Chapter 1 א׳
1 א

ויהי בימי אחשורש (מגילה י, ב) אמר רבי לוי ואיתימא רבי יוחנן דבר זה מסורת הוא בידינו מאבותינו מאנשי כנסת הגדולה שכל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער (אסתר א) א) ויהי בימי אחשורש היה המן, (רות א, א) ויהי בימי שפוט השופטים ויהי רעב, (בראשית ו, א, ב) ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה ויראו בני אלקים את בנות האדם, היה המבול, (שם יד, א, ב) ויהי בימי אמפרל מלך שנער, עשו מלחמה, (יהושע ה, יג) ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא והנה איש עומד לנגדו וחרבו שלופה בידו, (שם ו, כז) ויהי ה' את יהושע, (שם ז, א) וימעלו בני ישראל מעל, (שמואל א א׳:ה׳) ויהי איש א' מן הרמתים, (שם א, ה) כי את חנה אהב וה' סגר את רחמה, (שם ח, א) ויהי כאשר זקן שמואל ולא הלכו בניו בדרכיו, (שם יח, יד) ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו, (שם יח, ט) ויהי שאול עויין את דוד, (שם ב, ז, א) ויהי כי ישב המלך בביתו, רק אתה לא תבנה הבית והכתיב (ויקרא ט, א) ויהי ביום השמיני, ותנא אותה היום שמחה גדולה היתה לפני הקדוש ברוך הוא כיום שנבראו בו שמים וארץ, כתיב הכא (שם ט, א) ויהי ביום השמיני וכתיב התם (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בקר יום א' הא שכיב נדב ואביהו, והכתיב (מלכים א, ו, א) ויהי בשמנים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל, והכתיב (בראשית כט, י) ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו (שם א, ה) והכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום א', והאיכא ב' והאיכא ג' ויהי והא איכא ויהי טובא, אלא אמר רב אשי ויהי איכא הכי ואיכא הכי כל ויהי בימי ודאי לשון צער הוא, וחמשה הוי, (אסתר א, א) ויהי בימי אחשורוש, (רות א, א) ויהי בימי שפוט השופטים, (בראשית יד, א) ויהי בימי אמרפל (ישעיה ז, א) ויהי בימי אחז, (ירמיה א, ג) ויהי בימי יהויקים, ויש לשאול למה היה סבור מתחילה כי ויהי הוא לשון צער יותר מן היה, דע כי ויהי לפי הדקדוק הוא מורה על הויה נמשכת בלתי נשלמה וזהו המשך הזמן ואם היה זהו הויה שכבר עברה ונשלמה אין כאן זמן כי הזמן הוא הויה נמשכת ולא עבר הזמן ולא שיהיה פירושו לעתיד רק הוא זמן נמשך ואלו כתיב יהי זה הוא הויה שלא התחיל ההמשך ואין בה זמן אבל ויהי יש בה עתיד ויש בה עבר כי יהי הוא לשון עתיד והוי"ו הוא שהפך אותו לעבר על כן יש בזה עבר ועתיד ודבר זה מורה על המשך הזמן כי הזמן הוא מחובר מן העבר ומן העתיד, וזהו המשך זמן כאשר ידוע מענין הזמן למביני מדע (עיין במו"נ ח"א פרק עג, הקדמה ג', ובתפארת ישראל פרק כה) ואין כאן מקום זה, מ"מ ויהי הוא מורה על הויה בלתי נשלמת והוא המשך זמן והויה שהיא בזמן היא השתנות מפני שעצם ההויה הוא השתנות מענין לענין וכל שינוי רע ולכך היה סובר כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא צער ומקשה על זה ומתרץ דגם ויהי אפשר שאינו של צער לפי שאפשר שהוא מורה על הויה פתאומית כי כאשר חלה הצורה בחומר והוא הויה ואין הויה הזאת בהמשך זמן כלל ואין שייך בזה שיש בו השתנות שהוא רע ולכך מלשון ויהי אין ראיה על הויה של צער וקאמר כל מקום שנאמר ויהי בימי שזה בודאי הויה בזמן שכך מוכח לשון ויהי בימי שהימים הם הזמן, וכבר בארנו שכל הויה שהיא של צער שההויה שהיא בזמן של צער שההויה שהיא בזמן הוא שנוי אשר כל שנוי הוא רע וגם כי כל זמן הוא צער כי כל מצטער הזמן לו ארוך דכל אשר שרוי בטובה אין לו אריכות זמן והוא לו כימים אחדים ולכך ויהי בימי שהלשון הזה משמע היה בזמן הוא צער, ויש מפרשים כי לכך ויהי בימי הוא לשון צער מפני שהלשון הזה ר"ל כי היה דבר זה בימיהם לא יהיה זה עלינו בזמנינו ואין הפירוש כך שהרי המקשה היה סובר כי הלשון ויהי הוא משמע על הויה שהיא בזמן וההויה שהיא בזמן יש בה השתנות וכל שינוי הוא צער ולמסקנא דמלתא הוא כך כאשר כתיב ויהי בימי דזה הוי זמן בודאי כיון דכתיב בימי הוא זמן וההויה שהיא בזמן הוא שנוי וכל שנוי הוא רע והוא צער ופי' זה ברור למשכיל, ואמר כי חמשה ויהי בימי הוי ודבר זה בא לומר כי ראוי שיהיו חמשה מפני כי בה"א ברא הש"י עולמו כדכתיב (ישעיה כו, ד) כי ביה ה' צור עולמים ולכך הויות העולם הזה מוכן לחמשה דברים שיש בהם הויה אשר יש בהם השנוי והם צער ולא כמו עה"ב שנברא בי' שהיא אות קטנה כמו נקודת ולא יחלק אבל אות הה"א שאינו נקודה קטנה רק שייך בה חילוק ולפיכך נברא מזה הזמן שהוא מתחלק ומזה הוא מתחדש ההוויה, אשר בזה שנוי ומגיע מזה הצרה, כלל הדבר ויהי בימי מורה על הויה שהיה בזמן ויש בה השנוי אשר כל שנוי הוא רע ומפני כי העולם הזה ההויה שבו הוא בזמן והויות העולם נבראו בה"א כנגד זה יש בו חמשה הויות שיש בהם השנוי והצער ולכך אמר וחמשה הן מפני שהוקשה לו למה הוצרך למכתב בימי לומר דהוי של צער הרי הצער הוא מפורש בפירוש בכתוב ולכך קאמר כי חמשה היו כנגד הה"א שבו נברא העולם. וזה מורה על גודל השנוי והוא שנוי של כל העולם אמנם בלא זה ג"כ לא קשיא למה הוצרך לכתוב ויהי שהיה של צער הרי הצער מפורש בכתוב דודאי בא לומר שהצער הזה והפורעניות היה בשביל כי אחשורוש שהיה רשע לכך היה מוכן לזה וכן בימי שפוט השופטים ויהי רעב בארץ שהיה דור ששפטו את שופטיהם ולכך ויהי רעב בארץ ומזה הטעם אתי שפיר מה שמקדים לכתוב ויהי בימי בתחלת המגילה אע"ג שעדיין לא היה הפורעניות לומר כי כדי הוא אחשורוש שהיה רשע לדבר זה שיהיה הפורעניות בימיו כי היה עצתו בעצת המן לכלות ולאבד את הכל, ובאגדה (אסתר רבה פתיחתא, יא) שמעון בן זומא בשם ר' יונתן כל מקום שנאמר ויהי משמש צרה ושמחה אם צרה אין כמותה אם שמחה אין כמותה, אמר ר' שמואל בר נחמן כל מקום שנאמר ויהי אינו משמש אלא צרה היה משמע שמחה, ושם מקשה כל הקושיות אשר הקשה בתלמוד ומתרץ כל אחד ואחד, ומה שאמר כל מקום שנאמר ויהי מורה על שמחה שאין כמותו או על צער שאין כמותו מפני כי לשון ויהי מורה על הויה וכל הויה או שהוא מורה על עצם הויה שהיה שנוי בעצמו וכל שנוי הוא רע ולכך הוא משמע לרע או שהוא משמע על גמר ההויה והשלמה וכל השלמה הוא טוב לכך היא שמחה שאין כמותה לפי שיש כאן השלמה וזהו שמחה שאין כמותה או על צער שאין כמותו שזהו עצם ההויה כי עצם ההויה יש בה שינוי אבל לשון היה שהוא לשון עבר לא בא להורות על שום חדוש הויה ולכך אינו מורה על דבר אבל ר' שמואל בר נחמן סבר כי בודאי לשון ויהי משמש צרה מפני שהוא הויה עצמה שהיא בזמן והויה שהיא בזמן יש בה שנוי וכל שנוי הוא רע ולכך ויהי משמע צרה אבל כאשר כתיב לשון היה שהוא לשון עבר אין מורה זה על הויה שהיא בזמן לכך מורה זה על השלמת הויה וכל הויה שלימה היא שמחה וההפסד הוא אבל וצער כל אלו הדברים ברורים למשכילים ואין להאריך יותר:

2 ב

רבי יהונתן פתח לה פתחה מהכא (מגילה י, ב) (ישעיה יד, כב) וקמתי עליהם נאם ה' צבאות והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה', שם זה הכתב ושאר זה הלשון נין זה מלכות ונכד זה ושתי, פי' רבי יהונתן פתח לה פתחא מהכא כלומר יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי השם יתברך איך משלם לרשעים ולהאבידם לגמרי כמו שנעשה לנבוכדנצר שהוא מלך בבל שהשם יתברך גזר על בבל ועל מלכות בבל כליון על מה שעשו שהחריבו ב"ה ובמגילה הזאת נזכר הכליון שנעשה בהם שהיה השם יתברך מאבד את ושתי שהיא בת נבוכדנצר ומה שאמר שם זה הכתב פירש כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו מה שהיא אומה זאת וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא ועל דבר זה מורה הכתוב כי כל כתב הוא ציור הדבר ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם ודבר זה נקרא שם כי כבר התבאר בכמה מקומות כי השם מורה על המהות של הדבר כאשר ידוע מניין השם ואמר הכתוב כי דבר זה היה מאביד מהם המהות שהיה להם קודם עד שלא יהיה להם המהות הראשון ולכך מה שהקשו בתוספות (שם) הרי עדיין יש להם כתב לבבל ודבר זה אינו קשיא כי אם עדיין יש בידם כתב זה זהו בשביל שהיה להם כבר כתב ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר ומ"מ אין ראוי שיהיה להם כתב אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר רק משום שהיה כבר בידם כתב זה ונשאר הכתב אצלם ודבר זה ידוע לכל משכיל עניין זה, ומה שאמר ושאר זה הלשון ידוע בשם שיש לכל אומה מהות שכלי כך יש לכל אומה ואומה צורה מיוחדת שכל אומה ואומה יש לה צורה מיוחדת במה שהיא אומה מיוחדת בפני עצמו וכל אומה במה שהיא אומה זאת יש לה צורה מיוחדת וההפרש שיש בין המהות ובין הצורה כי המהות הוא שכלי בלבד אבל הצורה אינו שכלית רק שע"י הצורה נמצא הדבר בפעל ולפיכך פרשו כי שאר זה הלשון כי הלשון הוא מוצא הדבור אל הנגלה ולכך יקרא הצורה שעל ידה נמצא בפעל לשון כי הלשון יוצא אל הנגלה ונמצא בפעל, ועוד כי כמו שהדבור הוא צורת האדם שהרי נקרא האדם חי מדבר כך הלשון נחשב צורת כל אומה ודבר זה יהיה מאבד מן בבל ולא יהיה להם צורת האומה שהיה להם קודם, ומה שאמר נין זה מלכות פי המלכות נקרא נין של אומה מלשון בן כי המלכות יוצא מן האומה כמו הבן שהוא יוצא מן האב ואין האומה יוצא מן המלך וכמו שאמר הכתוב (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך מקרב אחיך, שיהיה המלך שלך יוצא מקרב העם כמו שיוצא הבן מקרב האב וגם הדברים האלו יש להבין מאוד, ומה שאמר ונכד זה ושתי פי' לא זה בלבד שיהיה מאבד מהם המלכות אלא אף זה שלא יהיה להם צירוף אל המלכות כלל כי ושתי שהיא מלכה אין לה מלכות בעצמה רק היא אשת המלך ויש לה צירוף אל המלך וזה נקרא נכד שכבר אמרנו כי המלכות נקרא נין ונכד מפני שהמלכות יוצא מקרב העם, ועוד כי כאשר יש לו לאדם בן אין נמחה שמו וכאשר אין לו בן כאלו נמחה שמו ולכך המלכות שהוא ג"כ חשיבות נקרא נין שע"י זה יש לו שם אשר לא נמחה ואם אין לו מלכות גמור רק דבר מה אשר שייך למלכות כמו שהיה לושתי חבור אל המלכות נקרא זה נכד שאינו כ"כ כמו שם נין שהוא בא על המלכות בעצמו:

3 ג

(שם) רבי שמואל בר נחמני פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (ישעיה נה, יג) תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת וגו', תחת הנעצוץ זה המן הרשע שעשה עצמו ע"ז דכתיב (שם ז, יט) ובכל הנעצוצים ובכל הנהלולים יעלה ברוש זה מרדכי הצדיק שנקרא ראש לבשמים שנאמר (שמות ל, כג) ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור ומתרגימנן מירא דכיא, (ישעיה נה, יג) ותחת הסרפד זו ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף בית ה' דכתיב (שיה"ש ג, י) רפידתו זהב, (ישעיה נה, יג) יעלה הדס זו אסתר הצדקת שנקראה הדסה שנאמר (אסתר ב, ז) ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו וכתיב (זכריה א, ח) והוא עומד בין ההדסים, (ישעיה נה, יג) והיה לה' לשם אלו ימי הפורים, (שם) לאות עולם לא יכרת זה מקרא מגילה, פי' דבר זה ממעלת המגילה הזאת כי מן המגילה הזאת יש ללמוד דרכי הש"י דבר שהוא גדול מאוד שהוא יתברך מכרית הרשעים ומעמיד במקומם הצדיקים ודבר זה הוא אל הש"י לשם ולתהלה וזה שאמר הכתב (ישעיה נה, יג) תחת הנעצוץ וגו'. וביאור זה כי כאשר הש"י עושה נקמה באויביו כמו שעשה הש"י בפרעה ובסנחרב וכן כל אויבי הש"י דבר זה הוא קדוש שמו יתברך כדכתיב (יחזקאל לח, כג) והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גויים רבים על נקמת הש"י באויביו ואם דבר זה קדוש שמו כאשר הוא עושה נקמה באויבי הש"י ומכ"ש יהיה מתקדש שמו כאשר עושה נקמה באויביו ויתן אוהבי שמו במקומם ודבר זה מעלה יותר ולכך כתב (ישעיה נה, יג) תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת, ועוד כי כאשר הש"י עושה נקמה באויביו ויש להרהר ולומר כי במקרה בא המכה על האויב אבל כאשר בא הצדיק במקומו כמו שהיה כאן כי במקום ושתי באה אסתר ובמקום המן בא מרדכי אין לתלות בדבר מקרה לכך (שם) והיה לה' לשם זו קריאת מגילה שדבר זה לשם תפארת אל הש"י שמזה נודע כי הש"י אינו עוזב את העובדים לו ואינו מוותר לעוברי רצונו, (שם) לאות עולם לא יכרת זהו ימי הפורים כי הפורים אינו שם רק השם הוא בקריאת המגילה כי שם כתובים כל המעשים וזהו שם תפארת אבל פורים עצמו שהוא ימי שמחה אינו רק אות בלבד ובימי הפורים אינו נראה דבר בפירוש רק שהוא סימן בלבד האות הזה לא יכרת. ויש לך להבין את זה מאוד:

4 ד

(שם) רבי יהושע בר חנינא פתח להאי פרשתא (דברים כח, סג) והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם וגו' וכי הדי הקדוש ברוך במפלתן של רשעים והכתיב (דברי הימים ב, כ, כא) בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו, ומתרץ הוא אינו שש אבל אחרים משוש, פירש כי יש ללמוד מן המגילה דבר גדול מאוד כי מה שכתוב (דברים כח, סג) כן ישיש ה' וגו' אין לפרש על הקדוש ברוך הוא שהוא שש וגו' דזה אי אפשר שהש"י שש במפלתן של רשעים אלא שהוא משוש אחרים שמגדיל את הרשע והרשע בודאי רוצה להאביד ח"ו את ישראל כמו שעשה להמן שהגדיל אותו עד שבא להאביד את ישראל, ובא לתרץ בזה קושיא גדולה כי הש"י נתן ישראל בידו לעשות בהם רצונו ולמה הגדיל הרשע אחר שישראל ביד השם יתברך ויכול לעשות בהם כרצונו ולמה הוצרך להעמיד את המן רק שאין הש"י רוצה לשלוח יד בעצמו בישראל מפני האהבה כמו האב שאינו רוצה לייסר את בנו ומניח לאחר לעשות זה וכל זה מפני אהבתו לבנו, ועור בא לתרץ מה שכתוב (שם) כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם וזה בודאי ח"ו שיהיה מאביד את ישראל שאמר להאביד אתכם ולכך פרשו שהשם יתברך מעמיד את הרשע שהוא מאביד את ישראל ולבסוף מציל את ישראל מידו וסוף סוף העמדת הרשע דבר זה נקרא אבוד לישראל ומזה יש ללמוד גודל הנס שכבר נמסרו להאביד אותם לא כמו שאר ניסים שלא נמסרו ביד האוייב אשר הוא מאביד אותם ועם כל זה הציל השם יתברך אותם ואין דבר יותר מזה:

5 ה

(מגילה י, ב) רבי אבא בר כהנא פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (קהלת ב, כו) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת וג' כי לאדם שטוב לפניו זה מרדכי, (שם) ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס זה המן, (שם) לתת לטוב לפני האלוקים זה מרדכי דכתיב ביה (אסתר ח, ב) ותשם אסתר את מרדכי על בית המן, פירש דבר זה כי יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה' אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע בשביל שהרשע עינו חסר תמיד ומבקש עושר ומאסף אותו אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר ואלו הצדיקים די להם בשלהם ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר רק הרשע מוכן לזה ולכך אמר כי טוב לפניו נתן חכמה ודעת מפני שהטוב שהיא אצל הצדיק שהוא מבקש החכמה והדעת והוא מוכן לזה ביותר ואלו שני דברים החכמה והעושר שניהם הם נקראים קנין והאדם קונה אותם כמו שאמרו (קידושין לב, א) אין זקן אלא שקנה חכמה ובכל מקום אמר על החכמה שהוא קניין האדם כמו העושר ולכך אמר שאותו שהוא טוב לפניו נותן לו חכמה ודעת מפני שהדבר הזה חפץ לקנות וזהו קנינו ולחטא נותן לו העושר וזהו קנינו כי העושר צריך שיקנה על ידי שהוא רודף אחר העושר ועינו לא תשבע וזה אינו טוב ולחוטא נתן לו לאסוף ולכנוס. פירוש כי החוטא שהוא מלשון חסרון בכל מקום כמו (מלכים א, א, כא) והיה אני ובני שלמה חטאים ומפני שהוא בעל חסרון רוצה תמיד למלאות עינו החסר לכך הוא מוכן ביותר לאסוף הממון ולכנוס אותו ולא להוציא אותו לעשות טובה לאחרים בממנו והצדיק מוכן לקבל מן הרשע כל אשר קנה ואסף וזה מפני כי הצדיק בולע הרשע מפני רשעתו ובזה בולע ג"כ עושרו ולכך יותר צדיק מוכן לקבל עושר ע"י הרשע שהיה הרשע מאסף את העושר והצדיק מקבל עושרו מן הרשע ממה שהצדיק מוכן בעצמו לקבל עושר כי הצדיק אינו מוכן לזה רק הצדיק מוכן לחכמה ודעת, ועוד מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת שהיא קנין שכלי בלתי גשמי אינו מוכן לקנינים גשמיים הוא העושר ולכך אין הצדיק מוכן לזה רק הרשע שהוא גשמי מוכן לעושר לכך הרשע מאסף העושר והצדיק שהוא בולע הרשע בולע ממונו של רשע גם כן ובא לידו ממונו ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת הוא התורה רק כאשר היה מגיע העושר להמן אשר היה מוכן לקבל העושר ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן ואת גדולתו ג"כ:

6 ו

(מגילה י, ב) רבי אבא בר עפרון פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (ירמיה מט, לח) ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך ושרים נאום ה', מלך זו ושתי, ושרים זו המן ועשרת בניו, פירש כי גם דבר זה היה סבה למעשה המגילה כי כאשר גלו ישראל והיו ישראל תחת מלכות מדי גם הש"י והיה עמהם עד שנאמר (שם) כי כסא מלכותו היה בעילם כמו שקודם שגלו ישראל היה כסא מלכות בירושלים עכשיו נאמר כי כסא מלכותו בעילם אשר שם ישראל והכל הוא שלא יניח את ישראל שאם כך היו כלים בגלותם תחת האומות רק כי הש"י עמהם והשגחתו עליהם ולכך פסוק הזה הבטחה לישראל (שם) ושמתי כסאי בעילם והאבדתי ממנו מלך ושרים בשביל כי הש"י השגחתו על ישראל שלא יניח אותם עד שמאביד מלך ושרים מפניהם אשר הם מצירים אותם:

7 ז

(שם) רבי דימי בר יצחק פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (עזרא י, י) כי עבדים אנחנו ובעבודתינו לא עזבנו אלקינו ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס, אימתי ויט עלינו חסד בימי מרדכי, ופירש זה כי במגילה הזאת נראה גודל החסד והטוב שעשה הש"י עם ישראל כי עם שהיו תחת האומות והיו שפלים וירודים עשה הש"י עמהם חסד להגביה את מרדכי ואסתר מעלה מעלה על המן הרשע שגדלו המלך מכל השרים ולא מצינו דבר כמו זה ויש לך להבין מאוד דבר זה כי אסתר ראויה אל החסד כדכתיב (אסתר ב, יז) ותשא חן וחסד לפניו, ואמרו (מגילה יג, א) אסתר ירקרקת היתה אלא כי חוט של חסד משוך עליה, ומזה תבין ותדע כי אסתר מוכן היה לקבל החסד, ועוד יש לך להבין כי המן היה חפץ לאבד את ישראל לגמרי והמן היה מוכן לדבר זה וההצלה מן דבר זה הוא חסד גמור:

8 ח

(מגילה יא, א) רבי חנינא בר פפא פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (תהלים סו, יב) הרכבת אנוש לראשנו באנו באש ובמים ותוציאנו לרויה, באנו באש בימי נבוכדנצר, ובמים בימי פרעה, ותוציאנו לרויה בימי המן, ופירש זה כי יש לך ללמוד מן המגילה שהיתה הצרה הזאת שהגיע להם בימי המן יותר מכל הצרות כי כל הצרות שהיה להם לא היה א' מבקש לכלותם רק שהיו רוצים להיות מציר להם וזה שהכתוב אומר הרכבת אנוש לראשינו באנו באש ובמים ותוציאנו לרויה וזה כי יש לישראל צוררים הם האומות כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות אשר הם יוצאים מן היושר והם נוטים אל הקצה ולכך יש אומה שנקראת על שם מים כמו שהיה פרעה ולכך היה מציר את ישראל במים ויש אומה שנקראת על שם אש כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה זה בחמימות וזה בקרירות ולכך הם הפכים ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל אשר בהם היושר והשווי כי ישראל נקראו (דברים לג ה) ישורן כי היושר בהם בעצמם ומפני שהאומות הם יוצאות אל הקצה הם רוצים לאבד את ישראל אשר אינם יוצאים אל הקצה מ"מ לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי ולכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים כי מצרים כחם המים שהוא קצה אחד כמו שנתבאר בחבור גבורת השם (פרק מ"א) אבל לא רצו לאבד את הכל רק כל הבן הילוד וגו' ונבוכדנצר באש כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש ולא היו מאבד את הכל כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע אף על גב שהם נבדלים זה מזה ומ"מ אין זה הפך לזה לגמרי ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי אבל המן נקרא (אסתר ט, י) צורר היהודים ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה שכל אחד דוחה את השני לגמרי עד כי א"א שיהיה להם מציאות יחד ולכך נקרא המן צורר כמו ב' דברים שעומדים במקום אחד שהוא צר לגמרי וכל אשר יש לאחד הרווחה דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר שכל אשר נדחה האחד הוא הדוחה לשני ולכך אמר (תהלים סו, יב) ותוציאנו לרויה כלומר שרוה נפשינו ואין צר לנו, ולכך כח עמלק רוצה לדחות את ישראל ולבטל אותם לגמרי ועל ההפך הזה מורה שם עמלק כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו ישורן ואלו עמלק הוא הפך זה שהוא מעוקל כי הוא נחש עקלתון ולכך הוא הפך להם לגמרי ומפני כי המן הוא צורר ישראל ולכך אמר ותוציאנו לרויה שלא היה להם עוד צרות בימי המן וכל אלו דברים דברי חכמה מאוד ומזה תבין ג"כ גודל הנס שהוא יותר גדול מכל אשר עמד על ישראל ובאלו שלשה שהזכיר אש ומים תוציאנו לרויה שהוציא אותם מן המציר והמציק זכר כל המתנגדים שנכללו באלו שלשה חלקים כאשר תבין מאוד דבר זה ואי אפשר לפרש יותר:

9 ט

רבי יוחנן (שם) פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (תהלים צח, ג) זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו, אימתי ראו כל אפסי ארץ וגו' בימי מרדכי ואסתר, ופירש דבר זה כי המגילה הזאת מורה על הישועה המפורסמת שעשה הש"י ולא כמו שאר ניסים שעשה להם וישראל היו בארצם ולא היו תחת יד האומות ולא היה גלוי לנס לאומות אבל בימי אחשורוש שהיה מולך על כל העולם ונעשה תשועה בין האומות אז כל אפסי ארץ ראו ישועת אלקינו והרי כאשר גזר להשמיד ולהרוג את ישראל היו כותבים זה בכל הארץ וכאשר הש"י עשה להם הצלה אז נודע דבר זה לכל העולם כאשר כתב כתבים לכל אפסי ארץ להמית כל שונאיהם ולכלותם ולפיכך בזה מיוחד המגילה הזאת כי ראו אפסי ארץ ישועת אלקינו, ועוד ידוע דבר זה בחכמה כי (במדבר כד, כ) ראשית גוים עמלק וכאשר הושיעם הש"י מהמן שהוא מזרע עמלק כאלו הושיע אותם מכל האומות ולכך (שם) ראו כל אפסי ארץ את ישועת ה' אלקינו כי היה דבר זה חדש גדול בעיניהם:

10 י

ריש לקיש (שם) פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (משלי כח טו) ארי נוהם ודוב שוקק מושל רשע על עם דל, ארי נוהם זה נבוכדנצר הרשע דכתיב ביה (ירמיה ד, ז) עלה אריה מסבכו, ודוב שוקק זה אחשורוש דכתיב ביה במלכות פרס ומדי (דניאל ז, ה) וארו חויה אחרי תנינה דמיה לדב, ותני רב יוסף אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב ומסורבלין בשר כדוב ומגדלין שער כדוב ואין להם מנוחה כדוב, מושל רשע זה המן, על עם דל אלו ישראל שהם דלים מן המצות, ופי' הכתוב לפי פשוטו ארי נוהם הארי נוהם לטרוף טרף מחמת כעסו הוא נוהם לטרוף טרף ודוב שוקק למלאות תאותו באכילה וכן הוא מושל רשע על עם דל כי הרשע אשר הוא רע בעצמו הוא נוהם וכועס לעשות רע ועוד הוא משתוקק לרע כאשר יש לו בזה הנאה ולפיכך אמר ארי נוהם נבוכדנצר שהיה פועל הרע בשביל רשעתו וכעסו ודוב שוקק זה אחשורוש שבשביל חפצו לעשות רצונו של המן לדבר זה היה משתוקק והמן שהוא צורר ישראל יש בו שניהם שהיה פועל בגודל רשעתו שהיה לו וגם גודל תשוקתו אל הרע בשביל להנקם מן מרדכי לכך היה בו מעניין שניהם וכאשר ישראל הם דלים מן המצות אז מושל בהם זה שיש בו שניהם לרע ולכך היה רוצה לאבד את הכל והבן זה:

11 יא

רבי אלעזר (שם) פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (קהלת י, יח) בעצלתים ימך המקרה כו', בשביל עצלות שהיה בהם בישראל שלא עסקו בתורה בימי המן נעשה שונאו של מקום מך (שם) ואין מך אלא עני שנאמר (ויקרא כז, ח) ואם מך הוא מערכך ואין מקרה אלא הקב"ה שנאמר (תהלים ד, ג) המקרה במים עליותיו, ר"ל כי מזה יש לך ללמוד כמה גדול כח התורה ולא אמר שלא עסקו במצות אף כי לשון בעצלתים משמע יותר שהם עצלים ממעשה המצות אבל ר"ל כי כח התורה הוא גובר על עמלק לכך כל זמן שלא עסקו בתורה היה המן שהוא מזרע עמלק גובר ודבר זה ידוע מאד כי על ידי התורה ישראל מתעלים כי כל כך הוא מעלת התורה כמו שאמרו (אבות פרק ו' משנה ב') כל העוסק בתורה הוא מתעלה שנאמר (במדבר כא, יט) ומנחליאל במות ואם היו עוסקים בתורה היו מתעלים ע"י התורה והיו גוברים על המן שהיה רוצה להתגבר עליהם אבל כאשר לא היו עוסקים בתורה ולא היו מתעלים מעלה מעלה היה המן גובר עליהם עד שהגיעו אל שערי מות וזה שאמר (קהלת י, יח) בעצלתים ימך המקרה פירש כאשר ישראל אינם עוסקים בתורה שעל ידי התורה ישראל מתעלים והש"י שהוא מלך ישראל על ידי זה מתעלה ע"י ישראל ועל ידי זה שהש"י מתעלה ואז משפיל האויבים של ישראל אבל כאשר אין עוסקים בתורה והקורה נמוכה ושפילה והש"י שהוא אלקיהם מלך עליהם אין מתעלה עליהם ונעשה שונאו של מקום מך ואין מתעלה ויש לך להבין דבר זה מאוד וזהו בודאי פתיחה אל המגלה מה היתה סיבה שגבר המן והוא דבר מופלא:

12 יב

רב נחמן בר יצחק (שם) פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא, (תהלים קכד ב) שיר המעלות לדוד לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם, ולא מלך, פירש זה שבא לומר כי ענין המן היה הפורעניות שלא היה בכל הצרות שעברו על ישראל כי נמכרו להשמיד ולהרוג ולאבד את כלם וזה מפני כי המן אדם ולא מלך כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם שאין מלך בלא עם והמדינה שמורדת במלך מבקש המלך לייסרם ולא לכלותם לגמרי אבל המן שלא היה מלך ולא היה מחשבתו למלוך רק להשמיד ולהרוג וזה שאמר הכתוב (שם) לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם כי כאשר היה אדם מתקומם עלינו אז ראינו כי הש"י הוא שעומד לנו אשר אינו מניח לאבד ישראל כי כן הבטיחנו אשר הוא בטחונינו ומשענתינו אבל מלך שהוא עומד על ישראל אינו מבקש לעקור את הכל וגם כי כל מלך הוא מלך מאת ה' הממליך מלכים כמו שאמר (דניאל ב, כא) ומהעדא מלכין, ומאתו המלוכה והוא יתברך אינו מכלה ומאבד ישראל לכך לא היתה צרה להם שהיה א' רוצה לאבד את הכל אבל בקום עלינו אדם שאין זה מלך מן הש"י וע"ז אמר (שם) לולי ה' וגו' שהוא יתברך עוזר ישראל שישראל דביקים בה' ונשבע להם בשמו הגדול שלא יכלה אותם ובשמו הוא מקיים ישראל ולולי כן אבדנו בקום עלינו אדם ולא מלך, ועוד יש לך להבין דבר זה כי כאשר המתנגד הוא האדם ולא מלך אז הוא מבקש לאבד את הכל כמו שעשה המן כי אז"ל (אבות פרק ג' משנה ב) שאם אין מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו ודבר זה בארנו במקומו בחבור דרך חיים (שם) כי האדם מצד שהוא אדם אשר נברא שהוא מושל בתחתונים נברא יחידי כי כך ראוי מצד עצם הבריאה ולכך כל אדם רוצה לבלעות את חבירו שלא יהיה נמצא אחר זולתו לכך המן אלו היה מלך לא היה מבקש לאבד את הכל אבל זה היה אדם לכך היה רוצה לבלעות את ישראל ודבר זה נרמז בכתוב (שם) לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם אזי חיים בלעונו כמו שאמר גם כן איש את רעהו חיים בלעו כמו שאמרנו כי האדם נברא יחידי שתראה מזה כי כן בטבע בריאתו של אדם שיהיה יחידי וזה מפני כי האדם הוא מלך בתחתונים כי תחתיו כל הנבראים התחתונים ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד ואם מתרבה האדם והם הרבה בעולם דבר זה מצד הש"י שהוא מלך מלכים ורוצה ברבוי כי מצד הש"י שהוא מלך מלכים אין ראוי שיהיה האדם מלך וסוף סוף בטבע ראוי שיהיה האדם יחיד מצד שהוא מלך בתחתונים וזהו מצד עצמו ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד וכאשר האדם מקבל מלכותו יתברך אז ראוי שיהיה הרבוי מצד שהש"י חפץ ברבוי אבל המן לא היה מקבל מלכותו יתברך והיה רוצה לבלעות הכל וזה שאמר (שם) לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם כמו שבארנו:

13 יג

רבא (שם) פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא (משלי כט, ב) ברבות הצדיקים ישמח העם ובמשול רשע יאנח עם ברבות צדיקים זה מרדכי ואסתר ישמח העם כדכתיב (אסתר ח, טו, טז) ומרדכי יצא מלפני המלך וכתב ליהודים והיתה אורה ושמחה וששון ויקר ובמשול רשע יאנח עם זה המן וכן הוא אומר (אסתר ג, טו) והמלך והמן ישבו לשתות והעיר שושן נבוכה, וביאור זה כאשר המושל בעם הוא צדיק אז גם כן בעולם הצדק והטוב כמו שהוא אשר הוא מושל בעם שהוא צדיק וכאשר הרשע מושל בעם והוא רע מורה גם כן כי מושל בעם הרע הגמור ולפיכך יאנח עם כי המן היה גורם כי אחשורוש היה נוטה אל הרע לגמרי וכאשר אחר כך היה מרדכי ואסתר מושלים היה בעולם הטוב עד שהיה אחשורוש עצמו נוטה אל הטוב ג"כ אף שלא היה אחשורוש מוכן אל הטוב רק כי דבר זה היה גורם כאשר היה בעולם הצדק על ידי מרדכי ואסתר כאשר היו הם מושלים ובא ליישב מה שנראה כי אחשורוש היה מוכן לאבד את ישראל ואחר כך היה מוכן להיות על ידו הטוב ליהודים ואין זה רק כאשר מושל המן הרשע היה נמשך אחשורוש אחר הרע וכאשר היה מושל מרדכי ואסתר היה נמשך אחשורוש אחר הטוב ודבר זה יסוד ועיקר למגילה הזאת:

14 יד

רב מותנא (שם) אמר מהכא (דברים ד, ז) מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו, ר"ל כי הצלת ישראל בגאולה זה היה מכח התפילה שהיו גוברים בזה על עמלק בתפילה כדכתיב (בראשית כז, כב) (ב"ר, סה טז) הקול קול יעקב והידים ידי עשו כי אם אין קול קול יעקב הידים ידי עשו אבל אם קול קול יעקב אין שולטין ידי עשו ודברים אלו ידועים בחכמה איך קול יעקב מנצח את עמלק וכדכתיב (שמות יז, יא) וכאשר גברו ידי משה בתפילתו היו גוברים ישראל וכאשר יניח ולא היה קול קול יעקב וגבר עמלק וכך בתרגומו (שם) כאשר ירים ידו בצלו וגברו ישראל וכאשר ינוח וגו' והרי לך כי התפילה הוא נצחן של עמלק וזהו עניין המגילה כאשר תבין הדברים עמוקים מאוד. רב אשי אמר מהכא (דברים ד, לד) או הנסה אלקים לבא, ר"ל כי הצלת ישראל במה שהש"י לקח ישראל אליו וכדכתיב (שם) לבא לקחת לו גוי מקרב גוי ומפני כך היה נצולים שישראל הם אל הש"י והם עם שלו ולכך כאשר נתנו להשמיד ולהרוג ונמסרו לגמרי ביד שונאיהם דבר זה אי אפשר כי ישראל הם אל הש"י ולכך הוציא הש"י אותם מידו וכן דרשו (מדרש שוחר טוב, תהלים קיד) הפסוק הזה על יציאת מצרים כזה שהוא שומט את העובר ממעי עמו וזהו הניסה אלקים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי מלשון קרבו וכרעיו וכך היה כאן שהיה שומט אותם מיד זה שנמסרו בידו לגמרי כי דבר אי אפשר שיהיו ישראל מסולקים מן הש"י ואלו היה המלך עושה בהם רצונו לא היה כ"כ כאשר לא נמסרו ביד אחר רק כאשר נמסרו ליד אחר דבר זה אי אפשר כי ישראל הם אל הש"י ואיך יהיו נמסרים ליד אחר ופסוק זה דרשו ג"כ על יציאת מצרים כי כאשר היו במצרים היו תחת ידם לגמרי ואז נאמר (דברים ד, לד) הניסה אלקים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי וכן כאשר נמסרו ליד המן לעשות בהם כרצונו ואז הש"י לקח את ישראל מידו ודבר זה מורה על גודל הגאולה כי כאשר לקח אותם מיד אחר אליו מורה זה אל הדבוק הגמור שיש להם אל הש"י ולא כן כאשר היו תחת מצרים שלא נמסרו לגמרי לכלותם תחת רשותם אבל כאשר נמסרו ליד המן לכלותם והש"י לקח אותם אליו זהו החבור והדבוק הגמור ולכך אף אם כל המועדים בטלים ימי הפורים לא נבטלים (מדרש שוחר טוב משלי ט, א) כי המועדים כולם מורים החבור והדביקות שיש לישראל אל הש"י ולכך נקרא מועד כמו (שמות כה, כב) ונועדתי לך מעל הכפורת, שהוא לשון ויעוד וחבור ולעתיד כאשר יהיה לישראל החבור והדבוק אל הש"י יותר לכך יהיה חבור זה שהוא על ידי המועדים בטל אבל פורים שהוא מורה על חבור ודביקות הגמור כאשר לקחם מיד המן דבר זה לא יהיה בטל, וסבר ר"א דגם י"ה לא בטל כי גם י"ה שהוא סלוק החטא ואז הדביקות הגמור בו יתברך גם כן לא יהיה בטל והבן הדברים האלו מאוד מאוד. (אסתר א, א) ויהי בימי אחשורש אמר רב ווי והי נתקיים מה שכתוב בתורה (דברים כח, סח) והתמכרתם שם לאויביך ושמואל אמר (ויקרא כו, מד) לא מאסתים ולא געלתים בימי אספיונס הקיסר, לכלותם בימי המן להפר בריתי אתם בימי רומיים, כי אני ה' אלקיהם לימות גוג ומגוג במתניתא תנא (שם) לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל חנניא מישאל ועזריה, ולא געלתים בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, לכלותם בימי יונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק ומתתיה בן יוחנן כהן גדול וחשמונאי ובניו, להפר בריתי אתם בימי רומיים שהעמדתי להם בית רבי וחכמי דורות, כי אני ה' אלקיהם לעתיד לבא שאין כל אומה ואומה שולטת בהם, פירש צרה תוך צרה היה בימי המן כי לא די היה במה שהיו עבדים תחת ידיהם אבל בזה לא די רק שנתנו אותם להרוג ולאבד בימי המן וזהו ווי ונהי שזהו צרה תוך צרה שכך יש לדרוש לשון ויהי לשון ווי ונהי ודבר זה כתוב בתורה באחרון של כל הקללות כאשר נגמרו הקללות ובאחרונה היה הדבר שהוא יותר קשה ואז היה מתהפך הש"י מדתו עליהם לרחמים כאשר כבר כלו כל הקללות ולכך אחשורוש שמכרם להמן הוא עצמו נהפך עליהם לטוב, ואמר (שם) לא מאסתים וכו' ופי' זה כי נרמז בכתוב ענין המגילה הזאת כמו שנאמר (שם) לא מאסתים ולא געלתים שדבר הכתוב ארבעה מלכיות אלו שהיו מתנגדים ואויבים לגמרי לישראל שלא היו כמותם בעבור שהיה כוונתם לבטל את ישראל וההתנגדות הוא ארבע דהיינו ד' צדדים שהם מתנגדים אל האמצעי שהוא עיקר ואמר הכתוב שבכל התנגדות אשר הוא בארבע אין הש"י עוזב את ישראל, אבל במתניתא תנא אלו ד' שנזכרו בכתוב הם כנגד ד' מלכיות ואמר לא מאסתים שהעמדתי חנניה מישאל ועזריה ואומר שהעמדתי להם וכו' שנתתי להם חשיבות גם כן שעל ידי זה יהיו נצולים ולכך בכל ד' מלכיות אמר שהעמדתי להם אנשים שהיו מצילים אותם ובזה נראה כי לא עזב הש"י אותם שהרי עדיין ימצא בהם גדולה ובזה נראה כי לא נעזבו לכך בכל מלכיות היו נמצאים מישראל קרובים אל המלכות שהצילו אותם מן הרע ודבר זה יש להבין מאוד, ויש לתמוה מה שאמר אצל מלכות רביעית שהעמדתי להם בית רבי וחכמי דורות וכי לא היו חכמי דורות גם כן בשאר מלכיות ולמה בכל מלכות לא היו אנשים מיוחדים רק במלכות רביעית אמר שהעמדתי להם חכמי דורות ויש לפרש דבר זה כי אמר במסכתא יומא בפ"ק (ט, א) כי בית ראשון היה חרב בשביל ג' חטאים והם ע"ז ש"ד ג"ע וקאמר כי בית שני חרב בשביל שנאת חנם ללמדך כי שנאת חנם שקול נגד ג' עבירות ע"ז שפיכות דמים גילוי עריות ומפני שחטאו באלו ג' הביא הש"י עונש על אלו ג' חטאים לכפר עליהם וזה כי במלכות ראשון היה גוזר נבוכדנצר עליהם שיהיו עובדים ע"ז ויהיו משתחוים לצלם שהקים נבוכדנצר ומפני כי חנניה מישאל ועזריה היו מקדשים את שמו ונתנו עצמם לשריפה בשביל ע"ז דבר זה היה כפרה להם מה שחטאו בע"ז ומלכות שניה היה מדי והיה אחשורוש שהוא מלכות פרס נתן ישראל ביד המן לשפוך דמם ולהרוג אותם כי שופך דם האדם באדם דמו ישפך ומפני שחטאו בשפיכות דם בא עליהם העונש ונצולו ע"י מרדכי שהוא הפך ש"ד שהיה רצוי לרוב אחיו דובר טוב ודורש שלום לעמו וע"י זה נצולו וגם זה נתבאר למעלה בהקדמה שנקרא מרדכי מרי דכיא שהיה בקטרת אשר הוא מסלק המיתה ולכך הוא הפך ש"ד וזה כפרה על ישראל שחטאו בשפיכת דם ועוד בימי יונים שנגזר עליהם שמד ובפרט שגזרו היונים שכל בתולה קודם שתכנס לחופה תהיה נבעלת וכל זה לקבל עונשים מה שחטאו בערוה בימי בית ראשון ונצולו על ידי חשמונאי ובניו שהיו כהנים גדולים קדושים מן הערוה שכל מקום שתמצא קדושה הוא גדר ופרישה מן הערוה כמו שהוא מפורש בת"כ (קדושים, א) באריכות ולכך הכהנים שיש בהם קדושה הם נגד הערוה והם היו מבטלים דבר זה והתחלת זה היה על ידי יהודית שרצה לזנות עמה והרגתו ומלכות רביעית החריב בית שני ומפני כי חורבן של בית שני היה בשביל חטא שנאת חנם לכן העמיד הש"י לישראל להציל אותם מן המלכות הזה חכמי הדורות שעליהם אמרו (ברכות סד, א) ת"ח מרבים שלום בעולם וכמו שמיוחדים כל אחד ואחד להיות עזר לישראל ולהגן עליהם מן החטא כך העמיד חכמי הדורות להגן על ישראל מן חטא בית שני שהיה שנאת חנם ומחלוקת אמנם נראה מפני כי חכמי דורות היו קרובים אל המלכות כמו ר' שהיה קרוב אל המלכות כי אנטינינוס היה אוהב את התורה, רבי לוי (שם) פתח פי' כי במגילה הזאת מבואר ומפורש גודל הצרה שהגיע לישראל על ידי המן מה שלא נהיה כזאת ולכך פתח להאי פרשתא פתחא מהכא (במדבר לג, נה) ואם לא תורישו וגו' כי סבת דבר זה מפני כי כל אחד יכול להרע לעצמו יותר ממה שהוא יכול להרע לאחר ולפיכך כאשר נותנים יד וכח לאומה שהם שונאים בזה הם מריעים לעצמם נותנים יד וכח לאומה כדכתיב (שם) ואם לא תורישו וגו' ואז הפורענות הבא הוא בא מן ישראל עצמם והוא גדול מאוד כאשר ישראל בעצם יתנו כח לאומות ומפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן שהוא מזרע אגג. רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מהכא (שם) (במדבר לג נו) והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם, וביאור זה כי ישראל כאשר הם רחוקים מן האומות כאשר יש לישראל קרוב להם שלא יורישו אותם דבר זה נחשב קירוב אל עיקר כח האומות כי הדבר שבא מרחוק להתקרב לדבר אחד בזה נראה שהוא אוהב אליו שהרי מרחוק בא להתקרב אליו וכאשר ישראל שהם רחוקים מן האומות והם אוהבים האומות וא"כ אותם הדברים שהם באומות שבשביל אותם דברים הש"י מאבדם א"כ ג"כ הם בישראל ועוד יותר ולכך אמר כאשר דמיתי לעשות לאומות יבא עליהם ח"ו. והבן זה מאוד. ויהי בימי אחשורוש, אמר ר' לוי אחיו של ראש ובן גילו של ראש אחיו של נבוכדנצר הרשע שנקרא ראש שנאמר (דניאל ב, לח) אנתה הוא ראשה די דהבא, ובן גילו של ראש נבוכדנצר הרג, והוא בקש להרוג, נבוכדנצר החריב והוא בקש להחריב, וכן הוא אומר (עזרא ד, ו) ובמלכות אחשורש בתחלת מלכותו כתבו שטנה, ושמואל אמר שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדירה, ור' חנינא אמר שכל אשר מזכירו אומר אח לראשו, ר' יוחנן אמר שהכל נעשו בימיו רשים שנאמר (אסתר י, א) וישם המלך אחשורש מס על הארץ, פי' זה מה שאמר אחיו של ראש ר"ל כי נבוכדנצר ואחשורש הם שוים ודומים בכח ממשלתן ואומר אני שיש ראיה לזה מספר דניאל אצל חיה שניה אמר (דניאל ז, ה) וארו חויא אחרי תנינא ובשלישי לא אמר תלתאי שמורה כי השניה היא דומה לראשונה ולפיכך אמר תנינא ומפרש ר' לוי כי שם אחשורש מורה על עיקר מלכותו של אחשורש שהיה מלכותו במאזנים שקול נגד מלכות נבוכד נצר הרשע ולפיכך קרא אותם אחים ועל נבוכדנצר אמר (שם ב, לח) אנתה הוא ראשה די דהבא וכך מלכות פרס נדמה לכסף וכסף וזהב הם אחים יחד בכל מקום וזה ראיה כי המלך אחשורש שהיה ממלכי פרס דומה לנבוכדנצר, ולפיכך אמרו עליו שהוא אחיו של ראש והם מתנגדים אל ישראל ודבר זה ידוע כי נבוכדנצר ואחשורוש מתנגדים לקדושת ישראל לכך זה החריב וזה היה מבקש להחריב ויש כאן ד' חכמים שכל א' דרש שמו של אחשורש והכל מסכימים כי שמו מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך כמו השם שהוא לצדיקים אשר מורה השם על הפלגת במעלה ואצל הרשע יורה השם על שהוא יוצא מן הסדר הראוי והשם בא על המהות ופליגי מה הוא המהות של אחשורש לדעת רב השם מורה על גודל מלכותו ולכך דרש אחשורש אחיו של ראש ושמואל סבר כי עיקר השם של אחשורש הוא מורה על מה שכתוב במגילה הזאת כי אין ספק כי מה שכתוב במגילה הזאת הוא דבר גדול מאוד וראוי לבא השם על זה ולכך אמר שהושחר פניהם של ישראל בצום ובתענית וזהו עיקר המגילה שהוזכר בה גודל הצרה שהיא לישראל, ור' חנינא סבר כי השם ראוי שיהיה מורה אם הוא צדיק אם הוא רשע ועל דבר זה ראוי שיבא השם ולכך דרש שנקרא אחשורש שהכל אומרים אח לראשו שהיה רשע גמור, ור' יוחנן סבר כי עיקר השם הוא בא על הנהגת מלכותו שהיה נוהג עם בני אדם ועל זה אמר כי הנהגת מלכותו שהכל היו נעשים רשים בימיו לפי שהיה מטיל מסים עליהם כדכתיב (אסתר י, א) וישם מס על הארץ ולכך הכל נעשו רשים בימיו וכמו שכתב רב סעדיה גאון בספר דניאל על החיה שראה דניאל שאמר לה (דניאל ז, ה) אכלי בשר סגיא ואם כן זה השם שנעשו הכל רשים הוא מהות מלכותו של אחשורש, ועוד תבין כי לדעת רב היה אחיו של הראש הוא נבוכדנצר, ושמואל אמר שהשחיר פניהם של ישראל בצום ובתענית וזה הוא העדר האדם ובזה היה מקולקל ולכך נקרא אחשורש ור' חנינא אמר כי לא היה ראוי לו המציאות כלל ולכך אמרו אח לראשו כי הראש הוא עיקר המציאות והכל אומרים אח לראשו שאין ראוי לו המציאות כלל, ור' יוחנן אמר שהכל נעשו רשים בימיו וזהו עניין רביעי שהיה מביא העניות לבריות ומעתה היה מקולקל בכל צד וכאשר תבין בארנו לך דברי חכמים האלו שזכרו עניין מופלג בשם אחשורש מה שהיה פגום בכל צד ועוד הדברים הם עמוקים מאוד מה שבאו לפרש שם אחשורש כי השם מורה על ד' דברים שהם כל הבחינות שהיו באחשורש ואין לפרש יותר, ויראה לומר כי אלו חכמים הוכרחו לפרש שם אחשורש מפני שקשה שהיה לו לכתוב ויהי בימי המלך אחשורש ולא זכר אותו בשם מלך ולכך דרשו כי שם אחשורש מורה על מהותו שהוא יוצא מן הסדר הראוי כי כל הדברים אשר נרמזו בשם אחשורש מורים על שנוי. ואם כן השם הזה הוא גנותו ולכך אין להזכיר אצל זה שם מלך שהוא שם הכבוד, ועוד כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה מה שאירע לישראל היה דבר שנוי שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג והוא דבר שאינו לפי השכל וכמו שאמרה אסתר (אסתר ז, ד) ואלו לעבדים וגו' על זה אמר ויהי בימי אחשורש כלומר מעשה המגילה שהיה הכל יוצא מסדר הראוי דבר זה היה ראוי אל אחשורש שהוא בעצמו היה יוצא מן הסדר הראוי כמו שמורה עליו השם ולא שייך להזכיר מלך אשר המלך הוא הסדר ומסדר את הכל, הוא אחשורש, (אסתר א, א) לפי פשוטו ר"ל הוא אחשורש מפני שהיה עוד במלכי פרס ומדי מלך שנקרא אחשורש ולכך כתיב (שם) הוא אחשורש המולך מהדו ועד כוש אבל רז"ל (מגילה יא, א) דרשו הוא אחשורש הוא ברשעו מתחלתו ועד סופו, ור"ל שכל מה שעשה אחשורוש טוב לאסתר ולמרדכי ולישראל הכל מן הש"י שהיה גורם זה כי הוא בעצמו היה רשע מתחלה ועד סוף ודבר זה בא להזכיר בתחלת המגילה להודיע כי כל הנעשה במגילה היה מן הש"י כי הוא עצמו רשע מתחלתו עד סופו, ובמדרש (אסתר רבה א, ב) הוא אחשורש חמשה לרעה וחמשה לטובה, חמשה לרעה הוא היה גבור ציד (בראשית י׳:ט׳) הוא עשו אבי אדום (שם לו) הוא דתן ואבירם, (במדבר כ״ו:ט׳) הוא המלך אחז (דברי הימים ב כ״ח:כ״ב) הוא אחשורש (אסתר א, א) חמשה לטובה אברם הוא אברהם (ד"ה א, א) הוא משה ואהרן (שמות ו׳:כ״ו) הוא אהרן ומשה (שם) ודוד הוא הקטן (ש"א ז) הוא יחזקיה (דה"ב לב) הוא עזרא עלה מבבל (עזרא ז) ר' ברכיה בשם רבנן אית לן חד דטב מכולהון (תהלים קה, ז) הוא ה' אלקינו בכל הארץ משפטיו שמדת רחמיו בעולם, ופי' זה כי אלו היה מיוחדים בעולם הן בצדקת הן ברשעת ולכך היו חמשה כי הה"א הוא מורה על הידיעה שכן נקרא ה"א הידיעה ולכך אותם שהם מיוחדים וידועים הן ברשעות הן בצדקות היו חמשה ונראה כי מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה מפני שהש"י ברא עולמו בה"א ובה"א היה הכל נגלה ונמצא כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע והוא ה"א הידיעה ולכך ג"כ ראוי להיות אותם שהיו ידועים ונכרים ונודעים ברשעת חמשה כי אברהם היה מיוחד בצדקות כי הוא ראשון להכיר את בוראו וקודם זה לא הכירו הבריות את בוראם וכן הוא משה ואהרן משה היה מיוחד כאשר ידוע כי לא קם נביא כמשה עוד, ודוד הוא היה מיוחד שראוי אליו המלכות הוא יחזקיה מפני שהוא דרש את ה' כי הראשונים לא החזיקו בתורת השם והוא היה מחזיק התורה אחר שהיו מבטלים התורה והמצות ולכך נקרא יחזקיה שהיה מחזיק בתורת השם הוא עזרא שעלה מבבל אע"ג כי יחזקיה המלך היה מחזיק בתורת השם אחר שסרו מן הש"י מ"מ לא הוסרו לגמרי אבל כאשר גלו בין האומות והיה בטול לכמה מצות ועזרא העלה אותם לארץ ישראל עד שחזרו למקומם להיות כמו בראשונה בא"י ולכך אמרו ז"ל (סנהדרין כא, ב) ראוי היה עזרא שתנתן התורה על ידו אלא שהקדימו מרע"ה וכדכתיב (עזרא ז, ו) הוא עזרא עלה מבבל וכתיב ומשה עלה אל האלקים וכתיב והוא ספר מהיר בתורת משה אשר נתן ה' אלקי ישראל, ולפכך אלו היו מיוחדים והיו חמשה והפך להם שהם לרעה כי ידיעת ההפכים אחד וכמו חמשה הם מיוחדים בעולם לטוב כך חמשה הפך להם שהם לרעה ואע"ג שיש יותר מן אלו חמשה שכתוב אצלם לשון הוא מ"מ חמשה נזכרו לרעה כי הוא החל להיות גבור ציד לפני ה' הרי הוא נזכר לרעה וכתיב אצלו הוא מורה שהוא מיוחד לרעה וכן הוא עשו אבי אדום נזכר לרעה בכמה מקומות וכתיב אצלו הוא מורה שהוא מיוחד ברשעות וכן דתן ואבירם וכן מלך אחז וכן אחשורש בכלם נזכר בכתוב מעשיהם וכתיב הוא לכן דרשינן שהם מיוחדים ברשעות אבל בשאר מקומות דכתיב ג"כ אצלם הוא לא נזכר בהם שום רעה בכתוב בפירוש לכן לא משמע לשון הוא שום דבר וכן באותם דכתיב הוא לטובה נזכר אצלם טובה וכתיב אצלם הוא בזה דרשינן לטובה שהוא מורה על הטובה שהיו מיוחדים בו ומפורש בהם, המולך מהודו ועד כוש (אסתר א, א) לפי הפשט היה לו לומר אשר מלך מהודו ועד כוש ולא לשון הוה דמשמע שמולך עתה לכך פרשו בגמרא (מגילה יא, א) המולך מעצמו ובא הכתוב לומר כי כאשר הוא מלך בן מלך אז אין כאן שנוי וכאשר לא היה שנוי סדר לא היה בא ג"כ שנוי אחר לבא על ידו פורעניות כמו זה שהוא שנוי סדר העולם לכלות ולאבד אומה שלימה אבל כאשר היה כאן שנוי שהיה מולך מעצמו וזהו שנוי בודאי וכל השתנות מביא שנוי אחר ג"כ ולכך בימיו נתחדש מעשה המן שהיה דבר שנוי לגמרי ועוד מעשה ושתי שהרגה המלך וכן תליית המן הכל היה שנוי ונמשך הכל ממה שהיה עצם מלכותו ג"כ בדרך שנוי שהיה מלך חדש שלא היה מזרע המלוכה ודבר זה מורה על שנוי ומזה הטעם עצמו ג"כ דרשו שם אחשורש שהיה שם העצם שלו מורה שנוי כמו שהתבאר וכן מה שאמרו במדרש (אסתר רבה א) הוא אחשורש ר' יהודא ור' נחמיה חד אמר הוא אחשורש שהרג אשתו מפני אוהבו והרג אוהבו מפני אשתו וחד אמר הוא אחשורש שבטל מלאכת בית המקדש הוא אחשורש שגזר לבנות ב"ה וכל זה מורה שכל עניין שלו בהשתנות משאר בני אדם ובא ללמוד על שנזכר במגילה הזאת שהיה גזירה כמו זאת על ישראל ודבר זה דבר זר מאוד כי ישראל הם אומה הקדושה שיהיה דבר זה גזירה מן המלך עליהם אף שלא יצאת לפעל ולכך אמר שאין מביאין ראיה מזה שהיה הכל אצל המלך הזה בהשתנות ובגמרא (מגילה יא, א) שמעצמו מלך אמרי לה לשבח ואמרי לה לגנאי אמרי לה לשבח דלא הוי אינש דהוי חשיב למלכותא כותיה ולמ"ד לגנאי דיהיב ממונא יתירה, ולמ"ד לשבח אין הכתוב בא לדבר במעלת הרשע רק מפני שאמר שמלך על מאה ועשרים מדינה מפרש הכתוב מפני שהיה חשוב מאוד שהרי היה מולך מעצמו ולכך היה מולך מהודו ועד כוש כי התיבה של המולך דבוקה אל מהודו ועד כוש שהוא מדבר מתוקף וגודל מלכותו ומ"ד לגנאי התיבה דבוקה אל הוא אחשורש שמדבר בגנותו. כלל הדבר כאשר אחשורש יצא ממנו דבר זה לאבד את ישראל מן העולם אף כי לא נתקיימה הגזירה אי אפשר לומר רק כי היה המלך הזה אדם זר לגמרי ומפני כך אין מביאין ראייה ממנו כלל ולכך דרשו כל עניני שמורה על זרות גם שלא היה קיום ויסוד למעשיו וכל מעשיו שלא כסדר שהרי הרג אשתו מפני אוהבו ואין לומר כי יותר היה נמשך אחר אוהבו הרי גם כן הרג אוהבו מפני אשתו ואם כן מלך הפכפך היה ולא היה יסוד קיים בכל ענייניו ובכל מעשיו ולפיכך היה גם כן ממנו הגזירה להרוג ולכלות ישראל דבר שאין לו קיום ויסוד והכל נרמז במלת הוא אחשורש שמורה כי היה יוצא מן הסדר של שאר מלכים וגם משאר בני אדם, מהודו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה (אסתר א, א) לא הוי צריך לומר רק מהודו ועד כוש ולמה הוצרך לכתוב מאה ועשרים ושבע מדינה אבל בא לומר כי על כל המלכיות היה מולך בשוה על הרחוקים כמו על הקרובים ולכך כתב שבע ועשרים ומאה מדינה שהם מלכיות פרטים וכלל אותם בכלל אחד ואלו כתב מהודו ועד כוש בלבד אין זה חשיבות מלכותו אף שהיה מלכותו על כל העולם אין זה חשיבות מלכות אבל בזה שאמר שבע ועשרים ומאה מדינה ור"ל שכל מדינה ומדינה היה בה מלכות מיוחד עד שכל מדינה מלכות בפני עצמה ועל אלו היה מולך, ועוד אם כתיב שבע ועשרים ומאה מדינה בלבד היה משמע שכל מדינה ומדינה היתה מיוחד בפני עצמה ולא היה להם חבור ביחד ואין זה חשיבות מלכות כאשר הוא מולך על שבע ועשרים ומאה מדינה שמחולקת כל מדינה בפני עצמה ואין לאחת חבור אל אחרת אבל אלו קכ"ז מדינות בכל מדינה ומדינה בפני עצמה היה בה חשיבות מלכות וגם היו מתחברים ביחד שהיו כמו מלכות אחת ודבר זה חשיבות גדול להיות מולך על קכ"ז מדינות שכל אחת היה לה שם מלכות בפני עצמה ועם כל זה יש להם חבור ביחד ומלך עליהם, שבע ועשרים ומאה מדינה היה לן לכתוב מאה ועשרים ושבע מדינה להזכיר מנין הרב קודם וכן כתב אצל שני חיי שרה מאה ועשרים ושבע שנים ופירש זה כי מספר השנים אינם מחולקים והכל למספר א' עולה ולכך מצרף המספר תחלה למאה מה שאפשר אבל המדינות הם מחולקים בעצמם אין צריך לחבר אותם למספר גדול ולכך אמר שבע קודם ועוד כי אף אם אינו מלך רק על ז' מדינות ג"כ הוא מלך ולכך מזכיר תחילה ז' מדינות את"כ מספר יותר הוא מלך ולכך מזכיר תחילה ז' מדינות אח"כ מספר יותר גדול אבל חיי האדם אין מספר חיי האדם הוא ז' שנה ולכך הוצרך לומר מאה שנה ועשרים וגו' ועוד כי כאן בא לומר שכבש המדינות ולענין כבוש המדינות מתחיל במעט ואח"כ היה מוסיף והולך אבל חיי שרה הוא הפך שהיותר רב קודם ואח"כ מוסיף עוד ואין התוספת כמו העיקר. ובמדרש (אסתר רבה א, ז) שבע עשרים ומאה מדינה ר' יודא ור' נחמיה רבי יודא אמר כיבש שבע שהם קשות כעשרים כבש עשרים שהם קשות כמאה, ר' נחמיה אומר נטל אוכלוסן משבע וכבש עשרים נטל אוכלוסן מעשרים וכבש מאה, כי הוקשה להם כמו שאמרנו שהיה לו להקדים מספר הרב ולמה הקדים מספר המועט אלא בא ללמוד דבר גדול כי אחשורש היה מולך בכל עולם הזה התחתון והעולם הזה התחתון מקבל מן האמצעי ומן עולם העליון כי הם שלשה תחתון ואמצעי ועליון והתחתון יש בו מכל השלשה ולכך הישוב והם המקומות שבו יש בו מאה ועשרים ושבע וזה כי מספר מאה מתייחס אל עולם העליון שהוא עולם ג' וזה כי מספר מאה היא מדריגה השלישית כי מספר אחרים הוא מדריגה ראשונה ומספר עשרה מדריגה שניה ומספר המאה הוא מדריגה שלישית ומפני כך המאה הוא כנגד עולם ג' הוא עולם העליון ומפני כי עולם העליון אין בו פירוד וחלוק ולכך כנגד זה מספר מאה כי מספר מאה הוא כמו אחד נחשב כי המאה הוא כלל אחד וכנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים כי מספר עשרים מדריגה שניה כמו שאמרנו כי הוא ממספר העשירות שהוא מדריגה השניה ומספר עשרים הם שני פעמים עשרה וזה ראוי לעולם האמצעי שיש לו מדריגה שניה לא כמו עולם העליון שהוא אחד, ועוד כי אינו נחשב העולם האמצעי אחד כאשר יש בו חומר וצורה ודבר זה הוא שנים והם כמו דבר אחד ולכך כנגד זה מספר עשרים שהוא שני פעמים עשרה ומ"מ הוא מספר אחד שהם כלל אחד ואחר כך מספר שבע ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון ומפני כי עוה"ז הוא עולם הרבוי והוא הפך העולם העליון שהוא אחד לגמרי וכמו שיורה עליו מספר מאה שהמאה הם כלל אחד וכך הוא עולם העליון הוא עולם אין בו פירוד כלל רק הוא כלל אחד לגמרי ולכך כנגד זה מספר מאה והעולם האמצעי שיש בו רבוי מה כמו שפרשנו לכך כנגד זה מספר עשרים שהוא שני פעמים עשרה אבל עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד ולכך יש כנגד זה מספר שבע ולא תמצא מספר מורה על פירוד וחלוק כמו מספר שבעה שכל מקום שרוצה להזכיר רבוי חלקים מזכיר שבעה כמו (דברים כח, ז) בדרך א' יצאו ובשבעה דרכים ינוסו כלומר ברבוי דרכים ינוסו וכן (משלי כד, טז) שבע יפול צדיק וקם כלומר הרבה פעמים יפול וקם וכן הכה אותו והיה לשבעה נחלים וכן הרבה מאוד ולכך תמצא כל מספר ומספר מן אלו ג' מספרים מורה על עולם מיוחד כמו שבארנו ותדקדק בזה מאוד, כלל הדבר כי העולם העליון אין בו חלוק כלל והעולם הב' התחלת והחלוק כי הוא מחומר ומצורה וזה נחשב הרכבה ועולם התחתון יש בו פירוד לגמרי וכנגד אלו ג' הם מאה ועשרים ושבע כאשר העוה"ז מקבל מן שלשה עולמות ולכך יש בו מדינות מאה ועשרים ושבע וזה שאמר ר' יהודה כבש שבעה שהיו קשים כמו עשרים וכבש עשרים שהיו קשים כמו מאה, ודבר זה כי לענין הקושי הוא החוזק והקיום הם שוים כמו שזה קיים עומד כך השני קיים עומד ולכך אמר כי כבש שבעה שהם קשים כמו עשרים וכבש עשרים שהם קשים כמו מאה ואתה הבן הדברים שרמזנו דברים גדולים. ומפני כך מקדים תחלה לומר שבע ועשרים ומאה כי מתחיל בעולם התחתון אבל ר' נחמיה אמר שנטל אוכלסין משבע וכבש עשרים נטל אוכלסין מעשרים וכבש מאה ור"ל ג"כ כמו שאמרנו כי כאשר עלה מדריגת זאת לכבוש את שבע מדינות אשר תם כוחם מצד עוה"ז התחתון אז עלה למעלה יותר לכבוש עשרים אשר כח שלהם מצד עולם האמצעי וכאשר עלה למדריגה זאת והיה לו כח הזה אז עלה יותר אל המדריגה העליונה והבן הדברים האלו. ובמדרש (אסתר רבה א, ח) היה יושב ר' עקיבא ודורש ונתנמנמו התלמידים בעא לערערה יתהון אמר מפני מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה אלא כך אמר הקב"ה תבא אסתר בתה של שרה שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה, וביאור דבר זה כי ראוי אל שרה שתהיה לה העולם הזה ואף עולם הבא אף כי רב הצדיקים אין להם עוה"ז מכל מקום שרה היתה מוכנת אף אל עולם הזה כי נקראת שרה שהיא שרה לכל העולם כמו שנקרא אברהם על שם אב המון כך נקראת שרה שהיא שרה לכל העולם ולכך היה חיי שרה כפי מה שראוי אל העולם מספר קכ"ז ותמצא בשרה מה שלא תמצא באמהות שאין הכתוב מזכיר שני חיי האמהות רק שני חיי שרה וזה מפני שראוי היה לה עוה"ז בעבור כי שמה נקרא שרה שהיא שרה אל כל העולם ומפני כך מזכיר שני חיות שלה בעולם הזה שהיה לפי מה שראוי אל העוה"ז וזה כי העולם הזה הוא מקבל מן העולם האמצעי ומן עולם העליון לכך העולם הזה בשלימות הוא קכ"ז הקו"ף מה שמקבל עולם הזה מן עולם העליון ומקבל גם כן מן עולם האמצעי ואל אלו שייך מספר קכ"ז לכך שרה שהיא שרה על עולם הזה נתן לה הש"י חיים בעולם כפי מה שראוי אל העולם ואל תטעה לומר כי היה לרשע כמו שהיה אחשורש רשע גמור שיהיה לו חלק בעולם העליון רק שאלו מדינות שהם בעולם התחתון מקבלים מן העולם העליון כמו שאמרנו והש"י נתן לאחשורש שיהיה מלך בעוה"ז ולכך הגיע לו המדינות בענין זה ויש לך להבין מה שאמר תבא אסתר שהיתה בתה של שרה ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה כמו ששרה שנתן הש"י לה העה"ז זכתה להיות קיימת בעה"ז כפי מה שראוי אל עה"ז כמו שאמרנו כך זכתה אסתר להיות מולכת כפי מה שראוי אל העולם הזה גם פירש בתה של שרה ר"ל שאסתר יש לה יחוס אל שרה כאשר חוט של חסד משוך עליה שרה היתה נביאה ויפת תואר וכן אסתר ויש לך להבין דבר זה מאוד, ובגמרא (מגילה יא, א) אמרו שבע ועשרים ומאה מדינה אמר רב חסדא בתחלה מלך על ז' ואחר כך על עשרים ואחר כך על מאה, גם דבר זה שדקדקו מה שנזכר המספר קטון תחלה לא כמו שהוא אצל שרה שנזכר הרב תחלה ולכך אמר שמתחלה המלך על שבע כו' וזה גם כן כמו שאמרנו להודיע כי המלכות שלו היה מתעלה עד מה שאפשר כי העולם הזה יש בו מעולם התחתון ויש בו מענין עולם האמצע ואף מן עולם העליון ומן עולם הזה התחתון ראוי שיהיה לו מספר שבעה ומן עולם האמצעי ראוי מספר עשרים ומהעולם העליון ראוי מספר מאה כמו שאמרנו לכך אמר שהיה מתחיל לכבוש מה ששייך לעולם התחתון שהוא קודם ואחר כך מה שראוי מצד עולם האמצעי ואח"כ מה שראוי מצד עולם העליון והנה לפי זה הגמרא והמדרש הכל ענין אחד ושורש אחד למבין והכלל בזה כי אחשורש היה מולך על כל העולם ולכך היה מלכות שלו כפי מה שהוא עולם הזה התחתון שיש בו מעולם העליון ומעולם האמצעי ומעולם הזה התחתון בעצמו והרי המדרש והגמרא מוכיח כך בפירוש. ועוד אמר במדרש (אסתר רבה א, ז) שבע ועשרים ומאה מדינה כיצד כבשן ר' יודא ורבי נחמיה רבי יודא אומר כחצי עטרה שאת מכבש את החיצונות הפנימות מאליהן נכבשות אמר ר' פנחס העולם הוא עשוי כעטרה ורבי אבין אמר כאפי קבאי ור' נחמיה אמר כאמת המים אתה מכבש את החיצונים והפנימים נכבשי' מאליהם, גם אלו החכמים באו לתרץ מה שכתוב (אסתר א, א) שבע ועשרים ומאה מדינה והיה לו לומר מאה ועשרים ושבע מדינה המנין המרובה קודם ולכך אמר כי העולם עשוי כחצי עטרה שהוא כמו חצי עיגול וכך הוא העולם שאין העולם מי לו לומר מאה ועשרים ושבע מדינה המנין המרובה קודם ולכך אמר כי העולם עשוי כחצי עטרה שהוא כמו חצי עיגול וכך הוא העולם שאין העולם מיושב בצד דרום אחר קו השוה והעולם שהוא כמו כדור אינו מיושב רק החצי כי אחר הקו השה אין העולם מיושב לכך נשאר החצי ונמצא הישוב הוא כמו חצי עטרה וחצי עטרה הוא קצר במקום החיצון והולך ומתרחב ולכך קאמר שבע ועשרים ומאה מדינה מתחיל בקצר יותר וכן למ"ד באפי קבאי פירש קבא הוא אהל כדכתיב אל הקבה ואפי קבה לפניו הוא קצר והולך ומתרחב וכן למ"ד כאמת המים בתחלתו האמה קצר והולך ומתפשט יותר וכן העולם תחלתו קצר והולך ומתפשט וכאשר כובש החצון הפנימיות נכבשין ואין חלוק בין ג' דעות אלו רק כי כל אחד נותן טעם למה קצר העולם מלפניו ואח"כ הולך ורחב וקאמר מפני שהוא עשוי כעטרה שהוא עגול והישב הוא כמו חצי עטרה כי חצי כדור אין בו ישוב כלל כאשר ידוע וחצי עגול מלפניו הוא קצר והולך ומרחיב למ"ד שהוא כמו קובא שהוא אוהל שהוא קצר מלפניו וטעם זה מפני כי העה"ז דומה לאוהל וכל אוהל הוא הולך ומרחיב מפני שאין הרוחב אצל הפתח כל כך ולפיכך כל שהוא מתרחק מן הפתח הולך ומתרחב ולכך אל העולם כל שהוא נקרא לפנים הולד ומתרחב וכל שהוא לחוץ הוא קצר ומ"ד שהוא אמת המים אשר ר"ל כי אמת המים הוא הולך ומתפשט על הארץ תחלה הוא קצר והולך ומתפשט וכך העולם שהושפע מן הש"י התחלתו הוא קצר והולך ומתפשט וכל אלו באו לתרץ מה שאמר שבע ועשרים ומאה מדינה ולדברי כולם מפני שזכר כאן שהיה מולך בכל העולם והעולם הוא אחד ויש לו התחלה אחת וכאשר כובש ההתחלה בזה כובש הכל ולא פליגי רק למה הוא דומה כי למר הוא דומה לעטרה שיש לה חצון ויש לה פנימי ועל ידי שכבש החצון נכבש הפנימי למר הוא דומה לאוהל שהוא קצר בפניו והולך ומתרחב וכאשר כובש הקצר שהוא במקום הפתח נכבש הרוחב ולמר הוא דומה לאמת המים שהוא הולך ומתפשט תמיד כי העולם הזה יש לו התחלה אחת מפני שהוא נברא מן הש"י שהוא אחד ואח"כ הולך ומתפשט יותר ובכלל דבר שהוא התחלה הוא הכל רק שכל א' בא לפרש באיזה ענין נברא מן הש"י למר כמו חצי עטרה שיש לה התחלה והשטח הולך ומתפשט ולמר כמו האוהל שהוא בנין והוא קצר במקום שהוא פני האוהל ולמר העולם נברא מן הש"י כמו אמת המים שהולך ומתפשט מן הש"י ואלו שלשה דברים הם דברי חכמה מאוד ויש לפרש כי אין כאן מחלוקת רק שכל אחד בא להוסיף ואין בזה מחלוקת, מהודו ועד כוש (אסתר א, א) בגמרא (מגילה יא, א) רב ושמואל חד אמר הודו בהתחלת העולם וכוש בסוף העולם וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי קיימי כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך בכל העולם כולו כיוצא בדבר אתה אומר (מלכים א, ה, ד) כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה, רב ושמואל חד אמר תפסח בסוף העולם ועזה בסוף העולם וחד אמר תפסח ועזה בהדי הדדי קיימי אלא כשם שמלך על תפסח ועזה כך מלך בכל העולם כולו, וקשיא ואיך יאמר הכתוב כשם דלא נזכר זה בכתוב והרי יש לפרש הכתוב כפשוטו וי"ל דעל כרחך צריך לומר כך דכיון דגבי הדדי יתבי אין נקרא זה מלך מי שמולך על ב' מקומות סמוכה זה לזה, ועוד הרי כתיב (אסתר א, א) שמלך על קכ"ז מדינות, אלא על כרחך פירושו כשם שהוא מולך וכו' ובסמוך יתבאר איך לדברי שניהם משמע בלשון מהודו ועד כוש שמלך מסוף העולם עד סופו וכן בלשון מתפסח ועד עזה, וא"ת דסוף סוף קשה לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו ולמה מדבר בלשון זה וי"ל דיש מלך שקרוב למקום מלכותו הוא מולך ורחוק ממלכותו אינו מולך כ"כ מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו ולפיכך אמר כשם שהיה מולך מהודו ועד כוש על שני מקומות סמוכים וכך היה מולך מסוף העולם עד סופו, ועוד י"ל דאלו הוה כתב שבע ועשרים ומאה מדינה ה"א דכך קרה שהיה מולך על קכ"ז מדינה לכך כתב כשם שמלך וכו' כלומר שאין חלוק בין מרובה ובין מועט לפי שהיה מלך כולל המלכות שהוא בעולם ואם היו יותר מדינות בעולם ג"כ היה מולך עליכם לפי שהש"י נתן לו מלכות בעולם ואם כתב שהיה מולך מסוף העולם עד סופו אין משמע מזה שנתן לו הש"י שיהיה מולך בכל העולם רק שכך קרה שהיה כובש כל העולם אבל מלשון זה שאמר כשם וכו' ומזה ידעינן שהש"י נתן לו מלכות העולם לכך אין חלוק בין מעט ובין הרבה וכן בשלמה אמר כשם שמלך מתפסח וכו' כלומר שאין חלוק בין קרוב ובין רחוק ומי שסובר אחד בסוף העולם והשני בסופו סבירא ליה דאף אם מלכותו היה על כל העולם מה בכך הכתוב מזכיר המקומות הרחוקות שהיה מלך, וא"ת לחזי היכי יתבי המקומות ולמה פליגי בהכי ויש לפרש דגבי הדדי יתבי ומה שאמר אחד בסוף העולם כו' היינו שכל העולם כדורית ומסוף העולם עד סופו אי אפשר לומר רק בשני מקומות סמוכים מאוד שהאחד הוא התחלה והשני הוא בסוף כגון הודו וכוש שהם סמוכים יחד ואם תסבב את הכדור מן הודו ולדרום תסבב כל הכדור עד כוש שהוא אצל הודו בסוף העולם והשני בסופו ואם תסבב מהודו ולצפון ודרך כוש הם זה אצל זה, ויש לך לדעת כי הארץ שהוא כמו כדור שלם אין לומר בו שהאחד בסופו והשני בסופו דלא שייך כזה בכדור שהוא שלם והוא כדור אחד ולכך סבר חד כי כך ראוי לומר כמו שהיה מלך על מקצת כך היה מולך על כולו כי אל מקצת הכדור נמשך תשלום הכדור כמו שהוא ידוע ולכך פירשו כשם שהיה מולך על אלו שני מקומות הסמוכים כאשר הם על עיגול אחד כך היה מולך על כל העולם שהוא תשלום הכדור ואין השאר רק השלמה וצריך להשלים את הכדור כאשר מתחיל לסבב מקצת ממנו ומי שאמר האחד בסוף העולם והשני בסופו סובר כי אף שהכדור הוא כדורי ולא שייך בדבר שהוא כדורי לא התחלה ולא סוף מכל מקום שייך התחלה וסוף כאשר מניח מקום אחד בכדור ומשם מתחיל הסיבוב ודבר זה הוא הקצה הא' וגמר הסבוב הוא הקצה השני וז"ש שהאחד הוא קצה האחד והשני קצה השני אבל בעצמו אינו שייך בכדור לא תחלה וסוף ואל יקשה לך במאי פליגי דמאי נפקא מיניה דבין למ"ד האחד בסוף העולם והשני בסוף העולם ובין למ"ד גבי הדדי הוי יתבי הרי לפי דברי שניהם אלו ב' מקומות הם ביחד ובמאי פליגי דאין זה קשיא דבפירוש הכתוב פליגי דמי שסובר הא' בסוף העולם והשני בסוף העולם לא בעי למימר כשם שמלך וכו' דאטו כשם כתיב בקרא לכך לא בעי למימר כך ומ"ד דגבי הדדי הוי יתבי לא בעי למימר האחד בסוף העולם והשני בסוף וכמו שאמרנו כי מן הודו משמע כי הודו הוא התחלה וכוש הוא סוף ובכדור אין כאן התחלה וסוף כאשר הוא עיגול שלם אין כאן התחלה וסוף ולכך יש לפרש כשם שמלך מהודו עד כוש כך מלך מסוף העולם עד סופו והבן הדברים האלו מאוד. בימים ההם (אסתר א, ב) וקשה אחר שכתיב ויהי בימי אחשורש בתחילת המגילה א"כ למה הוצרך לחזור ולכתוב בימים ההם וגו', ופירש זה כי ויהי בימי אחשורש קאי על כל המגילה שר"ל כי מה שמדבר ממנו המגילה היה בזמן אחשורש דהיינו מעשה המן ומרדכי והוצרך למכתב עוד (שם) בימים ההם על המעשה הזה בפרט שעשה הסעודה היה כשבת המלך על כסא מלכותו בשנת ג' למלכותו ואף שכבר כתיב בשנת ג' למלכו הוצרך לכתוב ג"כ בימים ההם שא"כ היה פירושו ויהי בימי אחשורש הוא אחשורש המולך מהודו ועד כוש בשנת ג' למלכותו עשה משתה ולא היה קאי ויהי בימי אחשורש רק על מה שכתוב בשנת שלש למלכותו עשה משתה והיה פירושו ויהי בימי אחשורש ובאיזה זמן בשנת ג' למלכותו ואין הפירוש כך, רק ויהי קאי על כל הענין שנזכר במגילה הזאת היה בימי אחשורש והוא בפרט ראוי אל כל מה שנזכר במגילה הזאת כי שמו אחשורש מפני (מגילה יא, א, אסתר רבה א, א) שהושחרו פניהם של ישראל בצום ובתענית וכן כמה דברים שעליהם נאמר ויהי בימי אחשורש ומה שהוצרך לומר כשבת המלך אחשורש והרי כבר כתיב בשנת ג' למלכותו על זה אמרו בגמרא (מגילה יא, ב) כשבת המלך אחשורש אחר שנתיישב דעתו בעצמו שהוא מלך והוא יושב על כסא המלכות ואין מתנגד למלכותו וזה היה בשבת ג' למלכו שאז חשב כי הוא מלך על כל העולם כאשר אין לישראל המלכות שכל זמן שישראל יש להם מלכות אין לאומות המלכות ועתה כאשר חשב שסר המלכות מישראל יהיה מלכותו בשלימות וכך אמרו שם (שם) אמר רבא מאי כשבת לאחר שנתיישב דעתו אמר בלשצר מני וטעי אנא מנינא ולא טעינא, ופירש זה כי אחשורוש שהיה מולך בכל העולם ולפי הדעת ראוי המלכות שהוא בעולם לישראל ולכך כל זמן שהיו מצפים לגאולת ישראל דבר זה בטול למלכות האומות עד שחשב כי כבר עבר הזמן שראוי היה להיות ישראל נגאלים ולא נגאלו ואז חשב כי לא יהיו נגאלים ולכך כתיב (אסתר א, ב) כשבת המלך עתה נתיישב דעתו במלכות אשר היה יושב על כסא מלכותו ואפי' אם תאמר כי הרשע הזה בודאי לא היה מאמין בנבואת הנביא שהיה מתנבא על גאולת ישראל מ"מ דעתו היה מיושב עתה ולא היה דעתו מיושב קודם זה כאשר עדיין לפי החשבון אפשר שיהיו נגאלים כך פרשו ז"ל ואם לא כן למה המתין מלעשות הסעודה עד שנת ג' ואף כי פשוטו כי עד ג' היו לו מלחמות והיה כובש תמיד ולא ישב על כסא מלכותו במנוחה עד שנת ג' מכל מקום קשה למה הוצרך למכתב כשבת המלך שהרי כתיב (שם א, ג) בשנת שלש למלכו א"כ כשבת המלך וגו' לא הוי צריך למכתב מיותר ומאי בא ללמדנו אלא כי עד שנת ג' היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים ועד שעבר הזמן הזה דעתו לא היה מיושב עליו ואפילו א"ת דלא היה מאמין בגאולת ישראל מ"מ דעתו לא היה מיושב עליו כ"כ ומפני כך כתיב בשנת ג' למלכו ולא כתיב בשנת ג' למלכותו כמו שנ' באסתר (אסתר ב, טז) בשנת ז' למלכותו כי פירש בשנת ג' למלכו שהיה חושב כי עתה יש בו היכולת והכח למלוך וז"ש למלכו אבל באסתר שהיא כבר מוחזקת במלכות כתיב למלכותו ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים ולכך כל סעודתו להכעיס הש"י כמו שהתבאר ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת כאשר עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות שהוא נגד ממשלת ישראל העובדים הש"י. ובמדרש (אסתר רבה א, יב) מפרש כשעלה נבוכדנצר הרשע החריב ב"ה והגלה את צדקיה והוציא את הכסא שעשה שלמה וכשמלך דריוש והחריב את בבל נטל הכסא והביאו למדי ולא ישב עליו וכשמלך אחשורש שלח והביא חכמים ממצרים לעשות כדמות הכסא ולא יכולו ועשה כסא אחר לשמו לכך נאמר כשבת המלך אחשורש על כסא מלכותו, פירש זה כי שלמה היה מולך על כל העולם ויותר מזה שמלך אף על העליונים כדכתיב (ד"ה א, כט, כג) וישב שלמה על כסא ה' ולכך היה צריך למלכותו כסא מיוחד ולכך מפרש הכתוב עניין הכסא של שלמה כי מלכותו היה גדול ולא היה ראוי כסא מלכות לשאר מלכיות אף אם אחשורש ג"כ היה מולך מסוף העולם עד סופו מכל מקום מלכות שלמה מלכות אחר שהיה לו מלכות ישראל שהוא מלכות של קדושה ואליו ראוי לשבת על כסא קדוש כמו זה לכך אחשורוש לא היה יכול לשבת עליו ולכך הוצרך לעשות כסא אחר וזה היה נמשך עד שנת ג' למלכותו שתמיד היה חושב שימצא חכמים שיוכלו לעשות כדמות כסא שלמה ולא יכלו ועשה כסא אחר לשמו והיה זה נמשך עד שנת ג' למלכו ולכך כתיב כשבת המלך אחשורש בשנת ג' למלכו כי עד שנת ג' היה עוסק בהכנת הכסא ולא היה לאחשורש מנוחה ושלוה עד שנה ג' מפני שהיה מולך מסוף העולם והיה מבקש להיות מושל כמו שהיה הממשלה לשלמה ולא היה עולה לו דבר זה כי אין ראוי לו הממשלה הזאת כי מלכות שלמה היה מלכות קדושה אלקית ומ"ש שהביא חכמים ממצרים ר"ל כי מצרים שם החרטומים שהיה חושב כי על ידי אלו יוכל לישב על כסא שהוא כמו כסא שלמה ולא היה עולה לו כי כסא כמו זה שייך דוקא למלכות שלמה שהיה בקדושה והנה במדרש הזה קרוב לפשוטו רק שבא לתת טעם למה לא היה יושב על כסא מלכותו מיד ומפרש מפני שהיה מבקש לשבת על כסא שלמה כמו שהתבאר, ובמדרש (אסתר רבה א, י) בימים ההם זה אחד מן המקומות שהיו מלאכי השרת מדדין פתקין לפני הקב"ה שהיו אומרים רבש"ע ב"ה חרב ורשע זה עשה מרזיחין אמר להם תנו ימים כנגד ימים הה"ד (נחמיה יג, טו) בימים ההם ראיתי ביהודה דורכים גתות בשבת, ר' חלבו אמר הלואי לא היה אותן הימים ההם, אמר רב ביבי ה"ה לאותן הימים א"ר יצחק נהי לאותם הימים, כשבת המלך א"ר יצחק בשבת המלך אין כתיב כאן אלא כשבת א"ה אין להם ישיבה שאין ישיבתן ישיבה, פי' המדרש כי לכך כתיב בימים ההם אחר שכתיב כבר ויהי בימי אחשורש שבא הכתוב לומר כי מפני שעשה אחשורש סעודה זאת הגדולה ושמחה גדולה ואיך היה הש"י מניח לעשות זה לרשע כאלו היה הזמן ראוי לזה והרי לא היה הזמן ראוי לזה מצד עצמו כי היה ב"ה חרב ואין ראוי הזמן לשמחה הגדולה הזאת ולא היה הש"י מניח לרשע הזה לעשות דבר שהוא חלול כבודו רק שהיה גורם דבר זה החטא מה שכתי' (שם) בימים ההם ראיתי דורכים גתות בשבת לכך היה מפני שלא היה להם שביתה ומנוחה לישראל כאשר לא היו שומרים השבת ומאחר שלא היו שומרים השבת היה השביתה והמנוחה לאומות לעשות סעודה ומשתה ויש ללמוד שדבר זה היה הסבה שעשה הסעודה דכתיב כאן (אסתר א, ב) בימים וכתיב התם (נחמיה יג, טו) בימים ההם ראיתי דורכים גתות בשבת ר"ל שהשבת הוא שביתה לישראל וכאשר יש לישראל השביתה אם כן אין שביתה לאומות וכאשר אין שביתה לישראל יש שביתה לאומות, ולר' חלבו כתיב בימים ההם מפני שהכתוב ר"ל שאין ראוי שיהיה נמצאים ימים ההם וטוב היה אל העולם שאין נמצאים שהיו האומות מתנשאין ומתגדלין בשביל שב"ה חרב והם עושים סעודת ולכך הלואי שלא יהיו אותם הימים, ורב ביבי אמר ה"ה לאותו הימים כי ימי שמחה של רשעים ה"ה בעולם כי אין ספק כאשר הזמן הוא שהרשעים מצליחים בעה"ז שאותו זמן אינו מוכן לטובה כאשר הזמן מוכן להצלחת לטובת הרשעים, ור' יצחק דרש נהי לעולם כאשר הרשעים יושבים בשלוה חושבים הרשעים מחשבות רעות על הבריות ואמר ר' יצחק כי לכך כתיב כשבת ולא כתיב בשבת מפני שאין ישיבה לאומות עולם בעה"ז ודבר זה מפני שהאומות אינם עיקר בעולם והם תלוים בזולתן כי לא נבראו האומות לעצמם רק בשביל זולתם לכך אין להם ישיבה כי הישיבה משמע דבר שהוא עיקר ואינו תלוי בזולתו ובזה שייך ישיבה אבל דבר שאינו עיקר והוא תלוי בזולתו לא נאמר אצלו ישיבה ולכך האומות שאינם עיקר בעולם והם טפולים אצל ישראל ונחשבים ישראל יושבים והאומות תלוים בישראל שכל דבר שהוא עיקר הוא נטוע במקומו ונקרא יושב והוא נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו לכך כתיב כשבת ולא בשבת שאין כאן ישיבה גמורה ואם כתב בשבת א"כ יש לעלות על הדעת כי יש ישיבה לאומות שהם ג"כ עיקר בעולם ולכך לא כתב בשבת רק גשמית כי אין כאן ישיבה גמורה רק כמו ישיבה ואינו ישיבה וכלם באו ליישב לשון כשבת דכתיב ותדקדק בזה. בשנת שלש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי ושרי המדינות (אסתר א, ג) ופי' הכתוב שעשה משתה לשרים אשר הם עמו תמיד שאין המלך ראוי שיהיה בלבד ועבדיו פי' אותם שהם עובדים אליו והם בעלי מלחמתו וז"ש חיל פרס ומדי כלומר שהם אנשי חיל בעלי מלחמה של פרס ומדי ואלו אשר נקראו עבדיו משרתים לו כאשר גוזר עליהם המלך למלחמתו ואח"כ אמר שרי המדינות שהם שרים במדינה ואלו הם יושבים במדינה ועתה באו להיות בסעודתו ולפניו לא קאי רק על שרי המדינות שבאו עתה לפניו, ובמדרש (אסתר רבה א, כ) ר' אליעזר ור' שמואל בר נחמן ר"א אומר להדא ארכיא דגדד שהמלך יושב לדין למעלה וכל העם לפניו על הארץ ורבי שמואל בר נחמן לבסלקי גדולה שהמלך יושב במסיבה וכל העם שטוחים על פניהם ע"כ, הוקשה למדרש הזה מ"ש ושרי המדינות לפניו למה לי לפניו ולכך דרש שהמלך מתנשא על העם והוא יושב על כסא מלכותו וכל העם לפניו על הארץ ור' שמואל בר נחמן מפרש שהוא דומה למלך שהוא יושב במסיבה וכל העם שטוחים על פניהם מחמת יראת המלך וההפרש אשר ביניהם לר"א חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם ודבר זה הוא עיקר למלך ולכך אמר שהיה כל העם יושבים לפניו והמלך היה עוד מתנשא עליהם וזהו חשיבות מלכותו כאשר משנשא עליהם ולר' שמואל דבר זה הוא חשיבות על העם שיהיה יראת המלך עליהם עד שיהיו שטוחים על פניהם ולא יהיה המלך בעצמו מראה חשיבות וגדולה בעצמו רק שיהיה במסיבה ויהיו שאר העם שטוחים על פניהם מחמת יראה כלל הדבר למר חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם ולמר חשיבות מלכותו במה שהם תחתיו לגמרי משפילים לפניו מיראת פניו וזהו עיקר מלכותו ודבר זה ענין נפלא ויש לפרש ג"כ כי גם לפי המדרש הזה לפניו קאי על ושרי המדינות לפניו אבל שריו עבדיו לא הוצרך לומר לפניו לפי שאותם השרים שהם יועצים שלו הם עמו תמיד וכן עבדיו מפני שהם עבדיו ומלכותו עליהם רק אצל שרי המדינות כתב לפניו כי אליהם צריך להראות כי מלכותו עליהם לכך אמר עליהם לפניו. בהראותו את עושר כבוד מלכותו (אסתר א, ד) ופי' זה כי בסעודה הזאת היה מראה כבוד עשרו כאשר היה מראה ההוצאה שהיה לו במשתה הזה ולכך אמר כבוד עושרו כי העושר אשר מונח באוצרו אין העושר כבוד לו ולכך קראו אותו עכבר דשכיב אדינרי מי שמניח עושרו באוצרו וקראו עכברא דשכיב אדינרי כי אין לך דבר מיאוס רק העכבר וכן הוא מאוס המאסף את העושר ואין משתמש בו להוצאה ומה שהוא מאוס המאסף העושר באוצרו כי עיקר העושר הוא הכבוד שיש בעושר ואין הכבוד רק אצל אחרים ולא אצל עצמו ולפיכך אין כבוד כאשר העושר הוא באוצרו ואדרבא מאוס הוא כי הוא הפך הכבוד כאשר אין מוציא העושר לאחרים ואשר הוא הפך הכבוד הוא מאוס בודאי, ובמדרש (ילקוט שמעוני אסתר א, סי' חתרמ"ו) מהיכן היה לו זה נבוכדנצר צר עין רע היה וכיון שנטה למות אמר את כל ממוני איני מניח אחרי שלא יתכבד אחר בממוני עשה ספינה של נחושת והטמין אותו בארץ והפך עליו מי פרת וכשבקש כורש לבנות ב"ה נגלה לו שנאמר (ישעיה מה, ג) ונתתי לך אוצרות חשך ע"כ, ופירש מדרש זה כי לנבוכדנצר היה ראוי שיהיה העושר שנקרא (דניאל ב, לח) אנתה הוא ראשה די דהבא וראוי לו העושר מצד עצם מלכותו שהוא אחד מד' מלכיות והוא הראשון מד' מלכיות שנאמר עליו (שם) אנתה הוא ראשה די דהבא ולכך מלכות זה היה ראוי שיהיה מביא העושר בעולם רק כי כשם שדמלכות מסוגל אל העושר כך הוא מוכן אל עין הרע ולכך לא נשאר העושר שלו בעולם מפני עין מנפי עין הרע שהיה דבק במלכות זה והיה נאבד מן העולם, ואמר כי הטמין אותו בארץ והפך עליה מי פרת כלומר שיהיה נעלם ונסתר לגמרי מן העולם וכשבנה כורש ב"ה מצא העושר כלומר שמפני שהיה כורש בונה ב"ה שהוא דבר נעלם ונסתר ולכך גלה לו הש"י הדברים הנעלמים ג"כ שהם אוצרות עושר שהיו נעלמים בשביל עין הרע ומצא העושר ועל ידי כך היה הברכה העליונה הזאת לכורש, כלל הדבר לא היה העושר שהוא דבר טוב וברכה ראוי שיהיה לאחשורש אם לא שהיה מוכן לזה הרשע נבוכדנצר שהוא היה מוכן לעושר כמו שאמרנו ואחר מותו נגנז העושר ולא היה נמצא העושר במלכות רק כי כורש שהיה מוכן ג"כ לגילוי הנעלם חזר העושר למקומו בשביל ב"ה וממנו בא העושר לאחשורש והבן זה מאוד, ובגמרא (מגילה יב, א) בהראותו את עושר כבוד מלכותו וגומר, אמר ר' יוסי בר חנינא מלמד שלבש בגדי כהונה כתיב הכא (אסתר א, ד) תפארת גדולתו וכתיב התם (שמות כח, ב) ועשית בגדי קודש אהרן לכבוד ולתפארת, מה התם כהונה אף הכא בגדי כהונה, ופירש זה כי כל כך היה מראה אחשורש תפארת גדולתו עד שהגיע בזה אל יקר כבוד הכהן גדול שלבש בגדי כהונה והוא יקר תפארת כהן גדול כי כהן שלבש בגדי כהונה הוא תפארת אלקי וכך היה אחשרוש שלבש יקר תפארת עד שהיא לו תפארת אלקי כי היה מוכן אחשורש בפרט לכבוד הבגדים שהבגדים שהם על האדם הם צניעות וכבוד שהאדם מתכסה בהם ואחשורש היה מוכן למדה זאת ביותר וכמו שאמרו בפ' קמא דברכות (ח, ב) אמר ר"ש בן גמליאל בג' דברים אני אוהב את הפרסיים צנועין באכילתן וצנועין בבית הכסא וצנועים בד"א ע"כ, ואחשורש שהיה מלך פרס ומדי ראוי לו בשביל זה מלבושי כבוד שהם הצניעות ביותר והמלך ראוי לו הכבוד מצד שהוא מלך לכך אמרו על בהראותו עושר כבוד מלכותו שלבש בגדי כהונה כי בגדי כהונה הם תפארת אלקי לכך אחשורש ג"כ כאשר לבש בגדי תפארת אשר הם ראויים ומוכנים לו מצד הצניעות שהוא מדה אלקית וכך תמצא באחשורש כמו שאמרו בגמרא (מגילה יג, א) שהיה צנוע בתשמיש שהרי אומר הכתוב (אסתר ב, יד) בערב היא באה ובבקר היא שבה ולא היה משמש מטתו ביום שהיה לאחשורש הרשע המדה הזאת הוא הצניעות שהוא הכבוד ומה שמשמע מתוך המגילה הזאת גודל פריצותיה דאחשורש עוד יתבאר ולפיכך כאשר בא להראות תפארת גדולת מלכותו וזהו כבודו אמרו שלבש בגדי כהונה כלומר שהגיע כבודו עד שלבש כבוד אלקי כי בגדי כהונה כבוד אלקי הם ובזה יתורץ מה ששאלו למה לא נענש אחשורש כאשר לבש בגדי כהן אבל פירושו כאשר עשה כל הדברים שמבוארים במגילה היה לו יקר ותפארת כ"ג שהיה לו תפארת אלקי, וכן הוא בב"ר (ילקוט שמעוני אסתר א, תתרמו) א"ר לוי בגדי כהונה הראה להם ולא קאמר שלבש בגדי כהונה, אבל בגמרא (מגילה יב, א) קאמר שלבש בגדי כהונה כי היקר והתפארת שהיה לו נקרא שלבש וכן הוא בכמה מקומות, אמנם מזה אין כל כך ראיה שלא היה נענש בשביל שהיה לובש בגדי כהונה משום די"ל שלא היה נענש בלשצר רק שהיה משתמש בכלי שהם לה' ובשביל זה נענש וכן מה שאמר שנענש פרעה שישב על כסא שלמה זה מפני כי בשלמה נאמר וישב שלמה על כסא ה' ומזה למדו רז"ל בפ"ק דמגילה (יא, ב) שמלך שלמה אף על העליונים ולכך לא נענש אחשורש שלבש בגדי כהונה שהם בגדי כהן גדול שהוא אדם, ועוד נפרש בסמוך. ובמדרש בהראותו את עושר כבוד מלכותו (אסתר א, ד) דבי ר' ינאי ור' חזקיה תרווייהון אמרין ששה ניסין היה פותח ומראה להן בכל יום ורבי חייא בר אבא אמר מיני יציאות הראה להן רבי יודא ברבי סימון אמר סעודת ארץ ישראל הראה להן ר' לוי אמר בגדי כהונה גדולה הראה להם נאמר כאן (אסתר א, ד) תפארת גדולתו ונאמר להלן (שמות כח, ב) ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת מה תפארת האמור להלן בגדי כהונה אף תפארת האמור כאן בגדי כהונה גדולה, ופירש המדרש זה כי דרש שש תיבות עושר כבוד מלכותו יקר תפארת גדולתו ומזה למד שפתח לה כל יום שש נסין ר"ל שש אוצרות ויש לפרש מפני כי אל הש"י הארץ ומלואו שנברא בששת ימים ויש אל הש"י שש ניסין דהיינו שש אוצרות מלאים כל טוב ומהן ברא העולם בששה ימים ולכך פתח להם שש נסין ר"ל שש אוצרות כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע כמו שיתבאר, ועוד כי העולם הזה יש לו שש אוצרות דהיינו למעלה ולמטה ולארבע רוחות ומשם מקבל העולם הברכה מן הש"י לכך פתח שש אוצרות כל יום, ורבי חמא סבר כי הראה להם מיני יציאות ההפרש בין ר' חזקיה ובין רבי חמא כי לדעת רבי חזקיה עיקר העושר שיש לו עושר באוצרו ודרש בהראות עושר שהראה להם אוצרות רוב עושרו ורבי. חזקיה סבירא ליה כי עיקר העושר אינו כאשר מאסף עושר באוצרו כי מה מעלה יש בעושר כאשר יש לו כסף וזהב לרוב והם מונחים לפניו כאבן דומם לכך אמר כי עיקר מעלת העושר כאשר הוא מוציא הוצאות לא כאשר יש לו עושר מונח באוצר רק כאשר מוציא אותו בהוצאות וזהו עיקר העושר ודרש את עושר כבוד מלכותו (שם) הכבוד שיש לו מהוצאת העושר וזהו הכבוד מן העושר כמו שאמרנו ובודאי מי שאמר שהראה להם שש ניסים בכל יום גם כן סובר שאין העושר הוא האוצר רק שסובר כי אם לא הי' מראה להן שש ניסים רק שהראה להם היציאות דבר זה אינו רק לשעה ואין בזה כבוד התמידי ולכך אמר שהראה להם אוצרות מלכים ומזה יכול האדם לעשות הוצאה תמידית, ועוד מה שהראה להם שש אוצרות רצה לומר כי ברכת ה' היא תעשיר (משלי י, כב) כמו שתמצא אצל הרבה צדיקים שנתברכו בעושר (יומא לה, ב) (שבת נד, ב) והעושר כמו זה אין לומר כי מה הוא נחשב כאשר הש"י נתן לו העושר וכך נראה שהוא דעת רבי ינאי ורבי חזקיה והוא נכון ולדעת רבי יהודה בר סימון סעודת ארץ ישראל הראה להם ירצה לומר כי גם מיני יציאותיהם אין ראוי שיהיה נקרא כבוד עושרו כי אין בזה הכבוד מה שהראה לו מיני יציאות רק זהו כבוד עושרו מה שהראה לו סעודת ארץ ישראל וזהו עושר כבוד מלכותו כאשר לו שלחן מלכים מפרנס הכל כמו שהכתוב מספר כבוד מלכותו של שלמה ומספר ענין שלחנו (מלכים א, י) ולכך אמר סעודת ארץ ישראל הראה להם כי דווקא בא"י כתיב (דברים ח, ח) לא תחסר כל בה והיה אפשר להיות לו שלחן מלכים כאשר היה לו הדברים שהם בסעודת ארץ ישראל כי שם נמצא הכל וזהו כבוד עשרו כאשר יש לו שלחן מלכים והוסיף רבי לוי כי הראה בגדי כהונה להם כי עיקר מעלת העושר היא הכבוד כמו שאמרנו למעלה וכשאז"ל במסכתא קידושין (מט, ב) איזה עשיר כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו, הרי כי עיקר העושר הוא הכבוד והכבוד הוא על ידי מלבושי כבוד כמו שאמר רבי יוחנן מימי לא קריתי לבגדי רק מכבדותי (סנהדרין צד, א) ולכך אמר שהראה להם בגדי כהונה שכל כך היה מגיע כבודו עד שלבש בגדי כהונה שהוא כבוד אלקי וכך היה לאחשורש כבוד אלקי וזהו בהראותו עושר וגו' כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו (אסתר א, ד) והוא הכבוד האלקי וזה שאמרו שלבש בגדי כהונה והבן דברי כל אחד ואחד ואין להאריך. ימים רבים שמונים ומאת יום (אסתר א, ד) לא הוי צריך למכתב ימים רבים כיון שכבר הזכר מספר הימים אלא שלא תאמר כי לא היו רצופים אלא שמונים ומאת יום מפוזרים ולכך אמר ימים רבים שהיו רצופים ואם לא היו רצופים לא נקראו ימים רבים כך יש לפרש לפי הפשט, ועוד יש לפרש מפני שהכתוב בא לספר סעודת של אחשורש ושמחתו ודבר זה נחשב לעולם ימים רבים שכך ימים רבים הם ימי הצער שהשלוה והשמחה לרשעים הם ימי צער אל העולם וכמו שמבואר למעלה כי שלותן של רשעים הוא רע לעולם שמתוך כך הם חושבים מחשבות רעות על אחרים כמו שבארנו למעלה בפתיחה ולכך כתיב (אסתר א, ד) ימים רבים שמונים ומאת יום:

Rav Musna (ibid) said based on the pasuk (Devarim 4:7) "What other great nation has a G-d Who is close to them, as Hashem our G-d is whenever we call to Him." This means that the salvation of Israel in this redemption was from the power of prayer, for they overcame Amalek with prayer, as it says (Beraishis 27:22, Beraishis Rabba 65:16) "'The voice is the voice of Yaakov and the hands are the hands of Esav' -- for if the voice is not the voice of Yaakov, the hands are the hands of Esav; but if the voice is the voice of Yaakov, the hands of Esav have no power." These words are known in the wisdom of how the voice of Yaakov defeats Amalek, as it says (Shemos 17:11) And when the hands of Moshe were strong in his prayer, Israel overpowered, and when he rested and there was no voice of Yaakov, Amalek overpowered. Onkelos there translates the pasuk the same way: When he raised his hands Israel overpowered, and when he rested, etc. We therefore see that prayer is the way to defeat Amalek, and this is the matter of the Megillah, as the very deep matters are understood. R' Ashi said on the pasuk (Devarim 4:34) "Or has G-d done miracles to come," which is to say that the salvation of Israel is in that Hashem took Israel for Himself, as it says (ibid) "to come to take for Himself a nation from within a nation." And because of this they were saved, for Israel is for Hashem and they are His nation. And therefore when they are given to be destroyed and murdered and entirely given over into their enemeies' hands, this is impossible, because Israel belong to Hashem, and therefore Hashem extricates them from their enemies' hands. The Midrash (Midrash Shochar Tov, Tehillim 114) explains this pasuk regarding the Exodus from Egypt as being like extricating the fetus from its mother's womb. And this is the meaning of "Has any G-d done miracles to come take for Himself a nation from within a nation," using the language of "within" and innards. So it was here, that He extricated them from the hands of the enemy in whose hands they were given over entirely, because it is impossible for Israel to be removed from Hashem. If the king had done with them as he wished it would not have been so when they were not given over into another's hands, only when they are given over to another's hands, this matter is impossible, for Israel belongs to Hashem, and so how can they be given over into another's hands? The Midrash also explained this pasuk regarding the Exodus from Egypt for when they were in Egypt they were completely in their power, and then it says (Devarim 4:34) "Has any G-d done miracles to come take for Himself a nation from within a nation," and similarly when they were given over into Haman's hands, to do with them as he wished, and then Hashem took Israel from his power. This matter teaches regarding the greatness of redemption, for when He took them from the hands of another, for Himself, this teaches regarding the complete attachment which is between them and Hashem. Not so when they were in Egypt's power, for they were not given over entirely to be destroyed in their power, but when they were given over into Haman's hands to be destroyed and Hashem took them out for Himself, this is the complete cleaving and attachment. And therefore even if all the holidays are nullified, Purim will not be nullified (Midrash Shochar Tov Mishlei 9:1). For all the holidays teach regarding the attachment and cleaving that Israel have to Hashem, and are called holidays for that reason, as in (Shemos 25:22) "And I will set a meeting time for you from the Kapores," which is a language of appointment and attachment, and in the future when Israel have the attachment and cleaving to Hashem to a greater degree, this attachment which is through the medium of the holidays will be nullified. But Purim, which teaches about complete attachment and cleaving when He took them from the power of Haman, this matter will not be nullified.

15 טו

שמונים ומאת יום (שם) נראה כי אלו שמונים ומאת יום כי השנה שס"ה יום וחצי שס"ה קפ"ב יום כי היה עושה הסעודה בחצר גינת הביתן וראוי לזה הקיץ ולא ימי הגשמים ולכך היה המשך סעודת אחשורש ק"ף יום כי לעשות קפ"ב יום אין זה שייך כי ראוי לעשות הסעודה מניין שלם כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון לכך עשה הסעודה ק"ף יום. ובמלואות הימים האלה עשה ז' ימים בשושן הבירה (שם, ה) ובמדרש (אסתר רבה ב, ה) רב ושמואל חד אמר ז' ימים חוץ מן ק"ף ימים וחד אמר אלו ז' ימים בכלל מאה ושמונים יום, פי' זה שסבר שימי הקיץ הם קפ"ב יום ואם אלו ז' ימים הם בכלל ק"פ יום א"כ היה סעודתו חסרים ב' ימים של ימי הקיץ ולכך היה סעודותיו ק"פ יום, ועוד ז' ימים בשושן אע"ג דהשתא היו נכנסין ה' ימים בחורף מ"מ יותר דבר זה ראוי משיהיו ב' ימים חסרים מן ימי הקיץ שראוי שתהיה הסעודה כל ימי הקיץ, ומי שאמר כי אלו ז' ימים היו בכלל מאה ושמונים יום סבר כי יותר ראוי שיהיו חסרים ב' ימים משנעשה הסעודה ה' ימים בתוך ימי החורף למר עדיף שהיה חסר סעודה שני ימים משתהי' כאן סעודה בחורף שאין זה סעודה והוא צער ולמר עדיף שלא תחסר אחת מן הסעודה אף אם אינה בשלימות, ועוד תדע כי מחלקותם בזה כי הסעודה שעשה לרחוקים היה ק"ף ימים והיא כמו שנה שלימה כיון שאין לעשות סעודה בחורף ולקרובים עשה סעודה ז' ימים הרי כי סעודתו שעשה לכל מלכותו שהוא רבה היא שנה רבה והסעודה שעשה לאותם שהם בשושן שאינה רבה הוא שבוע אחד אינו רבה וסבירא למר כי אלו שני דברים מחולקים מה שהוא מלך על קרובים דבר בפני עצמו ומה שהוא מלך על רחוקים הוא דבר בפני עצמו שזהו גודל מלכותו ולמר הכל עניין אחד הוא רק שזה התחלה מה שהוא מולך על הקרובים ומה שמולך על הרחוקים הוא שלימות מלכותו ולכך הכל נכלל בכלל ק"ף יום, אמנם אשר נראה ברור כי אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם ולכך מלכותו שהוא מלכות דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע ולכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע כמו שיתבאר דבר זה, ומפני שבא להראות תפארת מלכותו אמר כי יש לעשות כעין מלכותו דרקיע כי הוא ית' אשר הוא מלך העולם מפרנס הנבראים כמו שנראה בימי הקיץ שאז הארץ מוציא פירות והאילנות מוציאים פריים והרי אמרו (ירושלמי ברכות פרק ט הל' א) (מדרש תנחומא ויצא, ו) היוצא בימי ניסן ורואה האילנות מלבלבין אומר ברוך שככה לו בעולמו, ודבר זה ברור כי בימי הקיץ שכל הדברים מתחדשים זהו תפארת מלך העולם ומפני כי ימי הקיץ הם ק"ף ימים חוץ משנים היתירים שאין לחשוב כדלעיל, ועוד עשה ז' ימים בשושן הבירה אשר שם כסא מלכותו וזה כנגד העולם שנברא בשבעה ימי בראשית וברא להם פרנסה באלו ז' ימים כדכתיב (בראשית א, כט) הנה נתתי לכם את כל עשב, והנה יש כאן ב' דברים האחד הוא פרנסה לתולדת העולם שמפרנסם בימי הקיץ בדרך הטבע ואחד בז' ימי בראשית אשר פרנסתם הוא אשר ברא להם הש"י ולא כסדר הטבע רק הש"י ברא להם פרנס כדכתיב (בראשית א, יב) ותוצא הארץ דשא וגו' ואלו שניהם הן מה שסדר הש"י להם לתולדת העולם כסדר הטבעי וכן מה שנתן להם הש"י בעצמו ולא כסדר הטבעי רק הש"י גזר להם הכל הוא כבודו ית' וכנגד זה עשה המלך אחשורוש ק"ף ימים סעודות ועוד ז' ימים אל אשר הם קרובים אליו ועתה מחלוקתם כי למר אף הפרנסה שנברא בז' ימי בראשית הם בכלל ק"ף ימי הקיץ כי גם הז' ימי בראשית ברא להם הש"י פרנסתם ולכך ז' ימים שעשה בשושן הם בכלל ק"ף יום ולאידך אלו ז' ימים הם ימי בראשית ואינם כמנהגו של עולם ואלו ק"ף יום הם כמנהגו של עולם ולפיכך ז' ימי בראשית בפני עצמם וק"ף שהם כדרך מנהגו של עולם בפני עצמם ואין שייכים זה לזה וכל אחד הוא בפני עצמו דהיינו בימי בראשית במאמר של הקב"ה נברא והם הפרנסה ואח"כ נבדלו להם הפרנסה לתולדות בטבע וכמנהגו של עולם וכל אחד בפני עצמו ולפיכך אין ז' ימים אלו בכלל הק"ף יום ומפני כי מה שנברא בימי בראשית נברא מן הש"י עצמו לכך אלו ז' ימים קרובים אל הש"י ולכך ז' ימים עשה משתה בשושן אשר הוא קרוב אל כסא המלך ושם כסא מלכותו, ואין להקשות למה אלו ימים ז' היו באחרונה והיה ראוי להיות בראשונה כי למ"ד פקח היה (מגילה יב, א) לא קשיא מידי שהוצרך לעשות כן, ועוד כי דבר שהוא קרוב לאדם ראוי להיות ראשונה ומפני כי אלו ק"ף יום הם כנגד הטבע כי פעולת העולם כאלו ק"ף יום הוא כהנהגת של עולם ובטבע והטבע קרוב אל האדם ולפיכך אלו ק"ף יום קודמין ואחר כך ז' ימים כנגד ימי בראשית שנברא בהם הפרנסה מן הש"י עצמו במאמרו והוא מדריגה עליונה קרוב אל הש"י ולכך אלו ז' ימים הם באחרונה ובשושן היה ששם המלך והשתא הוי שפיר דכתיב (אסתר א, י) ביום השביעי כטוב לב המלך ואמרו (מגילה יב, ב) כי שבת היה, וראוי שיהיה יום הז' שבת כפי מה שאמרנו שהם כנגד ז' ימי בראשית, ועוד יש לדעת כי זה מה שהיה אחשורוש עושה סעודה ק"ף יום וגם ז' ימים בשושן הכל היה כעין מלכותא דרקיע כי הש"י מפרנס הנמצאים התחתונים ומה שהוא מפרנס וזן את כל העולם הוא בקיץ אשר בזמן הקיץ מוציא צמחים האדמה שהם פרנסת העולם כמו שהתבאר לכך עשה סעודה להם ק"ף ימים כי שנים העודפים אין להיות במנין כי שנים אינו מספר שלם ולעשות סעודות שנים הוא דבר חסר ואין ראוי לזה הענין אשר הוא מורה על השלימות הגמור מן המלכות, ועוד ז' ימים עשה בשושן כי הוא זמן כל העולם אשר נברא בשבעת ימי בראשית והם כלל העולם אשר נברא בשבעת ימי בראשית הקב"ה זן אותם כי אף אחר שנבראו מן הש"י צריכים הם לקיום שלהם מן הש"י והקיום הוא ההזנה בעצמו כי אין הפרנסה והזנה רק שהיא נותן קיום לו ובפ"ק דברכות (י, א) מה הקב"ה זן את כל העולם אף הנשמה זנה כל הגוף, ובודאי מה שהנשמה היא זנה את הגוף לפי שהנשמה נותן קיום לגוף וכן מה שהש"י זן את כל העולם היינו שנותן אל כלל העולם הקיום ולכך כנגד התחתונים שהוא יתב' נותן להם פרנסה ופרנסתם שנותן הוא בימי הקיץ והוא קיום שלהם וזהו בק"ף יום ואשר הוא נותן קיום לכלל העולם אשר נברא בשבעת ימי בראשית והש"י נותן הקיום אל הכל ולכך כנגד זה עשה אחשורוש סעודה ק"ף יום ושבעה ימים ומה שעשה הסעודה של שבעה ימים בסוף מפני כי העולם התחתון שפרנסתם בימי הקיץ הוא יותר קרוב לאדם שהוא מן התחתונים אבל הקיום שהוא מן הש"י אינו קרוב כ"כ אל האדם ולכך של ק"ף הם קודמים כי אי אפשר שיהיה קודמין של שבעה ימים שהם על שהוא יתברך נותן קיום אל העולם בכלל וממנו מקבלין הקיום ואין זה קרוב אל האדם רק מה שהוא יתברך פרנסת התחתונים דבר זה הוא קרוב אל האדם ולכך הם קודמים והז' ימים הם לאותן שהם בשושן כי שושן הוא עיר מלכותו והמקום הזה קרוב אליו והוא כנגד העולם שהוא עם הש"י קרוב לו ובו כסא מלכותו כמו שכסא מלכותו בשושן ופליגי למר אלו ז' הם בכלל ק"ף יום כי הפרנה שהוא מקיים הכל הוא ג"כ נקרא פרנסה רק שהתחתונים הם צריכים פרנסה מן הדברים הגדילים והצומחים כמו שהתבאר, ולכך כשם שהתחתונים פרנסתם ק"ף והעולם כולו אף העליונים פרנסתם במה שהוא יתברך מקיים אשר ברא בז' ימי בראשית למ"ד שאין אלו בכלל ק"ף יום כאשר פרנסתם מחולק לעצמו כמו שהתבאר, ואם לא שהיה כוונת אחשורוש לעשות סעודות כמו שעושה מלך העולם לא היה מחלוקת החכמים האלו אם אלו ז' ימים הם בכלל הק"ף או שהיו בפני עצמם, ולפי הפשט נראה מה שהקדים לעשות סעודה לרחוקים ואח"כ לאותן שהיו בשושן מפני שאם לא יעשה כך יהיה נראה חסרון כאשר התחיל להראות מלכותו אשר היה בשושן בלבד וזה נראה חסרון מלכותו אבל כאשר מתחיל ברחוקים זהו גודל מלכותו ואף אם יעשה אח"כ לאותם שהם בשושן בלבד אין זה נראה חסרון מלכות אחר שכבר היה נראה מלכותו שהוא בכל העולם, ובגמרא (מגילה יב, א) ובמלאות הימים האלה רב ושמואל חד אמר מלך פקח היה וחד אמר מלך טפש היה למ"ד פקח היה שפיר עביד דקרב רחקא ברישא כי בני מאתיה מכף כייפיה ליה וכל אימת דבעי מקרב להו ומ"ד טפש היה בני מאתיה אבעיה ליה לקרב ברישא דאי מרדיה ביה הנך קיימא הנך, פי' מר סבר שיותר טוב שלא יבא לידי מרידה ולכך כאשר קרב רחיקא לא יבא לידי זה שיהיו מורדים במלכותו כאשר היה מקרב אותם ולמר עדיף לקרב בני מאתיה שאם היה בא לידי מרידה שיהיה לו כח לנצח המורדים כי רחוק הוא לומר שיהיה מקרב אותן עד שלא יהיו מורדים בו כלל כי עדיין יש לחוש שמא יבא לידי מרידה ולכך יותר ראוי לקרב הקרובים ודבר זה בעצמו הוא הסבה שלא יבוא לידי מרידה ג"כ כאשר יראו הרחוקים שיש לו עוזרים וכמו שהיה כשנצח המלכות שודאי היה מנצח הקרובים אח"כ הרחוקים כך יהיה קיום המלכות ע"י הקרובים ואח"כ הרחוקים אבל נראה שאין הפי' שהיה ירא אחשורוש שיהיו מורדים בו כי זה היה גנאי למלך רק כי בגמרא (שם) אמר מלך פקח היה כי לפי גודל מלכותו הרחוקים קודמים כי הם מורים על אמתת מלכותו שהוא גדול מאוד ולכך הרחוקים קודמים וזה עצמו מ"ש כי מלך פקח היה שהיה מקרב רחוקים תחלה כי כאשר הרחוקים הם תחת מלכותו גם כן מלך הוא על הקרובים ולמאן דאמר מלך טפש היה סבר דאף על גב דהרחוקים הם קודמים לענין זה כי הם שלימות ומעלת מלכותו מכל מקום הקרובים קודמים לעניין זה כי על ידי הקרובים אף הרחוקים תחת מלכותו וא"כ אין הרחוקים תחת רשותו רק על ידי הקרובים אז מתפשט מלכותו בכל ולפיכך יש לקרב הקרובים בתחלה ועל ידי זה מתפשט מלכותו בכל וז"ש (שם) דאי מרדו הנך קיימי הנך רצה לומר כי קרב הנך דקיימו עמו לשלוט גם כן על הרחוקים ולא ימרדו ולפי מה שאמרנו כי אחשורש עשה סעודתו שיהיה דומה למלכותא דרקיע אין להקשות וכי דבר זה ימצא כי מלכותא דרקיע הוא מקרב רחיקא ברישא שלא יהיו מורדים בו כי אין זה קשיא כי בדבר זה לא היה עושה סעודה שלו כעין מלכותא דרקיע רק לפי שאחשורוש צריך לזה כך עשה סעודתו כפי מה שהוא היה צריך, ועוד כי אף מלכותא דרקיע כך שהוא מקרב את הרחוקים, ובגמרא בפרק אין דורשין (חגיגה יב, ב) מכדי שמים מתחיל ברישיה מאי שנא דקא חשיב מעשה ארץ תניא משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו השכימו לפתחי למחר השכים ומצא אנשים ונשים למי משבח למי שאין דרכו להשכים והשכים ע"כ, הרי לך כי משובח הרחוק כאשר הוא מקבל מלכות המלך ולכך גם כן אחשורוש היה מקרב הרחוקים שלא יהיו מורדים בו וכן הוא במדרש (ילקוט שמועני תהלים סי' תתס) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח (תהילים קג, כ) אלו הצדיקים שהם כובשים את יצרם לכך הם גבורי כח ואח"כ כתיב ברכו ה' כל צבאיו (שם) אלו הם המלאכים וכתיב ברכו ה' מלאכיו (שם) ברישא והדר כתיב ברכו ה' כל צבאיו (שם) הנה תמצא כי הש"י מקרב הרחוקים בשביל שהם מקבלים גזירתו יתברך. ובמדרש (אסתר רבה א, ה) ובמלואת (אסתר א, ה) מלא כתיב לומר שהי' יום אחרון כמו יום הראשון ולא הי' יום אחרון גרוע בדבר מה מיום הראשון כדרך בני אדם שפוחתים יום יום הכא יום אחרון כיום הראשון ולכך במלואת מלא כתיב. בחצר גינת ביתן המלך (שם) רב ושמואל חד אמר הראוי לחצר לחצר והראוי לגינה לגינה והראוי לביתן לביתן. וחד אמר הושיבן בחצר ולא החזקתן בגנה ולא החזיקתן עד שהכניסן לביתן והחזיקתן, במתניתא תנא הושיב אותם בחצר ופתח להם שני פתחים אחד לגינה ואחד לביתן (מגילה יב, א) גם על זה יש תמיה דמאי נפקא מיניה בזה ובמאי הם חולקים אבל נראה לומר כי מחלוקת אלו חכמים הם דברים מופלאים מאד לומר שכל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי כמ"ש וידוע כי הש"י אשר מולך על בריותיו הכניס אותם לעה"ז ויש אשר אינו ראוי למדריגה התחתונה ומתעלה יותר עוד ויש אשר עוד מתעלה לעמוד בעולם העליון וז"ש הראוי לחצר לחצר והראוי לגינה לגינה והראוי לביתן לביתן ולא שייך בזה שהוא מטיל קנאה בסעודה כי דבר זה צריך להיות כמו שהם מחולקים במדריגותם כל אחד מקום שלו לפי מדריגתו וא"א שיהיה מקום כל בני אדם שוים במדריגותם לכך לא שייך בזה קנאה, רק אם ישב אחד במטה של עץ ואחד על מטה של כסף זהו קנאה אבל שיהיה מקום הכל שוים זה אי אפשר כי יש ג' מעלות וכל אחד זוכה במעלותו ויש לו מקום הראוי לו ולא שייך בדבר זה לא קנאה ולא שנאה וכבר אמרנו זה למעלה וכמו שתמצא החצר לפני המשכן ואוהל מועד וקדשי קדשים שבזה תראה כי המחנה שכינה ג' מדריגות זו לפנים מזו כי אין הכל זוכים אל המדריגה העליונה הפנימית רק כל אחד לפי מדריגתו ומעלתו, ולמ"ד שהושיב אותם בחצר ולא החזיקתן כו' סבר כי האדם עצמו הפרטי נחשב עומד במדריגה התחתונה הוא העולם הזה השפל אבל מצד הכלל יש להם מעלה עליונה עד שמעלת הכלל מגיע עד עולם העליון כי הכלל יש לו מעלה נבדלת אלקית ולפיכך אמר הכניסן בחצר ולא החזיקתן במה שאין מדריגה זאת ראויה לכללי במה שהוא כללי והכניס אותם לגינה ולא החזיקתן וזה כנגד עולם האמצעי כי אין לעולם אמצעי מדריגה נבדלת לגמרי עד שהכניס אותם לביתן והוא החזיק אותם כי המדריגה השלישית הפנימית הוא עולם הנבדל והוא מחזיק הכל, ועוד יש לך לדעת כי האדם הוא גשמי וזה מצד העולם התחתון הגשמי ויש בו הנשמה שנתנה לו מן השמים והאדם מקבל אותו ויש בו השכל הנבדל והוא מצד עולם העליון השכלי ואין להאריך בזה ולפיכך אמר שהושיבן בחצר לא החזיקן כי יש לאדם יותר מעלה שהוא קרוב אל המעלה הנבדלת לכך הושיבן אותן בגינה שהיא נגד עולם אמצעי ואמר כי עדיין לא החזיקתן הביתן מצד שהאדם הוא שכליי ולכך אף עולם האמצעי אינו מחזיק אותו וכאשר הכניסן לביתן שהוא היה מחזיקתן שהוא עולם הנבדל מהגשמי לגמרי והוא בודאי החזיקתן ויש לך להבין דברים אלו מאוד כלל הדבר כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע ולכך אמר שהושיבן בחצר ולא החזיקתן עד שהושיב אותן בביתן כי כך האדם עולה מן העה"ז הוא העולם הגופניי עד שהוא עולה עד עולם העליון הנבדל והבן זה מאוד וקאמר בגמרא (מגילה יב, א) ובמתניתא תנא הושיב אותם בחצר ופתח ב' פתחים א' לגינה ואחד לביתן ע"כ, גם הברייתא אומרת שכל כוונת אחשורוש להיות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע וכמו שברא הש"י את האדם בעולם התחתון ויש לאדם פתח פתוח לעלות עד עולם העליון ע"י שהוא צדיק ולכך הושיבם בחצר ופתח להם פתח אחד לגינה ואחד לביתן אשר החצר הוא כנגד עולם התחתון והגינה הוא עולם האמצע והביתן כנגד עולם העליון ורמז כי האדם פתח פתוח לפניו עד שיכול להגיע עד עולם העליון וכך פירש הברייתא כי הושיבם בחצר ופתח להם שני פתחים כי האדם הוא עומד בעולם התחתון שבו יושב ויש לו קישור וחבור עד עולם העליון וזה מורה שהיה פתוח מזה לזה הדברים האלו ברורים ועוד יתבאר, ויש שהיו אומרים כי לא היה לאחשורש סעודה רק ז' ימים ולא ק"ף ימים ופרשו כי מה שכתוב במגילה (אסתר א, ד) בהראותו את עושר כבוד מלכותו ואת תפארת גדולתו שמונים ומאת יום היינו כי באלו ק"ף ימים היו עוסקים בצרכי סעודתו ובבנין בית המשתה ואז היו רואים את עשרו אבל הסעודה לאכילה ושתייה שוים לגמרי ודברים אלו אינם כדמוכח בגמרא (שם) ואין לומר בזה כי קנאה היה עושה ביניהם כאשר עשה לאלו ז' ולאלו ק"ף ימים כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי אבל אם אינם שוים לא שייך זה כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם והכל עושים חלוק בין רחוקים בין קרובים, ומ"ש ביום הז' כטוב לב המלך ביין (אסתר א, י) וקשה למה בפעם הזה היה לב המלך טוב ביין ורז"ל (מגילה יב, ב) הוצרכו לומר כי שבת היה ומקשינן וכי בכלל הק"ף ימים לא היה שבת ואין זה קשיא אף כי לא היו באותן ימים השרים של המדינות ג"כ בסעודה רק שעשה אלו ז' ימים בפני עצמם בשביל אותם שהם בשושן מ"מ היו ימים אחרונים והיה השמחה יותר באלו שבעה ימים האחרונים והיה ג"כ שבת ואין להאריך בזה, חור כרפס ותכלת (אסתר א, י) פי' הכתוב לפי פשוטו שעשה עמודים של כסף ושל שש והיה תולה עליהם קלעים העשוים מן חור כרפס ותכלת והם מיני צבעים כמו שיש בתרגום. אחוז בחבלי בוץ וארגמן (שם) שהיו נתלים בחבלי בוץ וארגמן ועל מה היו נתלים על גלילי כסף ועמודי שש והיה שם מטות זהב וכסף שהיו עומדים על רצפת בהט ושש ודר וסוחרת כך פשוטו של מקרא. ובגמרא (מגילה יב, א) חור כרפס (שם) מאי חור רב א' חרי חרי ושמואל אמר מלת לבנה הציע להם. כרפס (אסתר א, ו) אמר ר' יוסי בר חנינא כרים של פסים על גלילי זהב ועמודי שש מטות זהב וכסף (שם) תניא ר' יהודה אומר הראוי לכסף לכסף הראוי לזהב לזהב רבי נחמיה אמר א"כ קנאה אתה מטיל בסעודה אלא הן של כסף ורגליהם של זהב. רצפת בהט ושש (שם) מאי בהט א"ר יוסי בר חנינא אבנים טובות שמתחוטטת על בעליהן וכן הוא אומר (זכריה ט, טז) אבני נזר מתנוססות על אדמתו, ודר וסוחרת (אסתר א, ו) רב אמר דארי דארי ושמואל אמר אבן טוב יש בכרכי ים ודרה שמה והניחה להם בסעודה והאירה לכל בעלי סעודה דבי ר' ישמעאל תנא שקרא דרור לכל בעלי סחורה, פירוש זה רב סבר כי חשיבות הקלעים שהיו חורי חורי שהמלאכה היא חשובה שבא ע"י טורח גדול מאוד ושמואל אמר מלת לבנה הציע להם כו' ודבר זה חשיבות עצמה ומ"ש קנאה אתה מטיל בסעודה ולעיל אמרינן הראוי לגינה לגינה ולא אמרינן שיהא זה קנאה בסעודה דהתם שאני כמו שפרשנו למעלה. ומ"ש הן של כסף ורגליהם של זהב ולפי הסברא היה ראוי שיהיה הפוך הרגלים יהיו מן הפחות והמטה עצמה מן החשוב אבל דבר זה כי הרגלים הם נושאי' אל המטה והם קיום של מטה וראוי שיהי' הנושא יותר חזק שאז הוא קיים יותר ולכך עשה אותם של זהב כי הזהב הוא היותר חזק מן הכסף ועוד כי הרגלים אף כי הם פחותים מן הכל היינו הרגלים שבהם הולך ממקום למקום ויש מקום מגונה מטונף שהולך לשם אבל הרגלים שעומדים במקום אחד כמו רגלי המטה והם יסוד קיים הוא יותר חשוב ולכך עשה הרגלים שהם נושאים למטה של זהב והמטה עצמה של כסף כאשר הנושא יותר חשוב ומ"ש רב דרי דרי ושמואל אמר אבן טבא יש בכרכי ים יראה שדרשו כך ומפני שהוקשה להם מה שהכתוב מקדים שש כי בודאי דר וסוחרת חשובים יותר וכתובים אחר שש אלא אתא ללמוד על איכות ציור הבנין שנעשו שורות שורות ביפיו מאוד ולשמואל בא ללמוד מלתא אחריתי בפני עצמו שהיה מייפין את הסעודה באבנים טובות המאירים להם ולברייתא רמז הכתוב כי מאחר שעשה להם כ"כ סעודה חשובה כאשר עושין לבני חורין עשה אותם כלם בני חורין מן הסחורה וזה עשה לחשיבות שהנשים אשר בסעודה בני חורין הם וכל זה רמז המקרא מ"ש ודר וסוחרת אחר שש ומ"ש רב אשי בהט שמתחוטטת על בעליהן משום דהל"ל אבן בהט אבני שוהם ולכך דרשו שמתחוטטת פירש שהאבן חטוטה חקוקה בלבו של אדם מרוב חשיבות האבן וכך מוכח באגדה (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרמח) ויש לך לדעת כמ"ש לך כי סעודת זה הרשע כעין דוגמה של מעלה ומפני זה דרשו אבן טבא יש בכרכי הים הושיב אותו באמצע הסעודה ומאירה לכל בני הסעודה וזהו כעין מלכותא דרקיע כי השמש מאיר לכל הבריות שיש אל הש"י בעולמו ואז תדע כי כל כוונתו היה לעשות כעין ציור העולם וכן מי שסבר כי קרא דרור לכל בעלי סחורה שלא יתנו מכס כי אם יתנו מכס אל המלך א"כ יהיו כאלו הם עושים הסעודה כי משכר מכס שלהם עושה הסעודה לכך נתן אותם בני חורין לומר כי הוא היה עושה להם הסעודה וזה ג"כ כעין דוגמא של מעלה שהוא יתברך מפרנס הכל ואינו מקבל מן בריותיו ולכך עשה זה והבן זה וכמו שהיה למשכן שהוא דירתו יתברך אדנים ועמודים וקלעים כך עשה אחשורש והכל שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע ותמצא כי עשה הכל בענין המשכן ששם השכינה וזה כי עשה חצר וגם גינה וגם ביתן כמו שהיה משכן חצר אוהל מועד קודש קדשים וכמו שהיה שם אדנים ועמודים ופרוסים עליהם קלעים כך היה הוא תולה קלעים על גלולי כסף עומדים על עמודי שש והם כמו האדנים לעמודים והכל הוא מבואר. וכלים מכלים שונים (אסתר א, ז) יראה לפי פשוטו הא דלא כתיב משונים שהיה משמע שהם משונים מן שאר כלים שיש אל שאר הבריות ולכך כתיב שונים ועוד שלכך לא אמר וכלים מכלים משונים שהיה משמע שהיו ביחד עד שבכלם יחד היה די לו לספק בהם אותם שהיו בסעודה אבל שונים משמע שהעבירו את אלו ונתנו להם אחרים לשתות בהם ובאותם לבד שהיו מין אחד היה די לשתות להם ומזה יש ללמוד ג"כ שהיו הכלים משונים אלו מאלו דאל"כ למה העבירו ונתנו אלו במקום אחרים אלא שהיה משונים אלו מאלו, ובמדרש (ילקוט שמעוני אסתר סי' תתרמ"ח) מי שהיה שותה בכוס זה לא היה שונה בו אלא מכניסו והוא שלו ע"כ, והנה פירש במדרש הזה כלים מכלים שהיו הכלים מין אחד רק מפני שלקחו הראשונים ושמו אותם בכיסים היה צריך לתת אחרים ודבר זה מפני שכל סעודה של אותו רשע שיהא סעודתו כעין מלכותא דרקיע והרי הש"י אחר שנתן דבר מה לאדם אינו חוזר ונוטל ממנו הש"י אשר הוא מפרנס הכל ונותן לו צורכיו, ובגמרא (מגילה יב, א) כלים מכלים שונים (אסתר א, ז) משונים מבעי' ליה אמר רבא יצאתה בת קול ראשונים כלו מכלי ואתם שונים בהם ע"כ, ויש להקשות לפי זה א"כ אמאי לא נענש אחשורוש מאחר שהשתמש בכלי קודש לפי דעת הגמרא ונ"ל כי דעת הגמרא כיון שכבר השתמש בהם בלשצר ונעשו חולין ולכך לא היה העונש כ"כ ומ"מ הם לא היה להם לעשות ולא עשו רק להתפאר ולכך אמר ואתם שונים בהם כו'. ויין מלכות רב (שם) לפי פשוטו יש לפרש היין הזה היה של מלכות שהיה חשוב ורב וזהו נקרא ויין מלכות רב ויש לפרש ג"כ ויין מלכות שהוא יין חשוב והיה היין הרבה וזהו רב והיה הרבה ולא כתב והיה יין מלכות הרבה כי לשון הרבה יש לפרש שהיו נותנים וחוזרים ונותנים עד שהי' יין הרבה ודבר זה צמצם במה אבל כאן אמר ויין מלכות רב משמע שהיו נותנים הרבה בפעם אחד כי לשון רב לשון גודל ולא נקרא גדול רק שהיה ביחד עד שהוא גדול ומפני שלא פי' עד כמה נקרא רב אמר כיד המלך כפי אשר נקרא רב אצל המלך, ובגמרא (מגילה יב, א) ויין מלכות רב (אסתר א, ז) מלמד שכל אחד ואחד השקהו יין גדול ממנו בשנים ע"כ, ויש שאלה למה עשה דבר זה ופי' זה כי היין מתיחס לאדם וכמו שהוא עניין היין כך הוא עניין האדם כל זמן שהיא ישן יותר דעתו צלול והיין ג"כ כל שהוא ישן יותר הוא יותר צלול ואמרו חז"ל (אבות פרק ד' משנה יט) הלומד מן הזקנים כאלו שותה יין ישן, ופרשנו זה כי דעת הזקנים צלולה והשכל שלהם כמו היין ישן שהוא זך וצלול ואם נתן לזקן יין שאינו כמותו היה זה גנאי לו כלומר שאין דעתו צלולה עליו ולכך נתן לכל אחד יין שהוא ישן יותר ממנו, ועוד כי יין מספר שבעים והוא כנגד חיי האדם שהם שבעים כי היין נותן חיים לאדם כי הוא משמח לבב אנוש אשר בו החיים וזה שאומרים בשתיית היין על כל כוס וכוס חיי וחמרא לפום רבנן ולכך כתיב ויין ישמח חיים הלכך כפי דחיי' של כל אדם היה נותן לו יין כי היין הוא החיים ולכך לא שייך לומר כי קנאה אתה מטיל בסעודה כי אדרבא לפי' הראשון ראוי להדר ולפאר את הזקנים ולכך ראוי שיתן לזקן אשר דעתו צלולה וזכה יין ישן כל אחד לפי מה שהוא נתן לו יין ולפי' הב' ג"כ כפי חייו נתן לו יין, ועוד יש לפרש כי יין ישן דעת זקנים נוחה המנו לכך נתן כל אחד יין שהוא יותר ישן ובזה יהיה דעתו נחה. והשתיה כדת אין אונס (אסתר א, ח) לפי פשוטו פי' השתיה כדת הטבעי כפי מה שהוא ראוי לגופו וטבעו שלא היה השתיה נגד הטבע אין אונס שלא היו מכריחין אותו לשתות יותר מן הראוי אלו שני דברים האחד שלא יהיה המשקה בעצמו מתנגד לאדם ולא יהיה ג"כ המשקה מתנגד לאדם לשתות יותר מדאי ולכך אמר השתייה כדת אין אונס, ובגמרא (מגילה יב, א) מאי כדת א"ר חנן משום ר' מאיר כדת של תורה מה דת של תורה אכילה מרובה משתיה אף סעודתו של אותו רשע אכילתו מרובה משתיה א' רבא מלמד שהשקה את כל א' מיין מדינתו ע"כ, ורצו בזה כי אכילת הסעודה היה יותר משתיה אף כי האדם יותר חפץ ומתאוה לשתיה מן אכילה אבל סעודתו של אותו רשע לפי הראוי ולא להיות נמשך אחר התאוה להיות השתייה מרובה מן האכילה ואז היה בו שכרות והשיכרות הוא בזוי גמור לאדם וכל כוונתו בסעודה הזאת שיהיה הכל דרך כבוד ולא דרך בזוי ומפני כך אכילה של תורה אכילה מרובה משתייה ללמד את האדם שתהיה סעודתו רובה מן האכילה ולא מהשתייה שהוא השכרות שהוא בזוי וגנאי ואף כי עיקר הסעודה נקרא ע"ש השתייה דבר זה עניין אחר מפני כי האכילה עצמה אינו כמו השתייה כי השתייה כאשר הוא ראוי על זה אמרו רז"ל (יומא עו, ב) חמרא וריחנא פקחין וזה כאשר אין שותה היין הרבה עד שהוא משתכר וכמ"ש (שם) למה נקרא שמו תירש זכה נעשה ראש לא זכה נעשה רש, ולפיכך אין ראוי שתהיה מרובה מ"מ נקראת הסעודה על שם המשתה וכאשר שתה אחד כפי הראוי לו לא היו אומרים שתה כדרך בני אדם לומר לאורחים אכלו רעים ושתו דודים ויותר ממה שהיה ראוי לשתות לא היו אומרים שתו דודים וקשה מאד אחר שאכילה שלהם היה מרובה משתייה איך לא זכר הכתוב כאן האכילה וזכר השתייה ויש לפרש כי לכך לא זכר הכתוב כאן האכילה כי לא בא רק לספר הפורעניות של ושתי והפורעניות היה בא מתוך השתיה וכדכתיב (אסתר א, י) ביום הז' כטוב לב המלך ביין אמר למהומן וגומ' ולכך לא זכר כאן רק מה שהיה גורם הפורענות שבא על ושתי, ועוד יראה לומר כי הסעודה עצמה לא כתב כי אין חדוש אם עשה סעודה גדולה ואין לשבח אותו בדבר שהכל עושין אותו אבל בשאר דברים שהיו שם משבח אותו וכן משבח אותו ביין כי באולי לא היה לו יין ישן שהיה יותר ממנו בשנים וכן כל מה שספר הכתוב הוא דבר חדוש גדול, ובזה יתורץ ג"כ מה שמקשין כי למה לא זכר שהיה לו כלי זמר במשתה היין שהוא עיקר השמחה שנאמר בשיר לא ישתה יין ושמע מינה שדרך להיות שיר במשתה היין וא"כ למה לא זכר הכתוב שהיה לו משוררים וכלי זמר שאין בזה קשיא לפי שאין בזה טורח וגם אין בו הוצאה מרובה כי עשרה הם משוררים לאלפים ולכך לא מנה הכתוב רק דבר שהיה בו טורח למצוא והוצאה מרובה ויותר היה לשאול למה לא מספר האכילה והכנתה שהיה מרובה מן השתייה כארז"ל (מגילה יב, א) רק בשביל כי הסעודה עצמה אין חדוש אף שהיה מוציא ממון הרבה בסעודה רק שמדבר הכתוב בדבר שהיה ההוצאה והטורח על זה הרבה וזה כי הכנת חור כרפס ותכלת וכל עניין הזה צריך הכנה וטורח גדול וכן הכנת הכלים וכן יין מלכות רב שהיה יין ישן ודבר זה לא נמצא והיה צריך טורח והכנה מרובה אבל האכילה אין זה צריך הכנה כ"כ ומה שמספר הכתוב ג"כ והשתייה כדת אין אונס ומה בא לומר בזה בודאי דבר זה גדול כי יש שאין מקפידין על זה והם חפצים שישתו יותר מן צרכם בשביל שישתכרו ולא יהיו יכולים לשתות יותר ואחשורש בשביל שהיה סעודתו ימים הרבה אם ישתכרו ביותר או אם תהיה השתייה מה שהוא כנגד האדם יכאב ולא יבא למחר כמו שנמצא בשיכורים שלא יוכלו לעשות כן למחר ולכך אחשורוש שלא יחסרו האנשים שבאים לסעודה לא היה עושה זה ולכך אמר ג"כ לעשות כרצון איש ואיש והכל שיחזרו לסעודה למחר ונראה ג"כ כי לכן לא זכר האכילה כי הכתוב בא לספר כבוד המלך כדכתיב (אסתר א, ד) בהראותו עושר כבוד מלכותו, ובני אדם המסובין לשתות זהו ג"כ כבודו ולכך אמרו (מגילה יב, א) שהשקה את כל א' יין אשר הוא יותר בשנים וכל זה כבוד מלכותו אבל האכילה הוא דבר גשמות אשר ממלאים כרסם באכילה ולכך אין להזכיר דבר זה בסעודת המלך שהיא לכבוד מלכות אבל דבר היין בודאי היין יש בו כבוד באשר היין משמח לב האדם ובני אדם הם בשמחה מן היין גם כי חמרא וריחא פקחין (יומא עו, ב) שנותנין לאדם חכמה ודעת וכמו שארז"ל זכה נעשה ראש לא זכה נעשה רש ומפני כך עיקר הסעודה נקראת על שם שתיה כי האכילה בלבד חמריות ואין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר וע"י האכילה שהוא שבע אז היין משמח אותו ולכך עיקר הסעודה נקרא על שם היין ואע"ג כי בודאי השלמת האדם הוא ע"י אכילה מ"מ הסעודה הזאת שהיתה לכבוד המלך עיקר הכבוד הוא השתייה ולא האכילה ולכך הזכיר השתייה ולא הזכיר הכתוב האכילה כי אדרבא האכילה מטמטמים לב האדם כי קודם שיאכל וישתה יש לו שני לבבות ואחר שאכל ושתה יש לו לב א' וכדאיתא בפ"ק דבתרא (יב, ב) כמו שפרשנו שם ולכך אין ראוי שיהיה מזכיר רוב האכילה ואין בכל אשר מספר רק גדול כבודו כמ"ש, אבל קשה אם היה סעודתו של אותו הרשע האכילה מרובה וא"כ לא היתה השתייה רק לפי צורך א"כ איך ס"ד שתהיה אונס בשתייה הרי אין השתייה מרובה וזהו שהוקשה להם ולכך אמר רבי רבא מלמד שכל א' השקוהו מיין מדינתו ור"ל לא היה שום דבר נגד האדם בסעודה אף בדבר זה כי יין מדינתו יותר טבעי אליו ממה שהוא יין אחר כי כל שינוי רע ואשר רגיל בו יותר הוא טבעי לו גם זה היה בסעודתו שהיה סעודתו טבעית וזה קרוב לפשוטו כמו שאמרנו. לעשות כרצון איש ואיש (אסתר א, ח) לפי פשוטו בא הכתוב לומר אע"ג שכבר כתיב (שם) והשתייה כדת אין אונס היינו שלא יתן לו דבר שהוא כנגדו אבל לעשות רצונו מה שיבקש דבר זה לא נזכר כלל לכך כתיב לעשות רצונו לתת לו לכל אחד אשר יבקש ומפני שכאשר יעשה רצונו של כל אחד ואחד דבר זה קשה כאלו היה אותו שבסעודה אדון אל ביתו שהרי צריך לעשות רצונו ולכך אמר כי כן יסד המלך וגזר על כל רב ביתו. ובגמרא (מגילה יב, א) אמר לעשות כרצון איש ואיש כרצון מרדכי והמן מרדכי דכתיב איש וכתיב (אסתר ב, ה) איש יהודי המן דכתיב (שם ז, ו) איש צר ואויב ע"כ, דקדקו דלא הוי צריך למכתב רק כרצון כל איש ולפיכך פירשו ז"ל שהכתוב בא לומר כי היתה הסעודה הזאת יפה לשני אנשים שהם מחולקים לגמרי ואינם רק שנים כי הצדיק והרשע הם שנים בלבד ובכלל אלו שנים הם הכל כי כל הצדיקים בכלל אחד כאלו היה איש אחד וכן כל הרשעים בכלל אחד כאלו היה אחד ומה שאמר כרצון מרדכי והמן מפני כי עיקר שהוא צדיק הוא מרדכי ועיקר הרשעים הוא המן ובא הכתוב לומר אף שהם שני הפכים צדיק ורשע כמו מרדכי והמן שזה צדיק גמור וזה רשע גמור זה היה עושה עצמו ע"ז וזה היה מקדש השם על ע"ז והם הפכים גמורים ובודאי מה שחבב על זה אינו חביב לאחד וזה נקרא איש ואיש כאשר הם מחולקים כי הרשע חפץ לשתות יין שיהיה בשמחה ולאכול כל אשר תאב אף מאכל אסור והצדיק אינו רוצה בשמחה כי שמחה מה זאת עושה ולכך אינו רוצה ברבוי יין ולא תאמר ג"כ דוקא על הצדיק אמר אחשורש לעשות רצונו מפני שהוא צדיק אף כי אחשורוש רשע היה בעצמו מ"מ נגד הבריות לא היה מראה עצמו רשע לכך כתב כי גם על הרשע לעשות רצונו ואי כתב לעשות כרצון הרשע ה"א דוקא לעשות רצון הרשע כמו שהוא היה רשע לכך אמר הן צדיק הן רשע יהיה נעשה רצונו אף כי האדם שהוא אוהב את הצדיק הוא שונא את הרשע ואם אוהב את הרשע שונא את הצדיק עם כל זה אמר לעשות רצונו שכל עניין אחשורוש לעשות רצונם אותם שהם במשתה, ויש לפרש גם כן לעשות כרצון כלומר כל אחד אשר הוא מבקש לעשות אין מעכב עליו וזהו כרצון איש ואיש כלומר שכל איש ואיש יעשה כרצונו הן לטוב הן לרע וכבר בארנו כי אחשורוש עשה סעודה שתהיה דומה לסעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו כי השם יתברך מניח אל כל אחד לעשות רצונו ובידו הבחירה לעשות כפי מה שירצה הן הצדיק הן הרשע נותן לו לעשות רצונו כמ"ש (שבת קד, א) הבא לטהר מסייעין לו הבא לטמא פותחין לו, וכן מה שאמר והשתייה כדת אין אונס הכל נאמר על עניין זה וזה כי הוא יתברך ברא הכל בעולמו דברים אשר הם טובים וראוים לאדם ואינם מתנגדים לאדם וכל א' ימצא את אשר ראוי לו ואשר חפץ בו, ובמדרש (אסתר רבה ב, יד) לעשות כרצון איש ואיש אמר הקב"ה אני איני יוצא מדי בריותי ואתה מבקש לעשות כרצון איש ואיש בנוהג שבעולם שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת יכולה היא להנשא לשניהם אלא לזה או לזה וכן שתי ספינות שהיו עולות בלומן אחת מבקשת רוח צפונית אחת מבקשת רוח דרומית יכולה רוח אחד להנהיג את שתיהן כאחת אלא לזו או לזו, וביאר זה אף כי עשה אחשורוש סעודתו כעין מלכותא דרקיע לכך עשה סעודתו כרצון איש ואיש אין רצון האדם נעשה בכל אשר ירצה כמו שמפרש ומזה מוכח שהיה אחשורוש מבקש סעודתו כעין סעודתו דרקיע דאל"כ מה בכך שהש"י אינו עושה כרצון איש ואיש הרי הוא היה חפץ לעשות כרצון איש ואיש בכל מה שאפשר לו ומה שאפשר לו לעשות יעשה לכך צ"ל היה חפץ לעשות כעין מלכותא דרקיע וע"ז אמר כי הש"י אינו עושה רצון איש ואיש ונראה כי בגמרא מקשה קושיא זאת שאמר במדרש שאין אדם יכול לעשות כרצון איש ואיש שאי אפשר אם יעשה רצון אחד בדבר זה שיהיה רצון אחר בזה שאם יביא לאחד דבר שיש לו ריח אשר חביב עליו ואותו ריח לא יוכל להריח אחר הרי הוא כנגדו ולכך פרשו כרצון איש ואיש זה מרדכי והמן וא"כ אין הכתוב מדבר רק לעניין צדיק ורשע כמו מרדכי והמן שהש"י נותן לו הבחירה לעשות ואין מונע לו מן השמים מלעשות רצונו רק הבחירה בידו לעשות כמו שיבחר. גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים (אסתר א, ט) וגו' לא הל"ל רק והמלכה ושתי עשתה משתה נשים אבל בא לומר כי המלכה ושתי עשתה משתה כמו המלך אחשורוש ולא תאמר כי לקחה ושתי מן מה שנעשה לסעודת המלך אלא גם היא עשתה משתה בפני עצמה כמו אחשורוש שלא היה בסעודה שלו שום חסרון כלל ואמר משתה נשים כלומר משתה שראוי לנשים שאין ראוי לנשים רבוי יין שהרי ודאי אין זה ראוי לנשים רק דברים שראוים לנשים שהנשים אוהבים אותו ביותר עשתה להם ואמר בית המלכות אשר למלך ולא תאמר כי אין הדיוט ראוי לכנוס לבית אשר למלך ועוד כי אין לנשים שייכות למלכות עם כל זה עשה שם המשתה שכיון שכל הסעודה הוא להראות את גדולות של מלך לכך אין זה גנאי למלך כיון שכל הסעודה משום כבוד המלך, ובגמרא (מגילה יב, א) גם ושתי המלכה בבית המלכות בית הנשים מ"ל א"ר אבהו מלמד ששניהם לדבר עבירה נתכונו היינו דאמרי אינשי איהי בקרא ואיהו בבוצינא ע"כ, ור"ל כי לכך עשתה בית המלך אחשורוש ולא בבית הנשים שתהיה קרובה אליו ויכולים להתיחד כל שעה ושעה ביחד האנשים והנשים ודבר זה נקרא עבירה כאשר היה זה לעיני הכל כי זהו פריצות ביותר, ובמדרש (אסתר רבה ג, ט) גם ושתי גם משתותא של ושתי והגיע זמנה של ושתי לגמם הגיע זמנה של ושתי ליבצר הגיע זמנה של ושתי לידרך ר' חנינא אומר הגיע זמנה של ושתי ליממת המד"א ותיתן גם לאישה ותאכל ע"כ, אל המדרש הזה הוקשה דלא הל"ל גם ושתי המלכה רק והמלכה ושתי גם היא עשתה משתה ולפיכך דרשו שכתב הך לישנא של גם שהוא לשון נטילת ועקירה מלשון גומם ושם ושתי הוא מלשון יסוד בכל מקום כמו (תהלים יא, ג) כי השתות יהרסון, ומפני כי לא נשתייר מן מלכות בבל רק ושתי ועתה נאבדה וע"ז אמרו הגיע זמן לגמם היסוד שלה שלא יהא נשאר דבר מן מלכות בבל כאשר נהרגה ושתי ומ"ש כי הגיע זמנה ליבצר ולידרך כמו שבעל הכרם ממתין עד שמגיע זמן הבצירה ואז הוא בוצר ודורך כך הש"י היה ממתין למלכות בבל עד כי הגיע הזמן לעקור אותם לכך אמר כי הגיע זמנה לדרוך ולהבצר כי מלכות מדי מיוחד לבטל מלכות נבוכדנצר לגמרי שהוא מלכות בבל כמו שהיה דריוש הורג בלשצר לכך בזאת הסעודה היה גודל ותוקף מלכות אחשורוש ביותר ולכך הגיע הזמן להיות עוקר מלכות בבל הרשע לגמרי עד שלא יהיה נשאר שריד ופליט מהם ולהיות עיקר משתותא שהוא יסוד שלה של מלכות בבל וזה גם ושתי ור' חנינא סבר דלכך כתיב גם כי לשון זה מורה על המיתה שהוא ההעדר וזה כי ההעדר מתחיל לשלוט בקצת ונמשך אל אחד ג"כ כאשר התחיל באחד אף כי לא היה מתחיל בזה מ"מ כיון שהתחיל כבר נמשך אל אחר ג"כ ולפיכך בחוה אשת אדם שלט בה ההעדר הוא המיתה כאשר אכלה מעץ הדעת וממנה נמשך המיתה אל אישה גם כן לכך כתיב ותתן גם לאישה ובשביל כך רמז כאן הלשון הזה לשון גם כמו שנגזר המיתה על אביה היה נמשך אחר זה ההעדר הגמור דהיינו גם על בתו ושתי דהיינו העדר לגמרי, ובמדרש (אסתר רבה, ג, ט) עוד גם ושתי אין גם אלא ריבוי מה הוא בששה ניסין אף היא בששה ניסין דהיינו שהיתה מראה להם כל יום אוצר אחד כמו שעשה אחשורוש שהראה אוצרות כל יום אוצר אחד כמו שהתבאר למעלה והיא ג"כ עשתה כך ואין דבר הזה ראוי לאשה כי כל אשה ראוי שתהיה נגררת אחר המלך בעלה והמלך אחשורש עשה סעודה זאת בשביל להראות תפארתו לא היה למלכה זאת להראות חשיבות מיוחד בפני עצמה רק ראוי שתהיה טפל אצל חשיבות המלך ואליו בלבד ראוי החשיבות דבר זה היה גורם שתמרוד במלך ודבר זה התחלה אל הריגתה בשביל שלא היתה נגררת אחר המלך ולא תאמר כי המרידה של ושתי היה בשביל שהיתה ג"כ בטוב לב בסעודה ודרך להיות לאדם כאשר הוא בטוב לב גבהות הלב ולכך מרדה בבעלה כי זה אינו כי בעיקר הסעודה היתה חלוקה מן בעלה כי לא היתה נמשכת אחר בעלה הוא אחשורוש בענין הסעודה כלל לכך הגיע לזה שמרדה בו לגמרי ונראה לומר כי לכך היתה נקראת ושתי מ"ל שתים כי לא אחת היתה רק שתים כי המלך בעלה היה מדי ומצד המלך שהיה מדי נחשבת ושתי מן אומה מדי ומפני שלא היתה האשה הזאת כמו אשה אחרת כי אשה אחרת נמשכת לגמרי אחר בעלה עד שראוי היה לה להיות מן אומת מדי לגמרי רק היתה נחשבת מן כשדיים ג"כ עד שהיו בה שתים נחשבה מן אומה של מדי והיא בתו של נבוכדנצר מן אומה של כשדיים והיה בה שתים וצריך וי"ו לחבר אותה לבעלה לכך יש בשם הזה וי"ו החבור בראש השם אבל שאר אשה היא מעצמה מתחברת בבעלה דרק היא היה צריכה חבור ומפני כך כאשר בא התקלה הזאת על ושתי שלח (אסתר א, כב) להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו שלא יהיה עוד כמו שעשתה ושתי שנחלקת מבעלה ולא היתה נחשבת מן מדי ובשביל כך מרדה בבעלה כך יראה, ולפי זה ג"כ הוא נכון שאמר (שם א, ט) גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות אשר למלך אחשורוש שבא לומר לכך עשתה משתה בית המלכות אשר למלך אחשורש שבדעתה שהיא שקולה כמלך אחשורוש בחשיבות במה שהיא בת מלכים ואחשורוש לא היה מזרע המלוכה ואמרה כי המלך הוא מלך ואינה מזרע מלכים והיא אינה מלך אבל היא מזרע מלכים לכך היא שקולה כמוהו, ובמדרש (אסתר רבה ג, י) בית המלכות אשר למלך אחשורוש נתנה אותם בבית איספלודא שלה שאם ימרוד בעלה של אחת מהן תהא אשתו מפנים ולא תמרוד ע"כ, ופי' זה כי לכך עשתה בית המלכות כי בית המלכות בפנים שאם ימרוד אחד מן השרים תהיה אשתו בידו, ועוד מפרשים במדרש (שם ג, י) כי לכך כתיב בית המלכות אשר למלך אחשורוש נתנם אותם בבתים מרווחים מפני שדרכה של אשה להיות מצוייה בקלקול, פירוש כי לכך כתיב בית המלכות שהוא מרווח מפני כי דרך הנשים לקלקל ולא יהיו ביחד כי דבר זה גנאי ובזיון, ועוד אמרו במדרש (שם ג, י) בית המלכות אמר ר' אבא רוצה אשה בסדינים מצויירים מלאכול עגלים מפוטמים ור"ל הנאה להם דברי ציור ביותר לכך לא שבח הכתוב סעודת ושתי ברבוי אכילה ושתייה רק כאשר הם יושבים במקום נאה מצויר ודבר זה הנאה להם יותר כי האשה גובר בה כח המדמה והדברים המצויירים הם לכח המדמה לכך האשה נהנית מזה ביותר. ביום השביעי כטוב לב המלך ביין (אסתר א, י) וקשה למה הוצרך לכתוב ביום הז' יהיה איזה יום שירצה ונראה שבא לומר כי כל עניין המגילה הזאת לא היה במקרה רק כל דבר היה כאשר ראוי להיות כי השביעי ראוי שיהיה טוב לב המלך כי ראוי היום הזה בעצמו על השביעי ביין וזה כי שביעי הוא מלשון שביעה מפני שמספר הזה יש בו שביעה ואין בו חסרון וזה בארנו בכמה מקומות (גבורות ה' פרק מו, ע) כי הגוף הגשמי יש לו ששה צדדין הם המעלה והמטה וד' רוחות ועדיין אינו שבע כי עוד יש בו שביעי והוא כנגד נקודה האמצעי ואז המספר הזה שבע שהוא נגד ששה צדדין והאמצעי בניהם ואין עוד חסרון ולכך הש"י השלים את עולמו ביום הז' שאז היה העולם שבע ושלם ולא היה עוד חסרון ולמעלה פרשנו כי ראוי היה השלמת הסעודה ביום השביעי שהוא שבת כדלעיל, אבל רז"ל בפרק קמא דמגילה (יב, ב) דרשו ביום הז' טוב לב המלך אמר רבא יום הז' שבת היה שישראל אוכלין ושותין מתחילין בדברי תורה ובדברי שירות ותשבחות אבל או"ה שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי טפלות וכן בסעודתו של אותו רשע הללו אומרים מדיות נאות והללו אומרים פרסיות נאות אמר להם אחשורוש כלי שאני משתמש בו אינו לא מדי ולא פרסי אלא כשדי רצונכם לראותה אמרו לו הן ובלבד שתהא ערומה שבמדה שאדם מודד בה מודדין לו מלמד שהיתה ושתי הרשעה מביאה את בנות ישראל ומפשיטין אותם ערומות והיתה עושה בהן מלאכה בשבת ולפיכך נגזר עליה שתפשט ערומה בשבת והיינו דכתיב (אסתר ב, א) זכר את ושתי ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה, והנה גם רז"ל מפרשים כי יום הז' ראוי להשלמה דא"כ יקשה לך למה היה זה ביום השבת אי משום כי דבר זה מלמד זכות על ישראל וכי לא היה ג"כ זכות זה אף שלא היה זה בשבת כיון שהם אוכלים ושותים ומתחילים לדבר טפלות וישראל אין עושין כך רק רז"ל באו לומר כי יום הז' הוא מיוחד להשלמה לכך בו נאמר (שם א, י) לב המלך כיון שכל סעודת המלך אחשורוש בשביל שיהיה האדם מושלם ויום השביעי שהוא שבת הוא מיוחד להשלמה ונעשה ביום הזה מעשה של ושתי שאמרו להביא לפניהם ושתי כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים כי האומות הם גופניים בעצמם ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי עד שאלו אומרים פרסיים וכו' אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית כי כל אחד ואחד השלמתה לפי מה שהוא ומפני כך בא הריגת ושתי כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר והוא השטן ולכך הגיע מעשה ושתי ואל ישראל הגיע הצלה עי' כי זה שלימות של ישראל ותכלית של ישראל הוא השם יתברך לכך יש להם קיום מצד הש"י אבל האומות שלימות שלהם גופני כמו שאמרנו ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר והוא השטן כמו שהיה כאן כי יום השביעי הזה שהיה בו תכלית שלימות שלהם כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו ועשה סעודה ובשלימות הסעודה שלט השטן והגיע מעשה ושתי והבן הדברים אלו מאוד כלל הדבר כי תכלית ישראל הוא המעלה אלקית לכך כאשר אוכלים ושותים והמה בשלימות שלהם ואז מבקשים לדבר דברי תורה שהוא שלימות שכל האלקי אבל האומות שכל ענייניהם גשמי כאשר הם בשלימות גופם אז מתחילים לדבר דברים השייך לזה ובדבר זה דבק ההעדר הוא השטן ודבר זה ראוי להיות גורם שיהיה קיום לישראל כאשר הם דבקים לגמרי במעלת הנבדלת אלקי שיש לה קיום וראוי שיהיה מביא העדר לא"ה מה שתכלית שלהם הגשמי והוא בהפך, ומ"ש כי ושתי הרשעה היתה מפשטת בנות ישראל ערומות והיתה עושה בהן מלאכה בשבת לפיכך נגזר עליה שתפשט בשבת ערומה כי השבת ראוי לכבוד כמו שכתוב (ישעיה נח, יג) וכבדתו מעשות דרכיך, ולכך חייב האדם ללבוש בשבת בגדים לכבוד השבת כי האדם יש לו צלם אלקי ואליו ראוי הכבוד והחשיבות בשביל אשר יש לו צלם אלקי, ודבר זה בארנו במקום אחר (דרך חיים פרק ג' משנה יד. ) כי הכבוד היא לצלם אלקים וכאשר היתה מפשטת בנות ישראל ערומות והיה עושה בהן מלאכה כוונתה לבזות את ישראל וליטול הכבוד מהם כשר אף בשבת אשר הוא ראוי לכבוד היתה מפשטת אותן ערומות ודבר זה בטל הכבוד לגמרי וגם היה עושה בהם מלאכה שזהו בטול הנפש כי יש חיוב מיתה על מלאכת שבת עד שאלו שני דברים דהיינו הבזיון שהוא לצלם האדם ובטול הנפש הוא בטול מן העוה"ב ובטול מן העוה"ז כי הצלם האלקים הוא מוכן אל עוה"ב ובארנו דבר זה אצל המלבין פני חבירו אין לו חלק עה"ב עיין בחבור דרך חיים ושם היא מבואר (נתיבות עולם נתיב אהבת ריעו פרק א', ודרך חיים פרק ג' משנה יד). ולכך כאשר היא עשתה מלאכה בבנות ישראל בשבת ערומה כלומר כי אין להם כבוד שהוא שייך אל צלם האלקים ובפרט בשבת אשר הוא רמז על ע"ה והמלאכה בשבת הוה בטול לנפש שיש חיוב מיתה על המלאכה ולכך היה הגזירה עליה שתשחט ערומה ביום השבת שהשחיטה מורה על לקיחת הנפש ומה שהיה נדונית ערומה דבר זה בזיון הצלם שהוא המעלה של עה"ב אף כי חסידי א"ה יש להם חלק העה"ב נגזרה גזירה זאת עליה שאין לה עוה"ז וגם אין לה חלק עה"ב ולכך חנניה מישאל ועזריה כאשר היה דן אותם להשליך אותם לכבשן האש נדונו עם סרבליהון לומר כי אף שהיה רוצה ליטול מהם עה"ז מ"מ עה"ב שיש להם הכבוד שהוא שייך לצלם אלקים אשר יש לאדם עולם הבא כמו שבארנו במקום אחר. כטוב לב המלך ביין (אסתר א, י) ובמדרש (אסתר רבה ג, יא) א"ר לוי אומות העולם אין להם טובה איתבין ליה והא כתיב (שם) כטוב לב המלך כטוב כתיב טובה ואינה טובה אבל טובה של ישראל טובה שלימה שנאמר (מלכים א, ח, סו) וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב ע"כ. ויש שואלים איך אין להם טובה והרי יש להם טובה אבל פירוש זה כי הטובה הגמורה אינה טובה גשמיות שאין טוב גשמי טובה גמורה ודבק בה ההעדר שהוא רע אבל עיקר הטובה הוא טובה אלקית וכך הוא טובתן של ישראל כאשר הם שמחים וטוב לבב אז השכינה שורה עליהם כי אין השכינה שורה רק מתוך שמחה ודבר זה אינו באומות ולפיכך טובתם של אומות אינה טובה אמיתית רק גשמיות אבל הטובה האמיתית היא בלתי גשמית כמו הטובה שתהיה לעתיד שאינה טובה גשמית רק רוחנית שנאמר (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת לרעיך וזה מבואר. אמר למהומן בזתא חרבונא (אסתר א, י) הנה תמצא כי כל כוונת אחשורוש שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע ולכך היה לו שבעה משרתים כמו מלמעלה שהם שבת"י צד"ק מאדי"ם חמ"ה נוג"ה כוכ"ב לבנ"ה ז' משרתים ואלו ז' משרתים כל א' מושל ביומו כמו שהוא ידוע וכן כאן כל א' היה משרת ביומו וכמו שהוא בתרגום (שם) כי אלו ז' משרתים היה כל אחד משמש ביומו ואלו משרתים העליונים יש בהם צד מה שהם משמשים לרעה וכאשר יוצא מן המלך העליון הגזירה לרעה אז כל שבעה משרתים העליונים משמשים שתבא הגזירה להיות הרע ולכך אצל אחשורוש אשר כל הזוכרו אומר אח לראשו היה משמשים כלם לרעה כמו אחשורוש שהוא רע ולכך כל שבעה השמות מורים לרעה כמו שמורה שמות שלהם כי מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים אבל שבעת רואי פני המלך אין הדבר כך רק הם כמו היועצים שהם יועצים את המלך כאשר יש כאן צד לטובה או צד לרעה ולפיכך גם הם היו ז' והיו מלמדים זכות על ישראל וחובה על או"ה כמו שפרשו חז"ל (אסתר רבה ג, יב) ומה שאמרו (מגילה יב, ב) ממוכן זה המן יתבאר במקומו ולפיכך שבעה משרתים המשרתים פני המלך דהיינו כנגד המעשה שליחות שהם עושים שליחתו של מלך ושבעה רואי פני מלך והם יושבים עמו בעצה מה לעשות וכאשר יוצאת הגזירה לרעה כל הז' פועלים לרע לכך כתיב (אסתר א, י) המשרתים את פני המלך אחשורוש הוא אחשורוש שהוא רע ופועליו המשרתיו לרע כמו שהיו פועלים כאן ולקמן כתיב (שם א, יד) רואי פני המלך ולא כתיב אחשורוש כי המלך אשר הוא מלך ומבקש עצה ולא יצאה הגזירה לרעה משמשים לטובה ולרעה כל אחד כפי מה שראוי אבל כאשר המלך הוא לרעה אז כל השבעה הם לרעה וכך מורה שמם מהומן מלשון מהומא בזתא מלשון בזה וכן כולם כמו שתמצא בתרגום יהונתן בן עוזיאל (אסתר א, י) ועוד יתבאר דבר זה בסמוך. בגתא ואבגתא זתר וכרכס (אסתר א, י) אצל החמישי כתיב וי"ו ואצל השביעי כתיב וי"ו מפני שדרך לכתוב וי"ו באותו שהוא אחרון ואותו וי"ו קאי על כל אשר לפניו כאלו כתיב אצל כל א' וי"ו ולפעמים החמישי הוא אחרון כי לפעמים אין לפני המלך רק חמשה וא"כ החמישי הוא אחרון ולפעמים השביעי הוא אחרון כאשר יש לפניו שבעה כי כן הדרך להיות לפעמים חמשה ולפעמים שבעה ובא הכתוב לומר כי כאשר המלך הוא המושל מקשיב על דבר שקר כולם רשעים היינו דוקא כשהם שבעה ואז אין המשרתים חשובים כ"כ לכך הם נמשכים לעשות רצונו כמו שירצה המלך אשר הוא רשע אבל כשהם חמשה הם חשובים יותר כיון שאינם רק חמשה ואינם נמשכים אל דעת המלך שהוא רשע לכך וי"ו על החמישי לומר שכולם הם כאחד ואם כתב וי"ו על החמישי בלבד ה"א דוקא כאשר שהם אינם הרבה רק הם חמשה אז צריכים להיות נמשכים אחר דעת המלך והם כמוהו אבל שבעה אינם נמשכים אחר המלך כיון שהם הרבה כ"כ לכך כתיב על הז' ג"כ וי"ו והוא מחבר אותם יחד כי גם בזה כולם שוים ודעת אחת לרעה כאשר המושל הוא רע אבל לפי פשוטו נראה כי לכך הוי"ו על החמישי ועל השביעי לומר כי אלו החמשה עד ואבגתא שכתב בוי"ו היו משרתים פני המלך ברוב הדברים וכאשר רצה המלך להוסיף באיזה ענין שהיה רוצה כמו שהדרך הוא כי לפעמים הוא רוצה להוסיף במשרתיו היו אלו שבעה משרתים פני המלך. להביא את ושתי המלכה (אסתר א, יא) וגו' ואח"כ כתיב ותמאן המלכה ושתי (שם א, יב) וזה מפני כי המלך נתן לה כבוד המלכות ומתחלה לא היתה מלכה כי מלכות בלטשצר נסתלק לגמרי כשנהרג ובטל השם יתברך מלכותו ולפיכך לא היתה מלכה ואח"כ ע"י המלך אחשורוש שנשאת לו נעשתה מלכה ולפיכך כתיב ושתי המלכה ושם מלכה בסוף לומר כי כשנשאה אחשורוש נעשת מלכה ואח"כ כתיב ותמאן המלכה ושתי (שם) כלומר שהיא אמרה שהיתה כל ימיה מלכה ולא קבלה מאחשורוש המלכות ולכך כתיב המלכה ושתי כי אמרה שהיא חשובה כמו המלך ולכך אין לה לבא אליו כמו שאמר המלך ועוד כי אצל להביא ושתי סמך תיבת המלכה אל תיבת המלך דכתיב להביא את ושתי המלכה לפני המלך כלומר שהיתה מלכה לפני המלך אצל ותמאן סמך ושתי אל מלת מלך דכתיב (שם) ותמאן המלכה ושתי לבא לפני המלך שאמרה כי היא מלכה בלא אחשורוש והיה אדרבה מצד המלך היא כמו הדיוט כי אמרה כי אחשורוש אע"ג שעתה מלך מ"מ הדיוט הוא ומלך מעצמו אבל ושתי בת מלכים היא בעצמה ולפיכך מלכה היא בעצמה ומצד אחשורוש יש כמו צד שהוא הדיוטות. להביא את (שם) וגו' אמר להביא את ושתי ולא אמר שיאמרו לושתי המלכה שתבוא לפני המלך אבל אמר שנותן להם כח להביא אותה בעל כרחה כי אמרו פן תאמר היא שום התנצלות מה שאינה רוצה לבא לפני המלך וע"ז אמר שיביאו המלכה לפני המלך ויש להם כח במקום המלך כאלו המלך שם ולפיכך כתיב ותמאן המלכה לבוא בדבר המלך אשר ביד הסריסים (שם) ור"ל כי בודאי היא אמרה טעם לדבריה שאינה רוצה לבוא והסריסים אמרו כי המלך נתן ביד הסריסים כל זה וכן אמר אח"כ אשר לא עשתה מאמר המלך אחשורוש אשר ביד הסריסים (שם) ואלו אמר שיאמרו לושתי שתבוא היה משמע שאינם רק שלוחים שיאמרו לה דבר המלך וא"כ אם אמרה שום טעם לדבריה שלא תבוא לא היה להם יכולת יותר ואמר (שם) להביא את ושתי לפני המלך והל"ל להביא את ושתי להראות לעמים את יפיה אבל פירושו שתבוא לפני המלך להיות נהנה ממנה דרך זנות ותאוה ולפיכך לא כתיב להביא את ושתי בכתר מלכות לפני המלך רק שהוא חפץ בה בשביל תאותו, ואמר להראות את העמים ואת השרים יפיה (שם א, יא) כי העמים כל אשה יפה בעיניהם שלא הורגלו כל כך ביופי ולכך אמר ג"כ והשרים אעפ"י שהורגלו בנשים יפות ולא אמר להראות השרים בלבד מפני כי השרים אינם הרבה ואפשר אצל הרוב אינם יפה ולכך אמר להראות העמים שאצל הרוב היא יפה כי העמים הם הרבה מאוד ואצל כולם היא יפה ואמר להראות את יפיה ולמה לו זה רק בא לומר כי ראויה היא למלכה כי היופי בפרט ראוי למלכה כדכתיב מלך ביופיו תחזינה עיניך (ישעיה לג, יז) ורצה אחשורוש לומר כי כל אשר שייך לו הכל ראוי למלכות וזה חשיבות מלכותו ודבר זה רצה להראות ומפני כי באולי י"ל אף כי היתה יפה מאוד שמא אין תואר שלה טוב ולכך אמר כי טובת מראה היא (אסתר א, ז) ולכך היה מראה שלה יפה אשר היופי ראוי למלכות כמו שאמרנו דכתיב מלך ביופיו תחזינה עיניך (ישעיה לג, יז). ותמאן ושתי המלכה (אסתר א, יב) במדרש (אסתר רבה ג, יד) ותמאן המלכה ושתי, שלחה ואמרה לו דברים שהם נוגעים בלבו אמרו לו אם רואין אותי נאה הן נותנים עיניהם להשתמש בי והורגין אותך ואם רואין בי ערוה א"כ מתגנת בי רמזתו ולא נרמז עקצתו ולא נעקץ שלחה ואמרה לו אתה קומים איסטבלט' של בית אבא והיית למד להיות מכניס לפניך נשים זונות ערומות ועכשיו שנכנסת למלכות לא החזרתה מקלקלוך רמזתו ולא נרמז עקצתו ולא נעקץ ע"כ, ולמדרש הזה משמע כי מתחלה שלחה לו ברמז לרצותו שלא תבוא והוא לא היה מקבל הדברים ששלחה אליו ודרשו חכמים כך כי לשון ותמאן משמע שלא היתה שולחת לו דברי בזוי רק שלא רצתה לבוא ומדכתיב וחמתו בערה בו (שם) אי אפשר לומר רק ששלחה לו דברי בזוי כי מאחר שאין דרכה של מלכה לבא כך לפני המלך ואפילו אם היה כנגד המלך מ"מ להיות חמתו בערה בו אין זה ראוי לכך צריך לומר כי מתחלה לא שלחה לו כלל דברי בזוי רק דברים שהם נוגעים בלבו של אדם ואחר שלא נתרצה המלך בזה שלחה לו דברי בזוי. ובמדרש (אסתר רבה ג, יד) ותמאן המלכה ר' שמעון בר אבא אמר ר' יוחנן כשהקב"ה דן את הרשעים בגיהנם אין דן אותם רק ערומים, כלומר הפסד גמור אף לעולם הבא כי ערומים הוא בטול כבוד הצלם אשר הוא מוכן לעוה"ב כמ"ש למעלה אצל ושתי שהיתה מפשטת בנות ישראל ערומות ועושה בהן מלאכה בשבת לומר שאין להם לא עה"ז ולא עוה"ב כדלעיל וכך נעשה לה שנגזר לה שתשחט ערומה בשבת ודבר זה הפסד לה לגמרי עד שנאבדה מן העוה"ז ומן העוה"ב וזה מורה שחיטתה ערומה כמו שבארנו למעלה וקשה אף כי אחשורוש רשע היה מ"מ היה מלך שמלך מסוף העולם ועד סופו ואיך אדם עושה מעשה מגונה כמו זה להביא אשתו ערומה וכי זה מעשה אדם בעולם והלא גנאי היא למלכותו ומכ"ש כאשר היה עושה סעודה כמו זאת לכבודו ולתפארתו יעשה בסעודתו אשר היא להראות כבודו ויעשה מעשה מגונה כמו זה, ועוד קשה הרי אמרינן שהיה אחשורוש צנוע כדכתיב בערב היא באה (שם ב, יד) וגו' לכך נראה לפרש ערומה מן בגדי מלכות וזה מפני שאין ראוי שתבוא מלכה לפני הדיוטים בבגדי מלכות כי זהו גנאי למלכות, ובמדרש (אסתר רבה ג, יג) ר' פנחס ור' חמא בר גוריא בשם רב אמר בקשה לכנוס אפילו בצלצול כזונה ולא הניחה אותה אמר לון וערומה אמר אכניס בלא כתר הן אומרים שפחה היא זו תלבש בגדי מלכות ותכנס א"ר הונא אין הדיוט משתמש בבגדי מלכות, ויש להקשות כי איך אמרו תלבש בגדי מלכות ותכנס הרי לא היה כוונת אחשורוש רק שתהא ערומה לכך מזה המדרש יש להוכיח שלא היה כוונתו של אחשורוש להביאה ערומה בשביל זנות להסתכל בה רק הין רוצים שלא יהיו מלבושי מלכות עליה כי אם יש עליה בגדי מלכות מחלישין מלכות המלך אבל כאשר אין עליה בגדי מלכות אינם מחלישין כבוד מלכותו ומצד הזה יכולה לבא לפניהם שאין ראוי שתבא מלכה לפני הדיוט והיא במלכותה והיינו כאשר יש עליה בגדי מלכות ולכך אמרו שלא יהיה בגדי מלכות עליה כי באותה שעה שאינה לובשת בגדי מלכות כאילו אינה מלכה ולכך אין זה גנאי למלכות אבל אם היה עליה בגדי מלכות היה גנאי אף למלך אחשורוש שתהיה המלכה באה לפני הדיוטות ולכל המלכות הוא גנאי כאשר היו נוהגים במלכות מנהג הדיוט אבל כאשר היא ערומה מבגדי מלכות א"כ אין המלכות עתה עמה ולכך תבוא לפניהם אע"ג שיש עליה כתר מלכות אין הכתב מורה רק סימן שהיא מלכה אבל אינה בכבוד מלכות כי הבגדים הם כבוד המלכות כדלעיל כך יראה פי' זה, וכך מוכח דלא קאמר ערומה רק מבגדים שלה שהם בגדי מלכות דאי ר"ל ערומה ממש מאי מהני צלצול קטן מבגדי מלכות וכי דבר זה הוא כיסוי הוא אלא ר"ל ערומה מבגדי מלכות ובקשו שיהיה עליה צלצול קטן מבגדי מלכות שיהא נראה עליה קצת בגדי מלכות ולא הניחו אותה כי לכך אמרה שתבוא ערומה כי באותה שעה כאלו אינה מלכה ורואי שתבוא לפני הדיוטים ולכך אמרו שבקשה בצלצול קטן של מלכות ולא הניחו אותה רק שתהא ערומה ממלבושי כבוד לגמרי ג"כ בקשו שלא תכנס בלא כתר שאז נראה ג"כ כאלו היא אינה מלכה כלל ואמרו א"כ יאמרו שפחה היא זאת ודבר זה בודאי הוא בזיון כאשר אין בה סימן שהיא מלכה רק הדיוטית גמורה אז אמרו תלבש בגדי מלכות בלא כתר וזהו ג"כ כאלו אינה מלכה וע"ז אמרו אין הדיוט משתמש בבגדי מלכות וכאשר אין הכתר עליה כאילו היא הדיוטית ואין ראוי לה בגדי מלכות לכך אין לכנוס לה בלא כתר רק שתכנס ערומה מבגדי מלכות אבל יש כתר עליה והוא סימן שהיא מלכה, ואין להקשות כאשר יהיה עליה כתר ולא יהיה עליה בגדי מלכות ג"כ יאמרו אין הדיוט משתמש בבגדי מלכות שזה אינו קשיא כי כאשר יש עליה כתר בודאי מלכה היא רק שהיא אינה בכבודה כאשר אין עליה בגדי מלכות ולכך אין להקפיד ג"כ אף אם תבא לפני השרים והתבאר כי מה שאמרו תכנס ערומה לא היה כוונתם רק שלא יהיה עליה בגדי מלכות כמו שראוי למלכה ודבר זה נקרא ערומה כאשר היא ערומה מן בגדי מלכות. ובגמרא (מגילה יב, ב) ותמאן המלכה ושתי (אסתר א, יב) מכדי פריצותא הוא דהוי דאמר מר שניהם לדבר עבירה נתכוונו אמאי לא אתאי א"ר יוסי בר חנינא מלמד שפרחה בה צרעת, במתניתא תנא בא גבריאל ועשה לה זנב ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו (שם) מאי שלחה ליה דדלקא בי' חמתא ואזלה אמר רבא שלחה ליה בר אהוריירה דאבא לקבל אלפי חמרא שתי ולא רוי וההוא גברא אשתטי ליה מחמרא מיד וחמתו בערה בו, הוקשה להם למה לא באה שאם היה הדבר הזה בלבד מפני שהיתה מדקדקת על חשיבותה ועל מעלתה מ"מ מאחר כי גם היא היה כונתה לפריצות ולזנות למה לא באה ובשביל שהיה זה למעט מחשיבותה לא היתה מונעת מלבא שגם היא בודאי חפיצה בזנות ובפריצות ניחא להן על זה אמרו שפרחה בה צרעת ודוקא צרעת שהיא בא כהרף עין כמו שמצינו בעזיהו שבהרף עין זרח הצרעת במצחו (שם ב, א) ובירושלמי למד בגז"ש דכאן כתיב אשר נגזר עליה ושם כתיב (דברי הימים ב, כו, כא) מבית ה' ולכך אמרו צרעת דוקא, ובברייתא (מגילה יב, ב) תנא שבא גבריאל ועשה לה זנב, פי' זנב הנאמר בכאן שעשה לה מלאך כבידת הטבע כי הזנב היא כבידת הב"ח והוא תוספות הנגרר אחר הב"ח ולפיכך לא רצתה לבא משום הזנב הזה כלומר כבידת הטבע שהיה לה באותה שעה שכמה פעמים יש לאדם כבידת הטבע ומבטל דבר זה תנועת האדם שאינו רוצה לקום ממקומו, ודע כי מי שאמר שפרחה בה צרעת היא קלקול בצלם האדם שזרחה הצרעת בפניה שאדם יש לו צלם אדם בפניו ומ"ד שעשה לה זנב הוא כבידת הטבע שהוא קלקול בגוף החמריי וזה נקרא שעשה לה זנב ומחלוקת שני החכמים האלו איזה הוא ראשון ויותר קרוב לקבל קלקול למ"ד שפרחה בה צרעת כי הצורה שהוא צלם אלקים מוכן יותר לקבל קלקול ולמ"ד שעשה זנב סבר כי הגוף מוכן וראשון לקבל קלקול ויש לכל א' וא' סברא שכלית שהדבר שהיא פחות ושפל בעצמו כמו הגוף ולכך הוא מוכן לקבל יותר ולכך אמר שבא גבריאל ועשה לה זנב ר"ל שעשה לה כבידת הטבע כי הזנב הוא כבידת הב"ח וצריך הב"ח לגרור הזנב אחריו שאין שום חיות ולכך הוא כבידת הב"ח לכך גבריאל עשה לה כבידת כמו שיש לפעמים לאדם שאינו רוצה לקום מפני הכבידות שיש לו ואין להקשות וכי בשביל כבידת הטבע היתה מונעה מלבא מלפני המלך אין זה קשיא כי בלאו הכי בודאי לא היתה נמשכת אחר המלך כמו שראוי לאשה אלא דהוי קשיא מכדי פריצותא כו' וכאשר יש לו כבידות הטבע אז האדם מתאוה ומבקש מנוח ודבר זה מבטל פריצותא ומפני כך מאנה לבא, ולמ"ד שפרחה בה צרעת ר"ל כי קלקול הגוף אינו ממהר כל כך לבוא כמו הקלקול של פנים שיש בו צלם אלקים ודבר כמו זה ממהר לקבל קלקול כי השיראון ממהר יותר לקבל קלקול מבגדי קנבוס שכל דבר שהוא דק וזך כאשר בא עליו שינוי מה מתקלקל מיד ולכך הצרעת ממהר לפרוח בפני האדם שהוא צלם אלקים דק וזך וזהו מחלוקתם והבן הדברים האלו מאוד והם דברים ברורים. כלל הדבר הזנב הוא בסוף הב"ח והפנים הוא התחלה יותר מקבל קלקול ההתחלה מפני הדקות והחשיבות בו שדבר הדק מקבל קלקול יותר, ומ"ד שעשה לה כבידת הגוף כי הגוף מן ב"ח שהוא פחות יותר מוכן לקבל קלקול מצד עצמו שהוא פחת ושפל ולכך אמר שבא המלאך ועשה לה זנב כי חדש במזגה כבידת גדול יתירה חוץ מן השיעור אבל לפי הפשט נראה מה שלא רצתה לבא הוא כמו שפרשנו למעלה כי ושתי שהיתה בת נבוכדנצר הרשע לא היתה רוצה להיות נגררת אחר המלך ואלו היה המלך בלבד ג"כ אפשר שלא היתה רצתה לבוא אף גם זאת לבא אל השרים והעמים אשר יושבים עמו בסעודה דבר זה הוא שפלות לה וכן משמע הלשון ותמאן המלכה ושתי לבא בדבר המלך אשר ביד הסריסים (אסתר א, יב) שלח אחריה אחד משרי המלך משרתיו לא היה זה רק הודאה בלבד שתבא אליו ואינו רוצה בכח שתבוא לפני המלך אבל כאשר ששלח ז' סריסים דבר זה היה כח המלך שהוא רוצה בכח שתבא ולכך הזכיר הכתוב אלו ז' משררים שהם כח המלך ועם כל זה לא באה. ויאמר המלך לחכמים יודעי העיתים (אסתר א, יג) על דרך הפשט שהכל לפי הזמן כי לפעמים אף שאין הדין נותן הזמן גורם ולכך הביא לפני אותם שידעו אם היא חייבת מיתה וזהו יודעי העיתים אם לפי הזמן הוא כן שצריך לגזור והם השיבו שהזמן בודאי גורם שצריך לעשתו גדר כי תאמרנה נשים שרי פרס ומדי וכו' ועוד נראה לומר כי פי' יודעי העיתים היינו שהם יודעים מה שנעשה בכל זמן וזמן כמו זה שהוא חכם וגם יודע מה שנעשה כבר בכל עת ועת ראוי שיהיה דן על זה כי מאחר שיודעים כל הדברים אשר היו בכל הזמנים בודאי הם יודעים מה לעשות עתה ג"כ במעשה הזה כך יראה פירושו, כי כן דבר המלך ר"ל שאל תתמה שהרי זה גנאי למלך שיביא המשפט בפני אחרים ודבר זה נראה שפלות למלך ועל זה אמר כי כן דבר המלך כלומר דבר שהוא מגיע למלך הוא מציע לפני יודעי דת ודין שלא יאמרו כי המלך עושה עיות הדין ומה שאמר דת ודין פי' דת הוא דת נמוסי הנעשה ונקבע לפי הנימוס שנעשה במדריגה ודין הוא דבר שהשכל נותן, ועוד נראה כי דת הוא מה שעשה לאדם ולא לחבירו אבל דין הוא מה שעשה לחבירו, ובגמרא (מגילה יב, ב) ויאמר המלך לחכמים יודעי העיתים (שם) מאן חכמים רבנן יודעי העיתים שיודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים כדת מה לעשות אמר להו דייניה נהליה אמרי היכי נעביד נימא דליקטלי' למחר מפכח ליה חמרא ודכיר ליה ובעי לה מינן נימא ליה לשבקא השתא לימא לא אכפית להו בזילות דילי ומלכותא אלא מוטב ניסלק נפשן אמרו לו מיום שחרב בית המקדש וגלינו מארצינו נטלה עצה ממנו ואין אנו ידעין לדון דיני נפשות אלא זיל לגבי עמון ומואב דיתבי אדוכתייהו כחמרא דיתיב על דורדיה ולא פג טעמיה דכתיב (ירמיה מח, יא) שאנן מואב מנעוריו ושוקט הוא על שמריו ולא הורק מכלי אל כלי ובגולה לא הלך וגומר, מיד והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש מרס מרסנא ממוכן (אסתר א, יד) אמר רבי לוי פסוק זה כולו על שם קרבנות נאמר אמרו מלאכי שרת לפני הקדוש ברוך הוא רבש"ע כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כמו שהקריבו ישראל, שתר, כלום הקריבו לפניך א"ה תורים ובני יונים כדרך שהקריבו ישראל, אדמתא, כלום בנו או"ה לפניך מזבח של אדמה כדכתיב (שמות כ, כא) מזבח אדמה תעשה לי, תרשיש, כלום שמשו לפניך בבגדי כהונה דכתיב (שם לט, יג) תרשיש שוהם וישפה, מרס, כלום מרסו לפניך בדם, מרסנא, כלום מרסנא לפניך במנחות, ממוכן, כלום הכינו לפניך שלחן של לחם הפנים מיד (אסתר א, טז) ויאמר ממוכן תנא ממוכן זה המן ולמה נקרא שמו ממוכן שממוכן לפורענות אמר רבי אבא בר כהנא מכאן שהדיוט קופץ בראש עד כאן, ומה שאמר במדרש הזה שכל הפסוק נאמר על שם הקרבנות כי הוקשה להם למה נזכר שמותם והרי לא הוזכרו בשום מקום שאפשר לך לומר כי לכך הזכיר את שמם להודיע כי אלו הם שנזכרו במקום אחר וכיון שלא נזכר שמם במקום אחר אם כן מה בא ללמדינו אלא שבא לרמוז על הקרבנות, ועוד והקרוב חסר כתיב אלא בא ללמד שהם חסירים קרבנות הנרמזים כאן, ומה שאמר במדרש הזה מאן חכמים רבנן מפני כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל ואיך בא הצלה על ידם לישראל ולכך אמרו כי הצלה הזאת באה על ידי אנשים אלו ועל זה אמר כי בודאי מתחלה הובא המשפט לפני חכמי ישראל רק כי הם לא רצו לדון על זה ואמרו להביא המשפט לפני עמון ומואב ומכל מקום כיון שהם נתנו העצה להביא המשפט לפני אלו והם דנו להמית את ושתי הרי באה ההצלה על ידי חכמי ישראל, ועוד יש לפרש מה שאמר כי כל הפסוק נאמר על הקרבנות כי הוקשה לרבותינו זכר לברכה לפי שאמרו במדרש (אסתר רבה ג, י) כל מקום שנאמר במגילה המלך במלך מלכי מלכים מדבר וכל מקום שכתיב המלך אחשורוש באחשורוש מדבר, וכאן כתיב ויאמר המלך והקרב אליו וכי אלו הרשעים יש להם קורבה אל השם יתברך ולכך דרש המקרא זה על הקרבנות שהם בודאי קרובים אליו וזהוא נכון גם כן וקרא חכמי ישראל יודעי העתים כי חכמי ישראל נודעים מחמת עבור השנה שהיו חושבים תקופות ומזלות וכל אשר שייך לזה והיה נמצא במורגש ולראת העין שכך הוא ודבר ידוע כי דבר זה אין לעמוד על זה אלא מפי רוח הקודש שידעו ענין הגלגלים ומהלך שלהם אבל שיעמוד עליהם האדם משכלו לדעת מהלך תנועת הגלגלים וסבוב שלהם דבר זה אי אפשר לעמוד עליו ולכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים בזה נודע שהם חכמים באמת קולעים אל השערה ולא יחטיאו אפילו כהרף עין ולכך אחשורוש כאשר נודע להם חכמתם ויצא להם שם בעולם בחכמה וכדכתיב (דברים ד, ו) כי היא חכמתם ובינתכם לעיני כל העמים וזה נאמר על סוד העיבור ולכך יודעי העיתים השם חכמי ישראל בפרט שאין לאדם לעמוד על מהלך בכוכבים כאשר הוא רק באומה חכמי ישראל שהם ידעו מפי רוח הקודש והם לא רצו לדון על זה והביא המלך הדין לפני עמון ומואב, והמלאכים היו מזכירין לפני השם יתברך זכות ישראל ודבר זה היה גורם שהמשרתים האלו היו מלמדים חובה על ושתי ומעתה אין קשיא איך יבא הצלה על ידי שהם רשעים כי עיקר הסבה שהיה מציל את ישראל היה על ידי קרבנות כמו שיתבאר ודבר זה היה גורם שאלו היו מלמדים חובה על ושתי ולפיכך בשמם נרמזו הקרבנות כי מלאכי שרת למעלה היו מלמדים זכות בשביל הקרבנות ודבר זה היה פועל למטה שהמשרתים היה מלמדים חובה, ועוד נראה פי' יודעי העיתים פירש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם שכל הדברים הם תחת הזמן וחילופי הדברים כפי חליפי הזמן ולכך אמר יודעי העתים כלומר שידעו כל הדברים בסבתן שהם העתים ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים וכדכתיב (קהלת ג, א) לכל זמן ועת לכל חפץ, וזהו יודעי העיתים כאלו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן והם הדברים שמתהוים בעולם וכך נראה שמפרשים רז"ל כי הם פירשו (מגילה יב, ב) יודעי העיתים שיודעים לעבר שנה ולקבוע חדשים וזהו עניין הזמן וכיון שהם יודעים עניין הזמן ג"כ הם יודעים הדברים שהם תחת הזמן באמיתת שלהם כך פי' זה ובא לומר שהיה מביא המשפט לפני בני יששכר כמו שאמרנו כי הגאולה הזאת הוא הריגת ושתי ראוי שתהיה ע"י ישראל כי כל גואל היה מישראל ולא גאולה ע"י האומות אשר הם מתנגדים על ישראל ואיך תבא גאולה על ידיהם ולכך הוא דין זה לפני חכמי ישראל ואף כי מלאכי השרת היו גורמים כמו שהתבאר למעלה אבל מקום התחלה ראוי שתהיה על ידי ישראל כי כל מה שאפשר שיהיה ע"י ישראל יהיה זה ומפני הסכנה פרשו מזה ואמרו כי עמון ומואב ידונו דין הזה ואמר והקרוב אליו ופי' כרשנא לשון צאן הוא כמו כרים בכל המקרא והכבשים הם בני שנה וזהו כרשנא מפני שגאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה שתבא אסתר תחתיה והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי שתבא אסתר במקומה ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים ולפיכך כנגד זה היו אומרים המלאכים בשביל ישראל כי הם של ית' ודבר זה נרמז אף בהקרבת מנחה בלבד דכתיב (ויקרא ב, א) ונפש כי תקריב קרבן מנחה וגו' כל המקריב מנחה כאלו הקריב נפשו ומכ"ש כאשר ישראל מקריבים כל הקרבנות שנחשב זה כאלו הקריבו נפשם ודבר זה בארנו בכמה מקומות (נתיבות עולם נתיב העבודה פרק א, גבורות ה' פרק סט), כי הקרבת קרבן נחשב כאלו מקריב נפשו ג"כ אל הש"י ולפיכך הקרבנות מורים כי ישראל הם אל הש"י ואיך יהיה מוסר אחשורוש את ישראל ביד המן לעשות בהם רצונו כאלו הם שלו כי במה שישראל הם אל הש"י לגמרי איך אפשר שיהיה שולט בהם אחר וזה מבואר שכך פירשו, ועוד כי הקרבנות שישראל מקריבים דבר זה הוא קיום כל עולם שהרי אמרו (אבות פרק א, ב) על ג' דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל ג"ח ופרשנו דבר זה באריכות בחבור דרך חיים (שם) ואיך יהיה מכלה ומאבד דבר שהוא קיום העולם לכך אי אפשר זולת ישראל שהם עובדים אל הש"י הקרבנות ועל דבר זה העולם עומד וזהו זכות ישראל אשר נרמז כאן ומפני כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני הש"י אין זה בנגלה לאדם רק בנסתר לכך זה ג"כ בנסתר ולא בנגלה. ואמר ממוכן זה המן ולמה נקרא שמו ממוכן שהיה מוכן לפורעניות וקשיא מנ"ל שהוא המן שאמרו זה המן ונראה כי דעת רז"ל כי אילו שבעה משרתים כי למה בחר דוקא בשבעה משרתים אבל בשביל כי אחשורוש היה רוצה שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע ולכך היו לו שבעה משרתים נגד ז' משרתים שהם שצ"ם חנכ"ל ואלו שבעה משרתים שמוש שלהם בצנ"ש חל"ם כוכב משמש ליל ראשון בשבוע צדק ליל שני נוגה ליל ג' שבתי ליל ארבע חמה ליל חמשה לבנה ליל ששי מאדים ליל שבעה ולפיכך השביעי הזה שהוא ממוכן הוא נגד כח מאדים והמן הוא גם כן נגד כח מאדם שהרי מספרו מאדים ולכן היה כחו להשמיד ולהרוג הכל כי זה כח מאדים שהוא לרעה ולכך אמרו בגמרא (מגילה יב, ב) ממוכן שהוא השביעי מן המשרתים הוא המן שהרי שניהם שוים בכח שלהם וזהו שאמרו רבותינו ז"ל (שם) ויהי ביום השביעי שבת היה כי מאדים הוא מושל בשבת שהוא יום האחרון והוא כח המן וכך מוכח בתרגום שלנו שאמר (אסתר א, טז) ויאמר ממוכן הוא המן ותרגם אחר כך כשוך חמת המלך (תרגום שני ב, א) שאל המלך אחר ושתי ואמרו כי נתלת בעצת ז' הסריסים האלו וכעס המלך ונתלו אלו השרים השבעה ואם כן איך נזכר אחר כך המן שהיה משבעה שרי מדי ופרס אלא הפירוש כמו שאמרנו כי מה שאמר ממוכן הוא המן כלומר שהם שוים בכח אחד אבל אינו המן ממש ויש לפרש דברי התרגום (תרגום שני, שם) בדרך רחוק כי מה שאמר כי מיד תקיף רוגזיה וגזר למהוי צליבו אלו רברבו היינו שכך גזר להיות צליבין ובשביל שהיה ירא אחשורוש שיהיו מורדין בו הסריסים כי אלו השבעה לא עשו דבר רק כי דעתם כך הוא שתהיה נהרגת ושתי לכך בטל הגזירה ולכך לא אמר רק וגזר למהוי צליבין אבל לא נצלבו, אבל עיקר הפירוש כמו שאמר שגם להמן היה כח מאדים כמו ממוכן שהוא שביעי למשרתים הכתובים כאן שהשביעי יש לו כח מאדים ונראה כי בשביל כך הוי"ו הוא אחר המ"ם הראשונה שבא לדרוש שהוא מוכן לפורעניות לכך בא הוי"ו אחר המ"ם הראשונה, ויש לך לדעת כי שני הכנת יש לרע כי יש אדם כאשר יביאו לפניו דבר שהוא רע באמת כמו שהיה מעשה ושתי שודאי היה דבר זה רע והוא דן מיד לרע ואינו מהפך ומחפש באולי ימצא זכות כמו שהוא המצוה לבית דין צדק שיהיו פותחין בזכות וזה אינו עושה כך לכך נקרא שהוא מוכן לרע ויש שהוא יותר מוכן לרע והוא מחפש החיוב ורוצה תמיד לחייב וזהו שהוא מוכן לרע לגמרי ולפיכך מתחילה הכתוב מספר על אלו שהיו רואים פני המלך כתיב ממוכן שהיה מוכן לרע להיות מחפש חובה ולא זכות וזהו שהוא ממוכן לרע לגמרי אבל ויאמר ממוכן שהיה לפניו דין ושתי שעשתה הרע ואין זה הכנה לרע לגמרי רק שהיה קופץ בראש ולומר מיד שהיא חייבת מיתה ואין זה רק הכנה קצת לרעה ולכן הוי"ו אצל המ"ם הראשונה והוא קצת מן מוכן וזה מורה אל קצת הכנה כאשר הוא קופץ בראש ומלמד חובה ואינו מלמד זכות בתחלה כמו שראוי לבית דין צדק ונמצא כי בשם ממוכן נרמז כי מ"ם והוי"ו הוא קצת מן מוכן ויורה זה שהוא מוכן לרע ונשאר עוד מוכן והוא מורה על שהוא לרע לגמרי וזה כאשר הוא מחפש יותר חובת הנהדון. ויאמר ממוכן (אסתר א, טז) אמר ר' אבא בר כהנא מלמד שהדיוט קופץ בראש, הוקשה להך ברייתא הרי ממוכן הוא נמנה שביעי למה התחיל הוא לדבר לפני כל השרים ולכך אמרו מפני כי ההדיוט קופץ בראש וזה מפני כי ההדיוט אין לו מעלה עליונה רק הוא שפל וקטון לכך הוא ממהר לצאת לפעל הדבור שיש בו לא כמו אדם גדול שיש לו שלימות גדול ולכך אין ממהר לצאת אל הפעל כי הדבור באדם הוא יציאה אל הפעל ואצל ההדיוט ממהר לצאת אל הפעל אבל הגדול דבור שלו שכלי והשכלי אינו ממהר לצאת אל הפעל ולכך אמר הדיוט קופץ בראש כלומר מי שאינו שכלי הוא קופץ לדבר בראשונה מטעם אשר אמרנו כך הוא פירוש זה אבל אין הפירוש מפני כי ההדיוט רוצה להראות חכמתו ומעלתו, ובמדרש (אסתר רבה ד, ו) ויאמר ממוכן רבי יוחנן אמר תלתא אמוראין חד אמר על ידי שהיתה מסטרתו בקורדקין שלה על פניו לכאן ולכאן וחרינא אמר על ידי שלא הזמינה את אשתו לסעודת נשים וחרינא אמר על ידי שהיתה לו בת והיה מבקש להשיאה למלכות, מאן דאמר על ידי שהיתה מסטרתו בקורדקין שלה על פניו לכאן ולכאן שאמר (שם) לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה ומשמע שגם אל אחר עושה ושתי עיות וזה שהיא סוטרתו על פניו, ומאן דאמר על ידי שלא הזמינה את אשתו לסעודת נשים מפני שנאמר (שם א, יז) כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהון הדא היא דלא הות תמן פירש שאמר כי יצא דבר המלכה משמע שיבא דבר המלכה לשמוע זה ואם כן לא היתה על המשתה שאם היתה במשתה כבר שמעה זה אלא שהיתה אחת שלא היתה שם ותשמע זה וזהו כי יצא דבר המלכה ואשר לא היתה במשתה היא אשתו ומאן דאמר על ידי שהיתה לו בת והיה מבקש להשיאה למלכות שאמר (שם א, יט) ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה, וביאור זה כי גם כן הוקשו לאלו אמוראים למה היה הוא מדבר קודם ולכך אמרו כי הדבר שהוא מגיע לאדם עצמו הוא מקדים לדבר והדבר הזה היה מגיע אל ממוכן וזה ששייכים לאדם הם אלו הא' הוא דבר שמגיע לאדם עצמו ועוד אשתו הוא כגופו ובניו גם כן כגופו. ומאן דאמר דהוי מסטרתו על פניו סבר לכך נכנס ממוכן לדבר תחלה ליקח נקמה ממנה שהיתה ושתי מסטרת על פניו לכאן ולכך בא ממוכן ליקח נקמה ממנה ולכך נכנס ממוכן לדבר בתחלה ומאן דאמר שלא הזמינה את אשתו לסעודת נשים סבר כי הבושה שנעשה לאשתו יותר נחשב צער כי על צערו ובושתו האדם מוחל אבל על הבושה שנעשה לאשתו אין אדם מוחל ואין יכול לוותר על זה ומי שאמר שלא זימנתה אותה לסעודה דבר זה הוא בושה כנגד הבריות ובושה זאת הוא יותר נחשב מן צער ההכאה וגדול הוא כבוד אשתו כדאיתא בגמרא בפרק הזהב (בבא מציעא נט, א) ובכמה מקומות ולפיכך דבר זה יותר ראוי שיהיה ממוכן מקנא לכבוד אשתו ומאן דאמר משום שהיה לו בת סבר שיותר האדם עושה בשביל תועלת בניו ולפיכך אמר בשביל שהיתה לו בת והיה רוצה להשיאה אל אחשורוש ודבר זה ותעלת לעצמו לכך נכנס לדבר תחלה אבל מפני הנקמה שאין בזה תועלת בשביל כך אין האדם נכנס לדבר תחלה שאין ראוי לו כמו זה להיות קופץ בראש וגם לפי המדרש הזה נקרא שמו ממוכן מפני שמוכן לפורענות ושתי מטעם שנזכר. ויאמר ממוכן (אסתר א, טז) וגומר לפי הסברא קשה מה שאמר לא על המלך לבדו וגומר וכי דבר שעושה אל השרים יותר נחשב ממה שהוא עושה למלך וזהו כמו יהודא ועוד לקרא, ועוד קשה כי המלך לא שאל רק כדת מה לעשות במה שמאנה ושתי לבא בדבר המלך ועשתה גנאי ובזוי למלך והוא השיב עניין אחר לא על המלך לבדו עותה כו' ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו ובפרט כאשר היה השואל המלך ויש לומר כי אלו השרים כאשר או שבני יששכר סלקו עצמם מן הדין מפני שהיו יראים כי אם יאמרו להמית את ושתי אולי יתחרט אחר כך ויתחדש להם דבר רע מזה ולאלו השרים א"א לסלק עצמם מזה שלכך אמר כי כן דבר המלך לפני יודעי דת ודין ולכך אמרו לא על המלך לבדו עותה ושתי וגומר כלומר שאין המשפט מגיע אל המלך רק אל כל שרי המדינות גם כן ולפיכך אם יתחרט המלך אחר כך ויאמר אם לא היו דנין אותה כבר למיתה לא הייתי דן אותה עתה כי מתחרט אני ע"ז לכך אמרו אלו לא היה שייך דבר זה רק מלך בלבד ואליו בלבד עותה ושתי יכול המלך להתחרט ע"ז כיון שאין הדבר מגיע רק למלך אבל על השרים עותה ושתי ובזה לא שייך לומר שיהיה המלך חוזר מזה מאחר שהמשפט הזה אינו מגיע אל המלך בלבד רק אל השרים גם כן ולכך לא שייך בזה חרטה, ועוד יש לתרץ זה דכך אמר ממוכן מה שאין אנו אומרים הרי המלכה בידיך עשה בה כרצונך ואתה יכול למחול לה ועל זה אמר כי אין ביד המלך למחול על מה שעשתה לכל שרי פרס ומדי אבל נראה כי לפי זה הקושיא הראשונה קשה יותר הרי לא שאל המלך אחשורוש כדת מה לעשות רק במה שבזתה המלך לא מה שבזתה השרים, לכך נראה לפרש שהיה כוונת ממוכן שאם יאמר כי חטאה המלכה על המלך ויש עליה דין מיתה יהיה נראה כאלו פוגם כבוד המלך כי מלך גדול כמו אחשורוש אין נחשב שעשה לו אחד בזיון כי אם אחד רקק לפני המלך אין משגיח המלך על זה אף על גב שהאמת כי חמתו בערה בו ובודאי היה מקפיד על זה דבר זה לא היה בשביל הגנאי רק בשביל שהיה מצער שלא עשתה רצונו והיתה מבטלת שמחתו ותאותו אבל לומר כי עשתה דבר גדול מאוד על שבזתה מלך גדול כמוהו אין זה בזיון למלך נחשב, ועוד כי בשתיית הסעודה שהיה שכור חמתו בערה בו אבל כאשר יהיה דעתו עליו לא יהיה דבר זה נחשב אליו בזיון מה שעשתה למלך גדול בזיון ויהיה מעשה זה שהמיתו את ושתי נחשב אליו לבזוי יותר ועל זה אמר (אסתר א, טז) לא על המלך לבדו וגומר כלומר כי אם לא עשתה רק למלך בזה יש לומר מלך גדול כמו אחשורוש מהו הבזיון שאפשר לעשות לו רק אם היה מלך שפל ולא הקפיד המלך על בזיון שלו רק בשביל השרים ובזה יכול לתלות הדין והמשפט שנעשה, ואין להקשות אם כן קטון ושפל שבזה את החשוב לא יהיה דין על זה מפני שאין מקבל הגדול בזיון מן השפל כי אין זה קושיא דודאי אף על גב שהגדול אין מקבל הבושה מן הקטון סוף סוף חטא המבייש הוא גדול שבייש אותו ובודאי כל מי שכופר בעיקר מה עשה להקדוש ברוך הוא ואפילו הכי עונו גדול מנשוא דאיהו לא היה לו לעשות ומקבל עונשו על זה ויש לסלק הדבר שהוא רע מן העולם ולכך ראוי לו שיקבל עונש אבל כאן אין לומר כך דודאי גם לאחשורוש היתה ושתי אהובה בעיניו שהרי בא להראות את יפיה והיה משתבח בה ואם לא היה בזיון אל המלך כאשר המלך אין מקבל בזיון מן השפל אין להרוג אותה כי גם למלך יגיע היזק ולכך אמר ממוכן (שם) לא על המלך לבדו עותה ושתי כי אם על כל השרים ולשון על המלך לבדו עותה ושתי דמשמע על כל פנים עותה על המלך כי אף על גב שאין המלך מקבל בושת מן ההדיוט כי מה תעשה לו אשה מכל מקום העושה הוא עשה עיוות ומפני כך הוצרך לומר לא על המלך לבדו עותה ומעתה יתורץ מה שאמר (שם א, יח) וכדי בזיון וקצף למה הוצרך לומר שיש כאן בזיון דודאי היה זה בזיון רק כך אמר אם על המלך לבדו עותה יש לומר כי אין כאן בזיון אבל לא על המלך לבדו כי אם על כל השרים כאלו אמרה ושתי שאין אשה תחת בעלה כלל ודבר זה אין נוגע למלך רק אל כל השרים לכך הוא כדי בזיון וקצף שראוי לקצף ואין לומר שקצף על זה הוא גנאי למלך שלא היה לו על זה כאשר מלך גדול הוא ואינו מקבל בושת מאדם פחות הוא, רק על כל השרים עותה ושתי ולכך וכדי בזיון וקצף, ולפי פשוטו נראה כי וכדי בזיון שיהיו מבזות בעליהן ויהיה כאן קצף ומשום זה בלבד יש לתקן שלא יהיה נעשה יותר ואם לא היה לנו לתקן דבר כמו זה בשביל הבזיון שתעשה לבעלה מכל מקום יהיה קצף כל אחד על אשתו ולא יהיה שום שלום כלל בין איש לאשתו ודבר זה חורבן העולם כאשר אין שלום בין איש ובין אשתו כן יראה לפי פשוטו. ובמדרש (אסתר רבה ד, ח) וכדי בזיון וקצף רב אמר כדי בזיון לקצפה ושמואל אמר כדי הקצפון הזה לבזיון אמר רבי חנינא כדי הבזיון שבזה אביה לכלי מקדש לקצפון הזה שקצף עליה להרגה עד כאן, ופירש זה כי הוקשה להם דכתיב (שם) וכדי בזיון וקצף כי למה צריך לומר זה דודאי יש כאן בזיון ופירשו כמו שאמרו ומחלוקת שלהם כי למאן דאמר הקצף הוא כדי לפי הבזיון מפני שהקצף נמשך אחר הבזיון שבשביל שבזה אותו היה הקצף ואמר שהקצף כדאי וראוי לאותו בזיון שעשה וראוי לזה הקצף שהוא גדול מאוד, ולמאן דאמר שהבזיון הוא כדי להקצף סבר כי אדרבה השם יתברך רוצה להביא הקצף על ושתי כדי שתבא הגאולה ובשביל להביא הקצף היה הקדוש ברוך פועל שתבזה ושתי את המלך ועל זה אמר שהבזיון היה כדי אל הקצף, כלל הדבר כי לעולם המסובב מן הדבר שייך לומר עליו שהוא כדי וראוי אל הדבר שהיה סבה לו למר היה הסבה הבזיון והקצף מתחייב מן בזיון ולמר היה הסבה הקצף שהיה השם יתברך רוצה הקצף ואל הקצף צריך סבה עד שיצא הקצף אל הפעל והוא הבזיון ונמצא בזיון נמשך ומסובב מן הקצף שרצה השם יתברך כו' ולכך דרש כי הבזיון כדי אל הקצף וזה מבואר, ורבי חנינא סבר כי כך פירש הכתוב כי אין הדעת נותן שתעשה בזיון כמו זה למלך אחשורוש אם לא בשביל זה שעשתה המלכה ושתי בזיון למלך עליון ודבר זה היה סבה שגם כן תבזה מלך בשר ודם ולכך אמר כי כדי הבזיון שעשה למלך עליון שיבא עליה קצף של מלך בשר ודם. ויקצף המלך מאד וחמתו בערה בו (אסתר א, יב) לפי הלשון לא הוה ליה למימר מאוד שהרי אחר כך אמר וחמתו בערה בו או הוה ליה למימר ויקצף המלך מאוד ולא הוה ליה למימר וחמתו בערה בו כלל אבל בא לומר כי המלך קצף מאוד ואחר כך אמר וחמתו בערה בו כלומר כי מן השמים בא להבעיר חמתו ודומה כמו גחלים שמונחים לפניו ואין מעלין להב עד שיבא רוח ממקום אחר ונופח עד שמעלה להב וכן אחשורוש קצף מאוד וגזירת השם יתברך היה מוציא הלהב אל הפעל והיה זה כמו רוח שבא ממקום אחר ומוציא הלהב אל הפעל והיה כאן שני דברים ויקצוף המלך מאוד מעצמו וחמתו בערה בו מן השמים וכן אמרו במדרש (אסתר רבה ג, טו) ויקצף המלך מאד וחמתו בערה בו (שם) אמר רבי יוחנן באותה שעה אמר הקדוש ברוך למלאך אשר הוא ממונה על החימה פה זיקה ונפח בקוטמא וזרק גופריתא עד כאן גם כן דקדק מדכתיב (שם) ויקצוף מאד וחמתו בערה בו דלא הוה ליה למימר רק ויקצוף המלך וחמתו בערה בו אלא שבא לומר כי המלך קצף מאוד ויצא חמתו אל הפעל ע"י המלאך שכבר בארנו כי דבר זה היה התחלת הצלת ישראל ולכך דבר זה בא מלמעלה מן השם יתברך. כי יצא דבר המלכה (אסתר א, יז) וגו' כאן זכר המלכה בלבד ולא אמר כי יצא דבר ושתי המלכה וזה מפני שכאן אינו מדבר רק על הקול הנשמע בכל המדינה שהקול הנשמע אין נשמע רק שכך עשתה המלכה ואין מכירין שמה רק שכך אומרים שכך עשתה המלכה כי לא הכל מכירין שמה בשביל אשה יחידה היא ושתי עשתה כך יעשו האחרים גם כן כך וכי הכל ילמדו מאחת וכי לא מצינו כמה שעושים המעשים אשר לא יעשו וכי מהם כל העולם לומדים ויראה לומר כי מפני שושתי אמרה דברי טעם ולכך יש לחוש כי ממנה ילמדו הכל כאשר דבריה דברי טעם וסברא וזה כי אחשורוש אמר להביא ושתי המלכה אליו ולא באה והיא אמרה כי האיש מחזיר על אשתו ואין האשה מחזיר על בעלה וכך אמרו חכמים וזה מפני כי האשה נלקחה מצלעותיו ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה וכל מי שחסר דבר הוא מחזיר אחר דבר שהוא השלמתו אבל אין האשה היא חסירה אף כי יותר מה שהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא (כתובות פו, א) דבר זה מפני שהאיש חשוב יותר ורוצה האשה להדבק באיש שהוא חשוב אבל לענין חזרה האיש נקרא חסר כאשר אין לו אשה וכך אמרו רבותינו זכר לברכה בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו (קידושין ב, ב) אשר הוא חסר כאשר אין לו אשה ולכך צריך שיהיה מחזיר אחריה ואף כי כבר נשאה מ"מ כאשר אין האשה אצלו הבעל הוא ג"כ חסר וצריך לחזור אחריה אף כי לפי האמת בודאי כי כאשר אין לו אשה האיש צריך לחזור אחר האשה כי בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו מכל מקום כאשר כבר נשאה אשה היא תחת רשות בעלה צריכה האשה לקבל גזירת בעלה אף מה שאין ראוי מכל מקום בני אדם אינם מחלקות בזה וכיון שיש כאן טעם שלמה יהיו בני אדם נמשכין אחר זה ויהיה זה בזיון לכל האנשים ואם סתם אדם שאינם חשובים אין האשה מקפדת על זה והאשה נגררת אחר הבעל אבל נשי השרים הם חשובות ומקפידות על דבר זה ויאמרו שאינם מן הראוי כי האשה תהיה נגררת אחר האיש אדרבה כי האשה היא השלמת האיש וצריך האיש שיהיה נגרר אחר השלמתו ולפיכך אמר (שם) כי יצא דבר המלכה וגומר, ואפשר כי גם אחשורוש בשביל שלא תאמר כך לכך אמר להביא את ושתי (שם א, יא) ולא כתיב שתבוא מעצמה ושתי לפניו וזה כי כאשר יביאו אותה הסריסים דבר זה שהוא מחזיר אחריה כאשר הם מביאים השלוחים אותה אל המלך ועל זה אמרה ושתי דסוף סוף צריכה היא לבא ואין האשה מחזרת אחר האיש כי אי אפשר שיהיו מביאין אותו לגמרי רק שהיא באה גם כן ועל זה אמר ולא באה שיהיה לה ביאה בעצמה מאחר שאין האשה חוזרת אחר אישה. והיום הזה תאמרנה (אסתר א, יח) וגומר ופירש כי הנשים של שרי פרס ומדי אשר היו שומעים שדברה כך ושתי למלך אחשורוש גם כן הם יאמרו לבעליהם אותם הדברים וכדי בזיון וקצף וקשה דלשון אמירה אינה בזוי רק כאשר אחד אומר לחבירו עניין אחד אבל לא על דבר כמו זה שמדבר דברי ביזוי לאחר ועל זה לא בא לשון אמירה בשביל כך נדחק הרב רבי אליעזר בר עובדיה זכר לברכה בפירוש זה היום הזה יהיה אמור ודעתו כי לשון אמור שייך אף בדבר כמו זה רק לשון ויאמר הוא בא על ספור דברים שהאחד יאמר לחבירו אבל לשון אמור לשון פעול בא על דבר כמו זה שרצה לומר שיהיה אמור דבר שאינו ראוי לומר והם דברים כמו אלו יהיה אמור, ויראה לפרש והיום תאמרנה (שם) כלומר שיהיו מדברים דברי ביזוי לבעליהון כמו מי שמספר דברים בעלמא אל חבירו כך יהיה זה קל ביניהם מאחר שישמעו דברי המלכה ובשביל כך אמר (שם) והיום הזה כלומר שיהיה שכיח שלא יהיה נחשב רק כמו ספור דברים בעלמא שהאדם מספר כל שעה והיום הזה יאמרו כך כמו שהיום מספרים דברים בעלמא כך יהיה רגיל דברי ביזוי ולכך אמר שרות פרס ומדי לפי שאותן השרות היה שם כי קרובים הם לשושן הבירה אבל שאר הנשים בכל מדינת מלכותו לא יאמרו היום אלא אחר זמן כאשר יגיע אליהם השמועה הזאת. ועוד נראה פירושו כי היום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי (שם) וגומר, כלומר שהם יהיו אומרים להתפאר שיש להם ממשלה על בעליהם שהרי כך שלחה ושתי למלך ולפי זה הוי שפיר והיום תאמרנה שרות פרס ומדי ולא אמרו ידברו לבעליהן כי אין הפירוש שידברו דברי ביזוי רק שיאמרו הדברים האלו שלחה ושתי למלך ויאמרו לבעליהן דבר זה כדי להתפאר עצמן ולכך אמר (שם יח) וכדי בזיון וקצף שיהיה מעשה ושתי להביא ראיה ותוכחה מזה כי ממשלת האשה על בעלה ובזה יהיה נמשך בזיון וקצף כי נשים אחרים יבוזו בעליהם כאשר ישמעו האמירה של נשי פרס ומדי שאמרו כך ואין רצה לומר שהיום תאמרנה וגומר כי יבאו במחלוקת עם בעלה רק שתאמר דברים אלו להתפאר לכך היום יאמרו מיד הדבר הזה כדי להתפאר נגד בעליהון ודבר זה שישמעו מה שאמרו עוד והיה גורם כי נשים אחרים יבוזו בעליהן וכדי בזיון וקצף ומעתה יתורץ ג"כ הקושיא וכי בשביל שאשה אחת ועתה יהיו הכל נמשכין אחריה שאין הפירוש שתעשה האשה מעשה כנגד בעלה רק תאמר לבעלה מה שעשתה ושתי ורוצה להתפאר בדבר ודבר זה יהיו מחדש זה בזיון וקצף ואחרים כאשר ישמעו שיהיו מתפארים בזה ולכך אמר והיום תאמרנה וגו':

16 טז

אם על המלך טוב. ויכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור (אסתר א, יט) רצה לומר שיכתוב בדתי פרס ומדי שכך נפסק לושתי המלכה וכיון שנכתב פסק זה בדתי פרס ולא בדברי הימים שלהם לא יעבור הפסק הזה כמו שלא יעברו שאר הדתות שנכתבו בדתות פרס ומדי, אשר לא תבא ושתי (שם) וגומר על זה נפסק לה הדין כך פירושי ואף על גב שאין דרך לכתוב בדתי פרס ומדי רק דבר שהוא דין ודת ודבר זה שאינו רק מעשה שהיה אין עוד לכתוב זה רק בדברי הימים כי דבר זה גם כן פסק דין שפסקו דין ועשו מעשה אף למלכה אם כן הוא דת ודין לגמרי ומה שלא אמר המלכה ושתי כמו שאמר לפני זה ותמאן המלכה ושתי וכאן אמר אשר לא תבוא ושתי פירש זה כמו שאמרנו כי היא היתה הדיוטית ואחר כך נעשה מלכה ע"י שנשאת למלך כי המלכות של בלשצר נתבטל לכך היתה הדיוטית לכך אין לומר עליה שהיתה מלכה קודם שנשאה המלך אבל היא אמרה שהיא בת מלכים ולכך מיאנה לבא לפני המלך כאלו ראוי לה יותר המלכות כאשר היא בת מלכים ולכך כתיב (שם יב) ותמאן המלכה ושתי ואח"כ אמר (שם יט) ויכתב בדתי פרס ומדי וגו' וזה מדבר שיהיה נכתב עליה שדנו אותה למיתה ולא נכתב שם מלכה כי זה גנאי למלכות ולכך אמר אשר לא תבא ושתי ולא הזכיר שם מלכות כלל ומפני שהיה ירא כי באולי יחזיר אחשורוש מזה אחר שנפסק על ושתי המיתה ותהיה ושתי נשארת במלכותה וא"כ בודאי תהיה הורגת מי שפסק לה דין מיתה ולכך אמר יצא דבר מלכות מלפניו כלומר שיהיה זה דבר המלכות ודבר זה שהוא דבר מלכות אין המלך חוזר שזה גנאי גדול למלך ולכך אמר (שם) יצא דבר מלכות מלפניו ויכתב בספר דתי פרס ומדי ולכך לא יעבור, ואין להקשות כי דבר זה אין ראוי ליועץ שיאמר למלך שלא יהיה חוזר מן הדברים כי למה לא יהיה בכח המלך לעשות כמו שירצה ואם ירצה לחזור יחזור ואין זה קשיא שכיון שאי אפשר לעבור יהיה מסיח דעתו מזה לגמרי ותהיה דעתו נחה ודבר זה עצה טובה למלך שיהיה נכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור ואז תנוח דעתו ולכך אמר (שם) אם על המלך טוב יצא דבר מלכות מלפניו ויכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור וכאשר הדבר נעשה כך ואי אפשר לשנות שוב יהיה לו הנחה ולא היה לו צער ואמר ומלכותה יתן לרועתה הטובה ממנה כל אלו הדברים שלא יהיה לו עוד ושתי בלבו לכן אמר שיתן מלכותה מיד לטובה ממנה ולא יהיה המלך בלא אשה כי אם כן יהיה לו ושתי בלבו ויצטער שאין לו אשה ולכך אמר (שם) ומלכותה יתן לרעותה ואל"כ מה לו לעצה הזאת בודאי אם ירצה ישא אשה מי שירצה אלא שכל עצה הזאת שלא יצטער על ושתי שהרג ובודאי היה זאת שלא יכעס אחשורוש על בעל העצה ויהרוג אותו כך היה כוונתו אבל אמר למלך שעצתו הוא בשביל שיסלק את ושתי מלבו ולא יצטער ולכך אמר לרעותה ומה צ"ל לרעותה רק בא לומר שהיא דומה לושתי ולכך נקרא רעותה רק שהיא טובה יותר ואם לא תהיה דומה ושוה לה ביופי אז יזכור יופי של ושתי ויצטער אבל כאשר היא רעותה לא יהיה הבדל וחלוק אל המלך ולא יבא לזכור את ושתי רק יהא מסולק ממנה, ונשמע פתגם המלך (אסתר א, כ) וכו' פי' גזירת המלך להמית ושתי המלכה יהיה נשמע בכל מדינת מלכותו כי רבה היא הגזירה הזאת להמית מלכה ולכך יהיה נשמע הגזירה בכל מלכותו מאחר שהגזירה הוא רבה ובמדרש (אסתר רבה ד, י) ר' לוי ור' יצחק ר' לוי אמר פתגם גדול אנו עתידין לשמוע מזו שנכנס למלכות ומהו ליהודים היתה אורה ששון ושמחה ויקר (שם ח, טז) ונראה כי הוקשה למדרש הזה דהל"ל אשר נעשה לא אשר יעשה כי בשעת שמיעה כבר נעשה ולכך הל"ל אשר נעשה ולכך דרש (שם א, כ) ונשמע פתגם המלך שיהיה נשמע מן מעשה הזה הוא הריגת ושתי

17 יז

~ ספר אור חדש עמוד קז

18 יח

יהיה נשמע מעשה אחר ומהו אבל גדול ליהודים כו' וזה כי כאשר השם יתברך הקדים רפואה קודם למכה שתכנס אסתר לבית אחשורוש אז הביא השם יתברך עליהם צרת המן בשביל שחטאו אותו דור ולפיכך ונשמע פתגם המלך שהוא הריגת ושתי יהיה נשמע הצרה שגזר השם יתברך בשביל חטא ישראל ואידך סבר כי לא היה הריגת ושתי כדי להביא עונש על ישראל רק כדי שיתן להן הצלחה עליונה כדכתיב (שם ח, טז) ליהודים היתה אורה ששון ושמחה ויקר, ודבר זה היה על ידי גרמת אסתר ולתכלית זה נגזר מיתה על ושתי. ואמר עוד במדרש (אסתר רבה ד, י) אמר ר' יהודה ונשמע פתגם המלך מלך מלכי המלכים הקב"ה מחה אמחה את זכר עמלק וגו' והוא סבר כי הריגת ושתי היה כדי להרוג את המן כאשר גזר עליו השם יתברך מחה אמחה זכר עמלק לכך נגזר על ושתי הריגה ותכנוס אסתר במקומה והיא הרגה את המן הצורר ולדעת כולם בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה רק השם יתברך עשה זה למ"ד כדי להביא אבל גדול ליהודים מפני כי לשון כי רבה משמע על דבר גדול ואבל גדול היא גזירה רבה ולמ"ד ליהודים היתה אורה דבר זה הוא דבר גדול מאוד ושייך לומר כי רבה היא ולמ"ד הריגת המן למחות זכר עמלק דבר זה הוא גדול ורב מאוד. ובמדרש (שם) עוד כי רבה היא רב ושמואל חד אמר הדא מלכותא רבתא להדא חטיתא רבתא וחד אמר חיטתא רבתא להדא מלכותא רבתי ע"כ, ופי' זה כי למ"ד הדא מלכותא רבתא להדא חיטתא רבתי סבר כי היא רבה רצה לומר כי המלכות הוא גדול והחטא שעשתה ושתי על כל מלכות הוא גדול מאוד ג"כ ואל תאמר אף שהחטא הוא גדול אין המלכות גדול וא"כ אין זה נחשב תקון גדול כאשר אין המלכות גדול לכך אמר המלכות היא גדול לחטא הזה שהוא גדול ובודאי זה הוא תקון גדול כאשר מתקנין דבר זה ואידך סבר החטא גדול להדא מלכותא שהוא רבתי סבר כי החטא הוא עיקר רק כי אל תאמר אף שהמלכות היא רבתי אין החטא כל כך גדול וא"כ אין זה תקון גדול כ"כ ע"ז אמר כי החטא הוא גדול להדא מלכותא שהיא רבתא וא"כ דבר זה הוא תקון גדול למר החטא הוא עיקר וכאשר החטא הוא גדול יש לתקן הדבר שלא יהיה עוד החטא רק כאשר המלכות הוא רבתי ג"כ אז הריגת ושתי נחשב יותר תקון ולמ"ד איפכא כי דבר שהוא במלכות שהוא גדול צריך תקון וזה הוא עיקר רק כאשר החטא הוא כל כך גדול דבר זה יותר צריך תקון. ויטב הדבר בעיני המלך והשרים ויעש המלך כדבר ממוכן (אסתר א, כא) הל"ל ויעש כן כמו שאמר אחר כך (שם ב, ד) ויטב הדבר בעיני המלך ויעש כן רק מפני כי דבר חדוש יעץ ועם כל זה נעשה לכך כתב ויעש כדבר ממוכן שהוא היה אדם יחיד ולא היתה זאת העצה לאחרים שכל חכמי העולם לא היו יועצים כך רק שהיה זה מן השם יתברך כמו שאמר כדי שתכנוס אסתר במקומה. וישלח ספרים (אסתר א, כב) וגו' נראה פירושו אחר שראה אחשורוש המעשה הזה של ושתי שלא היה כסדר העולם שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו והמלך מוכן ועומד שיהיה שומר הסדר וכאשר ראה אחשורוש שנוי הסדר בושתי חשב כי דבר זה גנאי למלך אשר הועמד לשמור הסדר והנהגה לכך כתב שיהיו כל המדינות נוהגים כסדר בין הנהגת הבית שיהיה כסדר ובין הנהגת כלל המדינות לכך אמר שיהיה כל איש שורר בביתו והכל יהיה על פיו והוא צווי אל בעל הבית שיהיה משגיח על ביתו ויהיה משתורר עליהם ויהיה הנהגת ביתו כסדר עולם והבעל בית עצמו ג"כ יהיה נוהג כסדר ויהיה מדבר בלשון עמו ולא יצא מן הסדר לדבר בלשון שאינו לשון עמו ובזה יהיה מסודר הכל כאשר יהיה הנהגת ביתו כסדר וסדר הכלל יהיה נוהגים בסדר שיהיה כל אחד מדבר כלשונו ולא יהיה כאן עירוב לשון וכאשר הוא כך יהיה הכל עומד

19 יט

~ ספר אור חדש עמוד קח

20 כ

כסדר ולא יהיה יוצא ג"כ בשאר דברים חוץ מן הסדר וזהו כבוד המלך אשר הוא לשמירת הסדר, ובגמרא (מגילה יב, ב) להיות כל איש שורר בביתו אמר רבא אלמלא אגרות ראשונות לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד בביתו פשיטא דאפי' קרחא בביתו פרדשתא ע"כ, ולפי זה נראה כי לא היו הדברים האלו רק נתינת כח שיהיה כל איש שורר בביתו ומדבר בלשון עמו ומפני שלא היה צריך לכתוב דבר זה בפסוק אם לא שגם זה מעניין הגאולה כמו הריגת ושתי ואלמלא כתבים הראשונים כו', ואין להקשות כאשר שלח להם שהיהודים יהיו עושים נקמה באויביהם למה עשו זה ולא היו מועילים הכתבים הראשונים שאין בדברי אחשורוש ממש שאין זה קשיא כי אין הפירוש שלא היו עושים דברי המלך אחשורוש רק כי אלמלא היו הכתבים הראשונים היו מקדימים להרוג אותם מיד ואף שהכתבים היו כי בי"ב לחדש אדר יהיו הורגין אותם מפני כי היו אומרים כי לכך קבע הזמן בחדש אדר כי יש דרך רחוק אל קכ"ז מדינות ולכך קבע הזמן בי"ב לחודש אדר ומ"מ זריזין מקדימים מה שאפשר רק כי אחשורוש אין הנהגתו בעצה ובחכמה והיום אמר כך ואח"כ לא יאמר כך לכך אע"ג שצוה על היהודים שיהיו הורגין אותם אפשר כי לא בעצה וחכמה עשה זה ולמחר יחזור מזה לכך לא הקדימו לעשות אבל שיהיו עוברים צואת המלך מפני כתבים ראשונים ולומר כי מלך טפש היה מחמת כתבים הראשונים דבר זה אין שייך לומר כלל ולכך לא עברו מצות המלך אשר אמר להנקם מאויביהם ואין להקשות הרי יועציו היו חכמים גדולים ולמה כתבו זה להיות כל איש שורר בביתו ואין זה קשיא כמו שאמרנו שהיה הסבה מן הש"י כדי שיהיה דבר זה גאולה לישראל כמ"ש והש"י היה גורם זה ועוד כי כוונתם היה להיות האיש מושל על אשתו רק שלא רצו לכתוב בפירוש שלא יהיה זה כמו בזיון לנשים ויהיה מביא זה מחלוקת וכתב להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו ולא היה כוונתו שיהיה מושל בביתו רק הכונה על אשתו ולא יתן לה הממשלה עליו בדבר מה ואם יש לו לשון מיוחד כופה אותה לדבר כלשונו רק שלא הבינו כוונתו ודבר זה היה מביא גאולה לישראל גם אפשר לומר כי הם כוונו כמו שפרשנו שסדר שתי הנהגות האחת היא הנהגת הבית והשנית הנהגת הכלל כמו שאמרנו למעלה שיהו ביד האיש והם לא הבינו וזה היה מן הש"י כמו שאמרנו.