have committed me'ilah (misappropriation of sacred or consecrated items for the Beit HaMikdash)... and just as one bless on the benefit, so too does one say a blessing on each and every mitzvah, and then afterwards one does it." The Rambam's comparison [when he states] "and just as one bless on the benefit, so too does one say a blessing on each and every mitzvah, and then afterwards one does it" requires clarification, as what is his intention with this comparison. The Rambam rules (Ch. 11, Laws of Blessings, Halachot 2-3) that one should recite blessings for mitzvot before doing the mitzvot, and what is the novelty of the Rambam [saying that] just as we recite a blessing on benefitting before we [actually] benefit, so too do we recite a blessing before [actually] doing it. It thus appears that it can be proven from this that [according to the] opinion of the Rambam a prohibition is generated from doing a mitzvah without reciting a beracha before completing it just like a prohibition is generated from benefitting from this world without saying a blessing [over food], and [therefore] the beracha of a mitzvah generates a form of permissibility [to do the mitzvah]. Just as [according to] his opinion that the beracha of a mitzvah is a fulfillment in of itself, [meaning that] the beracha of the mitzvah grants a permissibility [to do the mitzvah] but does not combine to be part of the main fulfilliment of the mitzvah. This is not so by the blessings of Kriyat Shema which is a Rabbinic part and fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema in of itself, [meaning that] if one said Kriyat Shema without saying the berachot of Kriyat Shema, [then on a] rabbinic level one has not fulfilled the mitzvah of Kriyat Shema in its entirety. Because of this, the Rambam reasons that even by the rest of the other berachot of mitzvot, if there is a doubt if one is obligated [to redo a certain] Torah mitzvah, one [should] return and do that this mitzvah, but he should not say the blessing [on that mitzvah, since] the beracha is a commandment in of itself, and [therefore] it is a doubt in of itself [and not connected to the Torah mitzvah], and any case of Rabbinic doubt, [we err on the side of] leniency (SIDE NOTE 2: And even though without the beracha, the prohibition of not to do the mitzvah [without the recitation of beracha] is generated, in any event, it is a [case of] doubt of a Rabbinic level prohibition we are lenient. See the Gilyon HaShas for Rabbi Akiva Eiger tz''l (later on Daf 12a, Tosafos D''H "Lo") who differs on this and reasons that there is not a prohibition by berachot of mitzvah [of doing the mitzvah without the beracha], and because of this we say since there is a doubt on a Rabbinic level [we err on the side of] leniency. These berachot [that we] benefit from that there would be a prohibition, like when one eats food without saying a beracha, we say that one is obligated to say a beracha in a case of doubt even though it is only a doubt on a Rabbinic level. Perhaps the reasoning is that we do not [apply the concept of] "doubt on a Rabbinic level [we err on the side of] leniency" in cases where there is already a previous prohibition in place, and since the food is prohibitted without a beracha, [we apply the concept of] "a previous prohibition already in place," and one is obligated to recite a beracha on it. This is not so by mitzvot that do not have a previous prohibition already in place, where we would say [in a case] of Rabbinic level doubt [we err on the side of] leniency) in any case, concerning Kriyat Shema, where one does not recite the berachot of Kriyat Shema, [one is] lacking on a Rabbinic level the essence of the mitzvah of Kriyat Shema, [meaning that] one does not fulfill the mitzvah of Kriyat Shema in its complete essence, and not just lacking the fulfillment of the berachot. Because of this, the Rambam rules that [in a case of] doubt if one said Kriyat Shema, [one should] go back and recite the Shema, and [one should] also go back and say the berachot [of the Shema] since the recitation of the berachot are an essential part of the fulfillment of the mitzvah Kriyat Shema.

27 כז

ובביאור החילוק בין ברכות ק"ש לבין שאר ברכות המצות נראה דאע"פ שמעשה המצוה דקריאת שמע הוא קריאת הפרשיות של שמע, מ"מ עיקר קיום מצות ק"ש הוא קיום שבלב, דהיינו קבלת עול מלכות שמים בלבו. והא ראייה דכוונה בפסוק הראשון מעכבת בקיום מצות קריאת שמע (כדפסק הרמב"ם פ"ב מהל' ק"ש ה"א) משא"כ בשאר מצוות קיי"ל דמצוות אין צריכות כוונה (עיין ברמב"ם פ"ו מהל' חו"מ ה"ג), ומוכח דעיקר קיום מצות ק"ש הוי חלות קיום קבלת עומ"ש שחלה בפסוק הראשון, ומשו"ה קיי"ל דבפסוק הראשון כוונה מעכבת. ונראה דמדרבנן תיקנו ברכות ק"ש כחלק מקיום קבלת עול מלכות שמים דק"ש, דג' הברכות דברכות ק"ש שנתקנו מדרבנן ענינם שוה לג' הפרשיות של קריאת שמע. דהברכה הראשונה דקריאת שמע - ברכת יוצר אור ענינה שה' ברא את הכל, כנגד הפרשה הראשונה דיחוד ה' וקבלת עול מלכות שמים. וברכה שנייה דאהבה רבה ענינה ת"ת, ויוצא בה ברכת התורה, והיא כנגד הפרשה השנייה של שמע שענינה תלמוד תורה דכתיב בה "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם". והברכה השלישית - גאל ישראל, כנגד הפרשה השלישית של שמע דזכירת יצ"מ וגאולת ישראל. ונראה דרבנן תיקנו ברכות ק"ש כקיום אחד דק"ש וברכותיה, דק"ש וברכותיה מהווה חלות קיום אחד דקבלת עול מלכות שמים. ומשו"ה מקביל ענין הברכות לפרשיות של שמע, וכדאיתא ברמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמע ה"ב - ג') דיחוד ה' ואהבתו, ותלמוד תורה, וזכירת יציאת מצרים מהווים קיום דקבלת עומ"ש. וכן הג' ברכות דק"ש מקבילים לג' ענינים אלו ומהווים יחד קיום דקבלת עומ"ש.

In this clarification of the distinction between berachot of Kriyat Shema and rest of the berachot of mitzvot it appears that even though that the action of the mitzvah of Kriyat Shema is a recitation of the paragraphs of the Shema, in any event, the primary fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema is the fulfillment in the heart, which is accepting the yoke of Kingdom of Heaven into his heart. This proof from the intention in the first verse prevents the fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema (like the ruling of the Rambam, Ch. 2, Laws of Kriyat Shema, Halacha 1) which is not so by the rest of the mitzvot, which is established that the mitzvot do not require [proper] intention (see the Rambam, Ch. 6, Laws of Chametz and Matzah, Halacha 3), and this proves that the primary fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema occurs with the fulfillment of accepting the yoke of Heaven, which occurs [with the recitation of] the first verse, and because of this it is established that within the first verse, the intention prevents [the completion of the mitzvah]. It appears that on a Rabbinic level it was enacted that the berachot of Kriyat Shema is like a portion of the fulfillment of accepting the yoke of the Kingdom of Heaven of Kriyat Shema, that the three berachot of the berachot of Kriyat Shema that were established by the Rabbis, parallel the three paragraphs of the Kriyat Shema. That the first beracha of the Kriyat Shema - the blessing of "Yotzer Ohr," discusses that Hashem created everything, corresponding to the first paragraph [of the Shema which discusses] the Oneness of Hashem and accepting the yoke of Heaven. The second blessing of "Ahavah Rabbah" discusses learning Torah, and one exempts himself from Birkat HaTorah [by reciting this blessing, if he did not say Birkat HaTorah], and this corresponds to the second paragraph [of the Shema] which discusses learning Torah as it says in it "...and you shall teach it your sons to speak of them." The third blessing - "G'aal Yisroel," which corresponds to the third paragraph of the Shema [which mentions] the [commandment] of remembering the exodus of Egypt and the redemption of Israel. It appears that the Rabbis established the berachot of Kriyat Shema like a single fulfillment of "Kriyat Shema with its berachot," [meaning] that Kriyat Shema and its blessings generates a single fulfillment of "accepting the yoke of Heaven." Because of fact that the subjects of the berachot parallel the paragraphs of the Shema, and that which we have in the Rambam (Ch.1, Laws of Kriyat Shema, Halacha 2-3) that [the acceptance of] Hashem's Oneness and loving Him, learning Torah, and remembering the exodus of Egypt constitutes the fulfillment of accepting the yoke of Heaven. Thus the three berachot of Kriyat Shema correspond to these three subjects and constitutes a singular fulfillment of accepting the yoke of Heaven.

28 כח

ז.
בגדר קיום קריאת שמע בשחרית וק"ש בערבית

FFFF. The Limit of the Fulfillment of Kriyat Shema of the Morning and the Kriyat Shema of the Evening

29 כט

והמבואר מזה שקיום מצות ק"ש בעיקרה היא קיום של קבלת עומ"ש, וברכות ק"ש מקבילות לפרשיות של שמע ונתקנו לפרש תוכן הכוונה של הפרשיות וקיום קבלת עומ"ש שבהן. ונראה להוסיף שיש שני ענינים ואופנים דקבלת עומ"ש בק"ש וברכותיה: א) קבלת עומ"ש ע"י הכרת יחוד ה' ואחדותו, ב) קבלת עומ"ש ע"י שירות ותשבחות לה'. ונראה לומר דק"ש של שחרית ושל ערבית משלימות אחת את השניה, דיש חילוק בין קיום קבלת עומ"ש בק"ש וברכותיה בשחרית ובין הקיום דק"ש וברכותיה בערבית. והחילוק ביניהם מתבאר מנוסח הברכות של ק"ש, דבברכות ק"ש דשחרית מזכירים שירת המלאכים (וכולם פותחים את פיהם וכו' בשירה ובזמרה וכו'), אולם אין מזכירים השירה הזאת בערבית, דאין שירה בלילה, וכדקיי"ל שאין אומרים הלל אלא ביום, דכתיב ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' (עיין במגילה דף כ:). וכן מצינו שאמר המלאך ליעקב אבינו (בראשית לב, כ"ז) "שלחני כי עלה השחר", ופירש"י "וצריך אני לומר שירה ביום", דמשמע שדוקא ביום אומרים המלאכים שירה.

It is clarified from this that the fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema in its primary [sense involves] the fulfillment of accepting the yoke of Heaven, and the berachot of Kriyat Shema correspond to the paragraphs of the Shema, and that they were established to elaborate the intentions within the paragraphs [of the Shema] and that the fulfillment of accepting the yoke of heaven is withen them. It appears [that it is necessary] to add two topics and aspects of "acceptance of the yoke of heaven" of Kriyat Shema and its blessings: A) Accepting the yoke of heaven by mentioning the Uniqueness of Hashem and His Oneness, B) Accepting the yoke of heaven through songs and praises to Hashem. It seems that [when one] says Kriyat Shema of the morning and the evening, one completes the other, that there is a distinction between the fulfillment of "accepting the yoke of heaven" in the Kriyat Shema and its blessing in the morning and the fulfillment of Kriyat Shema and its blessings in the evening. The distinction between them is elaborated from text of the berachot of Kriyat Shema, that [by] the berachot of Kriyat Shema of the morning, we mention the singing of the angels ("and all [of them] opened their mouths...with song and melody...), however, we do not mention this singing in the [blessings] in the evening, [since] there is no singing at night, and this is established [from the fact that] we do not say Hallel except during the day, as it is written "From the rising to the setting of the sun, Hashem's name is to be praised (see Megillah 20b)." And thus we find that the angel said to Yaakov Avinu (Genesis 32:27), "Let me go, for dawn is coming," and Rashi's explanation [there]: " ...and I need to sing during the day," this indicates that precisely during the day the angels sing.

30 ל

ונראה דמשו"ה אין אומרים קדושה בברכת קריאת שמע דערבית, שהרי הקדושה הריהי שירת המלאכים, ואין המלאכים אומרים שירה בלילה. ומבואר דחלוק קיום קבלת עומ"ש דק"ש וברכותיה דשחרית מקיום קבלת עומ"ש דק"ש וברכותיה דערבית, דבשחרית חלה קבלת עומ"ש גם ע"י שירה ותשבחות לה' (וכמו שאומרים וכולם מקבלים עליהם עומ"ש זה מזה וכו' קדוש קדוש קדוש וכו'). משא"כ בערבית מכיון דאין שירה בלילה אזי חל קיום קבלת עומ"ש ע"י הצהרת יחודו ואחדותו ית' בלבד בלי לומר שירה, ומשום כך אנו אומרים בנוסח הברכה דערבית "א-ל חי וקיים תמיד ימלוך עלינו לעולם ועד", שזוהי הצהרת ענין קבלת עומ"ש בלבד.

It appears that because of this, we do not say the Kedushah in the beracha of Kriyat Shema in the evening, that [it seems] after all, that the Kedushah is the songs of the angels, and the angels do not say the song at night. It is [thus] clarified that the distinction between the fulfillment of "accepting the yoke of heaven" of Kriyat Shema and its blessings of the morning from the fulfillment of "accepting the yoke of heaven" of the Kriyat Shema and its blessings of the evening, [is that by] the morning the acceptance of the yoke of heaven can also be generated [and fulfilled by] the singing and praising to Hashem (like that which we say: "and they all accepted upon themselves the yoke of heaven, this [one] from this [one]...Holy! Holy! Holy!...). This is not the case by the evening that since there is no song during the night, it seems that fulfillment of the acceptance of the yoke of heaven can only be generated [and fulfilled] by proclaiming [Hashem's] Uniqueness and Oneness without mention of the song [of Kedushah], and because of this we say in the text of the beracha of the evening: "Hashem, always living and existing, ruling over us forever and ever," that this proclamation is considered the only aspect of "accepting the yoke of heaven."

31 לא

ולפי"ז מבואר למה בשבת מזכירים את ענין יום השבת דוקא בברכות ק"ש דשחרית (זה שבח של יום השביעי וכו') ולא בברכות ק"ש בערבית דשבת, שרק כשמזכירים שירת היום שייך להזכיר נמי ענין שבח השבת, כדי להזכיר ולהדגיש ששונה השיר ושבח של שבת מהשיר של יום חול, וכדכתיב מזמור שיר ליום השבת. ולכן בברכות ק"ש דערבית שאין מזכירים שום ענין של שירה, אין מקום להזכיר בה ענין שבח השבת.

According to this, it is explained why on Shabbat we precisely mention the matter of the day of Shabbat in the berachot of Kriyat Shema in the morning ("This praise of the seventh day...") and not in the berachot of Kriyat Shema during the evening of Shabbat, [since] only mentioning the song of the day is relevant to mention, also the matter of praise of Shabbat [is added to the day], in order to mention and emphasize that the song and praise of Shabbat is different from the song of a weekday, as it says, "A psalm song for the day of Shabbat." Therefore, in the berachot of Kriyat Shema of the evening, [where we] do not mention anything regarding song, there is no place [that we] mention the matter of praise of the Shabbat.

32 לב

ועוד הבדל יש בין ברכות ק"ש של שחרית לבין ברכות ק"ש של ערבית. דבשחרית, מזכירים תפילות ובקשות באמצע הברכות, ואילו בערבית רק מזכירים את האמונה בד' ית' וקבלת עול מלכותו עלינו. ונראה שזה מיוסד בקרא, "להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות", כלומר, שבבקר מבקשים חסדים מאת הקב"ה ובלילה רק מזכירים אמונתנו בו (עיין בגמ' לקמן דף יב:). ומבואר שלילה אינו זמן בקשות. ולפי"ז מתבאר מדוע דוקא בברכות ק"ש של יום אומרים "צור ישראל קומה וגו'" בלשון בקשה, משא"כ בערבית אין אומרים אלא "ונאמר כי פדה וגו'". וכמו"כ בערבית מדלגין על הבקשות דשחרית כגון והאר עינינו בתורתך וגו'.

Additionally, [we need to] distinguish between the berachot of Kriyat Shema of the morning and the berachot of Kriyat Shema of the evening. By the morning, we mention prayers and requests in the middle of the berachot, which by the evning we only mention the faith in Hashem and acceptance of the yoke of His kingdom on ourselves. It appears that this is the foundation of the verse, "to tell in the morning Your kindness and Your faith in the evening," that is to say, that in the morning we request kindnesses from HaKadosh Baruchu and in the night we only mention our faith in Him (see later in the Gemara 12b). It is [thus] clarified that the night is not the time for requests. According to this, [let it be] elaborated why precisely by the berachot of the Kriyat Shema of the day we say "Stone of Israel, rise..." in a language of request, which is not the case in the evening [where] we only say, "and it is said, because [Hashem] redeemed..." Similar to this in the evening we skip the requests of the morning for example, "enlighten our eyes in Your Torah..."

33 לג

ונראה להוסיף שב' אופני קבלת עומ"ש הנ"ל דשחרית ודערבית מבוססים על ב' הפירושים שבפסוק שמע ישראל, שהרי לפי פרש"י (דברים ו, ד) כוונת הפסוק ד' אחד היינו שלע"ל יקבלו אף אומות העולם את עול מלכותו עליהם, וכענין הפסוק ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ונמצא שבאמירת ק"ש אנו מתפללים על העתיד, שיביא הקב"ה את התקופה הזאת שבה יתפרסם הענין של יחוד ה'. ואילו לפי הבנת הרמב"ם (פ"א מהל' יסוה"ת ה"ז), המובן של ה' אחד לא קאי אלעת"ל, אלא כוונתו שמציאות הקב"ה אחד ושהוא יחיד ומיוחד בעולמו, ובאמירת פסוקי ק"ש מיחדים אותו, ומצהירים אמונה זו.

It appears [necessary] to add that the two sides of acceptance of the yoke of heaven as it appears to me, that the morning and the evening are based on these two explanations of that are in the verse of Shema Yisroel, that according to the explanation of Rashi (Deuteronomy 6:4) [that the] intention of the verse of "Hashem is One" is that in the future, even the nations of the world will accept the kingdom of Heaven upon themselves, like the matter [which is discussed] in the verse "...on that day, Hashem will be One and His Name will be One." It is found that in saying Kriyat Shema, we are praying for the future, that HaKadosh Baruchu will bring this era in which the idea of Hashem's Uniqueness will be publicized. According to the understanding of the Rambam (Ch.1, Laws of the Foundations of Torah, Halacha 7), one who understands that "Hashem is One" does not refer to the distant future [in which He will be recognized among the nations], rather the intention is that the existence of HaKadosh Baruchu is One, and He is Unique and Distinctive in this world, and in saying the verses of Kriyat Shema we are designating [Hashem as Unique] and declaring this belief.

34 לד

ולפימש"נ נראה דמשו"ה שתי הקריאות של קריאת שמע - בערבית ובשחרית - שתיהן משלימות זא"ז. שעיקר הכוונה בק"ש של ערבית צריך להיות כביאורו של הרמב"ם, שמתחילה מוטל על האדם לקבל על עצמו באמונה שלמה את אחדות ד', ורק אח"כ בשעת ק"ש של שחרית עיקר הכוונה היא כביאורו של רש"י, דהיינו בקשה דלעת"ל יהיה שמו אחד וימלוך על כל העולם כולו. דסדר חיוב שתי הקריאות של פרשת שמע הוא - מתחילה בשכבך - בק"ש של ערבית, ורק אח"כ - ובקומך, בק"ש של שחרית.

Accordingly, it appears that because of this the two readings of Kriyat Shema - [once] in the evening and [once] in the morning - the two of them complete one another. The main aspect of the intention [one should have when saying] the Kriyat Shema of the evening needs to be [that which was] clarified by the Rambam, [which is] that at first, man takes upon himself to accept with complete faith the Oneness of Hashem, and only afterwards during the time of the morning Kriyat Shema, is the main intention that which was clarified by Rashi, that one [should] request that in the future His Name will be One, and that He will reign over all of the world. The order of obligation of the two recitations of the paragraph of Shema is [as follows] - first in one's laying down - in the Kriyat Shema of the evening, and only afterwards - in one's arising, in the Kriyat Shema of the morning.

35 לה

ומעתה מיושבת קושיית הרמב"ן על הרמב"ם, מ"ט מנה לק"ש של שחרית ושל ערבית למצוה אחת, דעניניהן דומים לציצית, דביחד מהווין תכלת ולבן קיום מצוה אחת דציצית, דלקיים מצות ציצית בשלמותה צריכים גם תכלת וגם לבן, וה"נ - שתי הקריאות של פרשת שמע - בערבית ובשחרית - משלימות אחת את השניה לקבלת עומ"ש שלמה.

Now, [we] return to the difficulty [raised] by the Ramban on the Rambam, [which was:] what is the reason [the Rambam] counts the Kriyat Shema of the morning and of the night as a single mitzvah? [It would be answered as followed: since] its concepts are similar to tzitzit, [in that] having both the techelet [strings] and the white [strings] together, one fulfills one [full] mitzvah of tzitzit, that [in order to] fulfill the mitzvah of tzitzit in its entirety, [the tzitzit] requires both techelet and white, and so too [here,] - [by one completing] the two recitations of the paragraphs of Shema - [once] in the evening and [once] in the morning - one completes the other of accepting the yoke of Heaven in its entirety.

36 לו

ע"כ ענין מצות ק"ש בערבית ובשחרית

End of discussion of mitzvah of Kriyat Shema in the evening and in the morning

37 לז

משנה. מאימתי קורין את שמע וכו'.

Mishnah. "From when do we recite the Shema..."

38 לח

בענין שומע כעונה בקריאת שמע ותפלה

The Concept of Hearing is Considered as Answering in Kriyat Shema and Prayer

39 לט

א.
לכאורה צריך ביאור, אמאי דקדק התנא במשנתנו לגבי קריאת שמע ונקט לשון "קורין" בלשון רבים, ואילו לקמן (דף יא.) גבי ברכות קריאת שמע נקטה המשנה לשון יחיד: "בשחר מברך וכו'". וכתב הגר"א (שנות אליהו פ"א מ"א, פ"ג מ"ג, ובחידושיו לברכות בספר אמרי נועם דף ב. ד"ה קורין) שיש חילוק לדינא בין קריאת שמע לבין ברכות קריאת שמע, דבקריאת שמע אינו יכול להוציא את חבירו מדין שומע כעונה, מה שאין כן בברכות קריאת שמע דיכול להוציא את חברו מדין שומע כעונה, ולכך דקדק התנא, שבמשנתנו כתב לשון "קורין" לאשמועינן דאי אפשר להוציאן מדין שומע כעונה וכל אחד צריך לקרות ק"ש בפני עצמו, מה שאין כן התנא לקמן דאיירי בברכות קריאת שמע ולכך כתב בלשון יחיד, דבברכות אפשר לאחד לברך ולהוציא את כולן מדין שומע כעונה.

A. The [following] needs clarification: why is the Tanna of our Mishnah precise [in language] concerning Kriyat Shema and uses the language of "reciting" in a plural form, which later (Daf 11a) concerning the berachot of Kriyat Shema, the Mishnah uses singular language: "in the morning one blesses..." The Gra writes (Shenot Eliyahu, Ch.1 Mishnah 1, Ch.3 Mishnah 3, and in his innovations to Berachot, in his work Imrei Noam, Daf 2a D''H "Korin") that there is a distinction in halacha between Kriyat Shema and the berachot of Kriyat Shema. By Kriyat Shema, one is not able to exempt someone [else from having to recite Kriyat Shema via] the principle of Shomeah K'oneh (literally "listening is like answering," meaning that one person is able to exempt someone else from a recitation, e.g. berachot, if the other person is listening to one who is attempting to exempt him). This is not the case by the berachot of Kriyat Shema, where one is able to exempt someone [else via] the principle of Shomeah K'oneh. Thus the Tanna is precise [in his usage of language] that is in our Mishnah, [where he] writes in the language of "reciting" [in plural form], in order to teach that it is impossible to exempt someone via the principle of Shomeah K'oneh, and [therefore] each person needs to recite Kriyat Shema himself, which is not so by the Tanna later who is dealing with the berachot of Kriyat Shema, and thus writes in a singular form of language [in the Mishnah, and from this we learn out] that by the berachot [of Kriyat Shema] it is possible for one to recite the blessing and exempt everyone [present] via the principle of Shomeah K'oneh.

40 מ

ודין זה כבר מבואר בראשונים, שהרי כתב הרמב"ן (ברכות יא ב ד"ה ועכשיו): "דורות הראשונים לא היו הצבור מברכין בעצמן כל הברכות, אלא שליח צבור העתיד לירד לפני התיבה אומר לפניהן ברכות כולן והן עונין אמן וכו' וקורין קריאת שמע בפיהם שהיא המצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד שיהא משנן בפיו". וכן מבואר בירושלמי (ברכות פ"ג ה"ג): "תני כל מצוות שאדם פטור אדם מוציא את הרבים ידי חובה חוץ מברכת המזון, והא דתנינן כל שאינו חייב בדבר אין מוציא את הרבים יד"ח הא היה חייב אפלו יצא מוציא, א"ר לייא שנייא היא ברכת המזון דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך מי שאכל הוא יברך. ר' יוסי ור' יודא בן פזי הוו מתיבין אמרו לא מסתברא בקריאת שמע שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו, לא מסתברא בתפלה שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו". ומבואר שבקריאת שמע ליכא דין שומע כעונה, והדברים צריכים ביאור דהרי קיי"ל בכל התורה כולה דשומע כעונה, ומאי שנא קריאת שמע משאר מצוות התלויות בדיבור דחל בהן דין שומע כעונה.

This principle has already been discussed by the Rishonim, as the Ramban writes (Berachot 11b D''H "v'Achshav"): "[During] the first generations, the congregation would not recite all of the berachot by themselves, rather the Shaliach Tzibbur (literally "messenger of the congregation," known as the prayer leader, or "chazan") would preemptively go down before the tevah (the platform where the prayer leader recites the prayers) and say before the [congregation] all of the berachot, and they would all answer...and they would recite Kriyat Shema with their mouths, [since] that is the mitzvah that was imposed on each individual that is should be sharp [and familiar] in their mouths." Thus it is clarified in the [Talmud] Yerushalmi (Berachot Ch.3 Halacha 3): "It was taught to me that all mitzvot that a person who is exempt [themself from a specific obligation] can exempt others from their obligation, except for Birkat Hamazon (the set of blessings said after a meal). But it has been taught: anyone who is not [innately] obligated in a [specific] matter, cannot exempt others from their obligation, [but if one is generally] obligated, even if he is [currently] exempt [as a result of fulfilling the obligation] he is [able] to exempt [others]. Rebbi Laya said it is different [by Birkat HaMazon, since] by Birkat HaMazon it is written: "and you shall eat and you shall be satiated, and you will bless Hashem, your God" [which can be inferred that] one who eats [also] recites a blessing. Rebbi Yossi and Rebbi Yuda ben Pazi were sitting and they said: "is it not logical that by Kriyat Shema that for each person and every person it should sharp [and familiar] in their mouths, [and is not also] logical that by tefillah that for each and every person it should request mercy for their own behalf?" [It is thus] clarified that by Kriyat Shema there is no principal of Shomeah K'oneh. This concept requires clarification as it is well established throughout the Torah that [there is an applicable concept of] Shomeah K'oneh. Why is Kriyat Shema different from all of the mitzvot which are dependent on speaking, and [thus they have] the principle of Shomeah K'oneh.

41 מא

והנראה לפרש בזה דיש שני דינים במצות קריאת שמע: א) מעשה הקריאה, ב) קבלת עול מלכות שמים. והכי משמע מהמשנה (דף יג.): "למה קדמה פרשת שמע וכו' כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה". וכן משמע מהא דקיי"ל דכוונה מעכבת בפסוק הראשון דק"ש (עיין ברמב"ם פ"ב מהל' קריאת שמע ה"א), ואע"פ דבשאר מצוות קיי"ל דמצוות אין צריכות כוונה (עיין ברמב"ם פ"ו מהל' חו"מ ה"ג). ומבואר מכל זה דאף על פי שמעשה המצוה של קריאת שמע היא עצם הקריאה, מכל מקום אין קיום המצוה עצם מעשה הקריאה גרידא, אלא עיקר קיום מצות קריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים בלב הקורא. ונראה דמכיון דקבלת עול מלכות שמים הוי חלק מגוף המצוה והקיום דקריאת שמע, לא שייך בזה דין שומע כעונה, דדין שומע כעונה חל במקום שהמצוה היא מעשה קריאה גרידא, כמו במצות מקרא ביכורים, מקרא מגילה, ואמירת ברכות דעלמא, משא"כ בקריאת שמע, דעיקר קיום המצוה היא בקבלת עול מלכות שמים, דבזה לא שייך שומע כעונה3)ועיין בפתיחה כוללת לפמ"ג ח"ג אות כ"ח..

It seems that [in order to] explain this there are two principles by the mitzvah of Kriyat Shema: A) The act of the recitation, B) Accepting the yoke of the Kingdom of Heaven. Thus it is indicated from the Mishnah (Daf 13a): "Why does the paragraph of Shema precede...so that one accepts upon himself the yoke of Heaven first." Thus it is indicated from this that it is established that [improper] intention in the first verse of Kriyat Shema prevents [fulfilling the obligation] (see Rambam, Ch.2, Laws of Kriyat Shema, Halacha 1), and even though by all the other mitzvot it is established that the mitzvot do not require [proper] intention (see Rambam, Ch.6, Laws of Chametz and Matzah, Halacha 3). It is clarified from all of this that even though the [primary] action of the mitzvah of Kriyat Shema is the recitation itself, in any event, the fulfillment of the the [complete] mitzvah is not [fulfilled] just by doing the [primary] action of recitation only, rather the primary fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema is accepting the yoke of Heaven in heart of the one who recites it. It seems that since accepting the yoke of Heaven is part of the body and fulfillment of the mitzvah of Kriyat Shema, the principle of Shomeah K'oneh is not relevant [in this scenario, since] Shomeah K'oneh [only] takes effect where the mitzvah['s main fulfillment is through the primary] action of reciting only, like the mitzvah of reciting Bikkurim, reciting the Megilla, and saying berachot in general, which is not so by Kriyat Shema , [since] the primary fulfillment of the mitzvah is accepting the yoke of Heaven, and with this [point,] Shomeah K'oneh is not relevant [by Kriyat Shema] (SIDE NOTE 3: And see the general introduction of the Pri Megadim Section 3, Letter 28...).

42 מב

אמנם יש להקשות דלכאורה ביאור זה סותר את שיטת הרמב"ן במלחמות ה' לר"ה (ז'. מדפי הרי"ף ד"ה אמר) שכתב וז"ל ולפי הנראה יש ראיה דמצות צריכות כוונה מדקיי"ל גבי קריאת שמע דבפסוק ראשון צריכה כוונה וכו' ואילו למ"ד מצות אין צריכות כונה אפי' פסוק ראשון נמי לא בעי כוונה ממאי מדאקשינן ממתני' דהיה קורא מאי לאו אם כוון לבו לצאת וש"מ מצות צריכות כוונה. ומאי קשיא לימא מאי כוון לבו בפסוק ראשון או בפרק ראשון אלא ש"מ למ"ד מצות אינן צריכות כוונה אף בפסוק ראשון אינו צריך כוונה כמגילה ושופר ושאר כל המצוות כקריאת שמע עכ"ל. ומבואר בדברי הרמב"ן שדין כוונה בקריאת שמע תלוי במחלוקת דהש"ס אם מצות צריכות כוונה או לא, ולמ"ד מצות אין צריכות כוונה אין צריך לכוון בקריאת שמע כלל, ואפילו בפסוק הראשון. ולכאורה צ"ע דהרמב"ן משווה דין מצות צריכות כוונה שנוהג בכל המצות לדין כוונה בקריאת שמע, ולכאורה שאני דין כוונה בכל המצות מדין כוונה שבקריאת שמע, שבכל המצות הכוונה היא תנאי לקיום המצוה ואינה חלק מעצם מעשה המצוה, ואילו בקריאת שמע הכוונה היא חלק מעצם מעשה המצוה עצמה, ואי אפשר להשוותם. ולפי דברי הרמב"ן הנ"ל משמע דשפיר יוצאים בקריאת שמע מדין שומע כעונה, דס"ל דמצות קריאת שמע היא מצות קריאה גרידא והכוונה היא רק תנאי נוסף לקיום המצוה. ולפי"ז דבריו במלחמות שם סתרי למה שכתב בחידושיו לברכות, שצריך כל א' וא' לשנן ק"ש בפיו. ועוד יש להעיר בזה, דהנה בגמ' לקמן (דף ל.) איתא שהמתפלל צריך שיכוון את לבו, וכן נפסק בשו"ע (סי' צח, סעי' א'). ואעפ"כ, בגמ' בראש השנה (דף לג.) איתא שהשליח ציבור מוציא ידי חובה את מי שאינו יודע להתפלל, וכן נפסק בשו"ע (סי' קכד סעי' א). ולכאורה צ"ע בדברי הרמב"ן במסכתין והגר"א, אמאי לא נימא גבי קריאת שמע שיהא אחד קורא והשני שומע ומכוון כמו בתפלה4)ברם עיין לקמן בשיעורים (אות ב') שרבינו זצ"ל האריך לבאר דהדין דש"ץ מוציא את הציבור בתפלה אינו חל מדין שומע כעונה דעלמא אלא הוי חלות דין מיוחד שחל מדין תפלת הציבור, עיי"ש.. ואמאי אין אדם יוצא ידי חובת ק"ש כששומע מחבירו ומכוון לצאת מדין שומע כעונה.

Indeed, there is what to ask a difficulty on as perhaps this clarification contradicts the opinion of the Ramban in his Milchamot Hashem on Rosh HaShanah (page 7, from the pages of the Rif, D''H "Amar") where he writes: "...and accordingly, it seems that there is a proof that mitzvot need [proper] intention from that which was established regarding Kriyat Shema, that in the first verse requires [proper] intention...and since according to the one who says that mitzvot do not require [proper] intention, then even the first verse [of the Shema] should also not require [proper] intention, [and this cannot be so] from that which would be a difficulty on our Mishnah, [when it says,] "One who is reading [portions of the Torah and he gets to the paragraph of Shema and the specific time arrived to recite Kriyat Shema, if he focused his heart when coming to that verse to fulfill the obligation of Kriyat Shema, he has fulfilled his obligation]" and what does it mean if "one focused his heart" to fulfill [meaning why is it necessary for the Mishnah to state that, because if you say that reciting Kriyat Shema does not require proper intention, the Mishnah would simply say he has fulfilled his obligation without stating"if he focused his heart"]? Learn from this that mitzvot require [proper] intention. But why is this a difficulty? Let us say that one only needs to have [proper] intention of the heart for the first verse or paragraph [of the Shema], rather learn from this that according to the one who says that mitzvot do not require [proper] intention like Megillah or Shofar and all of the mitzvot are like Kriyat Shema." It is thus clarified from the words of the Ramban that whether Kriyat Shema [requires proper] intention [or not] depends on this argument in Oral Torah of whether mitzvot require [proper] intention or not, and according to the one who says that mitzvot do not require [proper] intention, [then by] Kriyat Shema, no [proper] intention is needed, not even by the first verse. The Ramban seemingly requires further elucidation, as he equates the law of whether all [other] mitzvot need [proper] intention [or not] dependent on whether [or not] Kriyat Shema requires [proper] intention. It seems, that there is a difference in the aspect of [proper] intention by all [other] mitzvot and in the aspect of [proper] intention by Kriyat Shema, [since] by all [other] mitzvot, the intention is a [mere] condition to the fulfillment of the mitzvah, but [the intention] is not an innate part of the action of the mitzvah, whereas by Kriyat Shema the intention is an innate part of the action of the mitzvah, [and therefore] it is impossible to equate [all other mitzvot to Kriyat Shema.] According to the words of the Ramban, it seems to me that it would be effective if on was exempted from [the obligation of] Kriyat Shema from the principle of Shomeah K'oneh, as he would reason that the mitzvah of Kriyat Shema is purely in the recitation, and that the intention is [merely] an additional condition to the fulfillment of the mitzvah. According to this, his words in the Milchemet Hashem are contradictory to that which he writes in his Chiddushim on Berachot: that one needs to [have proper intention] for each and every [word] when he sharply [pronounces] Shema with his mouth. There are further [examples] which clarify this point, [for example,] in the Gemara later (Daf 30a) where [it states] that one who is praying needs to direct (using the language of "intention") his heart, and this is how the Shulchan Aruch ruled (Orach Chaim, Siman 98, Seif 1). Even so, in the Gemara Rosh Hashanah (Daf 33a) states that the Shaliach Tzibbur can exempt the obligation of one who does not know how to pray, and that is also how the Shulchan Aruch ruled (Orach Chaim, Siman 124, Seif 1). Thus the words of the Ramban in our tractacte and words the Gra requires further elucidation: why do we not say regarding Kriyat Shema that one should recite it, and another should hear and have [proper] intention like we do by Tefillah? (SIDE NOTE 4: This is clarified later in the Shiurim (Letter B) that the Rav tz''l explains at length that the principle that the Shaliach Tzibbur can exempt the congregation's [obligation of] tefillah is not fulfilled via the principle of Shomeah K'oneh in general, rather it is a unique principle that arises from communal tefillah, see there [for further elucidation]) And why can't a person exempt [himself from] his obligation of Kriyat Shema when he hears from someone else and intends to be exempted via the principle of Shomeah K'oneh?

43 מג

ואשר על כן נראה לבאר את שיטתם באופן אחר, דהנה איתא בירושלמי בברכות (פ"א ה"ב): "ר' יוחנן בשם רשב"י כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה אפילו לקריאת שמע אין אנו מפסיקים, ולא מודה רשב"י שמפסיקים לעשות סוכה ולעשות לולב וכו', טעמיה דרשב"י זה שינון וזה שינון ואין מבטל שינון מפני שינון" עכ"ל. ומבואר בירושלמי דקריאת שמע הוי קיום של תלמוד תורה. וי"ל דכיון שקריאת שמע מהווה קיום של מצות תלמוד תורה, לא שייך בכהאי גוונא דין שומע כעונה. ונראה דזוהי גם כוונת הירושלמי (פ"ג ה"ג) גבי קריאת שמע "שיהא כל אחד משנן בפיו", דר"ל דמכיון שקריאת שמע מהווה קיום של מצות תלמוד תורה לא שייך בכהאי גוונא דין שומע כעונה.

Therefore, it seems [necessary] to clarify his opinion from another perspective, as we have in the Yerushalmi in Berachot (Ch. 1, Halacha 2): "Rebbi Yochanan in the name of Rebbi Shimon Bar Yochai [said] for example we who are busy with learning Torah, even for reciting the Shema, we do not interrupt [our learning,] and doesn't Rebbi Shimon Bar Yochai admit that we interrupt [learning Torah] in order to do [the mitzvah of] Sukkah or [the mitzvah of] lulav...the reasoning of Rebbi Shimon Bar Yochai is they [reciting Shema and learning Torah] are both forms of learning, and [therefore the principle of] one does not desist from this learning for another [form of] learning [is applied]." It is clear from the Yerushalmi, that Kriyat Shema is a fulfillment of learning Torah. There is to say that since Kriyat Shema is a fulfillment of the mitzvah of learning Torah, it is not relevant [to apply the principle of] Shomeah K'oneh. This seems to be the intention of the Yerushalmi (Ch.3, Halacha 3) concerning Kriyat Shema: "each person should [recite Kriyat Shema] directly from his own mouth," which is to say that since Kriyat Shema is a fulfillment of the mitzvah of learning Torah, it is not relevant to [apply the principle of] Shomeah K'oneh.

44 מד

ונראה בביאור הדברים, דיש ב' דינים במצות תלמוד תורה, דין לימוד תורה שבכתב ודין לימוד תורה שבעל פה, וחלוקים הם מהדדי ביסוד דינם, דבתורה שבעל פה קיום מצות תלמוד תורה הוא ע"י הבנה5)וכדמבואר במג"א או"ח סי' ז' סק"ב לגבי אמירת משנה דאיזהו מקומן בכל יום וז"ל אבל אם אומר המשנה ואינו מבין אינו נקרא לימוד לכן צריכים ללמוד הפירוש עכ"ל.. מאידך בתורה שבכתב קיום מצות תלמוד תורה הוא ע"י קריאה ושינון בפה. ופשוט דלא שייך לקיים מצות לימוד תורה שבעל פה ע"י שומע כעונה, דממה נפשך אם אחד לומד והשני ששמע לא הבין לא קיים מצות לימוד תורה שבעל פה דלא הבין מה שלמד, ואם הבין השני, יצא ע"י עצמו. וי"ל דהוא הדין נמי אפילו במצות תלמוד תורה שבכתב, דלא שייך לצאת ידי חובתו ע"י שומע כעונה. דדין שינון ותלמוד תורה שבכתב מחייב שכל אחד ישנן ויאמר הפסוקים בפיו.

It seems based off of these words, that there are two aspects in the mitzvah of learning Torah: an aspect of learning the Written Torah and an aspect of learning the Oral Torah, and they are different fundamentally. By the Oral Torah, the fulfillment of the mitzvah of learning Torah is by understanding [one's learning] (SIDE NOTE 5: This is clarified in the Magen Avraham, Orach Chaim, Siman 7, Siman Katan 2, regarding uttering mishnayot in their place [in tefillah] every day: "but if one utters the mishnah and does not understand [what he is saying], this is not considered studying [Torah], therefore one needs to study the explanation.") and by the Written Torah, the fulfillment of the mitzvah of learning Torah is through verbally reciting and committing [to memory.] It is obvious that [the principle of] Shomeah K'oneh is not applicable by fulfilling the mitzvah of learning the Oral Torah, whichever way one considers it: if one person is learning and a second person hears, but does not understand, then the [second person] has not fulfilled the mitzvah of learning Oral Torah, as he did not understand what was being studied, and if the second [person] did understand [what he heard the first person learning], then the [second person] himself has fulfilled the mitzvah [and not via Shomeah K'oneh. There is what to say then that this is also the law even by learning the Written Torah, that [the principle of] Shomeah K'oneh is not applicable to exempt one's obligation. [This can be seen from the fact that] memorizing and learning the Written Torah obligates each person to memorize and recite the verses orally [in order to fulfill the mitzvah of learning the Written Torah.]

45 מה

ולפי"ז י"ל שבקריאת שמע מלבד הקיום של מעשה הקריאה, יש בה נמי קיום של מצות תלמוד תורה שבכתב, ולכן אי אפשר לצאת ידי חובת ק"ש מדין שומע כעונה. דכדי לקיים מצות לימוד תושב"כ צריך כל אחד לשנן הפסוקים בפיו6)ועיין בחידושי הריטב"א (ברכות מה ב ד"ה הא בשאר ברכות) וז"ל "לפי שהיה דרכן שברכות קריאת שמע אין מברכין אותן כל יחיד ויחיד, אלא שליח ציבור מברך וכולן יוצאין, שהרי רשאין בכך, חוץ מקריאת שמע שחייבין בו כל אחד ואחד לפי שהיא שנון" עכ"ל. וכן כתב בשיטה מקובצת (דף כא. ד"ה והרי תפלה) דאינו יוצא חובת ק"ש ע"י אחר מפני שהיא שינון. ומפורש בדבריו כדברי רבינו דאין בק"ש דין שומע כעונה וצריך כל אחד לומר ק"ש בעצמו משום שיש בק"ש קיום מצות תלמוד תורה ובת"ת ליכא דין שומע כעונה. וכן מבואר מדברי האבודרהם (שער ב' ענין שחרית של חול) וז"ל כי מברכות ק"ש יכול ש"ץ לפטור את מי שאינו יודע מפני שהדבר תלוי בשמיעה כמו בקריאה, אבל מקריאת שמע אינו יכול לפוטרו משום שנאמר ודברת בם, משא"כ בקריאת התורה בציבור וכו' מפני שהדבר תלוי בשמיעה וכו', אבל מתלמוד תורה אין ש"ץ יכול לפטור לשום אדם עכ"ל. ועיין בפמ"ג (או"ח סימן ס"ב ס"ק ב') שכתב בשם המהר"ם אלשקר "דק"ש אין יוצא בשמיעה של חבירו דכתיב ודברת בם", ומשמע דאינו יוצא מחמת דין ת"ת דבק"ש ומשום דקיום מצות ת"ת דתושב"כ היא בדיבור בפה דכתיב ודברת בם.. ולפי"ז נראה דבמקרא ביכורים, בקריאת המגילה, ובקריאת ההלל, דיוצאים יד"ח מדין שומע כעונה, ואין בם דין שכל אחד ואחד יקרא בפני עצמו מדין תלמוד תורה שבכתב, היינו משום דיסוד חיובן הוא שתהא הפרשה נקראת במעשה קריאה בעלמא ולא חל בהן חלות שם ודין תלמוד תורה שבכתב, ומשו"ה יוצאים ג"כ בשומע כעונה.

According to this, there is what to say that only by Kriyat Shema, within the fulfillment of an action of recitation, there is also a fulfillment of learning the Written Torah, therefore it is impossible to exempt one's obligation of Kriyat Shema from the principle of Shomeah K'oneh. [Since] in order to fulfill learning the Written Torah each person needs to learn the verses [out] verbally (SIDE NOTE 6: See the Chidushei of the Ritva (Berachot, Daf 45b, D''H "Ha B'Shaar Berachot"): "Since the manner of berachot of Kriyat Shema is not recited by each and every person individually, rather the Shaliach Tzibbur says the blessing and everybody is exempt, since it is appropriate [to do] this, except for Kriyat Shema [itself] which obligates every person [to recite themselves] so that it should be [constantly] reviewed." The Shittah Mekubetzet also writes (Daf 21a, D''H "v'Harei Tefillah") that one is not exempted of his obligation of Kriyat Shema by someone else so that it be reviewed [by the person himself.] It is clear from his words that is like the words of the Rav - that Kriyat Shema [one cannot apply the principle of] Shomeah K'oneh, and each person needs to say Kriyat Shema by himself, since by Kriyat Shema there is a fulfillment of the mitzvah of learning Torah, and by learning Torah, the principle of Shomeah K'oneh is not applicable. It is also clear from the words of the Abudraham (Shaar 2, Subject: Weekday Shachrit): "...because from the berachot of Kriyat Shema, the Shaliach Tzibbur is able to exempt anyone who doesn't know [the berachot] because the matter is dependent on hearing it is like reciting, but from Kriyat Shema [the Shaliach Tzibbur] is not able to exempt [anyone] because it says "and recite them [the words of Kriyat Shema]," this is not the case by the public reading of the Torah...because the matter depends on hearing [it is like reciting]...but by learning Torah, the Shaliach Tzibbur is not able to exempt any person." See in the Pri Megadim (Orach Chaim, Siman 62, Siman Katan 2) which he writes in the name of the Maharam Elshaker: "Kriyat Shema cannot be exempted [for someone] by listening to his friend as it says, "and recite them," it seems that one is not exempted because of the aspect of learning Torah that is within Kriyat Shema, and because the fulfillment of the mitzvah of learning Written Torah is through speaking with one's mouth as it says "and recite them") according to this, it seems by the retelling of the Exodus of Egypt, reading of the Megillah, and reciting Hallel, that one can be exempt from his obligaiton [via the principle of] Shomeah K'oneh, and each person does not have the [obligation] to read [or recite] for himself from the principle of learning Written Torah, it is because the foundation of these obligations is that the [relevant] section [of the Torah should be] read, [and only an] action of a general recitation [is necessary], and the [potential] aspect of learning Written Torah is not generated [by these mitzvot], and because of this, [the public] can be exempt through Shomeah K'oneh.

46 מו

ואין להקשות ע"ז מדין קריאת התורה דהאחד קורא ומוציא את הרבים ידי חובתם ואע"ג דפשיטא שמצות קרה"ת הויא קיום מצות ת"ת שבכתב. די"ל דחיוב קרה"ת אינו חיוב שחל על כל יחיד ויחיד לקרוא בתורה אלא שחל חובת ציבור שהתורה תיקרא בציבור. וראייה לזה מהא דקיי"ל (מגילה כג א) דקטן עולה למנין שבעה וקורא בתורה. ולכאורה, קטן אינו בר חיובא ואינו יכול להוציא את הרבים ידי חובתם, וצ"ע א"כ האיך עולה למנין שבעה וקורא בציבור. ועל כרחך צריך לומר שבקריאת התורה אין חיוב קריאה חל על כל יחיד ויחיד אלא המצוה היא שהתורה תיקרא בציבור, ומשום כך קטן - דהוי חלק מהציבור - וחל בקריאתו חפצא של תורה שפיר קורא בתורה, והציבור יוצא ידי חובתם משום שהתורה נקראה בציבור, ולכן אפילו קטן שאינו בר חיובא נמי קורא.

No difficulty can be drawn on this [idea] from Kriyat HaTorah, that the who one reads [the Torah] and exempts the public from their obligation, and even though that it is obvious that the mitzvah of Kriyat HaTorah is a fulfillment of a mitzvah of learning the Written Torah. There is to say that the obligation of Kriyat HaTorah is not an obligation that is generated on each individual to read the Torah, rather the congregation generates an obligation that the Torah is read publicly. A proof to this is from (Megillah, 23a) [the fact that] a minor can count [as one of the] seven [who are called up] to read from the Torah. At first glance, a minor [falls under the category of] one who is not obligated [in any mitzvot], and is not able to exempt the congregation from their obligation, and this requires greater elucidation, as if this is so, how is [the minor able] to be counted as [one of] the seven [who are called up] to read for the public. One is forced to say that Kriyat HaTorah is not an obligation of reading [Torah] that is generated on each and every individual, rather the mitzvah is that the Torah should be read publicly, and because of this, a minor - who is a part of the congregation - is [able to] by his reading, generate a proper [fulfillment of the primary aspect of] reading the Torah, and the congregation is exempt from their obligation, because the Torah was read publicly, and therefore, even a minor who [falls under the category of] one who is not obligated [in any mitzvot] can also [read the Torah on behalf of the congregation.]

47 מז

ומעשה שאירע בבית הכנסת של הגר"מ זצ"ל שהבעל קורא כעס על הציבור ואחרי קריאת התורה הודיעם שכיוון שלא להוציאם בקריאת התורה, ופסק הגר"מ זצ"ל שאינם מחוייבים לחזור ולשמוע קריאת התורה משום שיצאו גם בלי כוונת הקורא להוציאם. דדין קריאת התורה מתקיים בזה שהתורה נקראת בציבור, ולא צריך כוונת הבעל קורא להוציא את הציבור. והראייה לכך הוא שקטן עולה למנין ז', והציבור יוצאין עי"ז ידי חובתם ואע"פ שקטן אינו בר חיובא. ומוכח דיסוד דין קריאת התורה הוא רק שתהא התורה נקראת בציבור.

There was an incident that occurred in the synagogue of the G''RaM tz''l, where the Baal Koreh was angered by the congregation, and after the reading of the Torah, he informed [the congregation] that they were not exempted from Kriyat HaTorah, and the G''RaM tz''l ruled that [the congregation] is not obligated to return and listen to Kriyat HaTorah because they were exempted without the [proper] intention of the one who is reading the Torah to exempt them. The proof to this is that a minor can be counted as part of the seven [who read from the Torah], and the congregation is exempted from their obligation by this even though the minor [falls under the category of] one who is not obligated [in any mitzvot.] It is proven [from this] that the foundation of the law of Kriyat HaTorah is only that the Torah should be read publicly.

48 מח

ונראה להביא ראייה למש"כ שבתלמוד תורה שבכתב יש דין קריאה, ואילו בתלמוד תורה שבע"פ הקיום דת"ת תלוי בהבנה, ממש"כ רש"י לקמן דף ה. (ד"ה זה מקרא וד"ה זו משנה), "זה מקרא - חומש, שמצוה לקרות בתורה", "זו משנה - שיתעסקו במשנה". וממש"כ רש"י לגבי חומש לשון "לקרות", ובמשנה "שיתעסקו", משמע שבתורה שבכתב מתקיימת מצות תלמוד תורה על ידי קריאה בלבד, ובתורה שבעל פה על ידי התעסקות להבין את המשנה. ועוד יש להביא ראיה שקיום מצות תלמוד תורה שבכתב מתקיימת רק ע"י קריאה בפה, דאיתא לקמן (דף טו:): "תניא רב עובדיה קמיה דרבה 'ולמדתם' שיהא לימודך תם שיתן ריווח בין הדבקים, עני רבא בתריה כגון על לבבך על לבבכם וכו'". והעיר מרן הגר"ח זצ"ל דלפי הראשונים שסוברים שרק הפרשה הראשונה של קריאת שמע היא מדאורייתא הרי פסוק זה ד"ולמדתם" מפרשה השנייה של שמע דרק מדרבנן הוא, וצ"ע איך דרשינן מיניה דין דאורייתא שיהא לימודך תם לגבי מצות קריאת שמע. וביאר הגר"ח זצ"ל דמוכח מהגמ' דבאמת דין לימודך תם הוי דין במצות תלמוד תורה שבכתב מדאורייתא, דאית בה דין קריאה ומשום הכי חל בה דין להפריד בין הדבקים. וכיון שקריאת שמע הוי קיום של מצות תלמוד תורה שבכתב ממילא חל בקריאת שמע דין זה דלימודך תם להפריד בין הדבקים. ולפי"ז י"ל דמדין קריאת תורה שבכתב שחל בק"ש חל בה נמי דין שכל א' וא' ישנן בפיו, ומשו"ה ליכא בק"ש דין שומע כעונה.

It seems [appropriate] to bring a proof regarding that which was written that learning the Written Torah has an [required] aspect of reciting, and that learning the Oral Torah is fulfilled by understanding it, from that which Rashi writes later on Daf 5a (D''H "Zeh Mikrah, and D''H "Zo Mishnah"), "This is Mikra - [refers to] the Chumash, [as it is] a mitzvah to read the Torah,"[and] "This is Mishnah - [refers to] being involved in [learning] the Mishnah." From what Rashi has written concerning Chumash, [he uses] the language of "to read," and by the Mishnah [he uses the language of] "to being involved in," it seems that by the Written Torah, one has fulfilled the mitzvah of learning Torah by [simply] reading it, and by the Oral Torah [the mitzvah of learning Torah is fulfilled] by being involved in understanding the Mishnah. Additionally, [we can] bring [another] proof that the fulfillment of the mitzvah of learning the Written Torah is only completed by its recitation [in one's] mouth, as we have later (Daf 15b): "Rav Ovadya taught before RAVA: 'And you shall teach them' that your learning should be complete, [meaning] that one [should] give space between the nearby [words so that the words can be enunciated clealy,] Rava answered after him: for example, 'Al levavecha' and 'Al levavchem' [as the first word ends in the same letter as the second word in both of these groups, and therefore one may mispronounce the words] ..." The Maran Rav Chaim tz''l remarked that according to the Rishonim who reason that only the first paragraph of the Kriyat Shema is a Torah level [obligation, the difficulty arises:] the verse of 'And you shall teach them" [from which we previously expounded,] is from the second paragraph of the Shema which [according to their view would] only be a rabbinic level [obligation,] and this requires further elucidation: how do we expound from this a Torah level halacha that one's learning should be complete concerning the mitzvah of Kriyat Shema. Rav Chaim tz''l clarifies that it is proven from the Gemara, that in truth, the halacha of "one's learning should be complete" is part of the mitzvah of learning the Written Torah on a Torah level [obligation,] which has a requirement of reciting, and because of this, the halacha of separating [nearby words] was generated. According to this, there is what to say that from [that which we learned about] the requirement[s] of reading the Written Torah, there is also the halacha that is generated by Kriyat Shema that [the Shema] be recited [clearly] in the mouth of each and every person, and because of this, Kriyat Shema does not contain the principle of Shomeah K'oneh.

49 מט

ב.
בדין קריאת שמע בציבור

B. The Halacha of Kriyat Shema in the Congregation

50 נ

כתב הר"ן בר"ה (יא: בדפי הרי"ף ד"ה יחיד שלא בירך): "פירוש דאע"ג דקיי"ל כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כבר הוציאו מכלל זה בברכות בירושלמי ברכת המזון וקריאת שמע ותפלה, דתנאי התם כל הברכות שאדם פטור מוציא את הרבים ידי חובה חוץ מברכת המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל יברך. ר' יוסי ור' יהודה בן פזי הוו יתבין ואמרין לא מסתברא בקריאת שמע שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו וכו' ומיהו ה"מ בשיודע לברך אבל בשאינו יודע חבירו מוציאו וכו'. אחד סופר ואחד בור, סופר מברך ובור יוצא". וממה שכתב הר"ן "דאע"ג דקיי"ל כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כבר הוציא מכלל זה בברכות בירושלמי ברהמ"ז וק"ש כו'", משמע קצת דלגבי קריאת שמע רק אם כבר יצא אינו מוציא מי שבקי, אבל אם עדיין לא יצא יכול להוציא אפילו מי שבקי, ודלא כשיטת הרמב"ן והגר"א, וצ"ב בסברת הר"ן.

The Ran writes in Rosh Hashanah (11b in the pages of the Rif, D''H "Yachid shelo Berach"): "It is explained that even though it is established that [by] all of the berachot, even if one is already exempt [or] has been exempted, he can [go ahead] and exempt [others by an additional recitaiton and] this is inferred by the Yerushalmi Berachos [that it applies to] Birkat HaMazon, Kriyat Shema, and [general] tefillah, that it is conditional there that by all of the berachot that a person can be exempt from, [he can also] exempt the public from their obligation, except for Birkat HaMazon, as it is written: "and you shall eat and you be satisfied and you shall bless" [this infers that] one who eats, [should do] the blessing. Rebbi Yose and Rebbi Yehuda ben Pazi were sitting and said: "Is it not logical by Kriyat Shema that it should be cognizant in each persons mouth [and therefore each person should say Kriyat Shema themselves and not be exempted]...however, these words [apply when] one knows how to do the beracha, but one who does not know [how to do Kriyat Shema], his friend can exempt him...Whether a scribe or a boor, the scribe blesses and the boor is exempt." From what was written by the Ran [when he says]: "...even though it is established that [by] all of the berachot, even if one is already exempt [or] has been exempted, he can [go ahead] and exempt [others by an additional recitaiton and] this is inferred by the Yerushalmi Berachos [that it applies to] Birkat HaMazon, Kriyat Shema..." this partially indicates that concerning Kriyat Shema, only if one is already exempt, one cannot exempt one who is proficient, but if he is still not exempt, one is able to exempt even those who are proficient, and this is not like the opinions of the Ramban and the Gra, and Ran's logic requires clarification.

51 נא

והנראה בזה בהקדם דיש לעיין בשיטת הרמב"ם בדין שומע כעונה בכל התורה כולה, דפסק (פ"א מברכות הי"א) וז"ל כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ומתכון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה עכ"ל. ומבואר מדבריו דיש ב' דינים לצאת ידי חובתו כששומע ברכה מאחר: א) דין שומע כעונה. ב) דין עניית אמן. ועוד משמע דתרוויהו חלוקים מהדדי, דדין שומע כעונה חל רק היכא דמתכון לצאת ושמע כל הברכה מתחילתה ועד סופה, משא"כ בעניית אמן יוצא בכל אופן. ונראה דהמקור לדין עניית אמן הוא מהגמ' במס' שבועות (לו.): "אמן בו האמנת דברים, אמן בו קבלת דברים". ומדין "אמן בו קבלת דברים" נחשב האומר אמן כאילו הוא בירך בעצמו, ולפיכך יוצא באמירת אמן אע"פ שלא התכוין לצאת מתחילת הברכה עד סופה. והנה פסק הרמב"ם (פ"ח מהל' תפלה ה"ט): "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובה כיצד בשעה שהוא מתפלל והן שומעין ועונים אמן אחר כל ברכה הרי הן כמתפללים". ומשמע מלשון הרמב"ם דהציבור יוצאים ידי חובה דווקא כשעונים אמן. וכן משמע מלשון הרמב"ם (פ"ט ה"ג מהל' תפלה) וז"ל "ושליח ציבור מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל והכל שומעין ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה". וכן פסק הרמב"ם בדין ברכת המזון (פ"ה מברכות הט"ו): "שנים שאכלו כאחד כל אחד ואחד מזמן לעצמו ואם היה אחד מהן יודע ואחד אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובה" עכ"ל. ומבואר דאין יוצאים אלא ע"י עניית אמן, אך המתכוון לצאת ושמע כל הברכות מתחילתן ועד סופן לא יצא ידי חובה. וצ"ב אמאי בתפלה ובברהמ"ז יוצאין רק ע"י עניית אמן ולא ע"י שומע כעונה.

It appears that [we should] preempt [this discussion] by seeing the opinion of the Rambam in the law of Shomeah K'oneh throughout the Torah, [which he] holds (Ch.1, Laws of Blessings, Halacha 11): "Any person who hears a beracha from the beginning to the end, and has proper intention to exempt [himself] from his obligation, [he is considered] exempt, even though he did not answer "Amen," and any person who answers "Amen" after one who recites a blessing is considered like the one who said the blessing, [assuming that] the one who said the blessing [was originally] obligated in that beracha." It is clear from his words that there are two facets to being exempt from one's obligation when one listens to a beracha from another [person]: 1) the facet of Shomeah K'oneh and 2) the facet of answering "Amen." Furthermore, it is indicated that both facets are distinct from each other, as by the principle of Shomeah K'oneah is only triggered where one intends to exempt [someone else] and [only] when one listens to the entire beracha from beginning to end, which is not the case by answering "Amen," where one is exempt in any situation. It seems that the source of the principle of answering "Amen" is from the Gemara in tractate Shevuot (Daf 36a): "[regarding] "Amen," there is [an aspect] of acceptance, and there is [an aspect] of belief." From the principle of "Amen [containing an aspect of] acceptance," one who answers "Amen" is considered as if recited the blessing himself, and therefore is exempt when he says "Amen" even though he did not intend to be exempted from the beginning of the beracha to the end. The Rambam rules (Ch. 8, Laws of Prayer, Halacha 9): "The Shaliach Tzibbur exempts the congregation from their obligation. How [is this accomplished?] At the time when he prays and they listen and answer "Amen" after each beracha, it is as if they were [actively] prayering." From the language of the Rambam, it seems that the congregation is exempt from their obligation precisely when they answer "Amen." This is inferred from the language of the Rambam (Ch. 9, Laws of Prayer, Halacha 3): "and the Shaliach Tzibbur begins and prays in a loud voice from the beginning of Birkot [HaShachar] to exempt those who have not prayed yet, and everyone listens and answers "Amen" after each beracha." So too, does the Rambam rule by Birkat HaMazon (Ch. 5, Laws of Blessings, Halacha 15): "Two who eat together, each one should say [Birkat HaMazon] by themselves, and if one of them knows how to [say Birkat HaMazon] and one of them does not, the one who knows how to, [should] recite the blessing in a loud voice and the second person should answer "Amen" after each beracha in order to be exempt of his obligation." It is clear that one is not exempt except through answering "Amen," however, one who intends to exempt [himself] and listens to all of the berachot from beginning to end is not exempt from his obligation. This requires further elucidation, why by tefillah and Birkat HaMazon is one exempt only through answering "Amen" and not through [the principle of] Shomeah K'oneh.

52 נב

ונראה לומר דהרמב"ם סבירא ליה כשיטת הירושלמי הנ"ל שבשלשה מקומות לא חל דין שומע כעונה: א) בקריאת שמע ב) בתפלה ג) ובברכת המזון. בקריאת שמע לא חל הדין דשומע כעונה משום שקריאת שמע הוי קיום של תלמוד תורה וקבלת עול מלכות שמים, ובזה אין אחד יכול להוציא את חבירו. ותפלה היא בקשת רחמים, וכל אחד צריך לבקש רחמים על עצמו. וברכת המזון תלויה היא בהנאת מעיים ורק הנהנה בעצמו יכול לברך. ברם אעפ"כ קיי"ל ששליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן בתפלה, ועל כרחך צריך לומר דחלוק קיום תפלה בציבור ביסוד דינו מדין שומע כעונה, דחל בתפלה בציבור חלות שם תפלת הציבור, ויחיד יוצא ידי חובתו ע"י תפלת הציבור, וכמו"כ צ"ל לגבי קריאת שמע וברכת המזון דסובר הרמב"ם דאע"פ שאין יחיד יוצא ע"י אחר מדין שומע כעונה מ"מ יוצא ע"י קיום הציבור.

It appears that it can be said that the Rambam reasons like the opinion in the Yerushalmi, as it appears to me, that in three places does [the principle] of Shomeah K'oneh not take effect: 1) by Kriyat Shema, 2) by tefillah, and 3) Birkat HaMazon. By Kriyat Shema, the [principle] of Shomeah K'oneh does not apply because Kriyat Shema is a fulfillment of [both] learning Torah and accepting the yoke of Heaven, and [regarding these two aspects] one is not able to exempt his friend. [Regarding] tefillah, it is [considered] a request for mercy, and [therefore it is fitting that Shomeah K'oneh does not apply here because] each person needs to request mercy for himself. [Finally, whether one is obligated in saying] Birkat HaMazon [or not] is dependent on the benefit of one's stomach [being satiated] and only by one's own benefit can one bless over [and not other's experienced satiety.] However, it is [clearly] established that the Shaliach Tzibbur can exempt the congregation from their obligation in tefillah, [therefore] we are forced to say that there is a distinction in the fulfillment of tefillah for the congregation [and that of tefillah of an individual] within the foundation of the principle of Shomeah K'oneh, that tefillah in the congregation generates a [specific] designation of congregational tefillah, and an individual can be exempt from his obligation via congregational tefillah. Similarly to this, we need to say regarding Kriyat Shema and Birkat HaMazon, that the Rambam's reasoning is even though an individual cannot be exempt in [either of these two obligations,] via [the principle of] Shomeah K'oneh, [an individual can however,] be exempt through the congregational fulfillment [of these two obligations.]

53 נג

דהנה כתב הרמב"ם (פ"ט מהל' תפלה ה"א) וז"ל "סדר תפילות הציבור כך הוא וכו' ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והן עונים אמן אחר כל ברכה וברכה" עכ"ל. ובה"ג (שם) כתב וז"ל ויעמוד ומתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל והכל עומדים ושומעין ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל. ומדויק בלשון הרמב"ם דבכדי לצאת ידי חובתן צריכים הקהל דוקא לענות אמן, שהרי לא הזכיר הרמב"ם דאפשר לצאת נמי מדין שומע כעונה, וכמו שהביא בהל' ברכות (פ"א הי"א) "כל השומע ברכה וכו' כששומע מתחילה ועד סוף ומתכוין לצאת בה ידי חובה יצא ואע"פ שלא ענה אמן". והביאור בזה, שתפלת הציבור אינה תפלה של עשרה יחידים אלא הריהי חלות שם וחפצא מיוחדת של תפלת הציבור, דהיינו שכל הציבור מתפלל ביחד. ועל ידי אמירת אמן שיש בו מעשה ברכה, דהוי כאילו היחיד עצמו בירך, הוא מצטרף לחפצא זו של תפלת הציבור. אולם אם אינו עונה אמן ורק מתכוין מתחילה ועד סוף אינו מצטרף לחפצא של תפלת הציבור, ואינו יוצא יד"ח. וליכא דין שומע כעונה בתפלה, דדין שומע כעונה שייך רק כשיחיד מוציא את היחיד, אבל בתפלה אין יחיד יכול להוציא את השני משום דהוי רחמים. אמנם בתפלת הציבור אין הש"ץ מוציא כל יחיד ויחיד בתורת יחיד מדין שומע כעונה, אלא הש"ץ מתפלל חפצא של תפלת הציבור שהיא תפלה בפני עצמה של הציבור כולו, ובכה"ג הציבור הוא המוציא את היחיד מידי חובתו מדין תפלת הציבור, דקיום תפלת הציבור מצטרף לכל אחד שבציבור. וכדי להחשב כחלק מהציבור ולצאת בתפילתם צריך היחיד לענות אמן שיש בו מעשה של ברכה, ובכך הוא מצטרף לתפלת הציבור7)ומשמע דר"ל דבדין שומע כעונה אין השומע נחשב כמי שעשה את עצם מעשה הברכה, ואילו מי שעונה אמן הוי כמברך את עצם מעשה הברכה. ולכאורה נפ"מ האם שומע כעונה נחשב כהפסק למי שעומד באמצע תפלה, ונפ"מ לענין האם יכול להפסיק באמצע תפלתו לשמוע קדיש או קדושה. שאם שומע כעונה נחשב כמעשה ברכה י"ל דהוי הפסק. ואם אינו כמעשה ברכה אינו הפסק ומותר. ועיין בתוס' לקמן דף כא: (ד"ה עד וכו') ובשיעורים שם..

Here the Rambam writes (Ch. 9, Laws of Prayer, Halacha 1): "The order of the tefillot of the congregation is thus...and [the Shaliach Tzibbur] begins reciting Kriyat Shema [and its berachot] in a loud voice, and they [the congregation] answer "Amen" after each and every beracha." In Halacha 3 (there), [the Rambam] writes [regarding Shemonah Esrei]: "...and [the Shaliach Tzibbur] stands and begins to pray in a loud voice from the beginning of the berachot to exempt one who as not prayed, and all those who are standing and listening answer "Amen" after each and every beracha." [It is important to note] the precision in the language of the Rambam that in order to exempt their obligation, the congregation actually needs to answer "Amen," as the Rambam does not mention that it is possible to also become exempted via Shomeah K'oneh, and similarly, [the Rambam] brings in Laws of Blessings (Ch.1, Halacha 11): "Anyone who listens to a beracha...is as if he listened from the beginning until the end, and had the intention to be exempted from their obligation, [is considered to be] exempt, even though he did not answer "Amen." The clarification in this is that congregational tefillah is not merely the tefillah of ten individuals rather there is a designation and an innate aspect exclusive to congregational tefillah, that [it is considered as if] the congregation prays as a single [unit. Therefore,] through their statement of "Amen" where there is an action [of saying a] beracha, it is as if the individual himself says the beracha, and he combines [fundamentally] at the most innate level with the congregational tefillah. Nevertheless, if one does not answer "Amen" and only has the intention from beginning to end [in listening to the beracha,] he does not combine at the most innate level with the congregational tefillah, and is not exempted from his obligation. The principle of Shomeah K'oneh is not [applied] in tefillah, as the principle of Shomeah K'oneh is [generally] only relevant by an individual exempting an individual, but by tefillah an individual cannot exempt the other person because of mercy [requested in tefillah is only applicable to oneself.] Perhaps by congregational tefillah the Shaliach Tzibbur does not necessarily exempt each individual within the category of "individual" from the principle of Shomeah K'oneh, rather the Shaliach Tzibbur prays the fundamental aspect of congregational tefillah which is tefillah in of itself of the entire congregation, and in this way the congregation can exempt the individual from his obligation via the congregational tefillah, as the fulfillment of congregational tefillah combines each [individual] in the congregation. [Thus,] in order to be considered as a part of the congregation and be exempt via their tefillah, the individual needs to answer "Amen" where there is an action of a beracha, and in this [way] he combines with the congregational tefillah (SIDE NOTE 7: It indicates that we want to say that by the principle of Shomeah K'oneh, the one who listens is not considered like one who did the actual action of the beracha itself, and perhaps one who answers "Amen" is like one who blesses on the action of the beracha itself. Seemingly, the practical difference would be whether Shomeah K'oneh would be considered like a pause for one who is standing in the middle of tefillah, and the practical difference to this matter is whether one is able to pause in the middle of his tefillah to listen to Kaddish or Kedushah. If it is that Shomeah K'oneh is considered like an action of a beracha, there is what to say that it would be break [in the tefillah] and if it is not like an action of a beracha, it would not be a [considered] like a pause and would permitted. See Tosafos later on Daf 21b (D''H "Ad") and the discussions there.)

54 נד

ויש להביא עוד ראייה ליסוד הנ"ל - דחל חלות שם בפ"ע דתפלת הציבור ואין הש"ץ מוציא הרבים יד"ח מדין שומע כעונה, מהא דאיתא בגמ' (ר"ה דף לה.) דש"ץ מוציא את העם שבשדות דאניסי במלאכה ולא אתי לביהכ"נ, וצ"ע דאם לא באו לביהכ"נ ליכא חלות שומע כעונה וא"כ איך יוצאים יד"ח ע"י תפלת הש"ץ. ומוכח דתפלת הש"ץ מהווה חפצא בפני עצמה של תפלת הציבור - דהיינו תפלה של כל הציבור כולו. וקיום תפלת הציבור מתייחסת לכל מי שבציבור, ואפילו בלי הדין דשומע כעונה. והעם שבשדות דאניסי במלאכה חשובים כחלק מן הציבור, ומשו"ה יוצאים יד"ח ע"י תפלת הש"ץ. (ועיין ברמב"ם פ"ח מהל' תפלה ה"ט - י' ובכ"מ שם)

[It is possible] to bring an additional proof as it seems to me -

55 נה

ונראה דהוא הדין בקריאת שמע, דבנוגע לברכות קריאת שמע של הציבור (הפורס על שמע) פסק הרמב"ם (פ"ט מתפלה ה"א): "ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה". ועוד פסק הרמב"ם (שם הל' ט'): "בערב כל העם יושבים והוא עומד ואומר וכו' ברכו את ה' המבורך וכו' ומתחיל לפרוס על שמע ואומר קדיש ואח"כ הכל עומדים ומתפללים בלחש". ומשמע מהרמב"ם שהקהל אינו אומר קריאת שמע וברכות קריאת שמע בעצמן אלא דיוצאים ידי חובתן ע"י החזן. ומוכח דס"ל להרמב"ם דאפשר לצאת ידי חובת קריאת שמע ע"י הציבור. ומשמע דאף מי שבקי יוצא ע"י קריאת שמע בציבור. ואע"פ שאין יחיד מוציא את חבירו בק"ש, ציבור שאני. ונראה שהוא משום דקיום מצות קריאת שמע הוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, ולשיטת הרמב"ם איכא חלות שם בפני עצמה של קבלת עול מלכות שמים בציבור. דבקבלת עול מלכות שמים בפרהסיא בציבור חל קיום דקידוש ה', ומה"ט ק"ש נחשב לדבר שבקדושה דבעי עשרה. אמנם קריאת שמע חלוקה משאר דברים שבקדושה דאינם נאמרים אלא בעשרה, ואילו קריאת שמע נאמרת הן ביחיד והן בציבור. אך כשהציבור קורא קריאת שמע, חל בק"ש חלות שם דבר שבקדושה, ויש בה קיום מיוחד דקבלת עול מלכות שמים בפרהסיא בציבור. ומכיון דחל קיום מיוחד דק"ש בציבור ס"ל לרמב"ם שכל אחד שבציבור יוצא ידי חובת קריאת שמע על ידי עניית אמן ואף מי שבקי.

56 נו

ומדברי הרמב"ם משמע נמי דאיכא קיום מיוחד של ברכות קריאת שמע של הציבור, שהרי כתב (פ"ח מהל' תפלה ה"ה) וז"ל וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעין ועונים אחריו אמן אלא בעשרה וזה הוא הנקרא פורס על שמע עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל אינו אומר אלא יוצר בשביל קדושה שבה וזהו פורס וכו' והיא אחת מהשתים שלפניה עכ"ל. ומבואר דלדעת הראב"ד רק ברכת יוצר בעי עשרה משום הקדושה שבה, אבל בשאר ברכות קריאת שמע יחיד לבדו יכול לברך וחבירו יענה אמן (ועיין בכסף משנה ובלח"מ שם). ונראה ליישב את שיטת הרמב"ם דס"ל שלגבי ברכות קריאת שמע אע"פ שאין יחיד מוציא את חבירו מדין שומע כעונה וכדמבואר בירושלמי8)כלומר דלפי מה שנתבאר דליכא דין שומע כעונה בקריאת שמע משום דק"ש מהווה קיום שבלב דקבלת עומ"ש י"ל דה"נ ליכא דין שומע כעונה בברכות ק"ש, דהויין נמי קיום דקבלת עומ"ש כק"ש. אמנם אי נימא דליכא בק"ש דין שומע כעונה משום דק"ש מהווה קיום דת"ת י"ל דכ"ז רק לגבי ק"ש ואילו בברכות ק"ש שאינן חפצא דתורה שבכתב וליכא בם קיום ד"ת שפיר חל דין שומע כעונה בברכות ק"ש, ולכאורה מוכח מדברי הרמב"ם שמצריך עניית אמן לברכות ק"ש שסובר דליכא דין שומע כעונה בברכות ק"ש, וס"ל דדין שומע כעונה אינו חל בקריאת שמע משום דהוי קיום דקבלת עומ"ש., מ"מ אפשר ליחיד לצאת ידי חובתו בברכות קריאת שמע ע"י עניית אמן בציבור. דעל ידי עניית אמן שיש בו מעשה ברכה מצטרף הוא לחפצא של ברכות הציבור ויוצא ידי חובתו ע"י קיום ברכות ק"ש של הציבור. ולפי זה נראה דס"ל להרמב"ם שהדין דבעי עשרה לפרוס על שמע אינו מפאת דברים שבקדושה דברכת יוצר אלא מדין ברכת קריאת שמע של הציבור. וקיום זה חל בכל ברכות קריאת שמע. וכן יש לדייק ממש"כ הרמב"ם (פ"ט מהל' תפלה ה"א): "סדר תפילות הציבור כך הוא וכו' ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והן עונים אמן אחר כל ברכה וברכה". ומלשון הרמב"ם מבואר דבכדי לצאת ידי ברכות קריאת שמע דציבור צריך לענות אמן ולא סגי בשומע כעונה, ומשום דעל ידי עניית אמן חל חלות שם ברכות קריאת שמע של הציבור.

57 נז

ונראה דהוא הדין בברכת המזון, שהרי כשהאחד בקי והאחר אינו בקי, משמע מדברי הרמב"ם (פ"ה מהל' ברכות הט"ו) דהאינו בקי יוצא ידי חובתו רק כשעונה אמן, וז"ל ואם היה אחד מהם יודע והשני אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובתו עכ"ל. ובדומה לזה פסק נמי הרמב"ם שכשמזמנים ברכת המזון בשלשה שאפשר לצאת דוקא על ידי עניית אמן, שכתב (בפ"ה מהל' ברכות ה"ב - ה"ג) וז"ל שלשה שאכלו פת כאחד חייבין לברך ברכת הזימון קודם ברכת המזון וכו' והן עונין אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל. דעל ידי כך חל חלות שם ברכת המזון של החבורה מדין זימון וצירוף. דבברכת המזון אינו חל דין שומע כעונה להוציא את היחיד משום שברכת המזון תלויה בהנאת מעיים ואין יחיד מוציא את חבירו ידי חובתו מדין שומע כעונה, (כמבואר בירושלמי הנ"ל). אלא דכשמזמנים בג' ועונים אמן אין היחיד שהוא הבקי מוציא את היחיד שאינו בקי מדין שומע כעונה, אלא דע"י עניית אמן משתתף האינו בקי עם הבקי ומצטרפים יחד לקיום ברכת המזון בזימון. ובברכת הזימון איכא צירוף של כל בני החבורה, ויוצאים עי"ז דהברכה מתייחסת לכל החבורה, והוי חלות שם ברכת המזון בזימון, בדומה לדין תפלת הציבור, דהש"ץ מתפלל בקול רם וכל הציבור יוצאים ע"י שחל חלות שם תפלת הציבור. דה"ה בברכהמ"ז בשלשה דחלה ברכהמ"ז של כל החבורה ביחד.

58 נח

ולפי"ז יתכן דזהו נמי הביאור בשיטת הר"ן דס"ל דמי שעדיין לא יצא יכול להוציא אפילו את הבקי בק"ש. דאולי כוונת דבריו הוא דמיירי דוקא כשמתפללים בעשרה בציבור, דיוצאים ע"י קיום קריאת שמע דהציבור, וצ"ע בזה דכ"ז סתום בדברי הר"ן.

59 נט

ומבואר מכל הנ"ל דלשיטת הרמב"ן והגר"א אי אפשר לאחד להוציא אחר במצות קריאת שמע, אך יכול להוציאו בברכות. ולשיטת הרמב"ם אף שאי אפשר ליחיד לצאת מצות ק"ש על ידי דין שומע כעונה, מכל מקום יכול לצאת ע"י קריאת שמע שנאמרת בציבור, מדין חלות שם קריאת שמע דהציבור9)ועיין רמב"ם (פ"ט מהל' תפלה ה"א) וז"ל ומתחיל ופורס בקול רם וכו' עכ"ל, ואזיל לשיטתו דחל קיום מיוחד דקריאת שמע דהציבור ומשו"ה צריך לברך ברכות קריאת שמע ולומר קריאת שמע דוקא בקול רם. ולפי"ז יש להעיר דלשיטת הרמב"ם צריך החזן לומר את המילים גאל ישראל בקול רם דהפורס צריך לומר כל הברכות בקול רם, ולפי הרמב"ם צריך הציבור לענות אמן אחר ברכת גאל ישראל בכדי לקיים קיום ברכות ק"ש דציבור. ולשיטת הרמב"ן והגר"א אין עונים אמן, כדי שלא להפסיק בין גאולה לתפלה. ואמר רבנו זצ"ל דמ"מ כדי לצאת שיטת הרמב"ם נראה שהחזן יאמר גאל ישראל בקול רם והציבור יאמרו אתו מלה במלה ולא יצטרכו לענות אמן בין גאולה לתפלה..

60 ס

ע"כ ענין שומע כעונה בק"ש ותפלה

61 סא

משנה. ז"ל משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עכ"ל. איתא במשנה בסוכה (דף לח.) "מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול לכשיכנס לביתו יטול על שלחנו", ופירש רש"י (ד"ה יטול על שלחנו): "אם שכח ולא נטל קודם אכילה צריך להפסיק סעודתו וליטול לולב"10)וכן פסק השו"ע סי' תרנב סעי' ב' "אסור לאכול קודם שיטלנו". ועיין בביאור הלכה שם, דהוא הדין בכל הדברים הנזכרים לעיל בסי' רלב, שאסורים קודם תפלת המנחה ויעו"ש.. ולכאורה מלשון המשנה שלפנינו משמע שהכהנים היו אוכלים תרומה לפני קריאת שמע אף על פי שכבר הגיע זמן קריאת שמע, וכן העלה הצל"ח (ב א ד"ה משעה) דכיון שאכילת תרומה הוי עבודת מתנה (כדאיתא בפסחים עג א) מותר לכהנים לאכול תרומה לפני שיקראו קריאת שמע. וצ"ב מאי שנא אכילת תרומה לפני קריאת שמע מאכילת סעודה קודם נטילת לולב.

62 סב

ונראה דיש להסתפק מהו יסוד האיסור לאכול לפני עשיית מצוה, האם הוא משום דחיישינן שמא ימשיך בסעודה וישכח מלעשות המצוה, או דילמא יסוד האיסור הוא משום דכשיש לפניו עשיית מצוה ודבר הרשות, עשיית המצוה קודמת לדבר הרשות. ולכאורה יהא בזה נפק"מ לדינא, האם מועיל מינוי שומר להזכירו לעשות את המצוה, דאי נימא דהאיסור לאכול קודם עשיית המצוה הוא משום שמא ישכח מלעשות את המצוה, מועיל מינוי שומר להזכירו ומותר לאכול. אמנם אי נימא דיסוד האיסור לאכול הוא מפני שאסור לעשות דבר הרשות לפני מצוה י"ל דמינוי שומר אינו מועיל. ועוד נפ"מ בזה לענין אכילת תרומה קודם ק"ש, דאם ננקוט שטעם האיסור לאכול קודם עשיית המצוה הוא משום שמא ישכח, י"ל דאסור לכהן לאכול בתרומה קודם שיקרא קריאת שמע, משום דגם באכילת תרומה שייך החשש דשמא ימשך אחר סעודתו וישכח מלקרות קריאת שמע. אמנם אם האיסור לאכול לפני עשיית המצוה חל מטעם דכשיש לפניו עשיית מצוה ודבר רשות, אסור לעשות דבר הרשות קודם לעשיית המצוה, יש לומר דכיון דאכילת תרומה נמי הוי מצוה אין איסור לאכול תרומה קודם קריאת שמע דמאי אולמא דהאי מצוה מהאי מצוה.

63 סג

ברם מהגמ' לקמן (דף ד:) משמע דאיכא גזירה מיוחדת לגבי קריאת שמע דלא יאכל קודם שיקרא קריאת שמע משום דחיישינן שמא יאכל ויחטפנו שינה וישן כל הלילה, ואינו אסור מחמת שאין לעשות דבר רשות קודם לעשיית מצוה, ולפי"ז לכאורה יהא אסור גם לכהן לאכול בתרומה קודם שיקרא קריאת שמע, ודלא כהצל"ח.

64 סד

שם. רש"י ד"ה כדי להרחיק וז"ל ואסרום באכילה קודם זמנן כדי שלא יבא לאכלן לאחר עמוד השחר ויתחייב כרת וכן בקריאת שמע לזרז את האדם שלא יאמר יש לי עוד שהות ובתוך כך יעלה עמוד השחר ועבר לו הזמן. והקטר חלבים דקתני הכא לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל ולא נקט להו הכא אלא להודיע שכל דבר הנוהג בלילה כשר כל הלילה עכ"ל. וצריך ביאור בדעת רש"י מאי שנא בנאכלים ליום אחד דחייבין לאוכלן מדרבנן לפני חצות (וכן פסק הרמב"ם פ"י מהל' מעשה הקרבנות ה"ח) מהקטר חלבים ואיברים דמצותן כל הלילה ולא גזרו חכמים דמקטירן עד חצות. והצל"ח (על רש"י שם ד"ה עוד) ועוד אחרונים פירשו דבהקטרה אמרינן דהכהנים זריזין הן, וכיון שנעשית ע"י הרבה כהנים אין לחשוש שיעבור בלאו דלא תלין. משא"כ באכילה, דאע"פ שנאכלים ע"י הכהנים, כיון דכל אחד יכול לאכול בפני עצמו יש לחשוש שמא לא יבוא לאוכלן קודם עמוד השחר יעו"ש. ועוד י"ל דרש"י סובר דלא גזרינן דילמא פשע אלא באכילת קדשים שהוא חובת יחיד משא"כ בהקטר חלבים דהוי חובת הציבור לא חיישינן שיפשעו ולא יקטירם.

65 סה

ועוד נראה לפרש באופן אחר, דבנאכלים ליום אחד יש לחשוש שמא יבוא לידי איסור כרת, משא"כ בהקטר חלבים ואברים שאן בו כרת רק איסור לאו גרידא, דעל לאו גרידא לא גזרו חכמים הרחקה עד חצות. אמנם לכאורה יש להקשות על זה, דהרי בק"ש אין חשש דיבוא לידי איסור כרת ואפילו הכי גזרו בו חכמים הרחקה דזמנה עד חצות. ונראה לבאר דיש חילוק בין נאכלים ליום אחד לק"ש, דבנאכלין ליום אחד אסרום חכמים קודם זמנן, ולאחר חצות אסורים באכילה אף בדיעבד. משא"כ בקריאת שמע דרק גזרו בו דלכתחילה צריך לקרותה עד חצות, אבל בדיעבד לאחר חצות אין שום איסור לקרות קריאת שמע דאיזה איסור שייך בזה.

66 סו

והביאור בזה, דחלוק ביסודו חיוב קריאת שמע מאכילת קדשים, דחיוב קריאת שמע הוי חיוב על הגברא לקרות קריאת שמע, משא"כ דין אכילת קדשים אינו חיוב גברא לאכול קדשים אלא יסוד דינו הוי שהחפצא יהא נאכל. ועיין במנחת חינוך (מצוה קלד) שמסתפק אם מקיים אכילת קדשים בפחות מכזית, ונקט שאין מקיימים את המצוה בפחות מאכילת כזית. אולם הבית הלוי (ח"א סי' ב אות ז) הביא ראיה לאידך גיסא ממס' יומא (דף לט:) דמבואר דבהגיעו כפול יוצא באכילת לחם הפנים, וע"כ שאין חיוב אכילת קדשים חיוב גברא דאז בעי כזית, ומוכח שעיקר הדין הוא שיהא הקרבן נאכל.

67 סז

ולפי"ז י"ל דכשחכמים אסרו לאכול קדשים לאחר חצות יסוד תקנתם היה דהטילו פסול על החפצא דהקרבן לאחר חצות, ומשום הכי אסור באכילה. ומכיון שיסוד איסור אכילתם הוי מחמת פסול בחפצא של הקרבן משום הכי חל איסור אף בדיעבד לאכול הקרבן אחר חצות, שהרי הקרבן נפסל, דחלות דין פסול חפצא אינו רק דין לכתחילה אלא אף בדיעבד. דמכיון דיסוד מצות אכילת קדשים היא שהחפצא יהא נאכל נראה דאי אפשר לתקן במצוה שבחפצא שיהא הקרבן נאכל דין לכתחילה ובדיעבד. דאם בדיעבד יכול לאכול את הקרבן לאחר חצות אזי נתקיים הדין שיהא החפצא של הקרבן נאכל, וממילא מתקיימת המצוה בשלימותה, ולא הוי רק קיום בדיעבד. ועל כרחך צ"ל לגבי מצות אכילת קדשים דחכמים גזרו דין פסול בקרבן לאחר חצות ולא יצא יד"ח. מה שאין כן בקריאת שמע, שיסוד חיובו הוי חיוב גברא לקרות שמע, ובזה יש לומר דחכמים גזרו רק דין לכתחילה, דעיקר חיוב הגברא הוא לקרוא קריאת שמע עד חצות. אבל יוצא ידי חובתו אף לאחר חצות בדיעבד, דלא הטילו עליו איסור לקרות ק"ש לאחר חצות. ונראה דדוקא באכילת קדשים דאפשר לבוא לידי איסור כרת הטילו חכמים פסול בחפצא דהקרבן דמעכב אף בדיעבד. ואילו בהקטר חלבים ואיברים שאינו אלא חשש שיעבור בלאו, לא גזרו חכמים פסול בחפצא ויכול להקטירם כל הלילה לכתחילה.

68 סח

ברם הרמב"ם בפירוש המשנה ובפ"ד מהל' מעשה קרבנות (ה"ב) חולק על רש"י, וס"ל דאף בהקטר חלבים גזרו חכמים דזמנם עד חצות כדי להרחיק מן הפשיעה. ויתכן דהרמב"ם סובר שהקטר חלבים ואיברים הוי נמי חובת גברא המוטלת על כל כהן וכהן מהמשמר, ומשום הכי גזרינן אף לגבי הקטר חלבים ואיברים דזמנם עד חצות כדי להרחיק אדם מן העבירה11)עיין בשאג"א (סימן ד') שדייק בלשון הרמב"ם בפ"ד מהל' מעשה"ק ה"ב שכתב "וכדי להרחיק מן הפשיעה אמרו חכמים שאין מקטירין האימורין ואיברי העולה אלא עד חצות הלילה", דמדלא כתב שמקטירין אותן קודם חצות לילה וכתב שאין מקטירין אותן אלא עד חצות ש"מ דס"ל שאם לא הקטיר את האימורין לפני חצות שוב אין מקטיר אותן. אולם מלשון הרמב"ם בתחילת ההלכה שם וז"ל כל שקרבו מתיריו ביום מעלין אותו על המזבח כל הלילה, כיצד זבחים שנזרק דמם ביום מקטירין אימוריהן בלילה עד שיעלה עמוד השחר, וכן איברי העולות מקטירין אותן בלילה עד שיעלה עמוד השחר עכ"ל, משמע דבדיעבד הקטרת אימורין כשרה כל הלילה, ומש"כ הרמב"ם שם "דכדי להרחיק מן הפשיעה אמרו חכמים שאין מקטירין האימורין ואיברי העולה אלא עד חצות" ר"ל דחל דין על הגברא לקיים ההקטרה לכתחילה עד חצות אבל מצד החפצא דאימורין חל קיום הקטרה כל הלילה דהוי קיום בחפצא של הקרבן שיהא אימוריו נקטרין. אך עדיין צ"ע דהרי מבואר בשיעורים דאף באכילת קרבן יש ב' קיומים: א) קיום גברא - שמקיים מצות אכילה כשאוכל מהקרבן, ב) קיום בחפצא דהקרבן שיהא נאכל, וא"כ למה אחרי חצות פסלוהו לגמרי בין לקיום גברא ובין לקיום החפצא, ואילו בהקטר חלבים רק קיום הגברא הופקע ועכ"ז עדיין יש קיום בחפצא שיהא מוקטר כל הלילה. ואולי י"ל דעיקר המצוה והמחייב דהקטר חלבים הוא החפצא ואילו באכילת קדשים עיקר המחייב הוי מצות הגברא, וצ"ע..

69 סט

שם. תוס' ד"ה מאימתי. ז"ל פירש רש"י ואנן היכי קרינן מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים כדמפרש בגמ' על כן פירש רש"י שקריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים וכו', תימא לפירושו והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה ואם כן שלש פרשיות היה לו לקרות עכ"ל. ולכאורה לא קשיא מידי, דרש"י (סוף ד"ה עד סוף האשמורה הראשונה) כתב להדיא: "ובקריאת פרשה ראשונה שאדם קורא על מטתו יצא". ומבואר מרש"י דס"ל דרק הפרשה הראשונה היא מדאורייתא, ולא קשה כלל קושיית התוס' דהיה לו לקרות ג' פרשיות על מטתו. ומשמע קצת דתוס' לא גרסו הכי ברש"י ומשו"ה הקשו דהו"ל לקרות ג' פרשיות.

70 ע

בא"ד. ועוד קשה דצריך לברך בק"ש שתים לפניה ושתים לאחריה בערבית וכו'. כוונתם להקשות דממ"נ, אם בירכו ברכות ק"ש בביהכ"נ קודם צאת הכוכבים הוי ליה קודם זמן מצות ק"ש ולא יצאו את חיוב הברכות, ובק"ש שעל המטה דלאחר צאה"כ הרי ליכא ברכות. ועוד צ"ע אליבא דרש"י דס"ל דמברך ברכות ק"ש כשקורא בביהכ"נ קודם צאה"כ, מדוע באמת מברך ברכות ק"ש כשקורא שמע בבית הכנסת קודם צאה"כ, והרי יכול לברך את הברכות כשיקרא ק"ש בביתו לאחר צאה"כ. ואי משום דצריך לסמוך גאולה לתפלה ולכן מברך בביהכ"נ, קשה דהרי רש"י לא הזכיר דצריך לסמוך גאולה לתפלה. ונראה דשיטת רש"י היא דפרשה ראשונה של ק"ש היא מדאורייתא וב' פרשיות האחרות הן מדרבנן, ורק הפרשה הראשונה שהיא מן התורה בעי צאה"כ. אמנם צ"ב מדוע יכול לקרות את הפרשיות שהן מדרבנן קודם זמן ק"ש.

71 עא

ונראה דלרש"י יש חילוק ביסוד דינם של הפרשיות, דקריאת הפרשה הראשונה עצמה בלי ברכות מהוה קיום מצות קריאת שמע מדאורייתא, ואינה חלה אלא מצאת הכוכבים. ואילו ב' הפרשיות האחרות שדינן מדרבנן קיומן הוא ביחד עם ברכות ק"ש, דהב' פרשיות האחרונות של ק"ש שהן מדרבנן עיקר תיקונן הוא דצריכות להאמר עם ברכות ק"ש ומהווים ביחד קיום מיוחד מדרבנן דק"ש וברכותיה. ונראה דס"ל לרש"י דהקיום דברכות ק"ש תלוי בזמן תפלה ולכן יוצא יד"ח ברכות ק"ש קודם צאה"כ. דיעויין לקמן (דף ט:) דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. ואיתא בגמ' (לקמן דף י:) שלא הפסיד ברכות ק"ש, ומבואר דאע"פ שעבר זמן קריאת שמע דאורייתא ואינו מקיים מצות קריאת שמע מה"ת, מכל מקום חל על קריאתו חלות שם קריאת פרשיות דשמע והוי חפצא דק"ש, ומשום כך שפיר מקיים דין ברכות ק"ש שהרי נאמרו הברכות בצירוף לפרשיות דשמע. דאם אינו אלא כקורא פסוקים בתורה בעלמא ולא חשיב קריאתו כקריאת חפצא דק"ש, אמאי יצא ידי חובת ברכות ק"ש, דבכדי שיצא ידי חובת ברכות ק"ש צריך לצרף את הברכות לחפצא דקריאת שמע. ונמצא דבשחרית יכול לקיים הקיום דברכות ק"ש מדרבנן אף לאחר זמן ק"ש דאורייתא. ורש"י סובר דהוא הדין דיכול לקיים ברכות ק"ש קודם זמן ק"ש בערב. והנה נחלקו הראשונים12)עיין ברא"ש סוף סימן י' ובחידושי הרשב"א דף ט: ד"ה הקורא. בשיעור דהקורא לאחר זמן ק"ש עד מתי יוצא את קיום הברכות, דלרוב ראשונים דין זה חל עד שעה רביעית שהוא זמן תפלה לכתחילה, ולפי ראשונים אחרים עד חצות דהוי זמן תפלה בדיעבד, ולדעת הרמב"ם חל קיום ברכות כל היום (פ"א מהל' ק"ש הל' י"ג). ונראה דקיום ברכות ק"ש תלוי בזמן תפלה, ואפילו לשיטת הרמב"ם דבדיעבד יוצא בברכות ק"ש כל היום הטעם הוא משום דכל היום ראוי לתפלה בתורת תשלומין, ומשו"ה כל היום נחשב כזמן תפלת שחרית ושפיר חל קיום ברכות כל היום.

72 עב

וביתר ביאור נראה דרש"י סובר כשיטת הרשב"א (שו"ת הרשב"א סי' מ"ז) דברכות ק"ש אינן ברכת המצוה דא"כ היה לו לברך אשקב"ו לקרוא את שמע, אלא שתיקנו לומר אותן לפני ק"ש ולאחריה כתקנה בפני עצמה. ומשום כך אין בכך כלום אם מברך ברכות ק"ש לפני צאה"כ עיי"ש. ורש"י סובר דזמן הברכות מתחיל מפלג המנחה ואילך מכיון דהוי זמן תפלת ערבית. וס"ל לרש"י דיסוד הדין דברכות ק"ש הוא שחל דין מדרבנן לצרף את הברכות לק"ש, דתיקנו ק"ש וברכותיה כחפצא של מצוה בפני עצמה מדרבנן, דזמנה מפלג המנחה ואילך כבתפלה, והוי קיום מיוחד עם תפלה ולכן קיום ק"ש וברכותיה תלוי בזמן תפלה13)וכן משמע מדברי הגר"א (בביאור הגר"א סימן נ"ח ס"ק ט"ו) וז"ל דטעם מה שכתוב לא הפסיד הברכות, דברכות לא שייכא לק"ש כמו שכתב הרשב"א (שו"ת ח"א סימן מ"ז ושי"ט), והרי הם כמו תפלה, לפיכך דינם כמו בתפלה עכ"ל.. וכשמתפלל ערבית בביהכ"נ מבעוד יום חל קיום ק"ש וברכותיה מדרבנן ע"י צירוף ברכות ק"ש לב' פרשיות של שמע שהן מדרבנן.

73 עג

ולפי"ז מתבאר דלרש"י יש ב' קיומים במצות קריאת שמע: א) קיום ק"ש דאורייתא שמקיים בפרשה ראשונה לבדה וזמנה מצאה"כ. ב) קיום ק"ש וברכותיה מדרבנן דזמנה מפלג המנחה, שזה הקיום מדרבנן תלוי בזמן תפלה. ולרש"י דין המשנה דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה קובע דאע"פ שקורא לאחר זמן ק"ש אי עדיין הוי זמן תפלה חל קיום מדרבנן דק"ש וברכותיה, דמתקיים ע"י הברכות ואמירת ג' הפרשיות של שמע שהריהן קיום מצות ק"ש מדרבנן. ולפי"ז י"ל דהוא הדין קודם זמן ק"ש דאורייתא בערב, אם קרא שמע וברכותיה בביהכ"נ מפלג המנחה ואילך יצא יד"ח ק"ש וברכותיה, דמכיון שחל זמן תפלת ערבית חל נמי קיום דרבנן דק"ש וברכותיה14)ועיין בספר אגרות הגרי"ד הלוי דף קי"ג אות ב'..

74 עד

ונראה עוד דהנה יסוד מצות ק"ש היא קבלת עול מלכות שמים. ונראה דהג' ברכות דק"ש דנתקנו מדרבנן ענינם שוה לג' הפרשיות של קריאת שמע, דהברכה הראשונה ד"יוצר אור ובורא חושך" בשחרית, וברכת "מעריב ערבים" בערבית ענינם שה' ברא את הכל, והברכה הראשונה היא כנגד הפרשה הראשונה דיחוד ה'. והברכה השנייה ד"אהבה רבה" ענינה ת"ת, ויוצא בה ברכת התורה, והיא כנגד הפרשה השנייה של שמע שענינה תלמוד תורה דכתיב בה "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם", והברכה השלישית ד"גאל ישראל" היא כנגד הפרשה השלישית של שמע דיש בה זכירת יצ"מ וגאולת ישראל. ונראה מכאן דרבנן תיקנו ברכות ק"ש כחד קיום דק"ש וברכותיה, ומשו"ה מקבילים עניני הברכות לעניני הפרשיות של שמע.

75 עה

והנה עיין ברמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"ז) שכתב וז"ל ברכה ראשונה שלפניה בין ביום בין בלילה פותח בה בברוך וכו', ברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא הסופר ובית דינו תקנום ואין אדם רשאי לפחות ומהם ולא להוסיף עליהם, מקום שהתקינו לחתום בברוך אינו רשאי שלא לחתום וכו', כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע וכו' עכ"ל. ועיין בכסף משנה שהביא השגת הרמ"ך, וז"ל כל המשנה וכו' חוזר ומברך ולא נהירא מההוא עובדא דההוא דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא (דף מ:) וגם מההוא דאמר דיהבך לן ולא יהבך לעפרא ופטרו אותו מלהודות (נד:) אע"פ ששינה ממטבע ברכת הגומל ומנימין שינה ממטבע ברכת הזן ואעפ"כ יצא עכ"ל.

76 עו

ועיין ברמב"ם (פ"א ה"ה מהל' ברכות) ז"ל ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תיקנום ואין ראוי לשנותם ולא להוסיף על אחת מהן ולא לגרוע ממנה וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה עכ"ל. ויש להעיר דצ"ע מדוע הביא הרמב"ם דין זה שאסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות בין בהל' ק"ש ובין בהל' ברכות, דלכאורה דין זה שייך להל' ברכות ומדוע הביא אותו הרמב"ם אף בהל' ק"ש. ועוד יש לדקדק דבהל' ברכות כתב הרמב"ם "דאין ראוי לשנותם וכו' וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים אינו אלא טועה", ומדיוק לשונו משמע דיצא בדיעבד ואינו חוזר ומברך. משא"כ בהל' ק"ש כתב להדיא דהמשנה ממטבע שטבעו חכמים "הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע" (ועיין בביאור הגר"א או"ח סי' ס"ח). ומבואר דלרמב"ם יש תרי דינים במשנה ממטבע שטבעו חכמים, דלגבי ברכות ק"ש המשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא בדיעבד וחוזר ומברך, משא"כ בשאר ברכות יצא בדיעבד וכדהוכיח הרמ"ך הנ"ל מסוגיית הגמ'. ולפי"ז מיושב מה שהביא הרמב"ם דין המשנה ממטבע שטבעו חכמים בין בהל' ברכות ובהל' ק"ש דתרי דינים נפרדים הם. אמנם צ"ב מ"ש ברכות ק"ש משאר ברכות. ונראה דלרמב"ם ברכות ק"ש מהויין מדרבנן חלק ממצות ק"ש, דמדרבנן הויין חד קיום דק"ש וברכותיה, ואם משנה ממטבע שטבעו חכמים יש חסרון בקיום מצות ק"ש עצמה מדרבנן וכמו מי ששינה בעצם קריאת הפרשיות דק"ש עצמן15)ולפי"ז יל"ע דבק"ש עצמה אפילו אם שינה במלה אחת פסולה משום דלא קראה ככתבה, ובכן מהו הדין בשינה ממטבע של ברכת ק"ש, האם שינוי במלה אחת נמי פוסלת או לא., ומשו"ה חוזר ומברך. משא"כ בשאר ברכות דעלמא דאינן אלא קיום ברכות בלבד קיי"ל דבדיעבד יצא ואע"פ ששינה ממטבע שטבעו חכמים.

77 עז

ועוד נראה להוכיח דברכות ק"ש מדרבנן הויין חלק מעצם מצות ק"ש ממה שפסק הרמב"ם (פ"ב הי"ד מהל' ק"ש) ז"ל ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה עכ"ל. ועיין בכס"מ שם שהביא מתשובת הרשב"א (סימן ש"כ) שהקשה דצ"ע, דהרי הרמב"ם פסק שכל הברכות הן מדרבנן וכל שנסתפק אם עשה המצוה אע"פ שעיקר עשיית המצוה דאורייתא לא מברכינן כלל (עיין ברמב"ם פ"ג מהל' מילה ה"ו). וכתב הרשב"א "ואני אומר באולי לדעת הרב שהוא סובר דמעיקרא כך היתה תקנה דכל שהוא קורא חייב לקרות לכתחילה עם ברכותיה", ונראה לבאר את תירוץ הרשב"א, דהרמב"ם סובר דברכות המצות דעלמא חלוקות ביסוד דינם מברכות ק"ש, דברכת המצוה הוי דין בפ"ע לברך קודם עשיית המצוה, ולשיטת הרמב"ם ברכת המצוה הויא מתיר לעשות את המצוה, (עי' בלשון הרמב"ם פ"א מהל' ברכות הל' ב' - ג'), משא"כ ברכות ק"ש דהויין חלק וקיום ממצות ק"ש עצמה מדרבנן. ומשו"ה סובר הרמב"ם דאף דבשאר ברכות המצוה כשיש ספק אם חייב לעשות מצוה דאורייתא חוזר ועושה המצוה, אבל אינו מברך מספק משום דהברכה הוי קיום ודין בפ"ע ואינה חלק מעצם קיום המצוה, ולכן הויא חלות דין ספק בפ"ע, וספק דרבנן לקולא. משא"כ לגבי ק"ש דהיכא דלא בירך ברכות ק"ש חסר לו מדרבנן בעצם מצות ק"ש, דלא קיים מצות ק"ש עצמה בשלימותה ולא רק שחסר לו הקיום דברכות. ומשו"ה פסק הרמב"ם דבספק קרא ק"ש דחוזר וקורא, דחוזר נמי ומברך, דהברכות קיום הן במצות ק"ש עצמה. ולפי"ז נקט הגר"ח זצ"ל דהיכא שהציבור מתפללים אחרי זמן ק"ש דעדיף לומר ק"ש וברכותיה בזמנה ביחיד מלומר רק ק"ש ביחיד ולהתפלל ברכות ק"ש עם הציבור, ואפילו אם עדיין הוי זמן תפלה. משום דברכות ק"ש מדרבנן הויין חלק מעצם מצות ק"ש, וקיום מצות ק"ש בזמנה בשלימותה עדיף מקיום תפלה בציבור16)ועיין בשו"ת פרי יצחק סימן א'..

78 עח

ועיין ברש"י (ד"ה עד סוף) דקורין ק"ש בביהכ"נ כדי לעמוד לתפלה מתוך ד"ת. ונל"ב דבאמת תפלה נמי הוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, וכדמבואר בגמ' לקמן (דף י':) וז"ל אמר ר' יוחנן אר"י כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחר גויך אל תקרי גויך אלא גאיך, אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים עכ"ל. וכן מבואר מהגמ' לקמן (דף יד:) וז"ל ואמר ר"י הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלימה עכ"ל. ומבואר דתפלה וק"ש תרוויהו אית בהו קיום דקבלת עול מלכות שמים. ונראה דלרש"י הא דמברכים וקורין ק"ש בביהכ"נ קודם צאה"כ מהוה קיום דתפלה, מכיון דהוי זמן תפלה המהוה קיום דקבלת עול מלכות שמים, וחלות קיום ק"ש בברכותיה נמי הוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, ולפיכך מדרבנן תיקנו שיקרא ק"ש בברכותיה קודם שיתפלל כדי שיחול חלות קיום אחד של ק"ש וברכותיה עם תפלה. ולרש"י אע"פ דאינו יוצא ק"ש מדאורייתא עד לאחר צאה"כ מ"מ יצא דין דרבנן דק"ש בברכותיה דהויין קיום דקבלת עול מלכות שמים כתפלה17)יש לעיין אליבא דרש"י האם אפשר לומר ק"ש וברכותיה לפני צאה"כ מבלי להתפלל ערבית, דמפשטות לשון רש"י משמע שאי אפשר לומר ק"ש וברכותיה אא"כ עומד אח"כ ומתפלל ערבית דקורא ק"ש כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. אך יתכן דמפלג המנחה ואילך הוי זמן ק"ש מדרבנן ולפי"ז אפשר לומר ק"ש בברכותיה מבלי להתפלל, וצ"ע..

79 עט

ועיין בראבי"ה (מס' ברכות סי' קי"ד) וז"ל דבתפלה בי"ח ברכות ובשתים של קריאת שמע וכו' ולאחריה לא אמרינן מלכות וכו' שכיון שביוצר בתחלתו ובמעריב בתחילה איכא מלכות תו לא צריך, וגם י"ח הוי ברכה הסמוכה לחברתה וכו', ומיהו פתחינן בי"ח בברוך מפני דבתפלת מנחה אינה סמוך לשום ברכה עכ"ל, ובסי' קס"ח כתב וז"ל וכן בסמיכת גאולה לתפלה פתחינן ברוך אתה ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו וכו' משום דאין בו סמיכת גאולה בתפלת המנחה עכ"ל. ומבואר דסובר דהברכה הראשונה בשמו"ע הויא ברכה הסמוכה לחברתה משום דסמוכה לברכת ק"ש, ולכן אינה פותחת בברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם18)ועיין בתוס' (דף מט. ד"ה ברוך) וז"ל ובברכות של י"ח ברכות כולם סמוכות לא - ל חי וקיים עכ"ל. ובמהרש"א שם פירש דר"ל דסמוכות לברכת גאל ישראל וקרי ליה א - ל חי וקיים משום שנאמר בה "למלך א - ל חי וקיים", ואף הברכה הראשונה של שמו"ע היא סמוכה לחברתה דסמוכה לגאל ישראל. ועיין בצל"ח (שם) דפירש שכוונת התוס' דסמוכות לא - ל חי וקיים שבברכת המעריב ערבים שהיא ברכה ראשונה של ברכות ק"ש של ערבית, ועיקר כוונתן שרוב התפילות סמוכות לברכת ק"ש, וברכת ק"ש של שחרית הוא דבר פשוט דלדברי הכל צריך בשחרית לסמוך גאולה לתפלה., וצ"ב. ולפי הנ"ל י"ל דהויין קיום א' דק"ש וברכותיה ותפלה, ומשו"ה הויא סמוכה לחברתה. ומשו"ה לרש"י שפיר יכול לברך ולקרוא ק"ש בביהכ"נ קודם צאה"כ משום דהוי זמן תפלה, ולרש"י זמן תפלה מחייב ק"ש וברכותיה.

80 פ

אמנם בעלי התוס' חלוקים על רש"י דס"ל דחלוקה שחרית מערבית, דברכות ק"ש חלין מדרבנן לאחר זמן ק"ש בשחרית כל זמן דהוי זמן תפלה מכיון שכבר נתחייב בק"ש מדאורייתא, משא"כ בערבית קודם צאה"כ דליכא מן התורה חיוב לקרות ק"ש כלל אי אפשר לקיים מצות ק"ש בברכותיה בהדי תפלה לפני הזמן דק"ש עצמה. ויוצא דרש"י ותוס' נחלקו ביסוד חיוב ק"ש וברכותיה, דלרש"י המחייב דק"ש וברכותיה הוא זמן תפלה, ולתוס' המחייב הוא מדאורייתא מצות ק"ש עצמה, וקודם חלות זמן חיוב ק"ש מדאורייתא אי אפשר לקיים מצות ק"ש וברכותיה מדרבנן.

81 פא

ויתכן שיהא בזה נפקא מינה לדינא לגבי חיוב נשים בברכות קריאת שמע, דהנה פסק הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"ב) דנשים חייבות בתפלה דאינה מצות עשה שהזמן גרמא, ופטורות מק"ש משום דהוי מ"ע שהזמן גרמא (כדפסק הרמב"ם פ"ד מהל' ק"ש ה"א), ויש להסתפק בחיוב נשים מדרבנן בברכות קריאת שמע, וי"ל דלשיטת התוס' דהמחייב דברכות ק"ש הוא מצות ק"ש עצמה, נשים פטורות מברכות ק"ש מדאינן חייבות בקריאת שמע. ומאידך לשיטת רש"י יתכן לומר דחייבות בברכות ק"ש שהמחייב דברכות ק"ש הוא תפלה, וברכות ק"ש הויין קיום תפלה, ומאחר דנשים חייבות בתפלה הוא הדין שחייבות בברכות קריאת שמע.

82 פב

בא"ד. ועוד דאותה ק"ש סמוך למטה אינה אלא בשביל המזיקין וכו' ואם ת"ח הוא אינו צריך עכ"ל. ונראה דכוונתם להוכיח דאין בק"ש שעל המטה קיום דקבלת עול מלכות שמים מהא דת"ח אינו צריך לקרותה, דאי מטעם קבלת עול מלכות שמים אמאי פטור ת"ח מלקרות הא גם ת"ח חייב לקבל עול מלכות שמים, וע"כ דק"ש שעל המטה נתקנה מפני המזיקין. ואליבא דרש"י י"ל דמיירי דהת"ח כבר קרא ק"ש בזמנה לאחר צאה"כ ומשו"ה אינו צריך לקרות אח"כ ק"ש שעל המטה דבהאי גוונה אינה אלא מפני המזיקים19)וכן תירץ בתוס' הרא"ש ד"ה מאימתי, ובשאגת אריה סימן ג'.. ועוד נראה לתרץ דלרש"י יש קיום קבלת עול מלכות שמים בק"ש שעל המטה (ודלא כתר"י ב. בדפי הרי"ף ד"ה ואיפסיקא), וסובר דת"ח מקיים חיוב קבלת עומ"ש באמירת הפסוק בידך אפקיד רוחי ופרשת שמע אינה מעכבת.

83 פג

בא"ד. ועוד קשה דא"כ פסקינן כריב"ל דאמר תפילות באמצע תיקנום וכו' ואנן ק"ל כר' יוחנן עכ"ל. כלומר, אמירת הברכות בביהכ"נ קודם צאה"כ אינו קיום מצוה של ברכות ק"ש, אלא הוי קיום תפלה בלבד, וא"כ שוב צריך לחזור ולברך כשקורא ק"ש על המטה, וזה ניחא לריב"ל דתפילות באמצע תיקנום אמנם אנן קיי"ל כר"י.

84 פד

בא"ד. לכן פי' ר"ת דאדרבה ק"ש של ביהכ"נ עיקר וא"ת והיאך אנו קורין כ"כ מבעוד יום וי"ל דקיי"ל כר' יהודה וכו' דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה וכו' ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית עכ"ל. לר"ת דין ק"ש דאורייתא תלוי בזמן תפלת ערבית דמתחיל מפלג המנחה לר' יהודה. והעירו הראשונים (עיין ברא"ש אות א' בא"ד "ולא נהירא וכו'" וברשב"א דף ב' ד"ה מעשה בא"ד ואינו נראה) דלר"י תפלת מנחה עד פלג המנחה משום דתפילות כנגד תמידים תקנום ותמיד של בין הערביים היה קרב והולך עד פלג המנחה, ומשום הכי תפלת מנחה שהיא כנגדה אינה אלא עד אותו זמן ומשם ואילך ראוי לתפלת הערב מפני איברים ופדרים שקריבין והולכין. אמנם ק"ש תלוי בזמן שכיבה, ומנא לן דיוצא ק"ש מפלג המנחה.

85 פה

ונראה לבאר דשיטת ר"ת היא כסברת הראשונים שסוברים דאפשר לצאת מצות קריאת המגילה (ע' בשו"ע או"ח סי' תרס"ב ס"ג), והדלקת נר חנוכה מפלג המנחה (והובא בשו"ע סי' תרע"ב ס"א), וכן מצינו לגבי תוספת שבת (או"ח סי' רס"ז ס"ב) וספירת העומר (ע' בס' הפרדס לרש"י ובלבוש סי' תפ"ט). ונראה דלשיטתם יסוד דינם של מצות אלו אינם תלויים בלילה אלא בזמן שנחשב תחילת יום הבא. ומפלג המנחה ואילך חל דין צירוף ליום הבא ונחשב כהתחלת היום הבא, ומשו"ה שפיר שייך לצאת יד"ח מצוות התלויות בתחילת היום הבא אע"פ שעדיין אינו מציאות וחפצא של לילה. ולר"ת מצות ק"ש דערבית אינה תלויה בלילה ממש כשיטת רש"י שסובר דאינו יוצא אלא עד לאחר צאה"כ, אלא בזמן שנחשב כתחילת היום הבא דהיינו מפלג המנחה ואילך.

86 פו

ונראה עוד דיתכן לומר דר"ת סובר כשיטת הרמב"ם בכותרת ריש הל' ק"ש וז"ל מצוה עשה אחת והוא לקרות קריאת שמע פעמיים ביום עכ"ל, דהיינו שיש מצוה אחת לקרות ק"ש פעמיים ביום, ולא שיש ב' מצות נפרדות לקרות שמע פעם אחת בערב ופעם אחת בבוקר, ומשו"ה סובר ר"ת דכיון דהוי מצוה אחת לקרות פעמיים ביום חל החיוב בתחילת היום, דהיינו דמפלג המנחה שנחשב זמן דתחילת היום הבא. ונראה דרש"י חולק על ר"ת והרמב"ם וסובר דיש ב' מצות נפרדות לקרות ק"ש - פעם אחת בלילה ופעם אחת ביום, ולפיכך ס"ל דצריך לקרות אחרי צאה"כ דהוי לילה ממש לצאת ידי ק"ש דערבית.

87 פז

בא"ד. מ"מ קשיא דהוי כתרי קולי דסתרן אהדדי שהרי מאיזה טעם אנו מתפללים ערבית מיד לאחר פלג המנחה משום דקי"ל דשעת המנחה כלה כדברי ר' יהודה ומיד הוי זמן ערבית ובזמן התפלה עצמה לא קי"ל כר' יהודה אלא כרבנן וכו' עכ"ל. עיין ברמב"ם (פ"ג מהל' תפלה ה"ד) ז"ל וזמן מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה עד שישאר מן היום שעה ורביע ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה עכ"ל, ועוד כתב (בפ"ג מהל' תפלה ה"ז) וז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של מוצ"ש בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקים בזמנה ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה אחר צאה"כ עכ"ל. ופשטות לשונו משמע דס"ל דאין חסרון דתרתי דסתרי לקולא, דהרי בה"ד פסק דיש לו להתפלל מנחה עד שקיעת החמה כרבנן, ואילו בה"ז פסק דמתפלל ערבית קודם שקיעת החמה כשיטת ר' יהודה ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה לאחר צאת הכוכבים20)פ' זה אינו כפירוש הכס"מ ע"ש.. והיינו דהרמב"ם סובר כשיטת ר"ת דשייך לסמוך על שיטת ר' יהודה לגבי תפלת ערבית וכרבנן לגבי תפלת מנחה, אלא דר"ת סבר דאף לגבי ק"ש יוצאים לאחר פלג המנחה כר"י והרמב"ם חולק וסובר דק"ש תלוי בצאה"כ.

88 פח

אמנם צ"ב בסברת הרמב"ם ור"ת דאיך אפשר להתפלל מנחה לאחר פלג המנחה ומעריב קודם שקיעה הא הוי תרתי דסתרי וכקושיית התוס'. והגר"מ זצ"ל ביאר דר"י וחכמים נחלקו בדין זמן תפלה בין פלג המנחה לשקיעת החמה דלר"י הוי זמן ערבית ולרבנן זמן מנחה. ודין זמן תפלה הוי דין דרבנן וא"כ נחלקו לגבי דין דרבנן וקיי"ל דספק דרבנן לקולא אפילו היכא דיצא מזה תרתי דסתרי, ולפיכך אזלינן לקולא בין לגבי זמן תפלת מנחה כשיטת רבנן ובין לגבי זמן תפלת ערבית כשיטת ר' יהודה. דהנה יש לחקור בגדר ההלכה דספק דרבנן לקולא, אי הוי הכרעת הספק כשיטת המיקל או דהוי חלות דין ניהוג לקולא דכשנולד ספק דרבנן אנו נוהגים לקולא. ונראה דר"ת והרמב"ם סוברים שדין ספק דרבנן לקולא הוי דין ניהוג דנוהגים לקולא מכל מקום בכל ספק דרבנן, ומשו"ה מקילים לגבי תפלת מנחה ומעריב אע"פ שיצא מזה תרתי דסתרי. אמנם הרמב"ם סבור דכ"ז נאמר רק לגבי תפלת מנחה ומעריב דחיובם מדרבנן וחל בהם דין ספק דרבנן לקולא, אמנם לגבי ק"ש שהיא מה"ת לא שייך להקל ולקרותה קודם צאת הכוכבים. ור"ת סובר דאף ק"ש דהוי מדאורייתא יוצא מפלג המנחה ואילך דחל דין צירוף ליום הבא ונחשב כתחילת יום הבא ושפיר יצא ביה חובת ק"ש וכדביארנו לעיל.

89 פט

ועוד נראה לבאר בשיטת הרמב"ם דבאמת צ"ע במש"כ הרמב"ם (פ"ג מהל' תפלה ה"ד) וז"ל וזמן מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה עד שישאר מן היום שעה ורביע עכ"ל, דפסק לכאורה כשיטת ר' יהודה דזמן המנחה עד פלג המנחה, וא"כ איך כתב הרמב"ם בהמשך ההלכה שם "ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה" וכשיטת חכמים. ולגבי ערבית נמי צ"ע דבפ"ג שם (ה"ו) פסק וז"ל תפלת הערב וכו' זמנה מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר עכ"ל, ובה"ז (שם) פסק וז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית וכו' קודם שתשקע החמה עכ"ל, וצ"ע דהרי פסק (בה"ו שם) דזמנה מתחילת הלילה.

90 צ

ונראה דהרמב"ם סובר דבנוגע לזמן תפלה יש חילוק בין המחייב של תפלה לחלות דין קיום התפלה, דלפעמים זמן המחייב של התפלה חלוק מזמן קיום התפלה. והראייה לזה מהא דנחלקו האמוראים בירושלמי (יומא והובא בר"ן דף ו: בדפי הרי"ף) רב אמר נעילת שערי שמים - פ' לאחר שקיעת החמה דהיינו בלילה, ושמואל אמר נעילת שערי היכל - פ' שעדיין הוא יום, דפליגי לגבי תפלת נעילה אי זמנה ביום או בלילה. והנה למ"ד דזמן תפלת נעילה בלילה הרי מתפלל במוצאי יוה"כ תפלת יוה"כ דז' ברכות ומברך מקדש ישראל ויום הכיפורים, וצ"ע דהרי הוי כבר לילה ואינו יוה"כ. ונראה דהמחייב של תפלת נעילה הוא יוה"כ אבל הקיום דתפלת נעילה מתקיימת בלילה ואע"פ שכבר עבר יוה"כ. ומוכח דבתפלה זמן קיום התפלה יכול להיות חלוק מזמן המחייב של התפלה ושייך לקיים חובת תפלה אף כשעבר זמן המחייב. וכן מצינו לגבי תפלת תשלומין דאם לא התפלל תפלת שחרית דמתפלל תשלומין דשחרית במנחה, דהמחייב של התפלה הוא זמן תפלת שחרית, וחל קיום תפלת תשלומין לשחרית בזמן תפלה האחרת דהיינו בזמן מנחה, וחל חלות קיום תפלה אע"פ שעבר זמן המחייב של התפלה. ולפי"ז נראה לומר בדעת הרמב"ם דבנוגע למנחה באמת זמן המחייב הוא עד פלג המנחה. וכמש"כ (בה"ד): "זמן מנחה קטנה וכו' עד שישאר מן היום שעה ורביע". ומש"כ בהמשך ההל' "ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה", היינו בנוגע לחלות דין קיום התפלה דזמן קיומה הוי עד שקיעת החמה ואילו המחייב של תפלת מנחה אינו אלא עד פלג המנחה. ולגבי מנחה חלוק זמן המחייב מזמן הקיום דאע"פ שהמחייב אינו אלא עד פלג המנחה יכול לפטור חיובו ולקיים תפלת מנחה בזמנה כשמתפלל מפלג עד שקיעת החמה דהוי חלות שם תפלת מנחה בזמנה. ובזה נמי מבואר שיטת הרמב"ם לגבי ערבית, דמש"כ בה"ו (שם) דזמנה מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר היינו לגבי חלות זמן המחייב להתפלל ערבית, דקודם שקיעה ליכא מחייב להתפלל ערבית. אמנם באמת שייך לקיים תפלת ערבית אף אם אינו זמן המחייב דלגבי דין קיום התפלה זמנה קודם שקיעת החמה דחל אז חלות שם תפלת ערבית, ומשו"ה פסק (בה"ז שם) דיש להתפלל ערבית קודם לשקיעת החמה.

91 צא

ולפי"ז יש ליישב את קו' התוס', דתרתי דסתרי אינו אלא כשיש סתירה בזמן המחייב, דאם אותו זמן מחייב להתפלל תפלת מנחה וערבית אזי הוי תרתי דסתרי. דאם זמן זה מחייב מנחה אזי אין הזמן הזה מחייב מעריב, ואם הזמן הזה מחייב מעריב אזי אינו מחייב מנחה. אמנם לדברינו הזמן המחייב מנחה חלוק מזמן המחייב ערבית, דזמן המחייב דמנחה הוא עד פלג המנחה וזמן המחייב דערבית הוא בשקיעה"ח וליכא בזה תרתי דסתרי. ומה שיכול להתפלל לאחר פלג המנחה גם תפלת מנחה וגם תפלת ערבית באותו הזמן שבין פלג המנחה לשקיעת החמה, היינו משום דחל בזמן ההוא הלכה של קיום תפלה, דשתי התפילות מתקיימות בזמן אחד ואין בזה חסרון דתרתי דסתרי. דהרי גם נעילה ותפלת ערבית מתקיימות בזמן אחד (למ"ד תפלת נעילה בלילה) דתרתי דסתרי חל רק כשיש סתירה במחייבין, ולא בזמן של קיום התפלה. דאם אומרים שזמן זה הוי מחייב להתפלל מנחה אזי אין הזמן מחייב להתפלל מעריב, ואם הזמן מחייב להתפלל מעריב אזי אין הזמן מחייב להתפלל תפלת מנחה דזהו תרתי דסתרי. משא"כ בזמן הקיום שפיר חלין שני קיומי תפלה באותו הזמן שאין שני קיומי תפלה סותרים זה את זה.

92 צב

אלא דלכאורה זה מסתבר לגבי מנחה דאע"פ שעבר זמן המחייב חל חלות דין קיום התפלה אף לאחר פלג המנחה. אמנם לכאורה צ"ע מהיכא תיתי דלגבי ערבית יחול חלות דין קיום התפלה קודם שקיעה"ח דהוי קודם זמן המחייב. ונראה דע"כ כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' תפלה הי"ז) וז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית וכו' קודם שקיעה"ח וכו' לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה עכ"ל, כלומר דכיון דהוי רשות אין מדקדקים בזמנה ושפיר חל חלות קיום תפלה אפילו קודם זמן המחייב21)ועיין באגרות הגרי"ד הלוי פ"ג מהל' תפלה ה"ד..

93 צג

בא"ד. ז"ל ע"כ אומר ר"י דודאי ק"ש של ביהכ"נ עיקר ואנו שמתפללים ערבית מבעוד יום ס"ל כהני תנאי דגמרא דאמרי משעה שקדש היום וגם משעה שבני אדם נכנסים להסב וכו' והיא היתה מבעוד יום ומאותה שעה הוי זמן תפלה עכ"ל. הר"י סובר דיש תנאים שסוברים דזמן ק"ש הוא לפני שקיעת החמה מבעוד יום ואנן קי"ל כוותיהו ולפיכך עיקר קיום ק"ש הוא בק"ש שקורין בביהכ"נ מבעוד יום. ונראה דלר"י ליכא חסרון דתרתי דסתרי דיש שיעור מיוחד דזמן ק"ש של הלילה שזמנו קודם לשקיעה"ח מבעוד יום ואינו תלוי בעצם זמן תפלת ערבית. ולפיכך אף לרבנן דס"ל דמתפלל מנחה מפלג עד צאת הכוכבים שפיר יכול לצאת יד"ח ק"ש דערבית. דלגבי ק"ש נאמר הלכה מסוימת שזמן ק"ש הוא מבעוד יום סמוך לשקיעת החמה. אך קשה אליבא דהר"י דנהי דחל זמן ק"ש לפני שקיעה, אבל היאך מתפללים תפלת ערבית בביהכ"נ לפני שקיעה"ח. ונראה דהר"י סובר דמשהגיע זמן ק"ש דערבית חל חלות שם לילה במקצת ומשו"ה חל ג"כ זמן תפלת ערבית, ויצא יד"ח תפלת ערבית. אמנם אין בכך חסרון דתרתי דסתרי, דאע"פ שלרבנן יכול להתפלל מנחה מפלג עד שקיעה"ח, היינו משום שהמחייב דתפלת מנחה תלוי בדין תמיד של בין הערביים ולשיטת רבנן התמיד נקרב עד הלילה. אמנם מה שיוצא יד"ח תפלת ערבית מבעוד יום סמוך לשקיעה"ח הוא משום דהוי זמן ק"ש, וממילא חל ג"כ דין זמן תפלת ערבית. ואין זה תרתי דסתרי משום דיש ב' מחייבים בפני עצמן, דמחמת התמיד חל זמן מנחה, ומחמת ק"ש חל זמן ערבית. ונראה לבאר עוד דסובר הר"י דסמיכת גאולה לתפלה הוי דין בק"ש וחל דין סמיכת גאולה לתפלה גם בערבית, וממילא חל חלות שם תפלת ערבית סמוך לשקיעה"ח מחמת דהוי זמן ק"ש ומשום חובת סמיכת גאולה לתפלה.

94 צד

ואמר הגר"מ זצ"ל דנראה דשיעור מבעוד יום סמוך לשקיעה"ח (דהר"י), היינו כדי מהלך מיל דהיינו שמונה עשר דקות לפני השקיעה. נמצא דיש ג' שיטות במצות ק"ש דערבית, לרש"י זמן ק"ש תלוי בלילה ואינו יוצא אלא לאחר צאה"כ, לר"ת זמן ק"ש תלוי בזמן קיום תפלת ערבית ומפלג המנחה ואילך שחל קיום תפלת ערבית הוי זמן ק"ש, ולר"י חל דין מסוים בזמן ק"ש דערבית שזמנה מבעוד יום סמוך לשקיעת החמה.

95 צה

בא"ד. וגם ראיה דרב הוי מצלי של שבת בערב שבת ומסתמא גם היה קורא ק"ש עכ"ל. כוונתם לומר דמסתמא רב קרא ק"ש כדי לקיים חובת סמיכת גאולה לתפלה. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ג ה"ז מהל' תפלה) ז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכו' ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה לאחר צאת הכוכבים עכ"ל. ומבואר דלפי הרמב"ם אי אפשר לצאת מצות ק"ש אלא לאחר צאה"כ. וצ"ל לדידיה דרב שהתפלל ערבית קודם שקיעת החמה יצא יד"ח תפלה אבל הוצרך לחזור ולקרות ק"ש לאחר צאה"כ כדי לצאת חובת ק"ש, ואין ראיה מהא דרב דיוצאים חובת ק"ש קודם צאת הכוכבים. אמנם צ"ב בפסקו של הרמב"ם "דיתפלל קודם שקיעה"ח ובלבד שיקרא ק"ש לאחר צאה"כ", דהרי יש חיוב סמיכת גאולה לתפלה, ועיין נמי בראב"ד שהשיג כן וז"ל אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריך לסמוך גאולה לתפלה עכ"ל.

96 צו

ונראה דלשיטת הרמב"ם המחייב דסמיכת גאולה לתפלה הוי ק"ש, וע"כ חיוב סמיכת גאולה לתפלה חל בזמן ק"ש. דלרמב"ם יסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו שיסמיך ק"ש לתפלה ולפיכך רק בזמן שחייב לקרות ק"ש חל דין לסמוך גאולה לתפלה. ומשום כך סובר הרמב"ם דאע"פ שיכול להתפלל ערבית קודם שקיעה"ח מ"מ מכיון דאינו חייב לקרות ק"ש עד לאחר צאת הכוכבים ליכא כלל חיוב דסמיכת גאולה לתפלה. ובסברת הראב"ד י"ל דס"ל דהמחייב דסמיכת גאולה לתפלה הוי תפלה, דס"ל דיסוד הדין הוא להסמיך ברכת גאל ישראל לשמונה עשרה וחלות החיוב דסמיכת גאולה לתפלה תלוי בזמן תפלה. ולפי הראב"ד רב שהתפלל קודם שקיעה"ח לא יצא יד"ח סמיכת גאולה לתפלה, דמכיון דלא הגיע זמן ק"ש לא יצא יד"ח ברכות ק"ש, וממילא דלא קיים מצות סמיכת גאולה לתפלה. דלדעת הראב"ד הא דרב התפלל ערבית קודם שקיעה"ח אע"פ שביטל דין סמיכת גאולה לתפלה היה משום אונס וצורך השעה ובאמת כדי לצאת מצות ק"ש הוצרך לחזור ולקרות לאחר צאה"כ. נמצא דבין אליבא דהרמב"ם ובין אליבא דהראב"ד אין ראיה מרב שהתפלל קודם שקיעה"ח לגבי ק"ש, דבאמת רב לא יצא יד"ח ק"ש וחובת סמיכת גאולה לתפלה, לשיטת הרמב"ם משום דבשעה שהתפלל לא הוי עדיין זמן ק"ש וליכא מחייב דסמיכת גאולה לתפלה בכלל. ולדעת הראב"ד אע"פ שיש מחייב דסמיכת גאולה לתפלה דהמחייב הוי זמן תפלה מ"מ כיון דלא יצא יד"ח ק"ש בברכותיה דלא הוי זמן ק"ש ליכא קיום דסמיכת גאולה לתפלה. ונחלקו הרמב"ם והראב"ד ביסוד המחייב דסמיכת גאולה לתפלה, דלרמב"ם המחייב הוי ק"ש ולראב"ד המחייב הוי תפלה. ועוד נראה דנחלקו בעיקר הדין דסמיכת גאולה לתפלה, דלרמב"ם היינו לסמוך הק"ש לתפלה כדי לקיים מצות ק"ש בשלמותה. ואילו לראב"ד היינו רק לסמוך את ברכת "גאל ישראל" לתפלה, דמשום קיום מצות תפלה שלמה חייב לסמוך גאולה לתפלה, דהיינו ברכת "גאל ישראל", ולא הפרשיות הראשונות דק"ש. ונפקא מינה למי שדילג על שתי הפרשיות הראשונות דק"ש וסמך את הפרשה השלישית עם ברכת גאל ישראל לתפלה, האם קיים מצות סמיכת גאולה לתפלה או לא, דלראב"ד קיימה ולרמב"ם לא קיימה.

97 צז

בא"ד. והא דקאמר בירושלמי למה היו קורין בביהכ"נ וכו' אומר ר"ת שהיו רגילים לקרות ק"ש קודם תפילתם כמו שאנו רגילים לומר אשרי תחילה ואותה ק"ש אינה אלא לעמוד בתפלה מתוך ד"ת עכ"ל. לכאורה צ"ע דהרי לר"ת (לעיל בתוס') יוצאים יד"ח ק"ש מפלג המנחה, ולדידיה מה שקורין ק"ש בביהכ"נ הוא לצאת ידי חובה ודלא כאמירת אשרי. ועיין בראבי"ה (סי' א') דפירש דר"ל שהיו נוהגים לומר פרשת שמע קודם תפלת מנחה. ועוד י"ל דצריך לגרוס ר"ח ולא ר"ת, ולדידיה זמן ק"ש מצאה"כ וכן הגירסה בראב"ד (בהשגותיו דף א' מדפי הרי"ף אות ג'). ואולי יל"פ כוונתם עפי"מ שהובא ברא"ש בשם ר' האי גאון דהיכא שהציבור מתפללים מעריב וקורין ק"ש קודם צאה"כ, דעדיף להתפלל עם הציבור ויחזור ויקרא ק"ש לאחר צאה"כ מלהמתין מלומר ק"ש לאחר צאה"כ כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה. ובגוונא הנ"ל הק"ש שקורין בביהכ"נ אינו אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת.

98 צח

בא"ד. ומכאן נראה מי שקורא ק"ש על מטתו שאין לברך וגם אינו צריך לקרות אלא פרשה ראשונה עכ"ל. ר"ל דכיון דק"ש דביהכ"נ עיקר ויצא בה יד"ח אין לברך ברכת אשקב"ו לקרוא ק"ש, ודלא כשיטת ר' עמרם גאון המובא ברא"ש ובתלמידי ר' יונה.

99 צט

רבינו יונה ד"ה וחכמים אומרים וכו' פלוגתא דר"ג וחכמים הוי בסייג דחכמים היו עושים סייג כדי להרחיק אדם מן העבירה ור"ג לא חייש לסייג ומיהו בין חכמים בין ר"ג מודו דלכתחילה צריך לקרותה מיד בצאת הכוכבים תדע דהא אמרינן לקמן (ד:) כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב וכו' ור"ל שאפילו כשבא מן השדה קודם זמנה וכו' חששו שמא יבוא לידי פשיעה וכו' שמעינן דדברי הכל שצריך לכתחילה לקרות מיד בצאת הכוכבים ופלוגתייהו לא הוי אלא בדיעבד חכמים ס"ל דאפילו בדיעבד אינו יוצא אלא עד חצות משום סייג ור"ג ס"ל דבדיעבד יוצא כל הלילה עכ"ל.

100 ק

ודבריו צ"ע, דמהי הראיה מהגמ' לקמן דאדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעה וכו' דלשיטת ר"ג נמי יש דין זמן לכתחילה שחייב לקרות ק"ש לכתחילה עד חצות. דהרי הך דינא דאדם הבא מן השדה לא יאכל אינו דין שחל בעצם מצות ק"ש לקבוע דזמנה קודם שיאכל, ואילו אכל קודם ואח"כ קרא ק"ש חסר לו בקיום מצות ק"ש - דאינו אלא איסור שחל על הגברא, שמקודם יקרא ק"ש ואח"כ יאכל, ואינו דין בעצם קיום המצוה וזמן המצוה, ולכאורה ליכא ראיה מזה דלר"ג חל דין זמן ק"ש לכתחילה עד חצות, וצ"ע.

101 קא

בא"ד. וז"ל ויש להקשות לרבנן דאמרי אפילו דיעבד אינו יוצא אלא עד חצות אם עבר חצות מה יהא דינו וכו' כיון דק"ש חיוב מה"ת היאך יכולים חכמים לפטרו ממנה ואית דאמרי דסבירא להו דאחר חצות קורא אותה בלא ברכות שהברכות שאינן אלא מדרבנן יכולין הם בשלהן למנוע שלא יאמר אותן אחר שעבר זה הזמן אבל ק"ש שהוא מה"ת קורא אותה כל הלילה וכו' ונראה למורי הרב נר"ו דס"ל לרבנן שאפילו ק"ש עצמה שהיא מה"ת כל הלילה אינו קורא אחר חצות שיכולים חכמים לפטרו ממצות עשה כל זמן שעושים כן משום סייג או משום קיום המצוה עצמה דהכי חזינן בלולב שמצותו מה"ת יום ראשון ואפילו הכי כשחל יום א' בשבת פטרו חכמים ליטלו גזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר וגבי סדין בציצית נמי וכו' עכ"ל. יש לעיין מהי סברת האית דאמרי דס"ל דאין כח ביד חכמים להפקיע עצם קיום מצות ק"ש לאחר חצות, דהרי חזינן דיש כח ביד חכמים להפקיע קיום מצוה מה"ת כמו בלולב וסדין בציצית וכדהוכיח רבינו יונה. ונראה לפרש בב' אופנים: א) האית דאמרי סוברים דחכמים גזרו שלא לקיים המצוה מה"ת באופן שיש חשש שאם יקיים המצוה יעבור על איסור אחר, דהיינו שאם יטול לולב ביום ראשון של חג שחל בשבת חיישינן שמא יעבור על איסור דמעביר ד' אמות ברה"ר, ובציצית שמא יעבור על איסור שעטנז. משא"כ בק"ש דאין חשש שאם לא יקרא ק"ש עד חצות שיעבור אח"כ על איזה לאו שהוא, דאיכא רק חשש שמא לא יקיים מצות ק"ש עצמה. ובזה אין כח ביד חכמים להפקיע את המצוה דאורייתא. ב) א"נ דס"ל דאין כח ביד חכמים להפקיע עצם קיום המצוה בעצמה מה"ת, ורק יכולים להטיל איסור וגזירה על מעשה המצוה. באופן שאם יתקע בשבת יעבר על איסור שבות דהוצאה, ובסדין בציצית יעבר מדרבנן על איסור שעטנז22)ולפי"ז אם עבר ותקע שופר בשבת קיים מצות שופר אלא דעבר על איסור שבות דשבת, וכן נקט הגרע"א זצ"ל בדרוש וחדוש מערכה ח'. ועיין בתוס' למס' סוכה (דף ג. ד"ה דאומר) וברשימות שיעורים למס' סוכה (דף ג. ד"ה בסוגיא וכו' אות ב').. משא"כ בק"ש דליכא לאו, ואין שום איסור שיכולים להטיל עליו אם יקרא אחר חצות, וע"כ אינם יכולים לבטל מצות ק"ש לאחר חצות. ובסברת רבינו יונה י"ל דסובר דיש כח ביד חכמים להפקיע את עצם קיום המצוה מה"ת מבלי להטיל איסור על עשיית מעשה המצוה, ומשום כך סובר דאף לגבי ק"ש אם קרא לאחר חצות לא קיים מצות ק"ש כלל23)ויתכן אליבא דר' יונה שגזרו חכמים איסור לקרא ק"ש אחרי חצות, והאיסור פוסל את המצוה בדומה לתקיעת שופר בשבת וסדין בציצית. וי"ל שהאיסור חל משום שמאחר ומזלזל בקבלת עול מלכות שמים והוי איסור דחילול השם מדרבנן. ובכך נמי מבואר את השוואת ר' יונה בין דין חצות ובין דין אדם שבא מן השדה בערב שבשניהם הריהו מזלזל ומאחר קבלת עול מלכות שמים..

102 קב

בא"ד. וז"ל אלא כך הוא הענין שבבית הכנסת יקרא ק"ש עם ברכותיה ויתפלל ולא יכוין לצאת ידי חובת ק"ש באותה הקריאה אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה ויוצא ידי קריאת הברכות ואח"כ כשיהיה בביתו קודם שיאכל אחר צאת הכוכבים יקרא אותה ויתכוין לצאת בה ידי חובה וכו' ואם לא ירצה אלא לקרות השתי פרשיות בלבד סגי ליה בהכי ואע"פ דאמרינן בירושלמי וצריך להזכיר יצ"מ בזמנה דמשמע שצריך לומר פרשה שלישית שיש בה יציאת מצרים בשעה שקורא אותה לחובה אפילו הכי כיון שהזכיר יציאת מצרים בברכות בשעה שקורא אותה בביהכ"נ לא מצריכינן ליה להזכירה פעם אחרת וכו' ועדיין יש לשאול כיון שאינו זמן ק"ש בשעה שקורין אותה בבית הכנסת היאך יוצא ידי חובה מהברכות אם אינו לילה לענין קריאת שמע וי"ל שאע"פ שאינו לילה ממש מפני שלא יצאו הכוכבים אפילו הכי כיון ששקעה חמה והוי לילה לענין תפלה של ערבית כדלקמן הכא נמי דיינינן ליה לילה לקריאת הברכות וכו' כיון ששקעה חמה ואינו יכול להתפלל תפלת המנחה משם ואילך כדבעינן למימר בפ' תפלת השחר וכו' כיון שלא למדנו זכירת יציאת מצרים בלילה אלא מריבוי דכל ימי חייך ואין כתיב שם לילה בפירוש אלא מייתור כל בלבד דרשינן ליה לא חיישינן אם אין אנו אומרים אותה בלילה ממש דכיון שלילה הוא לענין תפלת ערבית לילה הוא להזכיר יציאת מצרים והכי חזינן לקמן (ח:) שאמרו שהקורא ק"ש של לילה קודם הנץ החמה ואע"פ שהוא יום שכבר עלה עמוד השחר מזכיר מדת הלילה וכיון שאפילו כשמתחיל היום לבוא אמרו שיוצא אחר שיעלה עמוד השחר מק"ש כ"ש הכא שמתחלת כבר הלילה אע"פ שעדיין לא יצאו עדיין הכוכבים שיכול לומר מדת לילה אע"ג שאינו יכול לקרות ק"ש עצמה עכ"ל.

103 קג

ומבואר דרבינו יונה סובר כשיטת רש"י שאין יוצאים מצות ק"ש עצמה אלא עד לאחר צאה"כ, ואעפ"כ יוצאים ידי חובת ברכות כשקורין ק"ש בברכותיה קודם זמן ק"ש בביהכ"נ, משום שקיום ברכות ק"ש תלוי בזמן תפלת ערבית, דהמחייב דברכות ק"ש הוי תפלה, וכיון דחל זמן תפלת ערבית יוצאים ידי אמירת הברכות. ונ"ל דרש"י ורבינו יונה נחלקו רק לגבי מתי מתחיל זמן תפלת ערבית, דרש"י סובר (עיין בשיעורים לעיל תוס' ד"ה מאימתי) דמפלג המנחה חל זמן תפלת ערבית, וכשיטת ר' יהודה דעד פלג המנחה זמן תפלת מנחה ומפלג ואילך זמן ערבית, ולפיכך חל מפלג המנחה קיום ברכות ק"ש. ורבינו יונה נקט דחל זמן תפלת ערבית משקיעת החמה אע"פ שאינו לילה ממש עד צאת הכוכבים. ובלשון רבינו יונה הנ"ל כתב "כיון ששקעה חמה והוי לילה לענין תפלה של ערבית כדלקמן", ונראה דכוונתו במש"כ "כדלקמן וכו'", היינו למש"כ בריש פרק תפלת השחר (דף י"ח בדפי הרי"ף ד"ה תפלת המנחה) וז"ל תפלת המנחה עד הערב אין לפרש עד יציאת הכוכבים שהוא לילה ממש דע"כ אית לן למימר עד הערב האמור בכאן אינו ר"ל אלא עד שקיעת החמה משום דהכי אמרינן בזבחים (נו.) מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה וכו' ר"ל דמשקיעת החמה ואילך אינו זמן זריקת דם וכי היכי שזריקת הדם אין זמנה אלא עד שקיעת החמה הכי נמי תפלת מנחה שנתקנה כנגדה אין זמנה אלא עד שקיעת החמה בלבד עכ"ל. ומבואר דסובר דאף לשיטת החכמים שחולקים על ר' יהודה וסוברים דיכולים להתפלל מנחה לאחר פלג המנחה היינו רק עד שקיעת החמה ולא עד צאת הכוכבים, ומשום דס"ל דאין מקריבים את התמיד של בין הערביים אלא עד שקיעת החמה משום שדם נפסל בשקיעת החמה. ונמצא דשיטת ר' יונה היא שדם נפסל בתחילת השקיעה כשיטת ר"ת בזבחים (דף נו. תוס' ד"ה מנין) וז"ל וי"ל שקיעת החמה היינו תחילת שקיעה קודם צאה"כ כדאמר דמשקיעת החמה ועד צאה"כ ד' מילין מפרק מי שהיה טמא וחשוב יום לענין שמצותן ביום ומפסוק מיותר ממעט ליה הכא מביום הקריבו ובכל דוכתא חשיב יום עד צאת הכוכבים עכ"ל. וס"ל לרבינו יונה דכיון דאין מקריבין התמיד לאחר שקיעה"ח הוא הדין דאין מתפללים תפלת מנחה, ומכיון שעבר תפלת מנחה חל זמן תפלת ערבית ויוצאים משעת שקיעה"ח ידי חיוב ברכות ק"ש וזכירת יציאת מצרים.

104 קד

ועיין בשאגת אריה (סי' י"ז) שדן באריכות בשיטת רבינו תם, והשאג"א חולק על ר"ת וסובר דאין הדם נפסל לזריקת התמיד בתחילת שקיעה אלא בצאת הכוכבים, וסובר דזמן תפלת מנחה הוא עד צאת הכוכבים משום דספק דרבנן לקולא, ואע"פ שאין מקריבין את התמיד מזמן שקיעה שנייה עד צאת הכוכבים - דהוי ביה"ש וספק יום וספק לילה היינו משום דלגבי התמיד אמרינן דספק דאורייתא לחומרא. אך לגבי תפלת מנחה שהיא מצוה מדרבנן אמרינן ספק דרבנן לקולא. והגר"א (עיין בביאור הגר"א או"ח סי' רס"א ס"ב) נקט דבין השמשות דהוי ספק יום ספק לילה מתחיל מיד בתחילת השקיעה ואחר ג' רבעי מיל הוי לילה דהוא שיעור צאת ג' כוכבים בינונים, והא דאמרינן בגמ' פסחים (צד.) דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים שיעור ד' מיל היינו עד שיצאו כל הכוכבים. ולשיטת הגר"א אין זורקים דם התמיד מתחילת שקיעה"ח כר"ת, אמנם לאו מטעמיה, דלר"ת הוי יום משקיעת החמה עד ג' מיל ורביע וחל פסול מיוחד בדם בתורת ודאי מגזה"כ דביום הקריבו את זבחו ביום שאתה מקריב אתה זובח וכו'. משא"כ לשיטת הגר"א אין זורקין את הדם אחרי שקיעה"ח דהוי ביה"ש וספק יום ספק לילה, ואין זורקין הדם מספק. נמצא דבין השאג"א והגר"א סוברים דפסול הדם תלוי בחלות שם לילה ואינו נפסל בודאי עד צאה"כ ודלא כר"ת ורבינו יונה דס"ל שנפסל הדם בתורת ודאי מתחילת השקיעה. אמנם הגר"א חולק על השאגת אריה וסובר שאי אפשר להתפלל מנחה אחרי שקיעה"ח. וביסוד המחלוקת בין השאג"א והגר"א לגבי תפלת מנחה אחרי שקיעה י"ל דלשיטת הגר"א זמן תפלת מנחה תלויה בהקרבת התמיד, ומכיון דלאחר שקיעה"ח אין מקריבין התמיד אע"פ שזה אינו אלא מספק דהוי ספק יום וספק לילה, מ"מ מכיון דלא הקריבו התמיד עבר זמן מנחה. ובדעת השאג"א י"ל דסובר דכיון דבעיקר הדין הוי זמן הקרבת התמיד עד הלילה ומה שאינו נקרב הוא משום דהוי ספק יום ספק לילה הוי שפיר זמן מנחה עד צאת הכוכבים, דלגבי זמן מנחה אמרינן ספק דרבנן לקולא.

105 קה

והנה יש לעיין בשיטת רבינו יונה דסובר דיוצאים ידי ברכות ק"ש משקיעת החמה אפילו קודם זמן ק"ש שהיא בצאת הכוכבים, דנהי דמשקיעת החמה אינו זמן תפלת מנחה מכיון שזמן מנחה תלוי בהקרבת התמיד ורבינו יונה סובר שהדם נפסל בתורת ודאי מתחילת שקיעה וכשיטת רבינו תם, אמנם בנוגע לשאר מצות הוי יום עד ג' רביע מיל קודם צאה"כ, וא"כ קשה אמאי יוצא יד"ח ברכות ק"ש. ומשמע דרבינו יונה סובר דמכיון דאינו זמן מנחה חל מיד זמן תפלת ערבית, ואי הוי זמן תפלת ערבית ממילא יכול לצאת חובת ברכות ק"ש, אע"פ שק"ש עצמה אינה אלא בלילה ממש בזמן שכיבה. אמנם הא גופא צ"ב מדוע נחשב זמן תפלת ערבית אי הוי עדיין יום לשאר מצות חוץ מהקרבת התמיד. וביותר צ"ע בשיטת ר' יונה דיוצאים יד"ח הזכרת יציאת מצרים בקריאה שקורין בביהכ"נ כיון דהוי לילה לענין תפלת ערבית, דהרי זמן מנחה וערבית תלוי בהקרבת התמיד, משא"כ דין זכירת יצ"מ תלוי בחלות דין לילה, ולענין שאר דיני התורה אינו לילה עד צאה"כ, וא"כ אמאי יוצא ידי זכירת יצי"מ בקריאתו בביהכ"נ. ועוד צ"ע ברבינו יונה שהביא ראיה מהגמ' לקמן (דף ח:) דפעמים אדם קורא ק"ש של לילה קודם הנץ החמה לאחר עמוד השחר ואע"פ שהוא כבר יום, קל וחומר הכא שהתחילה הלילה אע"פ שלא יצאו הכוכבים עדיין דמזכיר מדת הלילה אע"ג שאינו יכול לקרוא ק"ש. וצ"ע אמאי יוצא יד"ח זכירת יצ"מ כשקורא לאחר עמוד השחר קודם הנץ החמה, הרי הוא כבר יום ואיך יוצא יד"ח זכירת יצ"מ של הלילה. דבשלמא לגבי ק"ש י"ל דכיון דהוי עדיין זמן שכיבה דמקצת אנשים משו"ה יצא ידי ק"ש, אמנם לכאורה דין זכירת יצ"מ של הלילה אינו תלוי בזמן שכיבה אלא בחלות שם לילה ומעמוד השחר כבר הוי יום. ועוד יש להעיר בשיטת ר"ת (ע' בתוס' זבחים דף נו. ד"ה מנין ובתוס' במנחות דף כ: ד"ה נפסל) שדם נפסל משקיעת החמה היינו מתחילת השקיעה אע"פ שלגבי שאר דינים הוי יום עד ג' רבעי מיל קודם צאה"כ, דהרי הדרשה לפסול דם משקיעה החמה נלמד מקרא דביום הקריבו את זבחו יאכל ביום שאתה זובח אתה מקריב וכו' דמשמע דלאחר שקיעה אינה נחשב ליום, וצ"ב לר"ת מהו פירוש המיעוט ביום שאתה זובח אתה מקריב כיון דהוי עדיין יום עד ג' רבעי מיל קודם צאה"כ.

106 קו

והנה עיין בראב"ד (בהשגות על הרז"ה ריש פסחים דף א. בדפי הרי"ף) שביאר דהטעם שנקט תנא הלשון אור לארבעה עשר בודקין את החמץ וכו' ולא ליל י"ד משום שחובת בדיקת חמץ חלה מתחילת השקיעה אע"פ שיש עדיין אור בשמים. וז"ל אבל הטעם הברור שכל המקומות שהוא צריך להקדים לתחילת הלילה כגון בדיקת חמץ ומשאין משואות תני אור מפני שעדיין יש שם אור היום ואינו חשך כדכתיב ולחשך קרא לילה והמפלת אור לשמנים ואחד ויכול יהא נאכל אור לשלישי אף אלו לצורך נשנו שלא תאמר כל זמן שיש בו אור היום יהא נדון כיום שלפניו לכך שנו בהם אור עכ"ל. ודבריו צ"ב כיון דהוי עדיין אור היום לכאורה אינו לילה וכמש"כ דכתיב בקרא ולחשך קרא לילה, וא"כ אמאי חשיבא מלאת של יום דיולדת בשקיעת החמה.

107 קז

ואשר נראה לבאר כ"ז דיש ב' הלכות של יום: א) חלות שם חפצא של יום - דהיינו מעלות השחר ועד צאה"כ, ב) חלות דין זמן היום שנמדד מנץ החמה ועד שקיעת החמה, דכל שיעורי היום תלויים בחלות דין זמן היום - דהיינו מנץ החמה ועד השקיעה. דהנה במשנה במגילה (דף כ.) איתה אין קורין את המגילה ואין טובלין ואין מזין קודם שתנץ החמה וכו' וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר. ועיין ברש"י שם (ד"ה וכולן) וז"ל דמעלות השחר יממא הוא אבל לפי שאין הכל בקיאין בו צריכין להמתין עד הנץ החמה עכ"ל, והיינו דיש גזרה דרבנן שלא לעשות מצות אלו קודם נץ החמה שמא יקדים לעשותן קודם עמוד השחר כשעדיין לילה. אמנם עיין בתוס' (יומא דף לז: ד"ה אמר) דמשמע דס"ל שדין נץ החמה הוי דין לכתחילה מדאורייתא ולא רק משום חשש שמא יקדים המצוה ויעשנה קודם זמן חיובה בלילה, דהרי תוס' הוכיחו שזמן ק"ש ביום מדאורייתא חל מנץ החמה מהא דשומרת יבם לא תטבול עד הנץ החמה, ומוכח מזה שדבר שזמנו ביום מצותו לאחר הנץ, ואם מה שאינה טובלת עד הנץ הוא רק מחשש מדרבנן שמא תקדים ותטבול בלילה מהי הראייה לזמן ק"ש של יום ולקבוע דזמנו מה"ת מנץ החמה. דז"ל ר"ת פירש דזמן ק"ש הוי אחר הנץ החמה כמתניתין דהכא וכרבי שמעון והוותיקין היו ממהרין שלא כדין קודם הנץ החמה בשביל חובת תפלה כדי לסמוך גאולה לתפלה שתהא עם שמש וכו' ועוד הביא ראייה מפרק שני דמגילה וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד הנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר אלמא דבר שזמנו ביום מצותו אחר הנץ עכ"ל.

108 קח

ומבואר דתוס' סוברים שאע"פ שחל חלות שם יום בעלות השחר יש דין מה"ת להמתין מלטבול ולקרוא ק"ש עד הנץ החמה, וצ"ב ביסוד הדברים. ונראה דס"ל לתוס' דיש דינים התלויים בחלות שם חפצא של יום דהיינו מעלות השחר עד צאה"כ, ויש דינים התלויים בזמן יום דהיינו מנץ החמה עד השקיעה דהוי זמן יום. ולתוס' ק"ש של יום תלוי בזמן יום ולא בחלות שם חפצא דיום, וע"כ זמן ק"ש חל מנץ החמה ואילך, ואע"פ שמעלות השחר חל חלות שם חפצא דיום. והראייה לכך משיטת הגר"א (ביאור הגר"א באו"ח סי' תנ"ט ס"ב) שסובר דחשבון שעות היום לגבי שיעורי זמן ק"ש ותפלה הוא מנץ החמה ועד שקיעת החמה ודלא כשיטת המגן אברהם (סי' נ"ח סק"א וסי' רל"ג סק"ב) שסובר ששיעורי זמן ק"ש ותפלה נמדדים מעלות השחר עד צאה"כ. וצ"ב בשיטת הגר"א דהרי החפצא של יום מתחיל מעלות השחר וא"כ אמאי מודדים זמן ק"ש ותפלה מנץ החמה. ועכצ"ל כמו שביארנו דיש ב' דינים ביום: א) חלות שם חפצא של יום שחל מעלות השחר עד צאה"כ, ב) חלות דין זמן היום, שזמני היום תלויים בזריחת השמש דהיינו מנץ החמה ועד שקיעה"ח. ובנוגע לשיעורים של היום מודדים מנץ החמה ועד השקיעה, דהיינו בזמן זריחת השמש, דהוי מדה קבועה וברורה עם גבולות ניכרים. ומשום כך סובר הגר"א דזמן ק"ש ותפלה נמדדים מנץ החמה ועד שקיעת החמה, דזמני היום לחוד והחפצא של יום לחוד.

109 קט

ונראה עוד שיש ב' מקורות בתורה לשתי הגדרות הנ"ל של יום ולילה: א) "ויקרא אלוקים לאור יום ולחשך קרא לילה" (בראשית א, ה) שמזה נלמד דחלות שם וחפצא של יום תלוי במציאות של אור וחשך, דהיינו מעלות השחר שמתחיל להיות אור עד צאה"כ שנעשה חשך. ב) "יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ולשנים", (בראשית א, יד) ומזה נלמד דחלות דין זמן היום הוא מנץ החמה ועד שקיעת החמה. ולפי"ז יש לבאר את פסק הרמב"ם (פ"ה ה"ט מהל' קרבן פסח) וז"ל מי שהיה בינו ובין ירושלים יום י"ד עם עליית השמש ט"ו מיל או יתר ה"ז דרך רחוקה וכו' פחות מזה אינו בדרך רחוקה מפני שהוא יכול להגיע לירושלים אחר חצות עכ"ל. וצריך ביאור מדוע לשיטת הרמב"ם השיעור דדרך רחוקה תלויה באם היה יכול להגיע לירושלים מנץ החמה עד חצות ולא מעלות השחר עד חצות, דהרי מעלות השחר כבר חל חלות שם יום ושחיטת התמיד זמנה מעלות השחר (עיין ברמב"ם פ"א ה"ב הל' תמידים ומוספים). ונראה עפ"י הנ"ל דאע"פ שחל חלות שם יום מעלות השחר אך חלות דין זמן היום ושיעורי היום תלויים בנץ החמה. ושיטת הרמב"ם היא דשיעור דרך רחוקה הוי שיעור ביום ונמדד מנץ החמה. ועיין ברמב"ם (פ"א מהל' תמידים ומוספים ה"ג) שפסק דתמיד של בין הערביים זמנו מתחיל משיאריך הצל ויראה לכל שהאריך, ומבואר שחצות היום נמי תלוי בזריחת השמש, ומבואר דשיטת הרמב"ם היא דזמני ושיעורי היום נמדדים מנץ החמה ועד שקיעת החמה ולא מעלות השחר, וכשיטת הגר"א שלא כמג"א.

110 קי

ולפי זה י"ל בביאור דברי הראב"ד דס"ל דיש ב' דינים ביום וכנ"ל, א) חלות שם יום ולילה התלוי באור וחשך וכמש"כ הראב"ד מקרא דולחשך קרא לילה, ב) דין זמן היום ושיעורי היום, וזה תלוי בנץ ובשקיעת החמה. והחידוש של המשנה דנקט לשון אור הוא שאע"פ שיש עדיין אור היום ועדיין הוי חלות שם חפצא של יום התלוי במציאות של אור, מ"מ מכיון ששקעה החמה חל דין דהוי זמן לילה, ודין בדיקת חמץ ומלאת של יולדת תלויים בחלות דין זמני יום ושיעורי היום, ואינם תלויים בחלות שם חפצא של יום, וע"כ עם השקיעה נגמרת המלאת של יולדת ובודקין את החמץ.

111 קיא

ובזה נמי מיושבת שיטת ר"ת (בזבחים נו א ד"ה מנין ובמנחות כ ב) דדם נפסל בשקיעת החמה, דבאמת בשקיעת החמה חל חלות דין לילה בפ"ע לגבי פסול הדם, דפסול הדם אינו תלוי בחפצא של יום דהיינו מעלות עד צאה"כ אלא בחלות דין זמן היום ושיעור היום, ובשקיעת החמה חל חלות זמן לילה, ותו אינו נחשב ליום לענין הקרבת הדם.

112 קיב

ולפי"ז נמי יש לבאר את שיטת רבינו יונה, דאע"פ שסובר כר"ת דחלות שם וחפצא של יום הוי עד ג' רבעי מיל קודם צאה"כ, כל זה הוא רק בנוגע לחלות שם חפצא של יום ולילה, אמנם חלות דין זמן היום וזמן הלילה ושיעורי היום תלויים בנץ ושקיעת החמה. ורבינו יונה סובר דמקיים ברכות ק"ש וזכירת יציאת מצרים משקיעת החמה ואילך כיון דכבר חל חלות דין לילה מההלכה של זמני היום והלילה התלויים בזריחת השמש על הארץ ובשקיעתה, ואע"פ שעדיין הוי חלות שם יום לגבי כמה דינים התלויים בחפצא של יום הנמדד במציאות של אור. דלרבינו יונה תפלת ערבית וברכות ק"ש תלויות בחלות דין זמן לילה, משא"כ מצות ק"ש עצמה תלויה בחפצא של לילה, דהיינו מצאת הכוכבים כשנסתלק האור לגמרי. ולפי"ז מבואר נמי ראיית רבינו יונה, דמהא דמקיים ק"ש של לילה עד הנץ אף לאחר שעלה עמוד השחר מוכח דזכירת יצ"מ של לילה תלויה בזמן הלילה בלבד, ועד נץ החמה הוי זמן לילה ויצא יד"ח זכירת יצ"מ, וה"נ אחרי שקיעת החמה ולפני צאה"כ הוי זמן לילה ויצא יד"ח זכירת יציאת מצרים.

113 קיג

והנה ביארנו לעיל (בתוס' ד"ה מאימתי בא"ד) דלרש"י יוצאים יד"ח ברכות ק"ש בביהכ"נ, דברכות ק"ש תלויות בזמן תפלה, ומפלג המנחה ואילך חל זמן תפלת ערבית, וממילא יוצאים קיום מדרבנן דק"ש וברכותיה. ויל"ע לרש"י איך יוצאים בכך יד"ח זכירת יציאת מצרים דהרי בקריאה בביהכ"נ לא הוי לילה ובקריאה שעל מטתו אינו קורא אלא הפרשה הראשונה בלבד. וצ"ל דלרש"י יוצאים יד"ח זכירת יצ"מ מזמן תפלת ערבית דהיינו מפלג המנחה ואילך דלגבי כמה דינים חשיב פלג המנחה כתחילת היום הבא. והראייה דלכמה שיטות בראשונים אפשר לצאת מצות קריאת המגילה והדלקת נר חנוכה וספירת העומר מפלג המנחה. וכיון דזכירת יצ"מ נלמד מיתורא ד"כל ימי חייך" דלא כתיב ביה לילה במפורש סובר רש"י דזמנה מפלג המנחה משום דהוי תחילת היום הבא24)ויתכן דרש"י סובר דזכירת יציאת מצרים הויא מצוה בפני עצמה וזמנה מפלג המנחה, ואינה חלק ממצות ק"ש דאורייתא שזמנה בצאה"כ. ושיטתו דלא כשיטת הרמב"ם הסובר דזכירת יצ"מ הוי חלק ממצות קריאת שמע מה"ת, וכדנתבאר לקמן בשיעורים בסוף פ"ק.. מאידך רבינו יונה סובר דמיתורא דכל ילפינן שיוצאים מצות זכירת יצ"מ משקיעת החמה ואילך דהוי חלות שם זמן לילה, דמצות זכירת יצ"מ וקיום ברכות ק"ש תלויות בזמן לילה בלבד ולא בחפצא של לילה שמתחיל בצאה"כ25)ועיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"א בענין יום ולילה..

114 קיד

בא"ד. ז"ל אלא כך הוא הענין שבבית הכנסת יקרא ק"ש עם ברכותיה ויתפלל ולא יכון לצאת ידי חובת ק"ש באותה הקריאה אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה ויוצא ידי קריאת הברכות ואח"כ כשיהיה בביתו קודם שיאכל אחר יציאת הכוכבים יקרא אותה ויתכוין לצאת בה ידי חובה וכו' וכתב רב עמרם ז"ל שבשעה שקורא אותה יברך אקב"ו לקרוא ק"ש ואומר מורי הרב שאין זה נכון שברכה זו לא מצינו בשום מקום ולפיכך נראה לו שיותר נכון שיאמר אהבת עולם שנתקנה אצלה ואפילו על קריאת הפסוקים או קריאת תלמוד תורה מצינו שנפטר מברכה באמירתה כדאמרינן השכים לקרות קודם שקרא ק"ש צריך לברך לאחר שקרא ק"ש אין צריך לברך מאי טעמא שכבר נפטר באהבה רבה עכ"ל.

115 קטו

א.
צריך ביאור מדוע כשקורא ק"ש אחר צאה"כ בביתו צריך לחזור ולברך ברכת אהבה רבה. והרי לשיטת ר"י כבר יצא ידי חיוב ברכות ק"ש בקריאתו בביהכ"נ ולמה חוזר ומברך ברכת אהבה רבה. ונראה דרבינו יונה סובר דיש לברכת אהבה רבה ב' קיומים: א) קיום דקבלת עול מלכות שמים מתורת ברכות ק"ש דהויין קיום דקבלת עומ"ש מדרבנן, ב) קיום דברכת התורה וכדמוכח מהגמ' (י"א:) דהשכים לשנות קודם שקרא ק"ש צריך לברך, לאחר שקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה. ובמצות ק"ש מלבד מצות קבלת עומ"ש חל נמי קיום נוסף דתלמוד תורה, וכדאיתא בירושלמי (ברכות פ"א ה"ב) "זה שינון וזה שינון". ובאמת מחמת הקיום דשינון ותלמוד תורה שבק"ש מחייב ק"ש בברכת התורה. ומשום כך סובר רבינו יונה דאה"נ דכבר יצא ידי חיוב ברכות ק"ש וקיום קבלת עול מלכות שמים דברכות ק"ש בקריאה בביהכ"נ קודם צאת הכוכבים. אמנם מאחר שצריך לחזור ולקרות ק"ש בביתו אחרי צאה"כ כדי לקיים מצות ק"ש דאורייתא מחויב נמי בברכת אהבה רבה בתורת ברכת התורה מיוחדת על הקיום דת"ת דבק"ש.

116 קטז

ונראה להוסיף דאע"פ שבברכת התורה קיי"ל דברכה אחת בבוקר סגי ואינו צריך לחזור ולברך כל פעם שיושב ולומד, היינו משום דבמצות ת"ת נאמר והגית בו יומם ולילה ואסור להסיח דעתו מתלמוד תורה כל היום, וכדמבואר בתוס' לקמן (דף יא: ד"ה שכבר) וז"ל שאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק עכ"ל. אמנם י"ל דשאני ק"ש דהויא מצוה מיוחדת של ת"ת לאמר דוקא ג' פרשיות אלו ב' פעמים ביום, דלא חל בה איסור היסח הדעת ולא חיוב דוהגית בו יומם ולילה, ומשום כך סובר רבינו יונה שכל אמירת ק"ש בפ"ע מחייבת ברכת אהבה רבה מיוחדת בתורת ברכה"ת. ולו יצוייר שיברך בביתו ברכה"ת דעלמא במקום ברכת אהבה רבה נמי יצא חיוב ברכה"ת למצות ת"ת דבק"ש. ויש לעיין לפי שיטת הראבי"ה הסובר דכוונת הירושלמי שהיו קורין ק"ש קודם תפלת מנחה בביהכ"נ כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה כמו שאנו קורין אשרי, האם צריך ג"כ לברך מקודם ברכת אהבה רבה בתורת ברכה"ת או לא, ולכאורה לפי מש"כ בביאור ר' יונה היה צריך לברך בתורת ברכה"ת, וצ"ע26)אך לכאורה נראה דיש לדחות הדמיון לדברי רבינו יונה, דבציור דר' יונה מיירי שקורא ק"ש בזמנה אחרי צאה"כ בתורת חפצא וקיום דמצות ק"ש, וי"ל דעל החפצא וקיום דק"ש הותקנה ברכת התורה מיוחדת דהיינו ברכת אהבת עולם. משא"כ כשקורא ק"ש לפני מנחה אליבא דהראבי"ה אינו קוראה בתורת חפצא וקיום דק"ש אלא בתורת דברי תורה בעלמא, וכדי לעמוד לתפלה מתוך ד"ת, ואין צריך לברך עליה ברכת אהבה רבה בתורת ברכת התורה מיוחדת משום דכבר בירך ברכה"ת בבוקר..

117 קיז

ב.
שיטת רב עמרם גאון היא שבשעה שקורא ק"ש בביתו אחרי צאת הכוכבים מברך אשקב"ו לקרוא ק"ש. אמנם רבינו יונה חולק עליו וסובר דאין מברכים ברכת המצוה דעלמא על קיום מצות ק"ש אלא דמברכים ברכת אהבה רבה שהיא ברכה הנתקנה על החפצא דק"ש, שכתב וז"ל ולפיכך נראה שיותר נכון שיאמר אהבת עולם שנתקנה אצלה דאפילו על קריאת הפסוקים או קריאת תלמוד תורה מצינו שנפטר מברכה באמירה עכ"ל. ונראה לבאר דר"ל דכמו דברכה"ת דעלמא מהוה ברכה על החפצא של תורה ולא על קיום המצוה דת"ת וכדביאר מרן הגר"ח זצ"ל, כמו כן ברכת אהבה רבה נתקנה כברכה על החפצא דק"ש ואינה חלה כברכת המצוה על קיום מצות ק"ש. והיכא דחלה ברכה על החפצא של המצוה אזי אין מברכים ברכת המצוה על קיום המצוה. ומשום כך כשמברך אהבה רבה על החפצא דק"ש נפטר מלברך ברכת המצוה על קיום ק"ש.

118 קיח

והגר"ח זצ"ל הוכיח דברכה"ת הויא ברכה על החפצא של תורה ולא על קיום מצות ת"ת מהא דקיי"ל דנשים מברכות ברכה"ת כשעולות לקרה"ת ואע"פ שפטורות ממצות ת"ת, וכדאיתא במס' מגילה (דף כג.) הכל עולין למנין ז' וכו' ואפילו אשה. ומשמע דנשים מברכות ברכה"ת כשהן עולות לתורה ואע"פ שפטורות הן ממצות ת"ת, וצ"ע אמאי הן מברכות ברכה"ת והרי הן פטורות מת"ת ולשיטת הרמב"ם (פ"ג מהל' ציצית ה"ט) נשים אינם מברכות על מצות עשה שפטורות מהן. ומוכח דברכה"ת אינה ברכת המצוה אלא שהחפצא של תורה טעונה ברכה27)עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי הלוי פי"א מהל' ברכות הט"ז. ועיין לקמן בשיעורים לדף יא: ד"ה אמר ר' יהודה אמר שמואל ובהערה שם.. ועוד יש ראייה לדברי הגר"ח זצ"ל מהא שהעולה לתורה מברך ברכה"ת אע"פ שכבר בירך ברכה"ת בברכות השחר, והטעם דמברך עוד פעם הוא משום דהחפצא של קריאת התורה בציבור מחייבת ברכה. ובדומה לזה י"ל דברכת אהבה רבה נתקנה על החפצא של ק"ש, וע"כ לר' יונה צריך לברך ברכת אהבה רבה כשקורא ק"ש בביתו. ומכיון שנתקנה הברכה על החפצא של המצוה ליכא ברכה אחרת על קיום המצוה.

119 קיט

ועוד אפשר לבאר בשיטת ר' יונה דאין מברכים ברכת המצוה לקרוא ק"ש, משום דעיקר קיום מצות ק"ש הויא חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים שבלב. וסובר ר"י דברכת המצוה נתקנה רק על מצוה שקיומה במעשה, ואילו על מצוה שקיומה בלב כמו אמונה ואהבת ה' וקבלת עומ"ש אין מברכים ברכת המצוה.

120 קכ

ויש לעיין בשיטת ר' עמרם גאון דס"ל דמברך ברכת המצוה על קריאת שמע כשקורא בביתו, דמדוע אין מברכים ברכת המצוה כשקורא ק"ש בזמנה בביהכ"נ, דממ"נ אי ק"ש צריכא ברכת המצוה יברך אותה תמיד, ואי לאו לא יברך אקב"ו לקרוא ק"ש כלל. ונראה דר"ע גאון סובר דהיכא דמקיים ק"ש בזמנה בברכותיה הוי קיום אחד של ק"ש על סדר הברכות וחלה קיום מצות ק"ש ביחד עם הברכות. והיכא דתופס המצוה הוא בברכה אין מברכים עליה ברכת המצוה. ומשום כך אין מברכין ברכת המצוה על קידוש, ברכהמ"ז, תפלה, ומצות סיפור יצ"מ. וה"נ י"ל דכשמקיים ק"ש בזמנה על סדר הברכות אין מברכים עליה ברכת המצוה. אמנם כשקורא בביהכ"נ קודם זמנה ויוצא ידי חובת ברכות ק"ש וחוזר וקורא ק"ש בביתו אחרי צאה"כ בלי ברכות משום מצות ק"ש עצמה דאורייתא, הרי ליכא קיום דק"ש על סדר הברכות, וממילא חייב לברך עליה ברכת אקב"ו לקרוא את שמע.

121 קכא

ויש לעיין מהו הדין לשיטת ר' עמרם גאון אם הקדים בשחרית וקרא ק"ש בלי ברכותיה משום שירא שיאחר זמן ק"ש, האם ס"ל דמברך אז אשקב"ו לקרוא את שמע וכדין מי שקרא ק"ש דערבית בביהכ"נ קודם זמנה וחוזר וקורא אותה אח"כ בלילה דמברך ברכת המצוה. דיתכן דמברך משום שמקיים מצות ק"ש עצמה מבלי לקיים הקיום דק"ש על סדר הברכות. או"ד י"ל דמכיון דבשחרית נתחייב לקרות ק"ש וברכותיה משו"ה לא נתקנה אז ברכת המצות למצות ק"ש עצמה, ורק בערב שכבר קרא הברכות בביהכ"נ ולא יצא עדיין מצות ק"ש דאורייתא אז חל דין ברכת המצוה28)ועיין באגרות הגרי"ד הלוי עמ' קי"ג אות ג'..

122 קכב

בא"ד. וז"ל ורבינו האי גאון אומר בדרך אחרת שמתפלל עם הציבור בבית הכנסת ויקרא ק"ש כמו שקורא פסוקים כדי להתפלל מתוך דברי תורה כמו שאמרו בירושלמי ולא יקרא הברכות גם לא יענה אמן בכוונה לצאת ידי חובה אלא אם ירצה לאומרה עם הקהל בלא חתימה ובלא פתיחה הרשות בידו ולאחר יציאת הכוכבים יקרא ק"ש עם ברכותיה לצאת ידי חובתו ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה שהרי מתפלל תחילה וקורא ק"ש אח"כ עם ברכותיה לכונת חובה אפילו הכי מותר לעשות כן כיון שמתכוון למצוה להתפלל עם הציבור שהתפלה נשמעת יותר וכו' וראיה לדבר מדאמרינן לקמן (כז.) רב צלי של שבת בע"ש כלומר קודם שקיעת החמה ובודאי לא היה קורא ק"ש באותה שעה כיון שלא יצאו הכוכבים נמצא שלא היה סומך גאולה לתפלה ואפילו הכי לא היה חושש כיון שהיה עושה כן למצוה לקבל שבת מבעוד יום וכו' ומי שירצה להחמיר על עצמו יכול לעשות בדרך אחרת יותר נכונה שיקרא בביהכ"נ ק"ש והברכות בלא חתימה ופתיחה ויתפלל עם הציבור ואותה התפלה יתפלל על שם נדבה (נוסח אחר לשם חובה) שהרי איברים ופדרים של עולת נדבה נמי קריבין כל הלילה ואח"כ בביתו יקרא ק"ש אחר יציאת הכוכבים בברכותיה בפתיחות וחתימות ויתפלל לשם חובה (נוסח אחר לשם נדבה) ובזה יהיה הכל מתוקן שאותה שבבית הכנסת תהיה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה כמו שאמרו בירושלמי ויקרא ק"ש בעונתה ויסמוך גאולה לתפלה ומה שמתפלל אותה הברכה כדי לסמוך גאולה לתפלה הוי כמו שמחדש דבר בתפילתו ואין צריך לחדש בה דבר אחר עכ"ל.

123 קכג

א.
ביאור שיטת רב האי גאון בגדר ברכות ק"ש

124 קכד

מבואר ממש"כ "ולאחר צאה"כ יקרא ק"ש עם ברכותיה לצאת ידי חובתו", דר' האי גאון סובר דאינו מקיים מצות ק"ש וברכותיה אלא לאחר צאת הכוכבים. ומשמע דסובר כשיטת רש"י דזמן ק"ש חל בצאת הכוכבים, וגם סובר כשיטת ר"ת דהקיום דברכות ק"ש תלוי בזמן ק"ש ובקיום מצות ק"ש עצמה. ולפיכך אינו יוצא קיום דברכות ק"ש אלא לאחר צאת הכוכבים. אמנם לפי"ז צ"ע במש"כ שהקורא בביהכ"נ כדי לעמוד להתפלל מתוך דברי תורה יזהר שלא יקרא הברכות ולא יענה אמן בכוונה לצאת, דלכאורה מהו החסרון אם יענה אמן לש"ץ דהרי לא הגיע זמן ק"ש עדיין ואינו יוצא בזה חיוב ברכות ק"ש. ועוד צ"ע דעיין בגמ' לקמן (דף י:) ז"ל הקורא מכאן ואילך לא הפסיד וכו' מאי לא הפסיד שלא הפסיד הברכות עכ"ל. וצ"ב לשיטת ר' האי גאון הסובר דהקיום דברכות ק"ש תלוי בזמן ק"ש ובקיום מצות ק"ש עצמה מהי הכוונה דהקורא לאחר זמן ק"ש לא הפסיד הברכות.

125 קכה

ונראה לומר דלרה"ג יש ב' קיומים בברכות ק"ש: א) קיום קריאת שמע, שמצרף ק"ש לברכותיה והוי חד קיום דק"ש על סדר הברכות דהוי קיום במצות ק"ש עצמה. ור' האי גאון סובר שדוקא כשאומר את הברכות לאחר שחל זמן ק"ש חל באמירתן קיום קריאת שמע. ב) קיום תפלה. וכוונת הגמ' "מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות", היינו שמקיים בברכות ק"ש קיום תפלה מאחר דהוי זמן תפלה. ולשיטת ר' האי גאון קיום מצות ק"ש על סדר הברכות תלוי בזמן ק"ש, ובבקר לאחר שעבר זמן ק"ש, מאחר דליכא קיום מצות ק"ש ליכא נמי באמירת הברכות הקיום דק"ש, אך מ"מ חל באמירתן קיום של תפלה29)עיין ברשב"א דף י: ד"ה הקורא דלשיטת רה"ג קורא הברכות עד סוף ד' שעות דהיינו עד סוף זמן תפלת שחרית, ומשמע שחלין הברכות מדין קיום תפלה דשחרית. ועיין בשיעורים לקמן דף י: ד"ה הקורא מכאן ואילך..

126 קכו

ולפי"ז יש ליישב את שיטת ר' האי גאון, דס"ל שאם יאמר את הברכות או יענה אמן לציבור באמירת הברכות בביהכ"נ כשמתפללים ערבית לפני צאה"כ אזי יקיים קיום תפלה. והוא משום דהקיום דתפלה שחל בברכות ק"ש אינו תלוי בקיום מצות ק"ש בזמנה מה"ת, וכדמוכח מהא דקיי"ל דהקורא לאחר זמנה לא הפסיד הברכות (דף י:), משא"כ הקיום דק"ש וברכותיה דמהווה קיום במצות ק"ש חל רק בזמן קיום מצות ק"ש עצמה מה"ת. ואם התפלל ערבית מבעוד יום בביהכ"נ אע"פ שאינו מקיים הקיום דברכות ק"ש בצירוף לק"ש דהויא קיום במצות ק"ש עצמה, מכל מקום מאחר דחל קיום תפלה באמירת הברכות כשהתפלל מבעוד יום תפלת ערבית בביהכ"נ, שוב אי אפשר לו לחזור ולאומרן בביתו לאחר צאת הכוכבים, דרבנן תיקנו לומר ברכות ק"ש רק פעם אחת בלילה. ולפיכך צריך ליזהר בביהכ"נ שלא לומר הברכות ולענות עליהן אמן, דשוב לא יוכל לקיים הקיום דק"ש על סדר הברכות בהגיע זמן ק"ש. ומאידך רש"י סובר דמקיים הקיום של ברכות ק"ש בבית הכנסת קודם צאת הכוכבים ואע"פ שאינו מקיים מצות ק"ש עצמה אלא לאחר צאה"כ, משום דס"ל דליכא קיום מיוחד דק"ש על סדר הברכות, והברכות אינן אלא קיום תפלה בלבד, ומשו"ה לכתחילה נמי יכול לצאת חובת הברכות קודם זמן ק"ש. ואילו רב האי גאון סובר דעדיף לומר ברכות ק"ש עם ק"ש אחרי צאה"כ ולקיים קיום מצות ק"ש וברכותיה מלומר הברכות בתורת קיום תפלה לפני צאה"כ.

127 קכז

ועוד נראה בביאור שיטת ר' האי גאון דסובר שעיקר הקיום של ברכות ק"ש עם תפלה הוא הקיום של סמיכת גאולה לתפלה. דקיום סמיכת גאולה לתפלה מתקיימת ע"י סמיכת ברכות ק"ש לתפלה ובעיקר בסמיכת ברכת "גאל ישראל" לתפלה. ורה"ג סובר שאם יברך ברכות ק"ש בבית הכנסת עם הציבור ובכך יקיים מצות תפלה וסמיכת גאולה לתפלה לא יוכל לברך שוב ברכות ק"ש אחרי צאה"כ כשקורא ק"ש מדאורייתא, ולקיים על ידן קיום ק"ש בשלימותה משום שאין מברכין הברכות פעמיים. ופסק שיותר טוב להתפלל עם הציבור בלי לקיים מצות סמיכת גאולה לתפלה. ואחרי צאה"כ יקרא ק"ש עם ברכותיה ויקיים מצות ק"ש וברכותיה בשלימותה. ויוצא איפוא דאם ינהג כך יקיים מצות ק"ש בשלימותה עם ברכותיה, אך לא יקיים מצות תפלה שלמה דהיינו בסמיכת גאולה לתפלה. והוא משום דסובר שקיום מצות קריאת שמע בשלימותה המתקיימת ע"י ק"ש ביחד עם ברכותיה מעולה יותר מקיום סמיכת גאולה לתפלה. ונראה עוד דרב האי גאון סובר דהקיום של תפלה בציבור מעולה יותר מקיום סמיכת גאולה לתפלה, ולכן פסק שמקדים להתפלל עם הציבור אע"פ שמפסיד את הקיום דסמיכת גאולה לתפלה, שהרי לכאורה היה יכול להמתין עד אחרי צאה"כ ולומר ק"ש וברכותיה בזמנה ולהתפלל אח"כ שמו"ע ביחידות לקיים סמיכת גאולה לתפלה. ומוכח דקיום תפלה בציבור עדיף מקיום סמיכת גאולה לתפלה.

128 קכח

ב.
בשיטת רב האי גאון דקיום תפלה בציבור עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה

129 קכט

יש להסתפק לשיטת ר' האי גאון דס"ל דמעלת תפלה בציבור דוחה הדין דסמיכת גאולה לתפלה, ולכן סובר דיתפלל ערבית בבית הכנסת עם הציבור לפני צאת הכוכבים ויקיים מצות ק"ש בברכותיה בביתו אחרי צאה"כ, אע"פ שאינו מקיים חובת סמיכת גאולה לתפלה דתפלה בציבור עדיפא מסגל"ת, מה יהא הדין בשחרית, באופן שיכול להתפלל שמו"ע עם הציבור לפני שמברך ברכות ק"ש, וכגון שהציבור מתפללים שמו"ע משעלה עמוד השחר ולא הגיע עדיין זמן ק"ש דמשיכיר, האם תפלה בציבור תדחה הקיום דסמיכת גאולה לתפלה. ולכאורה הוא אותו דבר, ויתפלל בציבור בלי סמיכת גאולה לתפלה, ואח"כ יקרא ק"ש בברכותיה.

130 קל

אך נראה דיש לחלק בין ערבית לשחרית בדין סמיכת גאולה לתפלה, ויתכן דאע"פ שפסק רב האי בערבית שתפלה בציבור עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה, מכל מקום בשחרית יתכן דס"ל שסמיכת גאולה לתפלה עדיפא מתפלה בציבור. דיעויין לקמן בשיעורים (דף ד: ענין סמיכת גאולה לתפלה) שקבענו שיש שני דינים בסמיכת גאולה לתפלה: א) דין מתיר, דע"י סידור שבח הקל שהוא הגואל חל היתר להתפלל; ב) דין צירוף, שמצרפים ברכת גאל ישראל ושאר ברכות ק"ש עם תפלה להוות חטיבה אחת דקבלת עול מלכות שמים. ובכך מבואר את פסק הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות הל' ט"ז) שהמתפלל ערבית ביחידות עונה אמן אחרי הברכה האחרונה של גאל ישראל, אבל המתפלל שחרית ביחידות אסור לו להפסיק באמן בין גאל ישראל לתפלת שחרית. והביאור דבערבית חל דין סמיכת גאולה לתפלה מדין מתיר בלבד ולא מדין צירוף. ובתורת מתיר יכול להפסיק באמירת אמן. משא"כ בשחרית, דסמיכת גאולה לתפלה חל מדין צירוף, ולפיכך אסור לו להפסיק בעניית אמן.

131 קלא

וכמו כן מצינו הבדל זה לענין אמירת קדיש כשמתפללין בציבור, דבשחרית לאחרי שאומרים גאל ישראל פסק הרמב"ם (פ"ט מהל תפלה ה"ב) "הכל עומדין מיד ומתפללים בלחש". ובערבית אחרי ברכת גאל ישראל הש"ץ "אומר קדיש ואח"כ הכל עומדים ומתפללים בלחש" (רמב"ם פ"ט מהל' תפלה ה"ט). ומשמע דאמירת קדיש הוי הפסק, ומשו"ה ליכא קדיש בשחרית בין גאל ישראל לשמו"ע, אולם בערבית יש קדיש בין גאל ישראל לשמו"ע. והביאור הוא דקדיש אינו מפסיק את המתיר דסמיכת גאולה לתפלה, ומפסיק רק את הצירוף דסמיכת גאולה לתפלה. ומשום הכי אין אומרים קדיש בשחרית, דבשחרית חל דין סמיכת גאולה לתפלה מדין צירוף דמצטרפין גאולה ותפלה ביחד לחטיבה אחת דקבלת עומ"ש. משא"כ בערבית איכא קדיש, דדין סמיכת גאולה לתפלה בערבית אינו חל מדין צירוף אלא מדין מתיר, והקדיש מהווה חלק דהמתיר להתפלל.

132 קלב

ולפי זה יתכן שתהיה נפקא מינה בין ערבית לבין שחרית בפסק רבינו האי גאון. דבערבית ס"ל שקיום תפלה בציבור עדיף מסמיכת גאולה לתפלה, ואילו בשחרית אפשר לומר דס"ל דסמיכת גאולה לתפלה עדיפא. והביאור בזה דבשחרית חל בסמיכת גאולה לתפלה גם דין מתיר וגם דין צירוף, ואזי סמיכת גאולה לתפלה עדיפא מתפלה בציבור. ואילו בערבית חל סמיכת גאולה לתפלה רק מדין מתיר, ומשו"ה תפלה בציבור עדיפא. ובהסבר חילוק זה נראה שבשחרית מצטרפת גאולה עם תפלה לחפצא אחת של קבלת עול מלכות שמים, וממילא עצם התפלה עדיפא ע"י סמיכת גאולה לתפלה. משא"כ בערבית שחל רק דין מתיר בלבד גופה של התפלה עצמה לא השתנה ולא נעשה לתפלה יותר מעולה. ולכן בערבית עדיף ליה ליחיד להתפלל עם הציבור מלקיים סמיכת גאולה לתפלה משום שאזי תפלתו נשמעת יותר. אך כל זה רק בערבית כשמתפלל תפלה רגילה, ואילו בשחרית שהתפלה עצמה מעולה מחמת סמיכת גאולה לתפלה, ומהוה חפצא של קבלת עול מלכות שמים שלמה הרי תפלה כזו עדיפא מתפלה בציבור. משום שכשמתפלל עם הציבור גופה של התפלה שלו לא מתעלה ואין שום חלות בחפצא של התפלה אלא התפלה נשמעת יותר בגלל זכות הציבור. ואילו בסמיכת גאולה לתפלה בשחרית חפצא של תפלתו מתעלה ונעשה תפלה שלימה יותר, וכשעצם חפצא של התפלה מתעלה ושלימה ביותר הרי זו עדיפא מתפלה בציבור30)אך יש לעיין עוד בזה, דהתינח בתפלה בלחש בציבור, י"ל דעצם התפלה לא מתעלה אלא דחל בה דין דהיא נשמעת יותר דהוי חפצא של תפלה בציבור - דהיינו בעשרה יחידים המתפללים ביחד. ובשחרית ע"י שמקיים סמיכת גאולה לתפלה עצם תפלתו יותר מעולה. ואילו המתפלל שחרית בלחש בציבור אין תפלתו מתעלה אלא היא נשמעת ביותר. אך נראה דבחזרת הש"ץ חלה חלות שם וחפצא דתפלת הציבור המהוה חפצא דתפלה בפ"ע דהויא תפלת כל הציבור כולו. (עיין בשיעורים לעיל דף ב. ד"ה משנה מאימתי קורין בענין שומע כעונה בק"ש ותפלה אות ב', ולקמן באות ד', ובשיעורים לדף כו: בתוס' ד"ה טעה אות א' שנתבאר בארוכה דיש ב' דינים בתפלה בציבור: א) דין תפלה בציבור, ב) חלות שם תפלת הציבור עיי"ש). ויתכן דחלות שם תפלת הציבור דהויא חפצא בפ"ע של תפלה ועדיפא מתפלת יחיד נמי עדיפא מקיום סמיכת גאולה לתפלה, וצ"ע..

133 קלג

ג.
ביאור שתי הגירסאות ברב האי גאון בדין סמיכת גאולה לתפלה בתפלת נדבה

134 קלד

רבינו יונה כתב בשם רב האי גאון דמי שרוצה להחמיר על עצמו ולקיים תפלה בציבור וסמיכת גאולה לתפלה שיקרא פסוקי ק"ש מבלי הברכות בביהכ"נ ויתפלל שמונה עשרה עם הציבור, ואח"כ בביתו אחרי צאת הכוכבים יקרא ק"ש וברכותיה ויתפלל שמונה עשרה לקיים דין סמיכת גאולה לתפלה. אמנם לגבי סדר התפילות יש ב' גירסאות בשיטת רה"ג, דלגירסא הראשונה יתפלל בביהכ"נ תפלה לשם נדבה ואח"כ בביתו אחרי צאת הכוכבים יתפלל לשם חובה. ואילו לגירסא השנייה יתפלל בביהכ"נ תפלה לשם חובה ובביתו יתפלל לשם נדבה. וצ"ב מהו יסוד המחלוקת לגבי סדר התפילות.

135 קלה

ונראה לבאר עפי"מ דיש לחקור ביסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה אי הוי קיום במצות תפלה עצמה, או דהוי חלות וקיום בפני עצמו דסגל"ת. דיש לומר דיסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו לצרף ברכות ק"ש וק"ש לתפלה להוות ביחד חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים שלימה, וא"כ סמיכת גאולה לתפלה חל כקיום במצות תפלה עצמה, ומשום דתפלה נמי הוי קיום דקבלת עומ"ש ועבודה שבלב, (וכדמבואר בגמ' לקמן יד: "הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלמה"), וי"ל דע"י הצירוף דגאולה לתפלה חל קיום קבלת עומ"ש שלימה והתפלה עצמה מעולה יותר, ולפי"ז אם לא סמך גאולה לתפלה יש חסרון בקיום מצות תפלה גופא. או"ד י"ל דסמיכת גאולה לתפלה הוי חלות קיום בפ"ע, להסמיך ברכת גאל ישראל לתפלה, ואינו דין וקיום מדיני התפלה עצמה.

136 קלו

והנה אי נימה דסמיכת גאולה לתפלה הוי קיום במצות תפלה עצמה, א"כ יתכן דקיום סמיכת גאולה לתפלה חל רק כשמצרף את קיום חובת מצות ק"ש לתפלת חובה, ואינו יוצא בסמיכת גאולה לתפלת נדבה. והביאור בזה דבתפלת נדבה אין דין של זמן מסוים, דאם רצה מתפלל אדם נדבה כל היום, וליכא בנדבה חלות שם מסוים דתפלת שחרית או ערבית - ואינו אלא חלות שם תפלת נדבה בעלמא, דהוי קיום של תפלת רחמים בעלמא31)עיין ברבינו יונה (דף יג. מדפי הרי"ף ד"ה ויש בזה וכו') וז"ל אלא הטעם שאין מתפללין תפלת מוסף נדבה כמו שאר תפילות של שחרית ומנחה מפני שתפלת שמונה עשרה הוא רחמים ובתפלה שיש בה רחמים יכול האדם לאומרה לבקש על עצמו רחמים כמה פעמים שירצה אבל בשאר תפילות של ז' ברכות שאין בהם אלא שבח אין לו להתפלל בברכות של שבח נדבה וכו' עכ"ל. ומבואר מדבריו דתפלת נדבה חלה כתפלת רחמים בעלמא.. וי"ל דמשו"ה ליכא בתפלת נדבה קיום סמיכת גאולה לתפלה, דיסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו לצרף קיום מצות ק"ש לתפלת שחרית וערבית להוות יחד חלות דקבלת עומ"ש שלימה, וסגל"ת חל כקיום בתפלת שחרית וערבית גופא. ואילו בתפלת נדבה דליכא אלא חלות שם כללי דתפלה והוי חלות קיום דרחמי אינו מקיים סמיכת גאולה לתפלה. וע"כ לגירסא הראשונה בכה"ג צריך להתפלל בביהכ"נ תפלת נדבה - להתפלל עם הציבור, ובביתו יתפלל לשם חובה כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה.

137 קלז

אמנם לפי הגירסה השנייה דמתפלל בביהכ"נ לשם חובה ובביתו לשם נדבה י"ל דסובר דדין סמיכת גאולה לתפלה הוי קיום בפ"ע לצרף ברכת גאל ישראל לתפלה, ואינו קיום בתפלת שחרית וערבית עצמן, וע"כ חל קיום סמיכת גאולה לתפלה גם כשמצרף ברכת גאל ישראל לתפלת נדבה32)עיין בקהילות יעקב סימן ב' שחקר האם סגל"ת זהו צורך התפלה דהיינו שהתפלה מקובלת כשהיא באה מיד אחר גאולה, והתפלה מחייבת להסמיך אליה גאולה, או"ד דסגל"ת היא מצורך הגאולה, כלומר דחל קיום בברכת גאולה להסמיך לה תפלה. ויתכן דזה נמי כוונת רבינו זצ"ל בחקירתו אי סגל"ת הוי קיום במצות תפלה עצמה או"ד דהוי חלות קיום בפ"ע, דאם סגל"ת היא לצורך התפלה זאת אומרת דמצות תפלה מחייבת להסמיך לה גאולה, דע"י סגל"ת התפלה עצמה מעולה יותר - וסגל"ת חל כקיום במצות תפלה עצמה. ולפי"ז י"ל דדין סגל"ת חל רק בתפלת חובה משום דרק תפלת חובה מחייבת להסמיך אליה גאולה. משא"כ אם סגל"ת היא לצורך הגאולה דהיינו דחל קיום בפ"ע להסמיך ברכת הגאולה דגאל ישראל לתפלה, והוי קיום בברכת גאולה, י"ל שחל קיום זה אף כשסומך ברכת הגאולה לתפלת נדבה. ועיין לקמן בשיעורים דף ד: בענין סמיכת גאולה לתפלה אות א', ובהערה 41 שם..

138 קלח

ד.
עוד ביאור בשתי הגירסאות ברב האי גאון ובדין תפלת נדבה בציבור

139 קלט

אמנם עדיין צריך ביאור דלכאורה לפי הגירסא השנייה דיכול לקיים סמיכת גאולה לתפלה בתפלת נדבה משום דהוי קיום בפ"ע הוא הדין דיכול לקיים סמיכת גאולה לתפלה בתפלת חובה. ולפי"ז צ"ע מדוע לדידיה הסדר הוא דוקא שיתפלל לשם חובה ואח"כ לשם נדבה, הרי יכול להתפלל תפלתו בביהכ"נ לשם נדבה כדי להתפלל עם הציבור, ובביתו יתפלל לשם חובה כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה.

140 קמ

ואולי י"ל לפי גירסא זו דרה"ג סובר כשיטת הרמב"ם (פ"א ה"י מהל' תפלה) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ"ל. ולפיכך צריך להתפלל התפלה הראשונה שבביהכ"נ לשם חובה כדי לצאת תפלה בציבור. וע"כ סובר רה"ג לפי הגירסא השנייה, דסדר התפילות הוא דבביהכ"נ מתפלל לשם חובה כדי לצאת תפלה בציבור, ובביתו מתפלל לשם נדבה כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה דהוי קיום בפ"ע ומתקיים אף בתפלת נדבה.

141 קמא

אמנם לכאורה יש לדחות ביאור זה דבאמת יש ב' דינים בתפלה בציבור: א) תפלת הציבור, דהיינו שהשליח ציבור מתפלל חזרת הש"ץ וחל חלות שם חפצא של תפלת הציבור, וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ח ה"ד מהל' תפלה) וז"ל וכיצד היא תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעין עכ"ל. ב) תפלה בציבור דבעשרה יחידים המתפללים תפלתם בלחש אין תפלתם כתפלת עשרה יחידים המתפללים ביחידות אלא חל חלות שם תפלה בציבור. ועיין ברמב"ם (פ"ח מהל' תפלה ה"א) וז"ל תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור עכ"ל. ונראה דמדברי הרמב"ם משמע שמעלה זו דתפלת הציבור נשמעת תמיד חלה אף בתפלה בלחש של עשרה יחידים המתפללים ביחד שאין תפלתן נחשבת כתפלת יחידים בעלמא אלא דהוי חלות שם תפלה בציבור, דנחשב כציבור שמתפללים ביחד שתפלתן נשמעת תמיד, וכדאמרינן בגמ' לקמן (דף ח.) ז"ל מנין שאין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים שנאמר (איוב לו: ה) הן קל כביר ולא ימאס עכ"ל. ועיין בלחם משנה שציין גמ' זו כמקור לדברי הרמב"ם, ועיין בגמ' לקמן (דף ז:) ז"ל א"ל ר' יצחק לר' נחמן מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא א"ל לא יכילנא וכו' ולימה ליה מר לשלוחא דציבורא בעידנא דמצלי ציבורא ליתי ולודעיה למר וכו' דאמר ר' יוחנן משום רשב"י מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהציבור מתפללים עכ"ל. ומבואר בגמ' דיש מעלה ליחיד להתפלל בשעה שהציבור מתפללים ואפילו אם מתפלל בביתו, שעי"ז שמתפלל בשעה שהציבור מתפללים מתיחסת תפלתו לציבור ונחשבת כתפלה בציבור והוי תפלה בעת רצון ואע"פ שאינה תפלת הציבור. וה"ה דבעשרה המתפללים יחד תפלה בלחש ישנה מעלה של תפלה בציבור אע"פ שאינה תפלת הציבור.

142 קמב

והנה עיין ברמב"ם שפסק (פ"א ה"י מהל' תפלה) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל מצינו קרבן נדבה בציבור והיא עולה הבאה מן המותר שהיא קיץ למזבח אלא שלא היתה מצויה עכ"ל, וביאר הגר"מ זצ"ל33)ועיין בחידושי הגר"מ הלוי פ"א מהל' תפלה ה"י. דכוונת הרמב"ם היא שאין דין שהציבור מביא קרבן בנדבה שחל בו חלות שם נדבת הציבור, דיש ב' דינים בקרבן: א) חלות דין קרבן ציבור שבא מתרומת הלשכה שחל בו חלות שם קרבן ציבור ומשום שנקרב בעד כל הציבור ואין בו תמורה, ב) חלות דין קרבן השותפין שחל אם כמה שותפים מתנדבין קרבן ויש בו תמורה. ואם מתנדבים כל ישראל קרבן יחול בו חלות שם קרבן השותפין, דאין חלות דין ושם קרבן ציבור חל אלא בקרבן שבא מתרומת הלשכה. ולפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל דבאמת אם עשרה יחידים או כל ישראל יתנדבו קרבן נדבה אה"נ דלא חל ביה חלות שם נדבת הציבור, אבל מ"מ אית ביה דין קרבן השותפין של הציבור. ולפי"ז מדוקדק לשון הרמב"ם (הנ"ל) שכתב "דאין הציבור מביאין קרבן נדבה", ולא כתב "שאין קרבן ציבור בא בנדבה", ומשום דכל החסרון הוא דליכא דין שעל ידו יחול חלות שם נדבת הציבור כשלא בא מתרומת הלשכה. אמנם לפי"ז נראה דבאמת אם יתנדבו ציבור נדבה חלה ההקדש והוי קרבן שותפין של הציבור.

143 קמג

ולפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל דכוונת הרמב"ם במש"כ שאין הציבור מתפללים תפלת נדבה, היינו דליכא חלות שם תפלת הציבור בנדבה, דאין דין שיתפלל שליח ציבור על שם הציבור, וליכא דין חזרת הש"ץ כשציבור מתפללים תפלת נדבה. ברם אם ציבור התפללו תפלת נדבה, דהיינו שעשרה יחידים התפללו ביחד תפלת נדבה בלחש, שפיר יחול בה חלות שם תפלה בציבור, דהרי כל יחיד ויחיד יכול להתפלל תפלת נדבה, ומשום שנתקבצו עשרה יחידים ביחד תפלת כל א' וא' לא תגרע, דהויא עכ"פ חלות תפלת נדבה דהיחיד, ומכיון שעשרה מתפללים תפילותיהם נדבה ביחד מצטרפים לתפלה בציבור. היוצא מזה דבתפלת נדבה ליכא חלות שם תפלת הציבור אמנם חל בו דין תפלה בציבור.

144 קמד

ולפי"ז נראה דלגבי תפלת ערבית שאין בה בכלל חזרת הש"ץ ונמצא שאין בה חלות דין תפלת הציבור אך חלה בה חלות קיום של תפלה בציבור, שפיר יכולים ציבור להתפלל ערבית בנדבה. ולפי"ז אי אפשר לפרש בכוונת ר' האי גאון דמתפלל בביהכ"נ לשם חובה (לפי הגירסא השניה) כדי לצאת תפלה בציבור, דבאמת גם בנדבה תתקיים תפלה בציבור. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מדוע לגירסה השנייה סדר התפילות הוי שמקודם מתפלל בביהכ"נ לשם חובה ובביתו לשם נדבה.

145 קמה

ועיין ברמב"ם (פ"י ה"ו מהל' תפלה) וז"ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם רצה יחיד להתפלל כל היום נדבה יתפלל. מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ם דיש חילוק בין שחרית ומנחה לבין תפלת ערבית, דבשחרית ומנחה שהריהן תפלת חובה אי אפשר לצרף תפלה אחת חציה לשם נדבה וחציה לשם חובה. ואילו בתפלת ערבית יכול לצרף חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה בתפלה אחת, משום שתפלת ערבית עצמה אינה חובה אלא רשות. ונראה דלשיטת הרמב"ם יש נפ"מ בין שחרית ומנחה דביסודן הויין חובה ולכן אם מתפללן לשם נדבה לא יצא יד"ח, לבין תפלת ערבית דכיון דהויא רשות אם התפלל ערבית לשם נדבה יצא יד"ח. וכמבואר ברמב"ם (פ"ג ה"ג מהל' תפלה) וז"ל נהגו הרבה אנשים להתפלל גדולה וקטנה והאחת רשות והורו מקצת גאונים שאין ראוי להתפלל רשות אלא הגדולה עכ"ל, ומשמע מכך שבהתפלל תפלת מנחה לשם נדבה במנחה גדולה לא יצא יד"ח תפלת מנחה שצריך לחזור ולהתפלל תפלת מנחה עוד פעם לשם חובה. והטעם הוא משום דאין תפלת נדבה מתייחסת לזמן מסוים ולא חל בה חלות שם מסוים של תפלת שחרית או מנחה ואינה אלא חלות שם תפלה כללית דתפלת נדבה. משא"כ בתפלת ערבית דגם חפצא של תפלת נדבה מהני לצאת בה יד"ח וכדמבואר ברמב"ם הנ"ל.

146 קמו

ולפי"ז יש ליישב הגירסא השנייה ברה"ג דמתפלל בביהכ"נ לשם חובה ובביתו לשם נדבה, דכוונתו דאפילו אם יתפלל בביהכ"נ לשם נדבה יצא יד"ח תפלת ערבית והוי ליה כתפלת חובה, ואי אפשר להתפלל שוב בביתו אחרי צאה"כ לשם חובה, דכיון דהוי חפצא של תפלת ערבית גם בנדבה על כרחך יצא יד"ח בראשונה ובהכרח השנייה אינה אלא נדבה.

147 קמז

ה.
ביאור השגת הראב"ד ובגדר תפלת ערבית

148 קמח

והנה עיין בהשגת הראב"ד שם (פ"י ה"ו מהל' תפלה) וז"ל אין כאן נחת רוח עכ"ל, וצריך ביאור בכוונת השגתו. ואולי השיג כי לשיטת הרמב"ם בדין הוא שאין מתפללים ערבית בנדבה. דהרי עיין ברמב"ם (פ"א ה"י מהל' תפלה) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מקריבין נדבה וכו' ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות וימים טובים לפי שאין מקריבין בהן נדבה אלא חובת היום בלבד עכ"ל. ומשמע דסובר הרמב"ם שאין מתפללים נדבה אלא בגוונא ובזמן שבמציאות היו מקריבין קרבן נדבה, ומשום כך מכיון שאין ציבור מביא נדבה אין מתפללים ציבור תפלת נדבה, ומכיון שאין מקריבין נדבות בשבתות וי"ט אין מתפללים נדבה בשבת ויו"ט. ולכאורה לפי"ז הוא הדין דאין מתפללים תפלת ערבית נדבה משום דאין מקריבין נדבות בלילה שהרי כל הקרבנות קריבין רק ביום. ויתכן דזוהי כוונת השגת הראב"ד. אמנם עיין ברבינו יונה (דף א: בדפי הרי"ף בא"ד ומי) שמתפלל ערבית נדבה בביהכ"נ עם הציבור משום שאיברים ופדרים של נדבה קריבין כל הלילה ומשו"ה הוי זמן הראוי לנדבה. וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"י ה"ו מהל' תפלה) שפסק שאם נזכר באמצע מעריב שכבר התפלל שאינו מפסיק אלא משלים התפלה לשם נדבה. ומשמע שסובר שיכול להתפלל תפלת נדבה בלילה.

149 קמט

אמנם יעויין בכסף משנה (שם) שביאר השגת הראב"ד באופן אחר וז"ל נראה שטעמו שאע"פ שתפלת ערבית היתה רשות עכשיו כבר קבעוה חובה כדאמרינן לעיל (פ"א ה"ו), ויש מקום לדברי רבינו מאחר שמתחילתה היתה רשות עכ"ל. הכסף משנה מבאר דהראב"ד סובר דלאחר שתיקנו וקבעו תפלת ערבית כחובה תפלת ערבית שוה לשחרית ומנחה, ואי אפשר לצרף בה תפלה דחציה לשם נדבה וחציה לשם חובה. ולפיכך אי אפשר לצאת תפלת ערבית ע"י תפלת נדבה משום דתפלת נדבה אינה מתייחסת לזמן מסוים ואין בה חלות שם של תפלה שקבוע לה זמן, ומאחר שקבעו ערבית כחובה יש לה חלות זמן מסוים ומשום כך אין יוצאים יד"ח בנדבה.

150 קנ

ובאמת נראה עוד ביאור בהשגת הראב"ד ובכוונת הכס"מ, דלכאורה שיטת הרמב"ם צ"ע שפסק (בפ"א ה"י מהל' תפלה) שאין הציבור מתפללים תפלת נדבה ושאין מתפללים נדבה בשבת ויו"ט, ואי נימא דהרמב"ם סובר שתפלת ערבית הוי בחפצא כתפלת נדבה וכדמשמע ממה שפסק (בפ"י ה"ו מהל' תפלה) שבערבית חל צירוף בתפלה אחת שהתפלל חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה משום דערבית ביסודה היא רשות, ומשמע דמשו"ה תפלת ערבית שוה לתפלת נדבה ויוצא יד"ח תפלת ערבית בנדבה, ולפי"ז צ"ע אמאי יש חלות דין תפלת ערבית בציבור. דהרי ליכא נדבה בציבור, ותפלת ערבית הויא חפצא דתפלת נדבה. וכן צ"ע אמאי מתפללים ערבית בשבת ויו"ט כיון דביסודה הויא חפצא של תפלת נדבה. ועוד צ"ב, דהרי הרמב"ם פסק (בפ"א ה"ט מהל' תפלה) שתפלת נדבה בעי חידוש דבר, וז"ל אם רצה אדם להתפלל כל היום הרשות בידו וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות, לפיכך צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכה, ואם חידש אפילו בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה עכ"ל. ואילו בערבית אין צורך לחדש בה דבר כדי להתפללה.

151 קנא

ואשר נראה ליישב כל זה דיש ב' דינים בדין תפלת חובה ורשות: א) דין רשות וחובה בחיוב הגברא, ב) דין רשות וחובה בחפצא של התפלה, דהיינו דתפלת חובה מהווה חפצא של תפלה מבלי שיחדש בה המתפלל דבר. משא"כ תפלת נדבה אינה חלה כחפצא של תפלה עד שהמתפלל יחדש בה דבר, ועי"ז יעשנה לחפצא של תפלה. ולפי"ז נראה דכוונת הרמב"ם במש"כ (בפ"י ה"ו מהל' תפלה) שתפלת ערבית אינה חובה דהיינו בנוגע לחיוב הגברא להתפלל, דאין עליו חיוב להתפלל ערבית ואינו אלא רשות בידו אם להתפלל או אם לא להתפלל. אמנם לגבי החפצא של התפלה עצמה סובר הרמב"ם דתפלת ערבית הוי חפצא דתפלת חובה, ולפיכך אין הרמב"ם מצריך בערבית חידוש דבר לשוויה לחפצא של תפלה, דכיון דבחפצא הוי תפלת חובה וחל בה שם תפלה מאליה בלי חידוש דבר.

152 קנב

ונראה דזוהי נמי כוונת הרמב"ם (בפ"א ה"ו מהל' תפלה) שכתב וז"ל וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה וכו' ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה וכו' עכ"ל. ודבריו צ"ב דמשמע דתפלת ערבית הוי חובה אבל אינה ממש חובה כשחרית ומנחה, וצ"ע דמהו הביאור בזה. ונראה לבאר דברי הרמב"ם עפי"מ שביארנו דתפלת ערבית הויא חפצא דתפלת חובה כשחרית ומנחה אבל אין בה חובת גברא כמו שחלה חובת גברא להתפלל שחרית ומנחה. ולפי"ז נראה דמה שהציבור מתפללים ערבית, וכן מה שמתפללים ערבית בשבת ויו"ט אע"פ שאין מקריבין בהם נדבה הוא משום דבחפצא ערבית היא תפלת חובה, ואין מתפללים בשבת ויו"ט רק תפלה שבחפצא היא נדבה.

153 קנג

ולפי"ז נראה לבאר את השגת הראב"ד דכיון דערבית הוי חפצא של תפלת חובה ולגבי עצם החפצא של תפלה אין חילוק בין ערבית לשחרית ומנחה, דרק בנוגע לחיוב הגברא להתפלל יש חילוק ביניהם, ולפיכך סובר הראב"ד שגם בערבית אי אפשר לצרף לתפלה אחת חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה, דהויין בחפצא ב' סוגי תפילות, כי חפצא של תפלת נדבה אינה מתייחסת לזמן מסוים משא"כ חפצא של תפלת חובה מתייחסת לזמן קבוע34)ועיין באגרות הגרי"ד הלוי פ"י מהל' תפלה ה"ו.. ויוצא דלשיטת הראב"ד אי אפשר לצאת יד"ח ערבית ע"י תפלת נדבה, ולדידיה צריך לגרוס כגירסא הראשונה בר' האי גאון שקודם יתפללו לשם נדבה ואח"כ לשם חובה ויקיימו קיום תפלת ערבית בתפלת החובה שמתפללים בביתם.

154 קנד

ו.
רב האי גאון כתב דמה שמתפלל תפלה שנייה בביתו כדי לסמוך גאולה לתפלה הוי כמו שמחדש בה דבר בתפלתו ואין צריך לחדש בה דבר אחר. ולכאורה מוכח מזה דסמיכת גאולה לתפלה הוי קיום בתפלה עצמה ואינה חלות דין וקיום בפני עצמו ומשו"ה שפיר נחשב כחידוש בגוף התפלה עצמה35)ועיין בקהילות יעקב סימן ב'..

155 קנה

בענין בין השמשות

156 קנו

שם. גמ'. ז"ל והא קמ"ל דכפרה לא מעכב כדתניא ובא השמש וטהר ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא דלימא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא אמר רבה בר רב שילא א"כ לימא קרא ויטהר מאי וטהר טהר יומא עכ"ל.

157 קנז

א.
בדין יום ולילה

158 קנח

עיין ברש"י (דף ב: ד"ה דילמא) וז"ל שיאור השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו ואחר יאכל. אם כן דהאי קרא וטהר לשון ציווי הוא נימא קרא ויטהר מאי וטהר עכ"ל. לרש"י פירוש שאלת הגמ' הוא ממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש כלומר שקיעת השמש וטהר היינו טהר יומא, דילמא ביאת אורו כלומר שיאור השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו. אמנם עיין בבעל המאור (דף א. מדפי הרי"ף ד"ה וממאי) שגרס וז"ל וממאי דהאי ובא השמש וטהר ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר יומא פירוש שהוא שעת יציאת הכוכבים, דילמא ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר גברא כלומר שהוא טהור מלאכול בתרומה משעת שקיעת החמה, ועל מה דאמרינן מכדי כהנים אימת אכלי תרומה משעת צאת הכוכבים עלה דייקי ממאי דהאי ובא השמש וטהר שעת צאת הכוכבים שמא אינו אלא שעת שקיעת החמה וכו' עכ"ל. ועיין ברשב"א (דף ב. ד"ה וממאי בסוף הדיבור) וז"ל ואמאי דאמרינן לעיל הא קמ"ל דכהני אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים קא מהדר כלומר וממאי דלא אכלי בתרומה עד צאת הכוכבים וקא דרשת ובא השמש ביאת אורו שנסתלק אורו לגמרי מחללו של עולם דהיינו סוף השקיעה, ומאי וטהר טהר יומא שנטהר היום לגמרי מן השמש דילמא ביאת שמש הוא כלומר תחילת השקיעה שבא השמש בעביו של רקיע בלבד ואע"פ שאין יציאת הכוכבים עד לאחר מכן כשיעור ארבעת מילין, ומאי וטהר, טהר גברא כלומר שטבל והעריב עליו השמש והיינו דלא פשטוה במערבא אלא מברייתא דקתני בהדיא סימן לדבר צאת הכוכבים עכ"ל. ונראה דלרשב"א סוגיית הגמ' דנה במה תלוי שם לילה אם משקיעת החמה או בסילוק האור מחללו של עולם ומסיק דהוי לילה בביאת האור דהיינו בצאת הכוכבים שנסתלק האור לגמרי. לפי"ז חלות שם יום ולילה תלוי במציאות של אור וחושך וכדיליף מקרא (בראשית א, ה) "ויקרא אלוקים לאור יום ולחושך קרא לילה", וכדמשמע מדברי הראב"ד (בהשגותיו לרי"ף ריש מס' פסחים) שכל זמן שיש בו אור היום נדון כיום שלפניו משום דכתיב ולחשך קרא לילה. ולפי"ז מובן נמי שיטת ר"ת (עיין בתוס' זבחים נו א ד"ה מנין ובמנחות כ ב) דלאחר תחילת השקיעה דזמן ג' מיל ורביע עד ג' רבעי מיל קודם צאת הכוכבים הוי יום, דסובר שדין יום ולילה אינו תלוי בעצם שקיעת החמה אלא במציאות של אור וחושך, וכל זמן שנשאר אור בשמים הוי יום אף לאחר שקיעת החמה. ולר"ת חל דין מסוים לגבי דם שנפסל משקיעת החמה ואע"פ שעדיין הוי יום עד שיסתלק האור לגמרי.

159 קנט

אמנם עיין בביאור הגר"א (או"ח סי' רס"א ס"ב) שחולק על רבינו תם וסובר דמיד אחרי שקיעת החמה מתחיל ביה"ש והוא זמן ג' רבעי מיל, ואח"כ הוי לילה בצאת ג' כוכבים בינונים. והא דאמרינן בגמ' פסחים (דף כד.) דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים מהלך ד' מיל היינו דבשיעור זה נסתלק האור לגמרי ויצאו כל הכוכבים. ונראה דלשיטת הגר"א שקיעת החמה היא שקובעת חלות שם לילה ולא המציאות של אור וחושך, ואפילו אם יש עדיין הרבה אור בשמים הוי לילה משקיעת החמה. והגר"א מפרש סוגיין דאין הכהנים אוכלים בתרומה עד אחרי צאת הכוכבים, היינו אליבא דר' יוסי הסובר דשקיעת החמה כהרף עין, דהיינו בצאת הכוכבים דג' כוכבים בינונים, דלגבי אכילת תרומה לא בעינן שיסתלק האור לגמרי ויצאו כל הכוכבים. ויוצא דלר"ת דין יום ולילה תלוי במציאות של אור וחושך, משא"כ לגר"א דין יום ולילה תלוי בזריחת השמש ושקיעת השמש. אמנם הגר"א מחלק בין יום ללילה, דלגבי יום מודה דמעלות השחר שמתחיל להיות אור הוי יום, וכדאיתא במשנה במס' מגילה (דף כ.). ואילו לגבי לילה סובר דבשקיעת החמה הוי לילה, ואע"פ שעדיין יש אור בשמים. ונראה להביא מקור לחילוק זה מדברי הירושלמי (מס' ברכות פ"א ה"א) וז"ל רבי חנינא חבריהון דרבנן בעי כמה דאת אמר בערבית נראו שלשה כוכבים אע"פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע לילה הוא ומר אף בשחרית כן אמר רבי בא כתיב הבוקר אור התורה קראה לאור בוקר עכ"ל. ומבואר מדברי הירושלמי דאע"פ שלגבי הלילה חל שם לילה בשקיעת החמה ובצאת הכוכבים, ואע"פ שעדיין יש אור בשמים, מ"מ בנוגע ליום נלמד מגזה"כ דהבוקר אור שחל שם יום בהופעת האור בשמים. ולשיטת ר"ת צ"ע בקושיית הירושלמי דר"ת סובר דלא הוי לילה עד שיסתלק האור לגמרי, ויוצא דלר"ת אין חילוק בין יום ללילה דתרוויהו תלויים במציאות של אור וחושך, וא"כ צ"ע היאך יפרש ר"ת את הירושלמי. וצריך לומר דלר"ת כוונת הירושלמי להקשות מאי שנא בוקר שד' מילין קודם נץ החמה כבר הוי יום, ואילו בלילה מג' מיל ורביע עד סוף ד' מילין הוי ספק דביה"ש. וע"ז משני דלגבי יום איכא גזה"כ דהבוקר אור דכל ד' מילין הוי ודאי יום.

160 קס

ב.
בגדר דין ביה"ש

161 קסא

והנה לשיטת ר"ת שדין יום ולילה תלוי במציאות של אור וחושך לכאורה נראה דבין השמשות הוא זמן שיש בו מקצת אור וחושך, ויש ספק במציאות האם אמרי' שנסתלק האור או לא, וע"כ הוי ספק יום ספק לילה. ועיין בסוגיא בשבת (דף לד:) וז"ל ת"ר בין השמשות ספק מן היום ומן הלילה ספק כולו מן היום ספק כולו מן הלילה מטילין אותו לחומר שני ימים וכו' אמר מר מטילין אותו לחומר שני ימים למאי הלכתא וכו' לענין טומאה כדתנן ראה שני ימים בין השמשות ספק לטומאה ולקרבן עכ"ל. ועיין ברש"י (שם ד"ה ספק) וז"ל וזה שראה שני בין השמשות ספק יום אחד הוא וטמא בשני ראיות או שני ימים רצופין הן וטמא נמי בתורת ימים ספק ב' ימים שאין רצופין הן וטהור מטומאת שבעה אלא כבעל קרי בעלמא דלאו שתי ראיות ביום אחד איכא ולא שני ימים רצופין איכא ספק שהן ג' ימים רצופין דזב גמור הוא אף לקרבן כיצד שמא בין השמשות הראשון כולו מן היום וביה"ש השני כולו מן הלילה ונמצא יום אחד הפסק בינתיים וטהור או שניהם מן היום דהוו להו שני ימים רצופין וכן אם שניהם מן הלילה הוו להו נמי שני ימים רצופין או שמא אם הראשון מן הלילה והשני מן היום הוו להו נמי שתי ראיות ביום אחד וטמא שבעה בכל אלו ואין כאן קרבן או שמא שתיהן הראיות היו מקצתן ביום ומקצתן בלילה ויש כאן שלשה רצופין וכן אם הראשונה מקצתה ביום ומקצתה בלילה והשנייה כולה מן הלילה או הראשונה כולה מן היום והשנייה מקצתה ביום ומקצתה בלילה הוו להו ג' ימים רצופין וטעון קרבן הלכך ספק אף לקרבן ומביא חטאת העוף הבאה על הספק ואין נאכלת דשמא לאו בר קרבן הוא ומליקת חולין נבילה עכ"ל.

162 קסב

רש"י מפרש דמיירי בזב שראה במשך ביה"ש בשני ימים רצופין, והוי ספק לענין טומאה, דשמא בין השמשות הראשון כולו מן היום, ובין השמשות השני כולו מן הלילה, ויום אחד מפסיק בינתיים, ואין כאן ב' ראיות ביום אחד, או בב' ימים רצופין, ואינו טמא אלא בטומאת קרי בלבד. והקשו עליו בתוס' (שבת דף לד: ד"ה ספק) וז"ל ולא נראה דאי ראשון כולו מן היום שני נמי כולו מן היום ותו דאמר לקמן בשמעתין העושה מלאכה בשני בין השמשות חייב חטאת ממה נפשך ולפירוש הקונטרס הא איכא למימר שמא בין השמשות דערב שבת כולו יום ומוצאי שבת כולו לילה ולא יתחייב חטאת אלא אשם וכו', עכ"ל. התוס' מקשים דאי מיירי שראה במשך כל ביה"ש בשני ימים אזי ממ"נ שאם אנו תופסים זמן ביה"ש ביום הראשון כיום הוי לן למימר דאף בשני הוי יום וראה בב' ימים רצופין, וכן אם תופסין דביה"ש הראשון הוי לילה גם בשני הוי לילה, ומ"ש מעושה מלאכה בשבת בב' ביהש"מ, וצ"ע ברש"י. ועוד צ"ע בשיטת הרמב"ם דפסק (בפ"ה ה"ד מהל' שבת) כרש"י לגבי העושה מלאכה בשני ביה"ש, שהעושה מלאכה ביה"ש בערב שבת ובמוצאי שבת בשוגג חייב חטאת. ואילו לגבי ראייה בשני ביה"ש פסק (פ"ג מהל' מחוסרי כפרה) דהוי ספק לטומאה ולקרבן דשמא יום מפסיק בינתיים, וז"ל ראה ראיה אחת בין השמשות של שבת וראיה שניה בין השמשות של מוצאי שבת הרי זה ספק לטומאה וספק לקרבן, ספק לטומאה שמא ראיה ראשונה היתה בערב שבת ושנייה במוצאי שבת והרי הפסיק שבת ביניהם ואין כאן זיבות כלל, והרי הוא ספק לקרבן שמא אחת מהן מקצתה ביום ומקצתה בלילה שהיא חשובה כשתיים והרי ראה שלש ראיות שהוא חייב בקרבן עכ"ל. ושיטתו צ"ע דאם ראה באותו הזמן בשני בין השמשות אמאי הוי ספק לגבי טומאה, דממ"נ אם ביהש"מ הוי יום או לילה הרי ישנן שתי ראיית בב' ימים רצופין, וכדהקשו התוס' על רש"י. ועוד צ"ע דאי נימא דהוי ספק לגבי טומאה וכדפסק הרמב"ם (הנ"ל) דשמא ראייה ראשונה היתה בערב שבת - כלומר ביום - ושנייה במוצ"ש דהיינו בלילה - ובאמת יום מפסיק בינתיים, אמאי פסק (בפ"ה מהל' שבת ה"ד) לגבי עשיית מלאכה בב' ביה"ש דחייב חטאת, הרי אפשר דבשתיהן נעשה המלאכה בחול.

163 קסג

ונראה ליישב דרש"י והרמב"ם חולקים על שיטת ר"ת, שסובר דיסוד הספק דביה"ש אם הוא נחשב כיום או כלילה הוי ספק במציאות האם נחשב זמן זה כסילוק האור והוי לילה, או שלא נסתלק עדיין האור והוי יום. משא"כ לשיטת רש"י והרמב"ם ביה"ש הוי ספק יום וספק לילה עפ"י דין, דבאמת יש בזמן ביה"ש תרתי דסתרי, דמהפסוק "ויקרא אלוקים לאור יום ולחושך קרא לילה" מבואר שדין יום ולילה תלויין במציאות של אור וחושך, ולפי משמעות פסוק זה ביה"ש שאינו חושך ממש הוי יום. אמנם מהפסוק "יהיו מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ושנים", מבואר דיום ולילה תלויים בשקיעת וזריחת החמה, ולפי"ז ביה"ש הוי לילה שכבר שקעה השמש. ודין ספק דביה"ש הוא משום דיש בו תרתי סתרי - דין יום - ודין לילה36)ואמר רבינו זצ"ל שהדין דביהש"מ הוי ספק יום ספק לילה אינו משום שאנו מסופקים איזה פסוק קובע עפ"י דין, אלא דבאמת שני הפסוקים קובעים, ויוצא דביהש"מ הוי ודאי יום וגם ודאי לילה, וא"כ הוי חפצא של יום ולילה בערבוביה, ודומה לדין אנדרוגינוס דהוי חצי איש וחצי אשה בבת אחת, ובעצם דינו הוי תרתי דסתרי..

164 קסד

ועיין בריטב"א ליומא (דף מז: ד"ה אמר ר' יוחנן) וז"ל ואפשר דה"ק בין המינים ספק לפי שהוא נידון כבפנים וכבחוץ כספק בין השמשות שיש בו מן היום ומן הלילה הכא נמי יש בו מבפנים ויש בו מבחוץ וכקומץ ושירים המעורבים ביחד עכ"ל. ומבואר מדבריו כיסוד הנ"ל דביה"ש הוי ספק עפ"י דין דהוי תרתי דסתרי דיש בו דין יום ודין לילה בתורת ודאי. ולפי"ז נראה שר"ת הקשה על רש"י לשיטתו, דס"ל דביה"ש הוי ספק במציאות אם נחשב ליום או ללילה, ושפיר הקשה ר"ת על רש"י דבראה בב' ביה"ש ממ"נ הריהו טמא ודאי משום דיש ראייה בב' ימים רצופין, דאם תופסין דביה"ש הראשון הוי יום ה"נ נימא הכי בביה"ש השני.

165 קסה

אמנם נראה כדנ"ל דרש"י סובר דביה"ש הוי ספק עפ"י דין, ומשום שיש בביה"ש תרתי דסתרי. ולפיכך ס"ל דלגבי טומאה הוי ספק דאולי נחשב כאילו יש יום מפסיק בינתיים וטהור. דכיון דזמן ביה"ש הוי זמן של יום ולילה ביחד אין לומר ממה נפשך דראה ב' ימים רצופין מכיון דבאותו זמן חל ביה תרתי דסתרי שנחשב שראה ביום ובלילה בבת אחת, וע"כ אפילו אם ראה במשך כל בין השמשות הוי ספק37)דעצם הזמן יש בו חלות דין יום ולילה הסותר את עצמו מיניה וביה, ובכן יתכן דא"א לומר דהיה כאן ב' ראיות בודאי רצופין וטמאין דאולי חסרה רציפות דראיות בזמנים וודאין רצופין, ודו"ק.. אמנם כל זה בנוגע לטומאה. ברם אף רש"י מודה לעניני שבת דאם עשה מלאכה בב' ביה"ש חייב חטאת, דשבת מהוה חפצא אחת של קדושת היום המתחילה בביה"ש ערב שבת ומסתיימת בביה"ש במוצ"ש, ולכן אם עשה מלאכה בשתי ביהש"מ חייב ממ"נ כי החפצא של שבת אחת נתחללה בין שתיהן. כלומר, דבטומאה דנים על כל ביהש"מ בפני עצמה מכיון דאין להן שייכות זו לזו, ולכן יש צד לבא ולדון את ביהש"מ הראשון כיום והשני כלילה ופטור מקרבן והוי בעל קרי בעלמא. משא"כ בשבת, דהוי חפצא וחטיבה אחת של יום קדוש אחד, דאית ליה ביהש"מ גם בתחילתו וגם בסופו. ולכן חייבים לדון על שני ביהש"מ ביחד ומאותו הדין - או דשניהם הויין יום או דשינהם לילה, ואי אפשר לחלקם ולומר שא' יום וא' לילה, ומשו"ה ממ"נ חייב בקרבן.

166 קסו

ולפי"ז יש ליישב נמי את שיטת הרמב"ם דכיון דביה"ש הוי ספק משום שיש בו תרתי דסתרי ע"כ פסק (פ"ב ה"ד מהל' מחוסרי כפרה) דהוי ספק גמור לגבי טומאה דאולי יש יום מפסיק. אמנם בנוגע לעשיית מלאכה בב' ביה"ש פסק (בפ"ה ה"ד מהל' שבת) דחייב חטאת. והחילוק הוא כנ"ל, דלגבי טומאה סובר הרמב"ם דמסתכלין על כל ביה"ש בפני עצמו ודנין אותן לבדן, ומכיון שהראייה היתה בזמן שיש בו תרתי דסתרי מדין יום ומדין לילה ממילא חל עפ"י דין ספק גמור לטומאה. משא"כ לענין שבת המהוה חפצא של יום קדוש א' המתחיל בביה"ש בערב שבת ושנגמר בביה"ש במו"ש, ולכן דנים על שתי בה"ש ביחד בנוגע לחלות דין יום דשבת, ומשו"ה כשעשה מלאכה בשתיהן בודאי חייב כי ממ"נ חילל את עצם החפצא של שבת קדש אחת.

167 קסז

ולפי"ז נראה דאליבא דרש"י והרמב"ם לא משנה מתי עושה מלאכה בשתי בין השמשות, דיכול לעשות המלאכה הראשונה בתחילת ביהש"מ הראשונה ועוד מלאכה שנית בסוף ביהש"מ האחרונה, ומ"מ יהיה חייב, כי התרתי דסתרי דיום ולילה דחל בכל משך ביהש"מ ממ"נ מחייבתו מדין חילול שבת. משא"כ לר"ת הסובר שחייב ממ"נ רק באופן שעשה את שתי המלאכות בכל שתי ביהש"מ, דס"ל שהספק הוא ספק במציאות מתי נגמר היום ומתחיל הלילה, ואם עשה שתי המלאכות בתחילת ביהש"מ הראשונה ובסוף ביהש"מ האחרונה פטור, דיתכן שעשה שתי המלאכות בחול. ואילו לרש"י ורמב"ם הריהו חייב, כי חלות הדין דיום ולילה שבביהש"מ מחייבו ממ"נ, ולא משנה מתי עשה את המלאכה בביהש"מ הראשונה והשניה כי בכל רגע דביהש"מ חל אותו תרתי דסתרי ואותו דין ספק, ובכן בשבת ממ"נ חייב38)עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"א בענין יום ולילה..

168 קסח

ג.
בנוגע למצות לולב בבין השמשות דיום ז' אור ליום ח' פליגי תוס' עם הריטב"א. שיטת התוס' (סוכה דף י: ד"ה עד) היא שחייבים ליטול לולב בבין השמשות, ומאידך שיטת הריטב"א (סוכה דף מו:) שאין נוטלים משום דספק דרבנן לקולא, ומצות לולב ביום ז' הויא מצוה מדרבנן. ולכאורה שיטת התוס' צריכא ביאור.

169 קסט

ונראה דאי נקטינן שבין השמשות הוי ספק דתרתי דסתרי ניתן לבאר את שיטת התוס', דהיכא אמרינן ספק דרבנן לקולא היינו בלידת הספק דעלמא, ואילו בספק הנולד מכח תרתי דסתרי לא אזלינן מדרבנן לקולא, ומאחר דבין השמשות מהוה תרתי דסתרי, דיש בו דין יום וגם דין לילה בבת אחת, בדיני דרבנן לא אזלינן לקולא.

170 קע

ונראה להוכיח יסוד הנ"ל גם מהמשנה במס' שבת (לד.) וכדאיתא: "ספק חשכה ספק אינו חשכה אין מעשרין את הודאי ואין מטבילין את הכלים ואין מדליקין את הנרות אבל מעשרין את הדמאי ומערבין וטומנין את החמין". הרי המשנה הבחינה בין איסורי שבות דרבנן בבין השמשות בליל שבת. ומבואר דיש איסורים דרבנן הנוהגים בבין השמשות, ויש איסורים שאינם נוהגים. ועלינו להבין, למה לא יותרו כל איסורי מלאכה שמדרבנן הם משום ספקא דרבנן לקולא. ומוכח שבספק של זמן בין השמשות לא חל הכלל ספק דרבנן לקולא. ונראה שהביאור בזה הוא משום דביה"ש הוי ספק דתרתי דסתרי, ולכן אינו דומה לספק דרבנן דעלמא דאזלינן בו לקולא, דבספק דתרתי דסתרי גם מדרבנן אזלינן לחומרא39)ובביאור החילוק הזה יתכן לומר שבספק דרבנן דעלמא הכריעו רבנן את הספק לקולא, ואילו ספק בין השמשות לא ניתן להכריעו לקולא שהריהו תרתי דסתרי..

171 קעא

והנה הגר"א פירש את לשונה של המשנה בשבת: ספק חשכה וספק אינה חשכה - כלומר בין השמשות בערב שבת עצמו מהווה ספק חשכה וספק אינה חשכה. עצם החפצא של בין השמשות מהווה תרתי דסתרי של יום ולילה בבת אחת. והספק חל מדין תרתי דסתרי, ואינו ספק מחמת חוסר ידיעת המציאות בעלמא אלא שחל חלות דין ספק משום תרתי דסתרי.

172 קעב

ד.
בדין אנדרוגינוס

173 קעג

א) קבענו שבספק דבין השמשות לא חל דין ספק דרבנן לקולא, מדהוה ספק דתרתי דסתרי. ונראה דהוא הדין אליבא דשיטת הראב"ד באנדרוגינוס שלא חל בו דין ספק דרבנן לקולא. דהנה הרמב"ם והראב"ד (פ"ב מהל' שופר ה"ב) נחלקו בדין האנדרוגינוס האם הוא יכול להוציא את מינו בתקיעת שופר, דלפי הרמב"ם אנדרוגינוס מוציא את מינו, ולפי הראב"ד גם את מינו אינו מוציא. והראב"ד הסביר את פלוגתתם, דהרמב"ם סובר שאנדרוגינוס בריה בפני עצמו הוא דלא ידעינן אם הוי זכר או נקבה, ואילו לפי הראב"ד אנדרוגינוס הוי חצי זכר וחצי נקבה, עיי"ש. ונראה דלפי הרמב"ם יש באנדרוגינוס לידת ספק דעלמא דלא ידעינן מהו דינו דהבריה, ואילו לפי הראב"ד יש באנדרוגינוס חלות ספק דתרתי דסתרי, משום דס"ל דהוי חצי זכר וחצי נקבה, דהיינו שחל בו גם דין זכר וגם דין נקבה, ולכן נולד בו ספק דתרתי דסתרי. ולפי הנ"ל יתכן דאליבא דהרמב"ם אנדרוגינוס פטור ממצוות דרבנן שהזמן גרמא דספקו לקולא, ואילו אליבא דהראב"ד אנדרוגינוס חייב במצוות דרבנן שהזמן גרמא דבספק דתרתי דסתרי אזלינן לחומרא אפילו בדינים מדרבנן.

174 קעד

ב) ועיין ברמב"ם (פ"ב מהל' אישות הל' כ"ה) וז"ל: וטומטום ואנדרוגינוס שהיו בן שתים עשרה שנה ויום אחד הרי הן בחזקת גדולים עכ"ל. מהרמב"ם משמע שבגיל י"ב ויום א' נעשו גדולים בתורת ודאי ולא בתורת ספק. והראב"ד לא השיג, וצ"ע. וביאר מרן הגר"ח זצ"ל שגדלות תלויה בחפצא של הסימנים ולא בגברא של זכר ונקבה, ובחפצא של האנדרוגינוס יש חפצא של סימני גדלות בין מזכרותו בין מנקבותו. ומפני כך בי"ב שנה החפצא של הסימנים מנקבותו נחשב כסימנים כשרים ומשו"ה האנדרוגינוס נעשה גדול בתורת ודאי. וכן ביאר שהטומטום אין לו זכרות ומפני כך זמן החלות של החפצא של סימניו הוא זמן י"ב שנה בתורת ודאי. ולפי זה יוצא שאע"פ שבדין הגברא יכול האנדרוגינוס להיות ספק, מפני שהוא בריה בפני עצמו לפי הרמב"ם, או תרתי דסתרי דחצי זכר וחצי נקבה לפי הראב"ד, ברם החפצא של האנדרוגינוס בודאי מהווה בריה מיוחדת עם דינים מיוחדים. ובכמה מקומות אנו מוצאים שהאנדרוגינוס והטומטום מופקעים בתורת ודאי ולא רק מספק. ויסוד הדברים הוא מפני שאלו הדינים כמו חלוקת הארץ, מצות ביכורים, ערכין, ומצות החגיגה תלוים בחפצא ולא בדין הגברא.

175 קעה

ג) ופעם כשהגר"מ זצ"ל היה ילד, הרגיש אביו הגר"ח זצ"ל שבנו היה טרוד מאד במחשבותיו, ושאל אותו אביו במה היה מעיין. והגר"מ זצ"ל ענה לו שהיה חוקר אליבא דהראב"ד, שסובר שאנדרוגינוס חצי זכר וחצי נקבה, בדין של כהן אנדרוגינוס שהגיע לי"ב שנה ויום א' ושהביא שתי שערות ונכנס לאהל המת, האם ילקה על איסור טומאת כהן או לא. כי לכאורה פטור ממ"נ, שהריהו חצי זכר קטן וחצי נקבה גדולה, ומדין חצי זכר אינו לוקה כי קטן פטור, ומדין חצי נקבה מותר כי נשים לא הוזהרו בטומאת מת. אלא שיתכן שלוקה ע"פ שיטת הרמב"ם שכתב בפ"ג מהל' אבל (הל' ה') שהמטמא את הכהן אם היה הכהן שוגג וזה שטמאו מזיד הרי זה שטמאו לוקה. ולכן בציור של כהן אנדרוגינוס החצי נקבה חייבת מלקות משום שטמאה את החצי זכר קטן. אבל סיים הגר"מ זצ"ל שאינו בטוח שדין זה נכון, כי יתכן שהחצי קטן טמא את עצמו ולא שהחצי נקבה טמאה אותו וממילא פטורה, ובגלל ספק זה היה טרוד מאד.

176 קעו

הגר"ח זצ"ל אמר לבנו שבאמת הספק שלו היא שאלה יפה, אלא שדעתו היא שבאמת לוקה בתורת ודאי. וביאר הגר"ח זצ"ל דלכאורה חייב מלקות מדין חצי זכר שטמא את עצמו, כי ע"פ שיטת הרמב"ם הנ"ל אנדרוגינוס נעשה גדול משמביא סימנים והוא בן י"ב שנה ויום א', ונחשב גדול גמור - גם מדין חצי זכר ולא רק מדין חצי נקבה. ועוד אמר הגר"ח זצ"ל שמסתבר שילקה גם משום כהנת שטמאה את עצמה, כי זה שכהנת אינה מוזהרת על טומאת מת הוא משום שחפצא של טומאת נקבה אינה אסורה. ברם בכהאי גוונא בכהנת אנדרוגינוס הטומאה מהווה חפצא של טומאת זכר, כי האנדרוגינוס חצי זכר הוא, ולכן אפילו החצי נקבה מוזהרת שלא להטמא. ואמר שלו יצוייר כהנת שמתטמאה בטומאת זכר תעבור באיסור טומאה. וביאר הגר"ח זצ"ל כי בחפצא האנדרוגינוס מהווה בריה בפני עצמו לכולי עלמא, ומשום כך הגוף של כהן אנדרוגינוס קדוש בקדושת כהן וודאית. הקדושה חלה בחפצא של גוף האנדרוגינוס כולו ולכן אסור ודאי להטמא גם מדין חצי נקבה, כי גופה קדוש בקדושת כהן ודאית, והקדושה שבגופה מתחללת ע"י טומאה ולכן אסורה להטמא ולחלל קדושת גופה.

177 קעז

ה.
בדין תפלת מנחה אחרי שקיעה"ח

178 קעח

הזכרנו את שיטת ר"ת (עיין בתוס' בזבחים דף נו. ד"ה מנין) שדם נפסל מתחילת שקיעת החמה. ורבינו יונה נקט (תחילת פרק תפלת השחר) שלפיכך אין להתפלל מנחה אחרי השקיעה. ולפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל שאם יש לאדם אפשרות להתפלל מנחה בציבור אחרי ביה"ש או להתפלל ביחיד קודם בין השמשות שעדיף להתפלל ביחידות קודם בין השמשות, דלדעת ר"ת הדם נפסל בודאי משקיעת החמה ושוב לא הקריבו במקדש התמיד של בין הערביים, ורוב פוסקים סוברים כוותיה. ואפילו אם אין נפסל הדם בודאי משקיעה"ח וכשיטת ר"ת, הא מיהא משום ספק לא זרקו הדם במקדש, ולכן אין להתפלל מנחה לאחר שקיעת החמה. ואע"פ שתפלת מנחה היא מדרבנן והוי ספק דרבנן, הרי דתיקנו תפלת מנחה בזמן שהיו מקריבין התמיד במקדש, וכדחזינן משיטת ר' יהודה שאין מתפללים מנחה לאחר פלג אע"פ שעדיין הוי יום, ומשום שבמקדש לא הקריבו התמיד אחרי פלג. ומוכח שדין תפלה תלוי בזמן שמקריבין במקדש. וע"כ נראה שנכון יותר לא להתפלל מנחה אחרי שקיעת החמה ואף כדי להתפלל עם הציבור. אמנם עיין בפוסקים שכתבו דבדיעבד יש להתפלל אחרי שקיעה40)עיין שאגת אריה סי' י"ז..