Chapter 5 ה׳
1 א

וכך אמרו במדרש (בראשית רבה נו, א) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק (בראשית כב, ד) יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו (הושע ו, ב) ביום השלישי של שבטים שנאמר (בראשית מב, יח) ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי. ביום השלישי של מתן תורה שנאמר (שמות יט, טז) ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, ביום השלישי של מרגלים (יהושע ב, טז) ונחבאתם שמה שלשת ימים, ביום השלישי של יונה שנא' (יונה ב, א) ויהי יונה במעי הדג בהיות הבוקר, ביום השלישי של מרגלים (יהושע ב, טז) ונחבאתם שמה שלשת ימים, ביום השלישי של יונה שנא' (יונה ב, א) ויהי יונה במעי הדג שלשה ימים, ביום השלישי של תחיית המתים (הושע ו, ב) יחיינו מיומים, ביום שלישי של אסתר שנאמר (אסתר ה, א) ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות באיזה זכות רבנין אמרין בזכות ביום השלישי של מתן תורה ור' לוי אמר בזכות יום השלישי של אברהם ע"כ, הרי לך כי אין ראוי שיהיה הצדיק בצרה יותר מג' ימים מטעם אשר אמרנו ומה שהם חולקים על ויהי ביום הג' ותלבש אסתר מלכות (שם) באיזה זכות למר בזכות שלישי דמתן תורה ומר אמר בזכות ויהי ביום השלישי דאברהם דבר זה ההוא עמוק ומופלג ומזה תבין ג"כ מ"ש (אסתר רבה ט, ב) שאין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר מג' ימים וזה שיש לישראל דביקות אל הש"י מצד היושר והצדק שנמצא בהם ולפיכך דביקים בו יתברך כי כל אשר עמו הכל יושר ובשלשה יש בו היושר כי כל שלשה יש בו אמצע שהאמצע הוא היושר והשני' הם הקצוות ולכך אין ראוי שיהיה הצדיק בצרה יותר מג' ימים מאחר כי בשלשה יש בו מדת הצדק שהוא מדת היושר ומצד זה יש דביקות לצדיק עם הש"י וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה שהיא שכלית ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך ובודאי היו בעלי תורה והיו לומדים תורה בתמידות ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת ולמר הדביקות בו יתברך הוא מצד שהיו מתענין ומתפללין אל הש"י וכל אחד יש לו טעם מופלג מאוד כי למר בזכות מתן תורה שהתורה היא שכלית וראוי' שיהיה מצד זה הדביקות הגמור בו יתברך ולמר ראוי לזה העקידה לפי שיצחק מסר נפשו אל הש"י לגמרי וזהו הדביקות הגמור ובאותו זמן היו מתענין וממעטין נפשם ודמם וזהו עניין העקידה שכמו שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך גם כן נחשב זה כאלו הקריבו נפשם אל השם יתברך ומחלוקת שלהם עניין מופלא מאוד מאוד ומה שאמר (שם) וצומו עלי שלשת ימים לילה ויום ואל תאכלו ואל תשתו וקשה פשיטא שאם יצומו לא יאכלו ולא ישתו ולמה היה צריך לכתוב ועל פי הפשט יש לפרש שכך אמרה שאם יהיה נודע להם התענית קודם שהתחיל אז יצומו עלי שיהיה זה תענית ואם לא נודע ולא קבלו הצום ואף אם לא קבלו הצום אל יאכלו ואל ישתו ואפילו אם הרוב לא קבלו התענית לא יאכלו ולא ישתו ומפני כך אמרה וצומו עלי שיהיו נגררים אחרי וכיון שאני קבלתי הצום וגזרתי התענית על כל הצבור כאלו קבלו עליהם ולא יאכלו ולא ישתו אבל במדרש מפרש כי רמזה להם שיהיה התענית תשובה על מה שאכלו ושתו מסעודת אחשורוש וכנגד זה לא יאכלו ולא ישתו ויהיה להם צום כדי לכפר על חטאם וכך יהיה כוונתם וזה אמרם במדרש (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנו) וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו וכי יש לאדם צום ואוכל אלא אתם צמתם על שאכלתם ושתיתם מסעודתו של אחשורוש והיאך היו צמים שלשה ימים לילה ויום ולא היו מתים אלא שהיו מפסיקין מבעוד יום ולמה ג' ימים שאין הקדוש ברוך הוא מניח הצדיקים בצרה יותר משלשה ימים וכן הוא אומר (יהושע ב, טז) ונחבתם שמה שלשת ימים וכן אתה מוצא בנינוה, ופירש המדרש הזה כמו שאמרנו שרמזה להם אסתר מה תהיה הכוונה בצום הזה ואמרה שכך תהיה הכוונה שלא יאכלו וישתו ובזה עושים תשובה שאכלו ושתו בסעודת אחשורוש ואמר שאין צריך רק שלשה ימים בצרה והרי יש כאן מקצת יום ראשון וכל השני ומקצת השלישי וזה גם כן נחשב שהיו שלש ימים בצרה ולכך נאמר בזה שהיו שלשה ימים בצרה והש"י שמע תפילתם וכן מוכח הכתוב שאמר ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום (שם) והיה לו לכתוב שלשה ימים ושלשה לילות אלא שלא היה זה שלשה ימים רק כי מקצת היום נחשב ככולו ולכך אמר לילה ויום שכל התענית לא הוה רק לילה ויום רק שהיו מפסיקין מבעוד יום וכן מקצת לילה וכמה ימים בחודש שהיה הצום יתבאר לקמן בפסוק ויאמר המלך ע"ש ותלבש אסתר מלכות (אסתר ה, א) ולא כתיב בגדי מלכות מפני כי גם ההדיוט יכול ללבוש בגדי מלכות אבל אסתר שהיתה מלכה כאשר לובשת בגדי מלכות והיא מלכה בזה שייך לומר שלבשה מלכות לגמרי ואצל שאר מלכה שייך לומר ותלבש בגדי מלכות שאף שהיא מלכה מ"מ אינה ראויה למלכות לגמרי ולכך לא שייך ותלבש מלכות אצל שאר מלכה רק אסתר שהיתה ראויה למלכות לגמרי לכך שייך לומר עליה ותלבש מלכות. ובגמרא (מגילה יד, ב) ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות (שם) בגדי מלכות מבעי ליה אמר רבי אליעזר אמר רבי חנינא מלמד שלבשתה רוח הקודש כתיב הכא ותלבש וכתיב התם (דברי הימים א, יב, יח) ורוח לבשה את עמשי, וביאור זה כי אסתר כאשר לבשה בגדי מלכות כמו שאמרנו בזה ג"כ לבשה רוח הקודש כי רוח הקודש היה מלביש אותה שהיה עליה רוח הקודש ולכך כתיב ג"כ ורוח לבשה את עמשי כי הרוח היה מלביש את עמשי שהיה שורה עליו הרוח וכן ותלבש אסתר מלכות ר"ל כאשר לבשה מלכות אז היה שורה עליה רוח הקודש. ותעמוד בחצר בית המלך (אסתר ה, א) ובמד' (אגדת אסתר ה, ב) אל תרחק ממני כי צרה קרובה (תהלים כב, יב) אימתי אמרה אסתר אל תרחק ממני בשעה שגזר אחשורוש להשמיד להרוג ולאבד נכנסה אסתר בלא. רשות שנאמר (שם) ותעמוד בחצר בית המלך שבעה קנקלן יש למלך נכנסה בלא רשות לקנקל אחד ולב' ולג' כיון שנכנסה לחצי קנקל הד' התחיל מחרק את שיניו ומכסכס אמר חבל על דמובדין ולא משתכחין ושתי כמה חפצתי ובקשתי שתכנס לפני ולא רצתה וזו נכנסה כזונה בלא רשות עמדה לה באמצע הקנקל הראשונים לא היו יכולים לעכבה שכבר עברה על רשותן האמצעיים לא היו יכולים לעכבה שעדיין לא עברה על רשותן והיו מהרהרים עליה, ופירש זה כי הוקשה מה עלה על דעת אסתר שתבא לפני המלך ובודאי כל מלך יש לו שומרים בפתח ואם כן השומרים לא יניחו לה לכנוס לעבור גזירת המלך ואיך נעשה דבר זה שהניחו השומרים אותה לכנוס ולכך פירש זה כי שבעה קנקלין דהיינו שבעה פתחים היה למלך זה לפנים מזה ואם היה פתת אחד השומר אשר יושב בפתח מוטל עליו לשמור שלא יכנוס אחד לשם כי לכך הוא שומר עליו אבל כאן היו שבעה קנקלין ולכך היו אומרים הראשונים כאשר נכנסה כי אין עלנו למחות מאחר שכבר נכנסה ודבר זה מוטל על אותם שהם שומרים באמצע ולא עלינו והאמצעים אמרו כי אין עלינו כיון שעדיין לא עברה על האמצעים וכאשר עברה מן האמצעים אמרו שכבר עברה מרשותן ומפני שאסתר היא מלכה כל אחד היה ירא לעשות דבר כנגדה וכל אחד היה מטיל על האחר וזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קאי מדחי ליה אבל אחשורוש שהושיב אותם דעתו היה כי כל השבעה יהיו שומרים ואף על גב שהם מחולקים כלם הם לשמירה אחת והם ז' שומרים ביחד ולפיכך על כולם ביחד לשמור ולפיכך אף האמצעיים יכולים לעכבה אף שעדיין לא עברה רשותן ואם הז' שומרים הם אחד יכולים האמצעים לומר למה העברת על ראשונים רק מפני שאסתר היא מלכה חלקו הם עצמם לומר כי ז' שמירות הם ולכך לא יוכלו לומר כך האמצעיים. ויהי כראות המלך וגו' (אסתר ה, ב) מה שהוצרך לחזור ולכתוב עומדת בחצר וכי לא ידענו כי בחצר היתה עומדת אבל כי טעם נתן לדבר שלכך חשבה לעוברת דת המלך ועל זה אמר שראה עומדת בחצר ולא באה אל המלך וזה מורה על אימת המלכות כי לכך עמדה וממתנת עד שיושיט לה המלך השרביט ולכך לא נכנסה ולכך הושיט לה השרביט ואמר נשאה חן בעיניו ולא אמר כמו שאמר למעלה ותשא חן וחסד לפניו (שם ב, יז) כי כאן ר"ל כי נשאה חן מיוחד שלא היה לפני זה ולא היה רק באותה שעה ולכך אמר נשאה שהוא לשון עבר ולא היה אח"כ ולא לפני זה כי אף על גב דכתיב כבר ותשא חן וחסד לפניו כאן היה לה תוספת חן ודבר זה נתחדש עתה לפי שעה ואלו כתיב ותהי אסתר נושאת חן בעיניו דבר זה משמע כי תמיד היתה נושאת חן זה בעיניו אבל כאן לא איירי רק עתה לפי שעה לכך שייך לומר בזה נשאה והוא תוספות חן שהיה לפי שעה ולכך הושיט לה השרביט ואע"ג שאמר כי ראתה עומדת בחצר ולא רצתה לבא אל המלך מ"מ אין מועיל דבר זה להושיט לה השרביט רק מה שלא באתה למלך מיד גרם שלא יקצוף המלך ובשביל החן שנשאה היה מוותר לה הדת כאשר נשאה חן לפניו ולכך כאן לא כתיב רק נשאה חן ולא כתיב חסד ולמעלה כתיב ותשא חן וחסד לפניו כי החן הוא כאשר רואה אותה ימצא תכף החן כמו שמשמע בכל מקום וכאן שמדבר לפי אותה שעה בלבד ולכך כתיב נשאה חן אבל למעלה שאמר ותשא חן וחסד שמדבר שכך היה תמיד אמר וחסד כי החסד כאשר היא נאה וחסודה במעשים ועל זה שייך וחסד ואין זה נראה מיד. ויושט המלך לאסתר את שרביט הזהב אשר בידו (אסתר ה, ב) הוצרך למכתב אשר בידו דודאי השרביט הוא בידו אלא שבא לומר כי השרביט היה ביד המלך וכאשר מגיע לו השרביט מחיה וזה כי השרביט הוא כח מלכות דכתיב לא יסור שבט מיהודה (בראשית מט, י) וזה מורה השרביט שהוא ביד המלך וכאשר מושיט לו השרביט יחיה אף שהוא חייב מיתה מפני שעבר חוק ודת המלך מ"מ יש כח ביד המלך להחיות וצריך שיגע בראש השרביט ואם היה המלך נוגע בו על ידי השרביט והוא לא היה נוגע בראש השרביט כאלו לא היה מבקש לקבל החיים מן המלך ואין ראוי שיקבל חיים כאשר הוא עצמו אינו מבקש ולכך צריך שיגע בראש השרביט כלומר שמבקש לקבל החיים ועוד יש לפרש כי השרביט מורה על התפשטות מן המלך החיים כי השרביט מתפשט מן המלך ובשרביט נראה כחו של מלך לפי שמכה בו והכח שלו הוא נותן החיים ולכך אמר אשר בידו כי היד הוא הכח מן האדם והשרביט מתפשט עוד יותר מן היד ומורה זה על גודל ההתפשטות אף למי שאין לו חיים כמו זה שהוא חייב מיתה עם כל זה יכול המלך לתת לו חיים וכך מוכח בגמרא כמו שנפרש. ויהי כראות המלך (אסתר ה, ב) וגו' במדרש (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנו) כיון שראה אותה הפך את פניו והיו מלאכי שרת תולים את פניו שלא בטובתו והוא צווח וויי. כראות המלך לפי שהיו סנוורים על עיניו וכאשר ראתה אותה האירו עיניו והושיט לה השרביט ולא היה כח באסתר ליגע בו ויש אומרים מיכאל משכוה והגיעה בראש השרביט ע"כ דקדקו הלשון דלא הוי ליה למכתב ויהי וגם לא הוי ליה למכתב כראות המלך את אסתר דודאי ראתה ולא הוי ליה למכתב רק ויושט לה שרביט הזהב לכך דרשו כאן כמו שדרשו בכל מקום שכתיב ויהי שהוא לשון ווי כמו שהתבאר למעלה בתחלת המגילה והווי הזה כי אחשורוש היה רוצה לסלק פניו מן אסתר והמלאך תלה פניו שלא בטובתו ולא היה יכול להסיר פניו ממנה והדבר שאין האדם נהנה בראיתו מפני שהוא נגדו יאמר על זה שיש לו סנוירים כאשר אינו רוצה לראות נחשב כי יש לו סנוירים והמלאך כאשר תלה לו עיניו על אסתר לראות את אסתר האירו עיניו של אחשורוש ולכך כתיב (שם) ויהי כראות את אסתר נשאה חן כלומר שראה אותה לא כדרך שאר ראיות רק שהאיר עיניו ובשביל כך נשאה חן בעיניו וכל זה בא לומר כי כל הגאולה היה מן הש"י כי אף שהיה אחשורוש אוהב אסתר מאוד מ"מ כאן שיהיה התחלת הגאולה שמשעה זאת היתה הגאולה תמיד מוספת עד שהיתה גאולה לגמרי ואין ראוי שיהיה התחלת הגאולה מן הרשע אחשורוש רק מן הש"י ולכך כתיב (שם) ויהי כראות המלך את אסתר אל אחשורוש היה ווי לאחשורוש רק כי הש"י עשה זאת בעל כרחו של אחשורוש והאיר עיניו ובזה התחלה אל הגאולה לצאת אל הפעל, ועוד במדרש (אגדת אסתר ה, ב) אמר ר' יוחנן ג' מלאכים נזדמנו לו באותו שעה אחד שהגביה את צוארה ואחד שמתח עליה חוט של חסד ואחד שמתח את השרביט ע"כ ודקדק את זה שכתיב (שם) ויהיה כראות המלך את אסתר דלא הוי ליה למכתב כי כבר כתיב (שם ה, א) ותעמוד בחצר בית המלך הפנימית נוכח בית המלך, והמלך יושב על כסא מלכותו בבית המלכות נכח פתח הבית, והוי ליה למכתב מיד ויושט לה המלך השרביט אלא שבא לומר ויהי כראות המלך את אסתר כי לפי הסברא לא היה לו לראות אף כי המלך יושב שם מ"מ פניה של אסתר היה למטה ולא אפשר למלך להסתכל בה ולכך המלאך הגביה צוארה עד שהיה מסתכל בפניה ואחד שמתח עליה חוט של חסד דאל"כ לא הוי צריך למכתב (שם ה, ב) נשאה חן שזה כבר כתב למעלה (שם ב, יז) ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות רק שהמלאך בא ומתח עליה חוט של חסד יותר ויותר ואחד שמתח השרביט דאל"כ לא הוי למכתב (שם ה, ב) ותגע בראש השרביט ולא הוי ליה למכתב רק מה שעשה אחשורוש שהושיט לה השרביט וכדכתיב למעלה מאשר יושט לו המלך שרביט הזהב וחיה לכך לא הוי ליה למכתב רק ויושט לה המלך שרביט הזהב אלא בא ללמוד שמתח שרביט עד שהגיע השרביט אל אסתר, ויש להקשות מנין שהיו ג' מלאכים שמא הכל היה מלאך אחד, ועוד למה היה צריך ג' מלאכים ולא עשה כל זה מלאך אחד ואם נאמר בשביל כי המלאך אחד אין עושה שתי שליחות (בראשית רבה נ, ב) כמו שהיה זה אצל אברהם שהיו ג' מלאכים בשביל שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות הרי בארנו שם (גור אריה בראשית יח, ב) כי אצל אברהם היו שלשה מלאכים מפני שהשליחות אינו זה כזה כמו שמבואר שם, אבל כאן למה היה צריך אל ג' מלאכים ויראה לומר כי לכך היו שלשה מלאכים כי עתה בא לחבר ולדבק את אסתר באחשורוש מזה תצא הגאולה והחבור הוא בג' פנים האחד שהיה מתחבר אסתר לאחשורוש והשני שמתחבר אחשורוש לאסתר וזהו הפך הראשון והשלישי כאשר שניהם מתחברים זה לזה וזה לזה בחבור אחד וכבר בארנו זה בכמה מקומות (נצח ישראל פרק ב) וכנגד זה האשה נקנית בג' דרכים בכסף בשטר ובביאה (קידושין ב, א) כי האיש מתדבק באשה והדביקות הוא בג' פנים אשר אמרנו כי בכסף בשביל שהאשה מקבלת הנאת כסף מתחברת היא אליו והשטר שהוא לשון כח כמו (דברים טז, יח) שופטים ושוטרים תתן לך וכתיב (איוב לח, לג) אם תשיט משטרו בארץ שהוא לשון כח באיש שמתחבר לאשה כאשר מושל על האשה וזהו חבור האיש אל האשה וזהו קדושי שטר שהוא לשון שוטר וממשלה ובביאה שזה הוא חבור האיש עם האשה והאשה מתחברת לבעלה כי הביאה לשניהם ולכך בשלשה דרכים שכל א' דרך בפני עצמו וכן כאן כי מה שהגביה צוארה זה חבור לאחשורוש כאשר תגביה צוארה אל אחשורוש וא' שמתח השרביט לה זה חבור אחשורוש לאסתר ומה שמשך עליה חוט של חסד ובזה היה חבור זה לזה וזה לזה כי זהו ענין הראות שמחבר שניהם יחד כי הרואה מקבל את הנראה בעיניו וזה חבור הנראה ברואה ומה שהוא רואה אותו הוא חבור הרואה אל הנראה ולפיכך כאשר נשאה חן בעיניו היה זה חבור אל שניהם ודבר זה אין צריך לבאר כי ידוע הוא מאוד ומפני כך יש כאן חבור גמור כאשר החבור ע"י ג' נאמר על זה והחוט הג' לא במהרה ינתק (קהלת ד, יב) ועד הנה אף שהיה לאסתר חבור לאחשורוש היה לזה פירוד ג"כ כמו שהיה כאן שלא רצה לראותה ולכך נזדמנו ג' מלאכים לעשות חבור גמור אשר לא יפרד, וגם כי יש לפרש כי אלו ג' מלאכים הם כמו ג' המלאכים שבאו אל אברהם וכמו שבארנו שם (גור אריה שם) ענין אלו ג' המלאכים שהם כנגד ג' מדות שבהם הש"י מנהיג את העולם דין וחסד ורחמים כמו שהתבאר שם ואין להאריך כאן, ועוד בגמרא (מגילה טו, ב) ויושט המלך לאסתר את שרביט (אסתר ה, ב) א"ר ירמיה בר אבא שתי אמות היו והעמידו על י"ב ואמרי לה על י"ו ר' יהושע בן לוי אמר כ"ד ואמרי לה כ"ח ורב חסדא אמר מ' וכן אתה מוצא באמתה של בת פרעה וכן אתה מוצא בשני רשעים שברת (תהלים ג, ח) ואמר ר"ל אל תקרי שברת אלא שרבבת, רבה בר עפרון אמר משום ר' אלעזר ששמע מרבו ורבו מרבו מאתים וכך הוא הגרסא הנכונה עד מאתים, ופי' המאמר עמוק מאוד מה שכל א' וא' נתן שעור מיוחד וזה כי מי שאמר כי השרביט היה ב' אמות וזה כי השרביט מיוחד להתפשטות עד מקום אחד ושנים הם תחלת התפשטות כי אחד אין בו התפשטות כלל ושנים הם תחלת התפשטות כי אחד אין לו התפשטות כלל וכך ראוי אל השרביט שהוא להתפשטות למקום אחר שיהיה שנים ואמר שמתחו על י"ב ר"ל כי השרביט היה מתפשט כפי הראוי שיהיה להש"י שתי אמות וכאשר אסתר עמדה בחצר היתה נבהלה כאשר ראתה אחשורוש וסבורה אסתר כי אחשורוש הוא בכעס עליה וכאשר היה מושיט לה השרביט לא היה לה כח ללכת ליגע בשרביט לכך המלאך מתח השרביט להגיע אל אסתר ומפני כי השטח יש לו ד' צדדין לכך יש לו התפשטות לד' צדדין וכל צד יש לו ג' דהיינו התחלת הקו ואמצע הקו וסופו לכך כל קו הוא משוער בג' והשטח יש לו ד' צדדין וזהו התפשטות של השטח ולכך מתיחס לו י"ב כאשר היא מתפשט לגמרי ולכך המלאך מתח השרביט כאשר ראוי להיות מתפשט לגמרי כי כאשר היה כאן נס שלא בטבע לכך נמתח השרביט להעמיד התפשטות הזה של השרביט על השלימות ומתחו עד י"ב שזהו התפשטות הגמור לשטח שיש לו התפשטות לכל ד' צדדין, ומ"ד ט"ז אמה סבר כי הצד האחד הוא ד' לפי שהצד הוא לשטח וכמו שהשטח שייך לו ד' שיש לו ד' צדדין וכך הצד מן השטח ראוי לו ד' עד שיש לו מספר ט"ז כי הצד יש שעור ד' וההתפשטות הוא בד' צדדין לכך העמידו על ט"ז שזהו התפשטות הגמור בכל ד' צדדין ומ"ד כ"ד סבר כי התפשטות היא בשש צדדין כי המעלה והמטה גם כן הם שני צדדין שיש כאן ששה צדדין עם המעלה והמטה לכך הם כ"ד א"נ כי סבר כי שייך להתפשטות י"ב כמו שאמרנו רק כי כאן היה התחלת ההתפשטות ב' אמות שהוא כפל אמה אחת לכך היה ההתפשטות השלם כ"ד אמות שהוא כפל י"ב ומאן דאמר כ"ח סבר ג"כ שצריך כ"ד נגד ששה צדדין שיש לגשם שהם ארבעה לכל צד שהם ד' צדדין והמעלה והמטה וכל אחד מאלו משוער בד' כמו שהתבאר, ועוד ארבעה כנגד האמצעי שהוא תוך השש שהוא בפני עצמו עד שבין הכל הוא כ"ח ודבר זה ידוע כי הגשם יש לו התפשטות הרחוקים שהם ששה והאמצעי שהוא תוך השבעה עד שיש לכל גשם שבעה גבולים כנגד זה אמר כאשר מתח את השרביט ומתח אותו לגמרי מתח השרביט על כ"ח שהם שבעה פעמים ד' כנגד ז' גבולים שיש לכל גשם שיש לו רוחק ומאן דאמר ס' אמה סבר כי ההתפשטות הוא בכל ד' צדדין והמעלה והמטה והם ששה ביחד וכל צד וצד נחשב שיש בו מספר עשרה שהוא מספר כללי והוא שייך לשטח כמו שהתבאר בחבור גבורת השם בפרק י"ב, והנה התפשטות הששה צדדין הם ששים ולכך כאשר מתחו לשרביט והשלימו על התפשטות שלם מתחו על ששים, ומאן דאמר על מאתים מפני כי השרביט בעצמו היה ב' וכל אמה מן השתים מתחו על מאה שהוא דומה לא' כמו שידוע כי מספר עשרה אינו דומה כמו אחד לגמרי רק מספר מאה דומה לאחד לפי שמונין בו מספר אחד מאה ב' מאות ג' מאות אבל מספר של עשרה המנין עשרים שלשים ואין מונין ב' עשרה ג' עשרה כמו שמונין א' מאה ב' מאות ג' מאות לכך ב' מאות הוא כמו שנים רק כי ב' מאות המספר הוא יותר שלם לכך כאשר מתח את השרביט מתחו על מאתים, כלל הדבר כי הגשם אשר יש לו שטח הוא מוגבל בגבולים שלו וכאשר נעשה נס מן עולם העליון אשר הוא מתפשט היה מתפשט הגשם לגמרי וכל אחד מן האמוראים זכר צד אשר הגשם הוא מתפשט ונעשה הנס עד שהיה מתפשט לגמרי. ומה בקשתך (אסתר ה, ג) וגו' מה שאמר עד חצי המלכות כי לענין הבקשה אי אפשר לבקש יותר מחצי כי אם מבקש יותר מחצי כי דבר זה אינו בקשה דוקא אם מבקשת עד חצי המלכות שנשאר עדיין עיקר המלכות אצל המלך כמו מתחלה והמלך יש כח בידו לתת כמו שירצה אבל יותר מחצי מלכות אם יעשה בקשתה ויתן מחצי המלכות שוב אינו מלך כיון שכבר נתן עיקר המלכות לאחר וא"כ אינו מלך ואין כח בידו לתת רק אם נשאר עדיין מלך אף אחר המתנה. ובגמרא (מגילה טו, ב) קאמר עד חצי המלכות דבר החוצץ במלכות ומה ניהו זה ב"ה ג"כ הם מפרשים כי אין הנתינה רק דבר שאין מגיע אל עיקר המלכות וב"ה הוא עיקר המלכות וכאשר יבנה ב"ה דבר זה הוא בטול מלכות אחשורוש שהרי כל הסעודה שעשה אחשורוש לא עשה רק כאשר אמר כי לא יהיו נגאלים ישראל עוד כי מלכותם מבטל מלכות אחשורוש ולכך אמר כאן עד חצי המלכות ולא דבר שהוא כל המלכות והוא ב"ה כי אם יבנה ב"ה א"כ ישראל הם במלכותם ומלכות ישראל מבטל מלכות אחשורוש שהוא מד' מלכיות שנתן הש"י בעולמו ומה שאמר (שם) מה לך אסתר המלכה ומה בקשתך ר"ל אם חסר לך דבר ובזה שייך לומר מה לך כלומר מה חסר לך ומה בקשתך שאתה מבקש כי הבקשה הוא מפני שהדבר שהוא טובה לך. אם על המלך טוב (אסתר ה, ד) וגו' לפי הפשט נראה כי לכך הזמינה אסתר את המן כי כאשר המלך הוא במשתה אז הוא טוב לב ונותן שאלות ובקשות לאחרים לכך אמרה אסתר במשתה היין תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי ואם לא היה המן בעצמו שם במשתה היין הרי לא יעשה דבר להמן במשתה כאשר המן אינו שם ואם יעבר המשתה לא יעשה לה שאלתה אבל כאשר הוא בטוב לב אז יעשה שאלתה ובקשתה מיד ולכך הזמינה אסתר להמן כך יראה על פי הפשט ועוד יש לפרש כי כאשר הוא עמה אינו מעיז כנגד המלכה כ"כ להיות נכנס בריב עמה ולומר כי עמה אינם שוים להניחם ויחשוב המן כי יותר טוב שיבקש ממנה שהיא תמחול לו על מה שעשה והוא ירצה לפייס אותה כמו שעשה באמת ודבר זה תועלת אליה לכל הפחות לבטל הגזירה ומכ"ש כאשר היה עם המלכה במשתה היין בטוב הלב ובאהבה שלא ירצה לדבר דברים שהם כנגדה ובזה תהיה אסתר מבטלת הגזירה על כל פנים כך היה נראה לפי הפשט אבל בגמרא אמרו (מגילה טו, ב) ת"ר מה ראתה אסתר שזמנה את המן ר' אלעזר אומר פחים טמנו ללכדו שנאמר (תהלים סט, כג) יהי שלחנם לפניהם לפח ר' יהושע אומר מבית אביה למדה שנאמר (משלי כה, כא) אם רעב שונאך האכילהו לחם וגו' וה' ישלם לך אל תקרי ישלם אלא ישלמנו לך ר' מאיר אומר כדי שלא יטול עצה וימרוד רבי יהודא אומר שלא יכירו בה שהיא יהודית ר' נחמיה אומר כדי שלא יאמרו ישראל אחות לנו בבית המלך ויסיחו דעתם מן הרחמים ר' יוסי אומר כדי שיהא מצוי לה בכל עת ר' שמעון בן מנסיא אומר אולי ירגיש המקום ויעשה נס ר' יהושע בן קרחה אומר אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא א"ר גמליאל אחשורוש מלך הפכפך היה ואמר ר"ג עדיין צריכין אנו למודעי דתניא ר' אליעזר המודעי אומר קנאתו במלך קנאתו בשרים רבה אמר לפני שבר גאון (שם טז, יח) אביי ורבא אמרי תרווייהו בחומם אשית את משתיהם, (ירמיה נא, לט) אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו א"ל כמאן חזייה אסתר ועבדה הכי אמר לי' ככולהי תנאי וככולהי אמוראי ע"כ, ופי' הברייתא כך למ"ד פחים טמנה לו פירש זה כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו וזה שאמר הכתוב יהי שלחנם לפניהם לפח כלומר כמו הפח שנלכד בו הצפור הוא נעשה בקלות וכך יהא שלחנם להם לפח להיות נלכד בקלות ודבר זה כי האדם כמו זה שהוא באכילה ושתיה דבק בו ההעדר וכאשר יבא אליו מכשול מה שהוא מוכן הוא לנפילה אבל אם אין לו השלמה מוכן הוא שיושלם אבל כאשר כבר נשלם ואינו מוכן להשלמה עוד אז דבק בו ההעדר כי האדם בפרט דבק בו ההעדר כי לא יושלם האדם בתורה ובחכמה עד שאין חסר עוד אבל באכילה ושתיה שהיא גופנית השלמה הזאת היא לאדם עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית וכאשר כבר הגיע אל השלמתו דבק בו ההעדר אבל אם האדם הוא בחסרון ואין לו השמחה אז שייך לומר עליו בכל עצב יהא מותר כלומר כאשר הוא עצב וזה כאשר הוא בחסרון אז הוא מוכן לקבל השלמה ולא השלמה בלבד אלא אף מותר יש לו ודבר זה גלו חכמים במה שאמרו (סנהדרין צא, ב) אימתי יצה"ר נתן באדם משעה שיצא לאויר העולם ולא קודם שיצא לאויר העולם משעה כי יצה"ר הוא ההעדר אשר דבק בנבראים וזה נתן באדם כאשר כבר הושלם ויצא אל אויר העולם שאז הוא שלם בגופו דבק בו ההעדר אבל קודם שיצא לאויר העולם ולא נשלם אין דבק בו ההעדר שהרי מוכן להיות נשלם עוד רק אחר שנשלם אז דבק בו ההעדר והוא דבר ברור וכך אמרו במדרש (ילקוט שמעוני בלק סי' תשעא) וישבו לאכול. והנה אורחת ישמעאלים באה (בראשית לז, כה) לא קלקלו השבטים אלא מתוך אכילה ושתיה וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות (במדבר כה, א) אין קללה רק מתוך ישיבה, וכלל הדבר כי מתוך שהאדם הוא בשלימות גופו אז דבק בו ההעדר ולא כן כאשר האדם רואה עצמו בחסרון שכל חסר מוכן שיושלם וכיון שהוא מוכן שיושלם הוא מרוחק מן ההעדר שהוא הפך ההשלמה ומי שאמר אם רעב שונאך וגו' (משלי כה, כא) דבר זה חכמה גדולה כאשר היה מקבל המן אכילה מאסתר מאחר שהוא מקבל מן אסתר הנותנת להמן והנותן הוא יותר עליון מן אשר מקבל עד שנחשב המקבל שהוא תחתיו ברשותו ובזה היתה מנצחת את המן לעלות עליו וזה שאמר הכתוב (שם) אם רעב שנאך האכילהו להם וה' ישלם ודרשו (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנו) אל תקרי ישלם לך רק והוא ישלמנו לך ודבר זה כמו שאמרנו כיון שהוא מקבל ממך ובזה הוא נמסר בידך לגמרי כאשר התחיל לקבל ממך, ומ"ד כדי שלא יטול עצה וימרוד פי' אם אם לא היה המן עמו כאשר יהיה נודע להמן שאסתר מבקשת להרגו יתחבר המן אחרים אליו וימרדו במלך ולכך הזמינו אותו והיה עם המלך ואז יוכל אחשורוש לעשות בו כרצונו ומי שאמר שלא יכירו בה שהוא יהודית ודבר זה ראוי כמו שפרשנו למעלה כי מה שלא הגידה אסתר עמה כדי שלא ישלח המן יד בה ובעמה ומולדתה ולפיכך הזמינה אותו למשתה שלא יכירו בה שהיא יהודית כמו שהתבאר למעלה עניין זה שהיו יראים שתגדול אסתר אומתה ותגדל את מרדכי ותשפיל השרים האחרים הדבר זה היתה יראה שיהיו כך חושבים לכך ירצו להפיל אותה ומי שאמר שלא יסחו עצמם מן הרחמים סבר כי אסתר ידעה בבירור הגמור כי צרה זאת אין לה רפואה כי אם ע"י תפילה כי ידעה אסתר מה שאמר הכתוב (תהלים קכד, ב) לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם, וידעה כמה גדול כח המן שאין רפואה לצרה רק כי אם ע"י הש"י בעצמו וכמו שבארנו למעלה דבר זה ולפיכך אין מועיל לזה אלא התפילה כי התפילה גובר על כח המן ודבר זה ידוע בחכמה ולכך אמרה אסתר שצריך שלא ימעטו מן התשובה ולא יסמכו על האדם כי יהיו אומרים שאסתר ישתדל אצל אחשורוש ולכך יהיו ממעטין מן התשובה והרחמים ולכך עשתה אסתר בחכמה נפלאה דבר זה ומי שאמר שיהא מצוי לה בכל עת פירש כמו שאמרנו למעלה שיהיה המן אצל אחשורוש כאשר אסתר תהיה מבקשת מן המלך על המן להרוג את המן יהיה זה נעשה מיד כאשר יהיה שם המן אבל אם לא יהיה שם באולי יהיה נודע להמן וישתדל בתחבולה להציל עצמו זמן מה ובתוך זמן הזה יציל עצמו לגמרי ומי שאמר אולי ירגיש המקום ויעשה הש"י נס פירש כי אסתר היה מכבדת את המן ביותר ואין ראוי לרשע הגדולה הזאת ולכך יעשה השם יתברך נס להשפיל ולאבד את הרשע ומ"ד מלך הפכפך היה פירש שאם לא הזמינה אותו רק היתה מבקשת מאתו הצלה על עמה אף אם הבטיח אותה שמא יהיה חוזר בו כאשר הוא מלך הפכפך ועוד דודאי כיון שנתן הטבעת להמן אי אפשר לעשות דבר אחר שנתן הטבעת להמן רק אם חזר ולקח הטבעת מן המן ודבר זה היה צריך עכוב והמתנה והוא היה מלך הפכפך ויהיה חוזר בו לכך הזמינה אותו שיהיה המן בסעודה ויעש המלך מיד מעשה בו והנה הם עשרה טעמים שאמרו התנאים ושנים שאמרו האמוראים רבה אמר לפני שבר גאון פירש כאשר האדם יש לו גדולה זאת ביותר דבר זה הוא לפני שבר כי הגאוה היתרה הוא דבר תוספת וכל תוספת קרוב להיות בטל ממנו וזה שאמרו במסכת סוטה (ה, א) כל מי שיש בו גסות רוח סופו מתמעט ולכך כתיב (משלי טז, יח) לפני שבר גאון שכל גאון וגבהות יותר מן הראוי קרוב להיות נטל מן האדם כמו כל דבר שאין ראוי להיות ויוצא מן השעור יש לו הפסד ומי שאמר בחומם אשית משתיהם דבר זה נתבאר בפתיחה עיין שם כאשר האדם נמשך אחר התאוה והנאה הגשמית מסלק כח עליון אשר יש לאדם ובודאי המן היה לו כח גדול ועל ידי אכילה ושתייה הוסר כח זה ממנו כאשר היה נוטה אל השכרות כמו שהתבאר למעלה בפתיחה ומפני כך זמנה אסתר את המן למשתה ודבר זה חשיבות וגאוה אצל המן ודבר זה עצמו היה גורם אליו הנפילה ומפני כי נראה דבר זה תמיה גדולה כי אסתר בא אל אחשורוש שלא כדת ולא בקשה רק שיבא עם המן אל המשתה ועל זה מסרה נפשה וצריך שיהיה לזה טעמים הרבה לא טעם אחד כי טעם אחד לא היה מספיק ולא היה די שתמסור נפשה על זה ולכך קאמר אליהו שכוונה אסתר ככולהו תנאי וכולהו אמוראי ר"ל כי אסתר ברוח הקודש עשתה דבר זה ומאתו יתברך כל טעם שהוא נכון לעשת ולכך כל הטעמים הם אמת כי דבר שנאמר ברוח הקודש הוא מן הש"י ובודאי כל טעם שהוא נכון בעצמו היתה אסתר מכוונת אליו ומצד כל הטעמים ביחד מסרה נפשה על זה לא בשביל טעם א' בלבד. יבא המלך והמן היום (אסתר ה, ד) וגו' ולכך קאמר היום כי ראש התיבות הוא השם המיוחד ורמז בו כי השם המיוחד ג"כ יבא והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן שהוא זרע עמלק ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו ולכך הזכירה את שם המיוחד שהוא יפיל המן ולפי הפשט אמרה יבא היום ולא כאשר עבר היום והוא לילה רק היום יבא וזה שלא לעשות שתי הסעודות עם הסעודה שהיא אח"כ ביום אחד כי אז נראה כאילו היה הכל סעודה אחת והיא היתה רוצה לעשות שתי סעודות בשני ימים כמו שיתבאר ולכך אמרה היום אל המשתה כאשר עדיין הוא יום ואז יבא אל המשתה אשר עשיתי. ויאמר המלך מהרו את המן לעשות את דבר אסתר (אסתר ה, ה) מה שהערך לומר לעשות דבר אסתר לרמוז בזה כי בשביל אסתר עשה זה אבל אחשורוש בעצמו בודאי לא היה רוצה ולא היה חפץ בזה כלל כי אדרבא דבר זה כנגד המלך לתת כבוד כמו זה להמן ועם כל זה אמר מהרו את המן לעשות דבר אסתר (שם) ואמר מהרו כי כל זמן שלא נעשה דבר אסתר היה לו צער כי לאהבת אסתר היה רוצה שיהיה נעשה רצונה מיד ואמר כך שאף אם יהיה להמן דבר שהוא מעכב אותו מלבא יבא על כל פנים כי גם אחשורוש עושה רצונה אף כי אחשורוש אין חפץ בזה רק שיהיה נעשה רצון אסתר. ויאמר המלך לאסתר במשתה היין וגו' (שם ה, ו) וגו' כאן אמר מה שאלתך ולמעלה לא אמר מה שאלתך מפני כי עתה בא להוסיף שאל"כ מה חדוש הרי כבר אמר מה בקשתך עד חצי המלכות וינתן לך (שם ה, ג) רק כי לפי שהיתה היא באה אל המלך שלא כדת ובזה שייך לומר מה לך כלומר מה חסר לך שכל כך אתה עושה לפני המלך באולי חסר לך דבר ולכך באת לפני המלך שלא כדת ובזה שייך לומר מה לך כלומר מה חסר לך שכל כך רצונך לבא לפני המלך שלא כדת ומה בקשתך אף על גב שאינו חסר לך דבר רק דבר שהוא טוב לך אתה מבקש ולגודל הענין שהאדם רוצה שיהיה לו הוא מבקש ומחזיר אף אם מסכן עצמו על זה כאשר הוא דבר גדול אינו מקפיד ולכך באת לפני המלך שלא כדת כך פירושו למעלה וכאן אמר מה שאלתך כי בודאי אינה חסרה דבר כי לא באה עד עתה שלא כדת לפני המלך ולכך אמר (אסתר ה, ו) מה שאלתך כי דרך האדם לשאול על דבר אחד ומה בקשתך דבר שהוא עניין גדול יותר כאשר האדם מבקש וחפץ ויש לפרש גם כן כי מה שאלתך שייך כאשר האדם אומר תנו לי דבר זה ובזה שייך שאלתך אבל בקשתך נאמר כאשר אומר תעשה לי דבר זה בלבד ואין כאן נתינה ודבר זה בודאי הוא יותר כי המעשה הוא יותר נחשב אבל השאלה כאשר יאמר תנו לי דבר זה בלבד ואין נחשב זה כל כך ולכך אמר מה בקשתך ותעש ועל זה אמרה אסתר אם על המלך טוב לתת את שאלתי ולעשות בקשתי הרי שהזכיר נתינה אצל השאלה ועשיה אצל הבקשה ולא היה צריך לכתוב ותען אסתר ותאמר שאלתי ובקשתי שהרי כתיב אחר זה (שם ח) אם מצאתי חן בעיני המלך לתת את שאלתי ולעשות את בקשתי וגו' רק כי אם לא אמרה שאלתי ובקשתי היה משמע מה שאמרה אחר כך אם מצאתי חן בעיני המלך לתת את שאלתי ולעשות בקשתי היינו שגם זה שיבא המלך והמן אל המשתה למחר הוא ג"כ שאלתה ובקשתה אבל אין זה בלבד רק כי גם זה שאלתה ובקשתה לכך אמרה כל שאלתי שאני מבקש עתה וכל בקשתי שהוא עתה הוא זה ולא יותר כלל והוא דבר זה יבא המלך והמן (שם) וגו' ואם תעשה זה הרי כבר נעשה שאלתי ובקשתי שאני מבקש עתה וכל זה לומר לפניו כי זה דבר גדול נחשב אליה ולא יאמר המלך כי אין דבר זה עיקר ולכך יחשב אף אם אין עושה שאלה זאת שיבא עם המן אל המשתה אין נחשב שאין עושה שאלתה כיון שאין זה עיקר לכך אמרה כל שאלתי ובקשתי עתה הוא זה בלבד יבא המלך והמן וגו' וזהו השאלה ולא יותר כלל ואמרה ומחר אעשה כדבר המלך כלומר כי דבר שאמר המלך מה שאלתך ומה בקשתך ובודאי היה כוונתו מה שאני רוצה שיתן לי המלך ודבר זה אעשה למחר לפרש מה שאני רוצה ושואל שיתן לי וחפץ שלי אבל עתה אין שאלתי יותר רק דבר זה שאמרתי יבא המלך והמן וגומר ולכך אם יעשה שאלתי ובקשתי וגו' בזאת יעשה לי כל שאלתי ובקשתי שהיא עתה ומחר אעשה כדבר המלך היינו כמו שהבין המלך שאני רוצה ומבקש ממנו שיתן לי דבר זה אעשה למחר לומר מה שאני מבקש כך הוא פי' זה וכאן כתיב (שם ז) ותען אסתר שאלתי ובקשתי ואלו למעלה לא כתיב ותען רק ותאמר אסתר וזה כי כאן מה שאמר אחשורוש מה שאלתך וינתן לך ועל זה אמרה אסתר כי שאלתי ובקשתי אינה כמו שאמרת כי אתה חושב כי שאלתי ובקשתי לתת לי דבר ועל זה ענתה אסתר כי שאלתי ובקשתי אינו כך רק שאלתי ובקשתי אם נא וגו' ומפני כי אסתר באת לומר כי אין השאלה והבקשה כמו שאמר אליה ועל זה שייך לומר ותען ואמרה כי למחר אעשה כדבר המלך לומר שאלתי ובקשתי מה שיתן לי ויש לפרש גם כן כי בשביל זה אמרה אסתר שאלתי ובקשתי מיותר כי לא הוי צריך רק אם על המלך טוב וגו' רק שאמרה כי שאלתי ובקשתי לא כמו שאתה חושב כי שאלתי ובקשתי שינתן לי דבר רק שאלתי אם על המלך טוב וגו' ויש שאלה למה לא בקשה אסתר בסעודה הראשונה מה שיש לה לבקש ולמה אחרה עד סעודה שניה, ועוד כי באולי לא יאמר המלך לה בסעודה הראשונה מה שאלתך וגו' והיא תאמר שיבא עוד אל המשתה ושמא לא יאמר כך ומכל מקום אין זה קשיא כל כך שאמרה אם לא יאמר לה במשתה היין מה שאלתך ומה בקשתך אז תבקש היא מעצמה יבא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם עוד אבל מכל מקום קושיא הראשונה במקומו עומדת ויש לפרש כי לכך הפירושים שנתנו טעם מה שהזמינה אסתר את המן טוב השנים כאשר עשתה אסתר שתי סעודות מן האחד וכמו שאמר המן וגם למחר אני קרוא לה עם המלך אם כן שתי סעודות יותר מן אחד ולכך רצתה להוסיף עוד סעודה ואפשר לי לומר כי ביום השלישי עדיין לא היו שלשת ימים ואסתר רצתה שיהיה אחר שלשה ימים וביום הג' היתה סעודה זאת רק שהקדימו סעודה הראשונה והתחילה הסעודה ביום י"ג והיתה הסעודה מתחלת ביום י"ג ובליל י"ד וסעודה הב' התחילה ביום ט"ו ונכנסה לתוך ליל ט"ז ולא רצתה אסתר לבקש רק אחר שעברו שלשה ימים מטעם אשר התבאר למעלה אצל שאין הקדוש ברוך הוא מניח הצדיק בצער יותר משלשה ימים וכמו שהוא אצל הצרה שהיא שלשה ימים כך הוא אצל ימי משתה שהיתה אסתר מוכנת לטמון לו פחים במשתה שעשתה וכאשר היו שתי סעודות היה זה בג' ימים כי הסעודה הראשונה ההתחלה של הסעודה ביום כמו שפרשנו למעלה על יבא המלך והמן היום וגומר והסעודה שהיה ביום שלאחריו היה גם כן ביום ובלילה שאחריו עד שהיו הסעודות בשלשה ימים וכמו שהיה נחשב מה שהתחילו התענית מבעוד יום נחשב זה יום אחד בפני עצמו וכך המן שהיה בשמחה נחשב מה שהתחילה הסעודה מבעוד יום נחשב זה ליום אחד והיה דומה לגמרי צומות היהודים למשתה המן ולכך לא עשתה אסתר דבר בסעודה הראשונה. ובמדרש (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנו, ה) ומחר אעשה כדבר המלך (אסתר ה, ח) מה ראתה אסתר לומר ומחר אעשה כדבר המלך אלא שכל זרעו של עמלק רגיל ליפול למחר שנאמר (שמות יז, ט) מחר אנכי נצב על ראש הגבעה ע"כ, והמדרש הזה בא לפרש הקושיא שאמרנו מפני מה לא בקשה אסתר מן אחשורוש בסעודה הראשונה ופי' זה כי עמלק וזרעו אינו כמו שאר עמים כי עמלק מחולק מן הכל ובפרט שהוא מחולק מן ישראל כמו שתראה מן הכתובים המעידים על זה כלל הדבר עמלק מחולק מן המציאות עד שהוא נחשב בפני עצמו ולכך כל זמן שעמלק בעולם לא נאמר שהוא יתברך אחד ושמו אחד עד שיכלה זרעו של עמלק כדכתיב (עובדיה א, כא) ועלו מושיעים וגו' מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד כאשר יהיה הש"י אחד כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של הש"י ודבר זה הוא הפלת עמלק ולכך כתיב בהפלתו יום מחר כי הוא דומה ליום מחר שיום הראשון הוא יום אחד ויום שאחריו הוא השני והוא השניות וכן עמלק הוא השניות אשר הוא העולם והשניות הזה הוא מפלתו ולכך רצתה אסתר להפילו ביום מחר דוקא כי זה הוא הפלת המן ולכך אמר משה מחר אנכי נצב על ראש הגבעה אסתר אמרה ג"כ ומחר אעשה כדבר המלך לשאול על עמה ועל מולדתה מן הצר הצורר הוא המן להפילו למחר בפרט שהוא יום שני ודברים אלו ברורים ומ"ש ומחר אעשה כדבר המלך ומה הוא דבר המלך דבר זה פרשנו למעלה כי אחשורוש אמר (אסתר ה, ג) מה שאלתך ומה בקשתך עד חצי המלכות וינתן לך ואסתר השיבה כי אינה מבקשת עתה שינתן לה דבר רק שיבא עם המן למשתה ומחר אעשה כדבר המלך להגיד שאלתה מה שהיא מבקשת מן המלך ומפני שהיתה מבקשת על המן שייך לומר בזה למחר כמו שאמרנו ולמעלה אמרה אל המשתה אשר עשיתי לו לשון יחיד וכאן אמרה אל המשתה אשר אעשה להם לשון רבים וזה מפני כי למעלה כבר עשתה הסעודה לכך אמרה אשר עשיתי לו כי מתחלה עשיתי סעודה בשבילך ועתה אני מבקשת יבא המלך והמן אל המשתה שעשיתי בשביל המלך כבר באולי לא ירצה המלך שיהיה עם המן בסעודה אבל כאן שאמרה אל המשתה אשר אעשה והזמינה את המן קודם שעשתה הסעודה אם כן הסעודה גם כן בשביל המן שהרי כבר הזמינה אותו לכך אמרה אשר אעשה להם ועוד כיון שהיה שם המן אין ראוי לומר אל המשתה אשר אעשה לו כאלו אינה עושה דבר בשביל המן לכך אמרה להם ועוד כי אסתר היה כל כוונתה שטמנה לו פחים שרצתה אסתר להגביה ולהגדילו שיהיה זה מכשול אליו ואם בפניו אמרה אל המשתה אשר אעשה לו לא היתה אסתר נותן לו גדולה לכך אמרה אשר אעשה להם לתת להמן גדולה. ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב (אסתר ה, ט) וגומר כתב ביום ההוא ולא הוצרך לכתוב רק מפני שבא לומר כי לפני שבר גאון ולכך אמר ביום ההוא יצא בשמחה וטוב לבב וזה היה גורם שלא היה לו אחר כך רק שבר כי לפני שבר גאון מן הטעם אשר התבאר למעלה, ולא קם ולא זע (אסתר ה, ט) פרושו לא קם כמו שדרך לקום מפני אדם חשוב ולא זע אף שלא היה רוצה לקום מפני שגם הוא אדם חשוב מ"מ היה לו להיות זע קצת והוא לא דרך כבוד כאשר אינו רוצה לטרוח כל כך להיות קם לגמרי דרך להיות זע שאינו כ"כ טורח וגם זאת לא עשה אבל המתרגם תרגם (שם) ולא קם מן קדם אנדרטיה ולא רתת מיניה עד כאן הנה פירוש ולא קם על הצלם שהיה על המן ולא זע על המן עצמו וזה כי ב' דברים היה להמן שבשבילם יש להשתחוות לו האחד מצד הצלם שהיה על המן השני מצד המן עצמו וכנגד אלו שניהם תרגם גם כן למעלה אצל לא יכרע ולא ישתחוה ומרדכי לא הוי גחין לאנדרטה ולא הוי גחין להמן כי המן היה על מלבושיו אנדרטיה אחד והוא צלם ולא הוי גחין ליה ולא שלא הוי גחין לאנדרטיה שהוא צלם דודאי דבר זה נחשב ע"ז אבל כאשר לא היה עליו אנדרטיה משמע שהיה משתחוה לו כי בודאי מותר להשתחות לאדם לפי שהוא אדם כמותו ומאחר שהוא כמותו איך יהיה אלקית בו כיון שהוא אדם כמותו ועל זה אמר ולא ישתחוה אפילו להמן בלבד שאין מותר להשתחוות לאדם כמותו רק כאשר אין עושה עצמו אלקית אבל המן עשה עצמו ע"ז בודאי אסור ולפיכך אמר במדרש (אסתר רבה ז, ח) אמר להם מרדכי משה רבינו הזהרנו בתורתו לא תעשה לך פסל וכל תמונה, (שמות כ, ד) וישעיה אמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו (ישעיה ב, כד) הביא ראיה מתחלה שאמר משה לא תעשה לכם פסל ומסיכה רק שלא תאמר שמא דוקא פסל ומסיכה הוא אבל לאדם שהוא אדם כמותו איך יעשה אותו ע"ז הרי הוא אדם כמותו וה"א כהאי גוונא אין ע"ז ומאי דכתיב (אסתר ג, ב) לא ישתחוה בלבד הוי מוקמינן לצלם ולא לאדם והשתא דכתיב (שם) לא יכרע ובודאי זה אתי לצלם א"כ לא ישתחוה למה לי אלא אתא לאדם ואין להקשות דלמא דוקא השתחויה דהוא פישוט ידים ורגלים הוא דאסר אבל כריעה מותר דזה אינו חדא כיון דאדם הוי ג"כ ע"ז דינו כצלם כמו דאסר השתחויה אצל צלם ה"נ אסור כריעה, ועוד דהקיש הכתוב אסור בו כריע ואין לומר דלמא קרא כמשמעו חדא לכריעה וחדא להשתחויה הזה דא"כ לכתוב דאסור אפילו כריעה ומכ"ש השתחויה וכך כאן דהוי ליה למכתב לא זע וכ"ש שלא קם אלא דחד קרא אתי לאנדרטי וחד להמן עצמו וכך כאן כי המן עשה עצמו ע"ז ומפני כך כתיב (אסתר ג, ד) באומרם אל מרדכי יום ויום וקרינן כאמרם אל מרדכי יום יום כי אף שאמרו אל מרדכי יום יום הוא עם כל זה לא שמע מרדכי והוא כמו ויהי כדברה אל יוסף יום יום (בראשית לט, י) שג"כ פירושו כאשר דברה אל יוסף יום יום עם כל זה לא שמע יוסף אליה אבל באמרם אל מרדכי יום יום פירושו כיון שאמרו אל מרדכי יום יום לכך לא שמע מרדכי אליהם מפני שבזה שאמרו אליו יום יום שיכרע וישתחוה אם כן בודאי בשביל שעשאו ע"ז ואל"כ מה בכך כיון ששניהם היו אצל המלך אחשורוש והיו משרתיו מה בכך אם לא יכרע ולא ישתחוה אחד לשני אלא שעשאו עבודה זרה ועל זה היו מקפידין מאוד לכך אמרו יום יום ומה שלא הסיר מרדכי עצמו מהיות יושב בשער המלך ולא יבא לידי סכנה, ויש מפרשים מפני כי היה יושב בשער המלך שהושיב אותו שם לשמור ולשרת אתו המלך וא"כ יסולק עצמו ממה שהוא משרת את המלך ויהיה גם כן מחייב עצמו בנפשו ואין זה מספיק מפני כי היה יכול לסלק עצמו משם כאשר ראה את המן בא אליו מרחוק ולא עשה זה מרדכי שהיה יכול לומר שהולך לעשות צרכיו או מה שצריך לו ועוד במדרש שאמרו עבדי המלך למרדכי ונאמר ליה רצה לומר ששאלו את מרדכי אם נאמר ליה להמן אמר להם אמרו לו ועתה מה היה צריך לזה למרדכי לומר שיאמרו לו זה אבל עיקר הטעם כמו שהתבאר למעלה כי היה רוצה לקדש שמו יתברך ומצוה היא בודאי קדוש השם כמו זה ולכך אמר במדרש (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנד) וכל עבדי המלך וגומר ולמה היו משתחוים לו י"א נתן אלקיו בכלי וכך היה מהרהר אם ישתחוה לי נמצא עובד עבודה זרה ולכך נאמר (אסתר ג, ב) ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה, ד"א מרדכי אמר אין אני יכול להחניף לרשע שאני סגנין של מלך שנאמר (דברים לג, יב) ולבנימין ידיד ה' ישכן לבטח ובין כתפיו שכן ואי אפשר לי להשתחוות לו דלא ליזל מיניה שכינה השרויה על כתפי שנאמר (שם) ובין כתפיו שכן עד כאן, הנה לפי' הראשון מה שלא השתחוה מרדכי להמן ואמר משם שעשה עצמו ע"ז ומפני כי עדיין קשה שהיה למרדכי לסלק עצמו משער המלך ועל זה אמר אם הייתי מתירא מן הרשע הזה ומאחר שהשכינה בחלקי כדכתיב ובין כתפיו שכן א"כ הרי זה חלול השם שאינו בוטח בו יתברך והוא ירא מן הרשע ולכך מרדכי שהוא מזרע של בנימין אשר עליו נאמר (שם) ובין כתפיו שכן היה מקדש את שמו יתברך אשר הוא עובד לו שהוא יהיה מציל אותו מן המן הרע זה וזה אמרם במדרש (אסתר רבה ז, ח) אמרו לו הנה אבותיך השתחוו לו רב השתחויות אמר להם בנימין אבי לא השתחוה במעי אמו היה עד כאן, ועתה קשה כי למה לא השיב להם כי אבותיו לא עשו עצמם עבודה זרה כמו המן שעושה עצמו עבודה זרה אלא בא לומר להם מה שאינו מסלק עצמו מן שער המלך כאשר הוא רואה שהמן יבא אצלו ועל זה אמר כי עדיין נולד בנימין כי בנימין היה השכינה בחלקו ומאחר שהשכינה בחלקו ולכך הוא מיוחד לזה שיהיה מקדש השם במה שאפשר. וימלא המן על מרדכי חימה (אסתר ה, ט) ולא הוצרך למכתב על מרדכי חימה כי בודאי על מרדכי היה רק לפי שהיה משמע שלא היה מבקש המן להנקם מן מרדכי רק שבלבו היה הכעס והחימה אבל לא מבקש לנקום לכך כתיב (שם) וימלא המן על מרדכי חימה ומבקש להנקם ממנו וכתב זה שלא תאמר כי המן לא היה מבקש לנקום מן מרדכי רק כי זרש אשתו ואוהביו נתנו העצה הזאת לו כאשר אמר (שם, יג) וכל זה איננו שוה לי וגו' ודבר זה אינו כי הוא היה עיקר המעשה שהיה מבקש להנקם מן מרדכי רק שהם נתנו העצה אליו איך יוציא הנקמה אל הפעל כי כל מעשה המגילה שנהפך מחשבתו של המן עליו ואם לא היה המן מבקש להנקם רק היה הנקמה ע"י אשתו ואוהביו במשמעות הפסוק אם כן לא היה מחשבתו נהפך עליו ולפיכך הוצרך לומר וימלא המן על מרדכי חימה שכל מחשבתו על מרדכי היה להנקם מן מרדכי ולפיכך כתיב (שם, י) ויבא אל ביתו ויבא את אוהביו וגומר והוי ליה למכתב ויבא את אוהביו בלבד רק שבא לומר כאשר בא אל ביתו ועדיין הכעס והחימה על מרדכי להנקם ממנו אף שלא אמרו אוהביו וזרש אשתו מה יעשה במרדכי להנקם ממנו ואם לא כתב זה היה משמע שלא הביא אותם רק בשביל שאמר אליהם וכל זה איננו שוה לי כאשר רואה אני את מרדכי יושב בשער המלך וכך הוא משמעות הפסוק ולא היה מבקש רק להעביר את מרדכי מן שער המלך שלא יראה אותו יושב שם ומבטל ממנו שמחתו וטוב לבו ואם לא היה רואה אותו יושב בשער המלך אע"ג שלא יעשה לו דבר אינו מקפיד על זה אבל מדכתיב (שם, ט) וימלא המן על מרדכי חימה ור"ל שהיה חימה עליו ומבקש להנקם ממנו וכתיב ויבא אל ביתו וגו' כלומר כי מיד שבא אל ביתו הביא את אוהביו לתת עצה לו איך יוצא מחשבתו אל הפעל להנקם ממנו הכל היה מן המן, עוד נראה שבא לומר כי אף שראה את מרדכי והיה המן מלא חימה כאשר ראה את מרדכי יושב לא היה החימה רק על מרדכי אבל מה שהיה שמח וטוב לב בשביל הגדולה שהיה לו בודאי עדיין היה אצלו דבר זה רק שהי' מלא חימה על מרדכי אבל השמחה לא הוסר ממנו ואל תאמר כי כאשר ראה את מרדכי יושב נסתלקה ממנו השמחה וטוב לב שהי' לו זה אינו וכל זה מפני שמתוך השמחה נהפך עליו לרעה ולא תאמר כי כבר נסתלקה השמחה ממנו רק כי היה לו השמחה רק שמלא על מרדכי חימה ומתוך זה בא אל ביתו וישלח ויבא את אוהביו וגומר והכל היה מתוך השמחה וטוב לב שלו, ויספר להם. כבוד עושרו (אסתר ה, יא) וגומר ולא כתיב ויספר להם עושרו כי מה ענין העושר אל זה שאמר וכל זה אינו שוה לי וגומר רק מפני שהיה מספר הכבוד שיש לו מן העושר אינו שוה לו כאשר רואה את מרדכי יושב באשר מרדכי אין נוהג בו כבוד ולכך כתיב (שם) ויספר להם כבוד עושרו ולמעלה כתיב (שם א, ד) בהראהותו את עושר כבוד מלכותו כי אצל הראיה שייך שהראה להם עושר כבוד מלכותו ולא שייך בהראותו כבוד עושרו ומ"ש (שם ה, יא) ואת אשר גדלו המלך ואת אשר נשאו על השרים אלו כתיב אשר גדלו המלך לא הייתי יודע במה גדלו לפיכך כתיב ואשר נשאו על כל השרים ואם כתב אשר נשאו על כל השרים בלבד היה משמע כי לכך נשאו על כל השרים כדי להשפיל כל השרים לכך נשאו עליהם כי לפעמים מנשא את זה כדי להשפיל את אחר ולכך כתיב אשר גדלו שהיה כוונתו לגדלו. כבוד עושרו (אסתר ה, יא) וגו' כבר התבאר השאלה כיון שהמן לא היה כונתו רק שרצה לדעת איך יעשה נקמה במרדכי היהודי מה ענין זה לכאן וכי בשביל שרואה מרדכי יושב בשער המלך לא יהיה נחשב לו כל זה, ופרשנו כי כל אלו הם כבודו כמו שאמר כבוד עושרו ורוב בניו ואת אשר גדלו המלך וכך אמר כי יש לו כבוד גדול וכל הכבוד הזה אינו נחשב לי כאשר רואה את מרדכי יושב בשער המלך ולא יכרע ולא ישתחוה ואין נוהג בו כבוד דבר זה הוא הפך כבודו והוא בטול אל כבודו ולכך אמר וכל זה איננו שוה לי וגומר, ויש לפרש כי כך אמר כי אבות העולם שהם אברהם יצחק ויעקב הם יותר חשובים מכל אדם והש"י ברך אותם בכל וכל מה שהיו הם מבורכים אמר המן שיש לו גם כן ולכך זכר אלו דברים שאמר נגד האבות כי כמו שהיה ליצחק העושר כדכתיב (בראשית כו, יב) ויזרע יצחק בשנה ההיא ויברכהו ה' ופירשו ז"ל (בראשית רבה סד, ז) עד שאמרו זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך, וכנגד זה אמר כי כבוד עשרו גדול מאוד ומפני כי העושר היה נחשב להמן ביותר מהכל לכך פתח בזה, ואחר כך אמר כי יש לו גם כן כבוד יעקב וזה שאמר ורוב בניו כי יעקב נתברך בבנים שהיה לו י"ב בנים והיה אומר שיש לו רוב בנים יותר וזהו בודאי ברכת יעקב שהיה מיוחד לזה מכל האבות והרי אליו נתן רוב בנים ואשר גדלו המלך ואשר נשאו ור"ל כי אברהם היה לו הגדולה שהרי נקרא אב המון גוים נתתיך (בראשית יז, ה) וכמו שאמרו נשיא אלקים אתה בתוכינו (שם כג, ו) ודבר זה ידוע כי אברהם נקרא אדם הגדול בענקים (מסכת סופרים פרק כא, ט) ולכך אמר ואשר נשאו המלך על השרים ולכך זכר אלו שלשה דברים דהיינו עושרו ורוב בניו וגדולתו והם משלש מעלות עליונים כוללים ובהם היה מתפאר ואמר אף לא הביאה אסתר וגומר כלומר כי גם יש לו כבוד מלכות כאשר אסתר לא הביאה אחר אל המשתה אשר עשתה עם המלך כי אם אותי וזה נראה כי כבוד מלכות ראוי לו וכל זה אינו שוה לי כאשר אני רואה את מרדכי יושב בשער המלך והוא לא יכרע ולא ישתחוה ומבטל ממנו מה שיש בי אלקית שהוא על הכל וזה שאמר למעלה וישם את כסאו מעל כל השרים, ואמר במדרש (מדרש פנים אחרים נוסח ב, ג) שעשה לו בימה למעלה מבימת אחשורוש וזה שעשה אותו ע"ז כמו שהתבאר למעלה ולפיכך כאן אמר (אסתר ה, יא) אשר נשאו על השרים ולמעלה כתיב (שם ג, א) מעל כל השרים ובמלת כל רמז שעשה אותו ע"ז וכמו שיתבאר עוד וכאן שאמר ואשר נשאו על השרים לא רמז בו רק שהוא גדול מהם כי מה שהוא ע"ז רמז אחר כך במה שאמר וכל זה אינו שוה לי כאשר מרדכי יושב בשער המלך ולא קם ולא זע ובזה נוטל ממנו מה שיש לו שהוא אלקית ולפיכך וכל זה איננו שוה לי כאשר כל זה אינו אלקית אבל מה שיש לו אלקית והוא מבטל דבר זה נחשב לו ביותר מכל ועוד יתבאר אחר כך מדברי חכמים מה שאמר וכל זה איננו שוה לי והבן זה מאוד. ובגמרא (מגילה טו, ב) ויספר להם המן את כבוד עושרו (אסתר ה, יא) וגו' וכמה רוב בניו רב חסדא אמר שלשים עשרה מתו ועשרה נתלו ועשרה שמחזירים על הפתחים רבנן אמרי אותם שמחזירים על הפתחים ע' היו שנאמר (שמואל א, ב, ה) שבעים בלחם נשכרו אל תקרי שבעים אלא ע' ורמי בר חמא אמר כלהון מאתים ושמונה היו שנאמר (שם) ורב בניו ורב מאתן וארביסר הוי, אמר רב נחמן בר יצחק ורב כתיב, ופי' זה כי מה שנאמר כאן ורוב בניו שהיה לו הרבוי בבנים הרבוי הזה היו שלשים כי מספר שלשים הוא הרבוי הגמור כי כך אמרו ימים שנים רבים שלשה א"כ רבוי הוא בשלשה רק שאין זה נקרא רוב כי כל אדם יש לו ג"כ שלשה בנים והמן שהיה מתגאה ברבוי בנים אי אפשר שיהיו שלשה ולכך אמר שהיו ל' כי שלשים כמו שלשה כי עשרה במספר קטן היא אחד והיו מתחלקים אלו שלשים לשלשה חלקים כי כמו שהיה לו מתחילה הרבוי היה מגיע לו אח"כ ההפך הוא ההעדר הגמור וההעדר הזה נחלק לשלשה חלקים יש העדר שהוא טבעי כמו המיתה שהוא בטבע ויש העדר שהוא בלתי טבעי לגמרי כמו התליה שהוא על ידי אדם והעדר הזה הוא בלתי טבעי ומה שהיו חוזרים על הפתחים אינו טבעי ואינו בלתי טבעי כי בשביל שהיה להם העדר הממון היו חוזרים על הפתחים שאין דבר זה טבעי לגמרי כי דרך העולם שיש להם פרנסה ואינו בלתי טבעי לגמרי כי הדבר שהוא בלתי טבעי הוא דרך חדוש במעשה אבל העדר זה נעשה ג"כ כאשר אינו עושה דבר ואינו מרויח ולכך דבר זה אינו בלתי טבעי לגמרי ואינו טבעי גם כן כי רק הוא כמו ממוצע בין שניהם ור"ל כי כל מיני העדר היו שולטין בהמן, ועוד יש לפרש כי כאשר יש לאדם בנים יש להם הכבוד כדכתיב (משלי יז, ו) עטרת זקנים בני בנים וגם נחשב כי ממנו ישוב העולם כדכתיב (בראשית א, כח) פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה, ועוד נחשבו בניו עושרו ויותר נחשב זה עושרו מן הכסף והזהב כנגד זה שהם כבוד אליו הגיע אליו כי עשרה מהם נתלו ואין לך בזיון יותר מזה כי קללת אלקים תלוי וכנגד שהם עשרו עשרה מהם חוזרים על הפתחים מחמת עניות וכנגד כי נקרא שממנו ישוב העולם עשרה מהם מתו ונאבדו מן העולם אבל רבנן סברי כי אין לומר שיהיו עשרה חוזרים על הפתחים כי אין שקול העוני כמו המיתה רק כי העוני נחשב כמו שביעית מן המיתה ולכך כאשר היו לו ע' בנים חוזרים על הפתחים והעני נחשב כמו שביעית המיתה א"כ יש בשבעים בנים שחוזרים כולם על הפתחים נחשב זה כמו מיתה של עשרה ודע עוד כי שם המן מורה על כל אשר היה להמן היה לו בהמון ברבוי דהיינו שהיה לו המון עושר ורוב גדולתו ורב בניו ולא נקראו המון בנים רק כאשר היה לו שלשים בנים כי אין רבוי בפחות משלשה כי שלשה נקרא רבים אבל מ"מ ג' אינו המון נחשבים ולכך צריך שיהיה שלשים שהוא שלשה פעמים עשרה וזה נחשב המון ומ"מ התחלת מספר שלשים הוא שלשה והשלשה הם מחולקים ולכך אלו שלשים שהתחלתם הוא שלשה כמו שאמרנו היו מחולקים עשרה נתלים עשרה מתים עשרה חוזרים על הפתחים וכבר אמרנו כי כך היו אלו שלשים השליש האחד היה בהם ההעדר בלתי טבעי לגמרי ושליש השני הוא המיתה שהוא טבעי לגמרי והשליש השלישי הוא קצת טבעי וקצת בלתי טבעי מה שחזרו על הפתחים והיה להם העניות שהוא העדר הפרנסה ורבנן אמרי שהיו אותם שחוזרים על הפתחים שבעים כי כבר אמרנו שהיה לו הרבוי של בנים דכתיב (אסתר ה, יא) ורוב בניו והרבוי הוא שבעה וזה תמצא כאשר בא להזכיר הרבוי אמר שבעה כמו בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו (דברים כח, ז) ור"ל ברבוי דרכים ינוסו וא"כ שבעים הם הרבוי וזה פרשנו בכמה מקומות (עיין גבורות ה' פרק יב, דרוש על המצות) כי מספר זה בא על הרבוי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם (ויקרא כו, כח) ומכל מקום מפני שהיה הכל להמן בהמון אין זה נקרא המון ולכך היה כל אחד מן השבעה עשרה לכך היו שבעים ואותם שנתלו אינם במספר הזה כי רב בניו חסר כתיב ובא ללמוד כי הרבוי של בנים שלו היו חסירים דהיינו שהיו חסירים להם וחזרו על הפתחים רבוי של בנים שהוא שבעים, ומי שאמר שהיו בניו כמנין רוב סבר כי הבנים שייך בהם הרבוי ביותר כמו שאמרנו לכך היו בניו כמנין ורב וזה מספר הראוי לרבוי הבנים כי על הבנים כתיב (בראשית א, כח) פרו ורבו וכאשר יש לו בנים כמנין רבו זהו שיש לו המון של בנים והכל מורה על שכל מה שנמצא אצל המן הכל היה המון ורבוי ומפני שהיה לו הרבוי כ"כ הגיע לו המיתה וההעדר לו ולכל המון שלו כן יאבדו כל אויבי ה'. וכל זה איננו שוה לי (אסתר ה, יג) וגו' בגמרא (מגילה טו, א) וכי משום דראה מרדכי יושב בשער המלך אמר וכל זה איננו שוה לי אין כדאמר רב חסדא זה בא בפרוזבולו וזה בא בפרוזבוטי בולי אלו עשירים שנאמר (ויקרא כו, יט) ושברתי את גאון עוזכם ואמר רב יוסף אלו בולי שביהודאי בוטי אלו עניים וכן הוא אומר (דברים טו, ח) והעבט תעביטנו אמר רב פפא וקרו ליה עבדא דמזבן בטולמא דנהמא ע"כ, נראה דלאו דוקא שהיתה חקוקים על לבו רק כי היו כל גנזיו תמיד בלבו והיה לבו תמיד על עושרו ולא סר מחשבתו מן האוצרות של כסף ומלמד לך כי אוהב כסף היה תמיד וכן אמרו במדרש (אגדת אסתר ה, יג) כיון שראה אחשורוש שהיו עיניו רעות כאשר אמר ועשרת אלפים ככר כסף אשקול על ידי עושי המלאכה (אסתר ג, ט) אמר הכסף נתון לך ולפיכך אמר וכל זה איננו שוה לי היינו שכל האוצרות שהיה לבו עליהם תמיד ולא סר דעתו מהם כי כל כך חשובים היו בעיניו מ"מ אינם חשובים לכלום כאשר רואה מרדכי ולא הוצרך לכתוב יושב בשער כי למה תליה בזה אבל פירושו שאמר שבשביל שהיה יושב בשער המלך יהיה זה מפלתו של המן כי ידע כי מרדכי הוא מפלתן של המן וקאמר רב פפא משום דקארי ליה עבדא דמזבן בטולמא דנהמא פירש שבשביל שהיה נמכר בככר לחם אשר הלחם הוא חיותו של אדם א"כ גוף חיותו נמכר לו ולא כמו שאר עבד שנמכר לאחד בשביל כי הוא צריך לדבר אשר אפשר שיהיה זולתו אבל זה נמכר בדבר שהוא חיותו ואי אפשר זולתו ולכך דבר זה נחשב מכירה לעבד לגמרי ודבר זה שהיה נמכר למרדכי בטולמא דלחמא היה זה מפני כי מרדכי היה יושב בשער המלך והיה לו חשיבות אצל המלכות וכן המן ג"כ היה לו חשיבות אצל המלך ודבר זה אי אפשר שיהיה מרדכי והמן שהם הפכים ביחד וגדולת אחד מהם מחייב שפלות האחר ולכך היה מחייב מן גדולת מרדכי אצל המלך שיהיה המן עבד לו. ובמדרש (עיין בילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנו, ובאגדת אסתר ה, ט. ובהערות שם) בשתא דתרתין למלכא אחשורוש מרד עלוי קרתא דשמא הינדיקא וכנס אוכלוסין סגיאין למכבשה יתה ושדר יתהון כבהילו עלה ומני על פולגתיהון ית מרדכי ויהב להון דורן ומני להמן על פלוגתהון ויהב להון זוודין וכל צרכיהן בשוה למיזן תלת שנין אזלו ואעיקו על קרתא דהינדיקא מרדכי וחלותיה ממדינתה והמן וחלותיה ממערבא אזיל המן ואפיק לממוניה וכן זוודין דיהב ליה לפרנסא בשתא חדא ומרדכי היה מצמצם לממוניה ופרנס מן זוודים דיהב ליה מלכא לפרנס פלגות אוכלסון אמר המן חבל לי השתא דאילו כן מתעכבין בקרבא לא יהא לן למכלוה אזל גבי מרדכי ואמר ליה כולהו זוודין דיהיב ליה מלכא לפרנס' אוכלסהון דאני מתמני עליהון נפקו ואזלו מן יד השתא לית לן מה למיכל ונימות בכפנא, אמר ליה מרדכי לא בשוה לפלגות יהב לן מלכא ית כל דיהב לן השתא אית בידי תרין חלוקין מכל מה דיהב מלכא ואנת בזבזת חולקך אמר ליה המן אי ניחא קמך אוזיף לי ואנא אפרע לך על חד תרין, אמר ליה מרדכי משום תרין לא אוזיף לך חדא דאין אנא יהיב לך מזוני דאוכלס אינון ממה יתזון ותוב לית אנא מוזיף בריבית לך דאנא מן יעקב ואת מן עשו ועשו ויעקב אחים היו ורחמנא אמר לבר עממין תרבי ולאחיך לא תרבי ולא הוי אלא לאשתמוטי מן ידוי דהמן כיון דמטא זמן דסעודתא אתו אוכלוסא דהמן אמרו ליה הב לן וניכול ולא הוי ליה מה למיתן בעו למיקטליה הדר גבי מרדכי ואמר ליה אוזין להו ואפרע לך על חד עשרה אמר ליה לית אנא מוזיף כלל ברוביתא אי את בעי למיזבין לי גרמך אנא מפרנס אוכלסי ואוכלסך, אמר ליה המן לחיי בעו ניירא למכתב עלוהי שטר זבינתא ולא אשכחו אזיל מרדכי וכתב זבונתא בטרקליטי על ארכובותיה והכין כתיב ומפרש. אנא המן בר המדתא דמזרעיה אגג שדר יתי מלכא אחשורש בקרבא על קרתא דהינדיקא, וכו' פי' המדרש מה שאמר כי לא היה לו נייר לכתוב שטר וכתב השטר על טס של כסף שהיה על ארכבותיו כי מה שלא היה לו נייר כך נזדמן כדי שיכתוב על ארכבותיו של מרדכי עצמו כי המן נמכר לו עד שיהיה מרדכי דורך בארכבותיו על במתי המן ואין בטול לדבר זה רק הוא מקויים תמיד ולכך לא היה לו נייר שהנייר יש לו בטול ולכך אמר שהיה נכתב על טס של כסף והוא דבר מקוים והוא מקושר על מרדכי עצמו מאחר שמתחייב דבר זה מן מרדכי בעצמו שהמן עבד לו ולכך היה מקושר עליו לגמרי כי העבד הוא תחת רגלי האדון וכל זה מחויב מן מרדכי בעצמו ולכך אמר שהיה מקושר שטר זה על מרדכי עצמו וכל המדרש הזה בא לפרש כי מעצמו של מרדכי הוא מוכן שיהיה דורך ברגליו על המן ולכך אמר כי השטר הזה שנמכר המן למרדכי היה כתוב על שוקו של מרדכי שהוא דורך עליו עד שהמן הוא תחת רגליו ואמר כי המן הגיע לזה מפני כי עבדיו היו רעבתנים והיו אוכלים את שלהם עד שלא נשאר להם דבר וזה מפני כי היו עבדיו של המן כמו המן שהוא אדם חסר כך היו עבדים שלו חסרים ולא היו שביעים כי המן ועבדיו היה להם מדת החומר החסר ומרדכי ומשרתיו היו לו מדת הצורה השלימה וכן עבדיו ולכך היה להם שביעה ושלימ' וכדכתיב (משלי יג, כה) צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר, כלומר כי הצדיק שיש לו השלמה לכך אוכל לשובע נפשו דהיינו שיהיה בשלימות כמו שנפשו הוא בשלימות אבל בטן רשעים תחסר כי הבטן הוא חמרי והרשע שהוא חסר בעצמו ולכך יש לו משפט החומר שהוא חסר ואינו שבע ולכך נמכר המן למרדכי בשביל הלחם וידוע כי החומר שהוא חסר ראוי לו העבדות בפרט וכדכתיב (בראשית כב, ה) שבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור וגלו במדרש על ענין מרדכי והמן כי היה להמן משפט החומר אשר הוא ראוי שיהיה עבד וכאשר מגדלין אותו דבר זה הוא ע"ז גמורה ומרדכי היה לו משפט הצורה לכך קרא מרדכי איש כמו משה שנקרא איש וידוע כי הצורה נקרא בשם הזה וכאשר תדקדק בזה יתגלו לך דברים פנימיים ואין להאריך בזה יותר. ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו (אסתר ה, יד) וגו' יש להקשות מה היה העצה הזאת שאמרה זרש אשתו יעשו עץ גבוה ועצה זאת הכל יודעין ומן הכתוב משמע כי דבר זה היה עצה גדולה ביותר ועוד שלא היה להם לומר רק אמור למלך להמית את מרדכי בזה שאמרו יעשו עץ גבוה מאי נפקא במיתה זאת או במיתה אחרת ועוד קשה למה אמרה יעשה עץ גבוה חמישים אמה דוקא מספר הזה ויש לפרש כי ודאי המן ג"כ ידע דבר זה שיכול להמית את מרדכי רק מפני שאמר למעלה ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו (אסתר ג, ו) א"כ שאלה זאת מן המלך הוא בזיון לו להמן לשלוח יד במרדכי לבדו וזהו העצה שאמרו זרש ואוהביו יעשו עץ גבוה חמשים אמה וכו' ומעתה אם יהיו שואלים למה נתלה על עץ שהוא גבוה על חמישים אמה וישיבו כי האיש הזה ראוי שיהיה לו עץ גבוה חמישים אמה כי מעלתו היה שהוא שר חמישים ולפי מעלתו וחשיבותו כך יש לו עץ לתלות בו ולהגיד לבריות כמה חשוב היה זה ועם כל זה נתלה אדרבא יהי' חשיבות המן שהוא מושל לעשות כמו דבר זה להמית אדם כמו זה כך יש לפרש כי זה היה החכמה והעצה מזרש אשתו ואוהביו, אמנם יש לך לדעת בענין זה כי דבר עמוק הוא זה כי המן היה חשב כי מעלתו כ"כ גדולה עד שעשה עצמו ע"ז וידוע כי אף מרע"ה נאמר עליו (ראש השנה כא, ב) מ"ט שערי בינה נבראים בעולם וכולם נמסרו למשה שנאמר (תהלים ח, ו) ותחסריהו מעט מן האלקים כי שער חמישים לא נמסר לאדם כי העולם הזה נברא בז' ימים וכאשר אתה משלים שבעה דהיינו לעשות מרובע אחד שהוא שבעה הוא מ"ט ושער הנו"ן עצמו לא שייך לעה"ז והמן שעשה עצמו ע"ז אמר כי יש בו ענין אלקי ולכך יש לו שייכות לשער החמישים ולפיכך אמר יעשו עץ גבוה חמישים להודיע כי מיתתו של מי שעשה כנגדו הוא בא משער הנו"ן שמגיע שם המן וכך אמרו לו יועציו כי כאשר יהיה העץ גבוה חמישים אז תוכל להיות גובר עליו כי גדולה שלך הוא משער חמשים כי יש בך אלקית אשר שייך לו החמישים ומפני כי עשה עצמו שהוא שייך למספר חמשים ומי שעשה כנגדו בא לו המיתה משער החמשים ולכך אמרו יעשו עץ גבוה חמשים ומפני כי היה לעלות עד המדריגה החמשים מה שלא שייך לאדם לכך דבר זה היה מיתתו כי אין מגיע לשם האדם ובשער הזה ההעדר אל האדם כי אין לו מציאות שם בשער החמישים ולכך כאשר המן היה מגביה עצמו ועשה עצמו אלקית לומר שהגיע לשם דבר זה היה העדר שלו ומיתתו ולפיכך נתלה על עץ גבוה חמשים. ובמדרש (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנג) אחר הדברים האלה גדל המלך את המן אמר ר' עקיבא עד היכן גדלו עד עץ של חמישים אמה שנאמר ויעשו עץ גבוה חמישים אמה מעל כל עד דתחמניה תלוי על חמשים אמה כף עשרין ל' תלתין הרי חמשין, ופי' זה כי גדלו המלך מעל כל השרים שעשה אותו אלקות וזהו דכתיב (אסתר ג, א) מעל כל השרים ודבר זה היה בעצמו גורם לו המיתה והתליה על עץ חמשים אמה וזה שאמר עד היכן גדלו עד שיעשו עץ גבוה חמשים אמה כלומר כי אחשורוש היה מגביה את המן עד שער החמשים כאשר עשה אותו ע"ז ואין אדם מגיע לשם בעולם הזה וכאשר הגדיל אותו עד שם משם מתחייב לו התליה וההעדר שלא יהיה נמצא כי אין לאדם מציאות עם שער החמשים וזה שאמר שהגדילו עד יעשה עץ גבוה חמשים אמה והבן הדברים האלו מאוד כי הם עמוקים. ובמדרש (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנו) עץ גבוה נ' אמה והיה המן חוזר ומבקש קורה של נ' אמה ולא מצא אלא קורה שהיתה בתוך ביתו לפי שהיה בנו פרשנדתא הגמון בקרדוניא ונטל נסר אחד מתיבתה של נח שהיה ארכו של נסר נ' אמה שעשה הקב"ה זכרון בעולם שידעו דורות העולם שבא מבול לעולם שכן כתיב (תהלים קיא, ד) זכר עשה לנפלאותיו וכן כשנהפך סדום הניח זכרון לעולם (בראשית יט, כו) ותבט אשתו מאחריו ותהי נצב מלח עד עכשיו היא עומדת שיהיו הדורות נותנים בשבחו של בורא עולם ועמד דריוש וקלל להמן ונגע בו קלונו שכן הוא אומר (עזרא ו, יא) אינש די יהשנא פתגמא דנה יתנסח אעא מן ביתיה, לכך נאמר ובבוקר אמור למלך ויתלו את מרדכי (אסתר ה, יד) ואח"כ אתה נכנס עם המלך לסעודה אכול ושתה וערב לך ותראה שונאך צלוב כנגדך ולבך שמח. ומה ראה לומר לצלבו אלא אמר הרי שעה שמכל דבר הקב"ה יכול להציל אברהם מן האש יצחק מן העקידה יעקב מן המלאך ומשה מחרב פרעה ישראל מן הים וכן מכל דבר ומן הצלב אינו יכול להציל ע"כ פי' מדרש זה שבא לפרש למה אמר דוקא יעשו עץ גבוה חמשים אמה לכך אמר שהעץ הזה נשאר מתיבתו של נח כי המבול בא לשטף את כל העולם ונח היה נצל ע"י התיבה שארכה חמשים אמה וזה כי העולם מגיע עד מ"ט כמו שהתבאר לעיל וכל העולם היה נשטף בימי המבול והיה העולם מקבל הצלה מן שער החמשים שהוא על העולם ומפני כך היתה התיבה שהיה ע"י הצלתו של נח חמשים אמה ואמר מפני שהש"י עשה זכר לנפלאותיו וכו' פי' כי הש"י כאשר עושה נס ושנוי בריאה בעולם אף אחר שעבר הנס סוף סוף מאחר שהיה הנס בעולם אי אפשר שלא יהיה נשאר רושם בעולם מאחר שמשם היה הצלת נח ור"ל אף כי אין הנהגת העולם אחר המבול כמו שהיה במבול שהיה הצלתו של נח משער החמשים מ"מ הש"י עשה זכר לנפלאותיו ויש כאן דבר מה מאותו כח עוד בעולם ולפיכך אמר המן שהוא אדם יחידי פרטי והוא מקבל כחו ממנו ובפרט בהרי אררט ששם היה התיבה של נח שהוא הצלתו והרי אררט הוא קרדניא שכן תרגם אונקלוס הרי אררט טוריא קרדניא ואמר שמצא נסר א' שהיה מתיבתו של נח ר"ל כח מה שהיה בהצלתו של נח כי האדם שהוא פרטי כמו המן מקבל כח זה והוא דבר מה בלבד ואמר המן כי הוא מוכן ביותר לקבל כח זה מפני כי בנו של המן היה הגמון בהררי אררט שהיה התיבה נחה עליו ולכך הוא מוכן לקבל זה הכח ביותר ואמר שבשביל זה יש בו כח אלקותו ובו יהיה גובר על מרדכי וכן בפרק חלק אמרו שם (סנהדרין צו, א) דסנחרב מצא דפא ממתיבתה דנח ואמר היינו אלקא דשזבא מטופנא דנח אמר אי אזיל האי גברא ומצלח מקריב להו לתרין בנוהי קמך ע"כ, ודבר זה ג"כ פירושו שהיה יודע סנחרב כי אינו מצליח רק אם יגיע הצלחתו אל כח עליון לגמרי וכי אפשר לבטל בענין זה וזולת זה לא יוכל ומפני כי המבול והצלת של נח משער החמשים ולכך רצה לעבוד לאותו דף שזה היה הצלתו של נח כלומר לאותו כח מה שהיה בו הצלתו של נח ואמר היינו אלהא רבא דשזבא לנח והיה העץ נשאר מן התיבה ר"ל כי נשאר דבר מה בעולם מן הצלתו של נח וראיה לזה כי אחר המבול נשבע שלא להביא עוד מבול ודבר זה אינו מצד עולם הזה שהרי בא מבול לעולם מצד עולם הזה רק כי נשאר דבר זה משער הנ' ואם היה משם הצלתו של נח כ"ש שלא יבא עוד המבול על העולם ולכך אמר המן כאשר ראה גודל הצלחתו כי כח שלו מגיע עד שער החמשים ובשביל כך עשה עצמו ע"ז ולכך אמרו יעשה עץ גבוה חמשים אמה ולפיכך כתיב (אסתר ג, א) וינשאיהו מעל כל השרים שהיה מנשאו אותו עד מספר כל שהוא חמשים ובזה עשה אותו ע"ז כמו שהתבאר למעלה דבר זה, ומה שאמר כי כורש קלל את המן כמה שאמר (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרנו) ואינש די יהשנא פתגמא דנה יתנסח אעא מן ביתה ר"ל שיסולק ממנו כח זה אשר הוא רוצה לעשותו בו דבר וזה מפני שהוא רוצה לשנות פתגמא ולבטל בנין ב"ה קאמר יתנסח אעא במיתא שיסלק ממנו כח זה שרוצה בכח זה לבטל בנין הבית, והבן הדברים האלו מאוד ואין לפרש יותר כלל כי הם דברים עמוקים מאוד, ויראה כי על זה רמז בשמו נו"ן בסופו של המן שרצה להגיע עד שער החמשים והוא אדם שמספר אדם מ"ה ונקרא המן בפרט אדם כמו שדרשו עליו לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם ולא מלך זה המן וראוי שיקרא אדם מפני שרצה לעשות עצמו אלוה והוא אדם היה רוצה להגיע עד שער החמשים וזה הוא המן ולכך הגיע לו המיתה לגמרי ואפילו משה לא הגיע אל שער החמשים שנאמר (תהלים ח, ו) ותחסרהו מעט מאלקים ודי בזה ואמר מה ראה לצלבו ולא בשאר מיתות ועל זה אמר כי מן הצליבה לא יוכל לעזרו ור"ל בזה כי הצליבה מיוחד מן שאר מיתות כי הצליבה הוא מגיע כביכול אל הש"י בעצמו ובכבודו שנאמר (דברים כא, כג) קללת אלקים תלוי ופרשנו (גור אריה שם) זה מאחר שנברא האדם בצלם אלקים ומשותף בזה האדם אל מי שברא האדם בצלמו ומאחר שהוא פוגם בכבודו כי שאר מיתות אין נוגע בצלם אלקים שהרי אינם בגלוי כמו שהוא התלוי כי לכך נתלה שיהיו רואין אותו הבריות ולכך אמר הכתוב כי זה קללת אלקים מאחר שהאדם הוא משתתף אל אלקים בצלם שהרי יש לו צלם אלקים והוא פוגע בכבוד הצלם כאלו הוא פוגע בעצמו וכדכתיב (שם) קללת אלקים תלוי ועוד יתבאר בסמוך ענין זה ומביא משל לאחד שרוצה לאבד את אחד ובא גבור להצילו אמר אם אלחם נגד אותו שאני בא לאבד אותו הרי הגבור מצילו אני אלחום נגד הגבור עצמו ולא יציל את אשר אני בא לאבד אותו כך אמרו חכמים של המן כאשר יתלה אותו על העץ ודבר זה קללת אלקים ובזה יהיה לו כח על מרדכי ולא יציל אותו אלקיו כאשר התליה הזאת פוגע בהכבוד אלקי שנברא האדם בצלם אלקי ואם יפגע בכבוד עצמו איך יציל את המן וכדי שיהיה נגלה לגמרי וכאשר הוא נגלה ביותר הוא יותר קללת אלקים ולכך אמר יעשו עץ גבוה חמשים אמה כי בזה הוא נגלה ביותר כך חשבו חכמים ויש לפרש כי זה עצמו מה שאמר יעשו עץ גבוה חמשים אמה שאמר המן כי מאחר שהוא פוגע בו יתברך ואסור לדבר מזה עוד. ויעש העץ (אסתר ה, יד) באותה שעה אמר הקוץ לפני הקב"ה רבש"ע אני שאין לי מה לתלות כי אתן את עצמי ויתלה טמא זה שאני נקרא שמו קוץ מכאיב ונאה לתלות קוץ על קוץ וממנו מצאו ועשאו וכיון שהביאוהו לפניו הכינו על פתח ביתו ומדד עצמו עליו להראות עבדיו היאך יתלה מרדכי עליו השיבתו בת קול נאה לך העץ מתוקן לך העץ מששת ימי בראשית (אסתר רבה ט, ב) פי' כי הקוץ מיוחד לזה ולמה מיוחד לזה הקוץ לפי שהקוץ סילון ממאיר וקוץ מכאיב וכבר התבאר אמתת הדברים כי המן הוא קוץ לישראל והוא הפכם בכל דבר כמו שנמצא בכתוב ענין מן עמלק וזרע וכוחו שהוא סילון ממאיר לישראל שהם מזרע הקודש ואין כאן מקום לפרש זה כי ידוע הוא לנבונים ומה שאמר כי העץ מוכן לך מששת ימי בראשית דבר זה ידוע למה העץ מוכן לו מששת ימי בראשית וזה כי התליה על העץ שהוא בזוי לצלם הנודע כדכתיב (דברים כא, כג) לא תלין נבלתך על העץ כי קללת אלקים תלוי ופרשו ז"ל משל לשני אחים תאומים שהם בעיר אחת אחד מנהו למלך ואחד נתפס ללסטים ותלה אותו כל הרואה אותו אמר המלך נתלה ע"כ לפיכך המן שעשה עצמו אלקית ובשביל זה צלם האדם שהוא צלם אלקים ראוי שיהיה נתלה שהרי עושה עצמו ע"ז שהוא אלקית ולפיכך ראוי לו התליה מששת ימי בראשית כי המן יש לו רמז בששת ימי בראשית המן העץ (חולין קלט, ב) וגו' כמו שנתבאר למעלה בהקדמה ולפיכך ראוי להמן התליה מששת ימי בראשית שאין דבר שהוא בזיון ובטול לצלם אלקים כמו התליה מפני כי שאר מיתה אין הצלם בגלוי ובבזוי אבל זה נתלה וצלם שלו הוא נתלה על העץ בגלוי ולכך אמרה תורה לא תלין נבלתו על העץ (דברים כא, כג) מפני שהוא קללת ובזיון אלקים כמו שהתבאר ולפיכך מששת ימי בראשית שהיה מוכן לעשות עצמו ע"ז ראוי לו התליה וכן כל עובדי ע"ז הם בסקילה וכל הנסקלין נתלין (סנהדרין מה, ב) וזה מפני שיש לבזות צלם אלקים כאשר עובד אלקית זר רק כי להמן יותר מוכן התליה מפני שעשה עצמו ע"ז, ויש לך עוד לדעת כי התליה הוא בטול האדם לגמרי כי הוא בטול אף לצלם האדם שהוא צלם אלקים והוא המעלה היותר עליונה ומפני זה חשב המן מפני כי התליה הוא בטול לצלם האדם שהוא בטול האדם לגמרי לא כמו כבשן האש אף שהוא מיתה שהוא בטול האדם אינו בטול לצלם לכך אין זה בטול גמור לכך היה יכול להצילו אבל בטול הצלם שהוא בטול גמור אף אל הצלם אין יכול להצילו כך חשב המן ודבר זה נהפך כי הוא היה ראוי אל זה מששת ימי בראשית כמו שאמרנו ולעיל פרשנו קצת בענין אחר ושניהם נכונים וענין אחד הוא. ובבקר אמור למלך ויתלו (אסתר ה, יד) וגו' מה שאמר אמור אל המלך ויתלו אותו דבר זה מפני כי כל הענינים שנעשו במגילה הזאת לא היה המשך להם כי כאשר פרשנו ג"כ למעלה בזה שקרא גאולה זאת אילת השחר כמו האילה שהיא קופצת במהירות מכאן לכאן וכמו השחר שממהר לצאת מן האפילה אל האורה ולכך קרא הגאולה זאת אילת השחר וכמו שהוא הגאולה כך היה הצרה כי בי"ג נכתבו הכתבים והיו הרצים יצאו דחופים הן בצרה שתבא על שונאי ישראל הן בגאולה שאמר (שם ה, ה) מהרו את המן לעשות את דבר אסתר מהר קח את הלבוש ואת הסוס (שם ו, י) ועוד כתיב (שם ו, יד) ויבהילו להביא את המן וכמו שנתבאר למעלה בהקדמה ענין זה והטעם הוא ענין מופלג כי דבר זה מורה על ענין שאינו תחת המשך הזמן כלל רק שהוא על הזמן ולכך הוא במהירות היותר וזאת העצה היא חכמת חכמים ובזה יתורץ ג"כ מה הוא עצה של חכמה שנתנו לו אוהביו אבל העצה הזאת שיהיה ממהר בזה לא כמו שאר דברים שהאדם רוצה להשיג מן המלך ממתין עד שיגיע השעה שהוא ראוי לזה וכאן אמרו (שם ה, יד) יעשו עץ גבוה וגו' ובבוקר בלא המשך זמן יבא אל המלך ויתלו את מרדכי ואמרו שיבא עם המלך אל המשתה כלומר שיסור אותו מדעתו לגמרי כאלו לא היה בעולם ודבר זה נכון למעשה הזה בפרט.