נר מצוה חלק ב; עניני חנוכה
והתבאר כי מלכות יון הוא מוכן להתנגד לישראל במה שיש להם תורה ומצות אלקיות. כי אל מלכות זו שייך לה החכמה שהיא שכל האדם בלבד, לא השכל האלקי הנבדל, אשר היא התורה האלקית, שהיא השכל הנבדל האלקי לגמרי. וכן אל בית המקדש, שיש לו מעלה אלקית קדושה, הם מתנגדים ביותר לה, המלכות הזאת. כי התורה ובית המקדש הם שתי מדרגות זו על זו, כמו שאמרו בכל מקום שנים אלו יחד (אבות פ"ה מ"כ); 'יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו*, ותן חלקינו בתורתך', כמו שהוא מבואר במקום אחר. ולכך היו מתנגדים אל המצות התורה ולבית המקדש בפרט.
ולכך הנס שנעשה להם היה בנרות של בית המקדש, (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור". ושמונה ימים שנעשה להם הנס, מורה על מעלת התורה, כמו שבארנו זה במקום אחר. והרי יסד דוד מזמור (תהילים קי״ט:א׳) "אשרי תמימי דרך" על התורה, בתמניא אפי. ועוד סדר (תהלים יט, א-ז) "למנצח מזמור לדוד השמים מספרים כבוד אל וגו'" שבעה פסוקים, ואחר שבעה פסוקים (שם פסוק ח) "תורת ה' תמימה". כי אלו ז' פסוקים הם העולם הזה, והתורה היא על העולם הזה שנברא בז' ימי בראשית, לכך מדריגה השמינית היא התורה. ולכך "שבעה שבועות תספור" (דברים טז, ט), עד החמישים (ויקרא כג, טז), שהוא אחר השבעה, הוא מתן תורה, ודבר זה בארנו באריכות במקום אחר. לכך הנס של חנוכה ראוי שיהיה שמונה ימים זה אחר זה. ועוד יתבאר טעם לזה בסמוך.
תנו רבנן (שבת כא:), נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה, מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה, מניחה על שלחנו, ודיו. אמר רבא, צריך נר אחרת להשתמש לאורה. ואי איכא מדורה, לא צריך. ואי אדם חשוב הוא, אף על גב דאיכא מדורה, צריך נר אחרת.
תנו רבנן (שם), מצות חנוכה נר איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין; בית שמאי אומרים, יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך. ובית הלל אומרים, יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך. אמר עולא, פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין, ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר, טעמא דבית שמאי כנגד ימים הנכנסין, וטעמא דבית הלל כנגד ימים היוצאין. וחד אמר, טעמא דבית שמאי כנגד פרי החג, וטעמא דבית הלל דמעלין בקדש ואין מורידין. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, שני זקנים היו בצידן, אחד עשה כבית שמאי, ואחד עשה כדברי בית הלל. זה נותן טעם לדבריו כנגד פרי החג, וזה נותן טעם לדבריו דמעלין בקודש ואין מורידין, עד כאן.
ואם תאמר, כיון שהיה בו להדליק יום אחד, אם כן אין נס רק לז' ימים. ואין לומר, שהיו מחלקין שמן הפך לח' ימים, דזה אינו, דכיון דכתיב (ויקרא כד, ג) "יערך אותו אהרן מערב עד בוקר", צריך לתת שמן שיהיה דולק כל הלילה, וטוב שיעשו מצוה אחת כתקנה להדליק יום אחד, ואף אם לא יהיה להם להדליק אחר כך, יותר טוב משלא יקיימו אף יום אחד. אבל לא קשיא, כי נתנו הכל במנורה, וכל יום ויום נדלק שמינית מן השמן, והיה נס בכל יום ויום, ולא קשיא מידי.
כנגד ימים הנכנסים. פירוש, (-כ-)שהולך אחר הימים הנכנסים, כי הראשון הוא התחלה אל הכל, לכך הוא יותר במעלה, וכאלו בכחו שאר הימים שהם אחריו. ולפיכך יש להדליק שמונה, כנגד ימים הנכנסים. לכך פרי החג היו מתמעטין, כי יום הראשון מן ימי החג הוא יותר עליון, ולכך הוא יום טוב והוא קדוש (ויקרא כג, לה). אבל יום האחרון, אף שהוא גם כן יום טוב (שם פסוק לו), הוא רגל בפני עצמו (סוכה מח.), ולכך ביום הראשון מקריבין פרים יותר מן הימים האחרונים. ולמאן דאמר כנגד ימים היוצאים, כי מתחילין בקטן ומסיים בגדול, דמעלין בקדש ואין מורידין. כי הקדושה היא מעלה עליונה, ואין מגיע אל מדריגה הזאת העליונה מתחלה, רק כי עולה אליה מדרגה אחר מדרגה עד האחרון, מצד כי האדם מתעלה באחרונה אל קדושה יותר. ולפיכך האדם אשר הוא מקבל הנס, תחלה הוא מעט, והוא יותר מתעלה ויותר מוסיף ביום האחרון מן הראשון.
ואמרו מאי חנוכה (שבת כא:), דתנו רבנן, בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון, ודלא למגזר בהון תענית. שכשנכנסו יונים בהיכל*, טמאו כל השמנים שבהיכל. וכשגברה יד* מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. ונעשה* בו נס, והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ח' ימים*, בהלל ובהודאה*. ואם תאמר, וכי בשביל שנעשה להם נס בהדלקה, שלא תהיה בטילה ההדלקה, היו קובעין חנוכה. כי מה שחייב להודות ולהלל, זהו כאשר נעשה לו נס בשביל* הצלתו, ולא בשביל שנעשה לו נס לעשות המצוה, כי אין המצוה הנאה אל האדם. ולפי הדברים אשר בארנו למעלה, כי כוונת היונים לבטל התורה והקדושה של ישראל, כי המצוה לנו היא המעלה שכלית האלקית, ובודאי בטול התורה הוא בטול ישראל, וכל העולם היה בטל, ולפיכך נעשה להם הנס במצות הדלקה, שהיא מצוה אחת מן מצות התורה, שבאו היונים לבטל התורה ומצותיה מן ישראל. ומצוה זאת גם כן היא בבית המקדש, אשר כל כוונת היונים היה לבטל התורה השכלית והקדושה מישראל, ועיקר הקדושה הוא בית המקדש. ולפיכך קבעו הדלקת הנרות, זכר לנס שנעשה להם במצות ההדלקה.
ועוד יש לומר, שעיקר מה שקבעו ימי חנוכה, בשביל שהיו מנצחים את היונים, רק שלא היה נראה שהיה כאן נצחון הזה על ידי נס שעשה זה השם יתברך ולא היה זה מכחם וגבורתם. ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו שהכל היה בנס מן השם יתברך, וכך המלחמה שהיו מנצחין ישראל היה מן השם יתברך. ודוקא נס זה נעשה, כי עיקר רשעת היונים שטמאו את ההיכל, וכמו שאמרו בכל מקום (עבודה זרה נב:) אבני המזבח ששקצו* אנשי יון, וכן בכמה מקומות. והשם יתברך ראה רשעתם שטמאו היכל שלו, וגם כן גזרו שמד לבטל התורה ומצותיה, ונתן כח ביד חשמונאי שהם כהנים עובדי השם בהיכלו, ואלו נצחום דוקא, ולא אחרים. כאשר נצחום, טהרו את המקדש. וכאשר לא היה להם שמן, נעשה להם נס, שיוכלו לטהר ולחנך הבית. ולכך נקרא 'חנוכה', שהיו מחנכין את בית המקדש, אחר שטמאו אותו בני יון. ולפיכך הנס הזה שנעשה בשמן, הוא הנצחון שנצחו ישראל היונים, כי הניצוח היה בשביל שטמאו את ההיכל, והשם יתברך רצה בעבודת ישראל, ולכך נעשה הנס בנרות.
כי היונים היו מטמאים את ההיכל שכך כח יון מיוחד להתגבר על ההיכל יותר מכל האומות. וסימן לדבר 'היכל' עולה למספרו ס"ה, ו'יון' מספרו ס"ו, להורות כי יש למלכות יון כח גובר על ההיכל, ובזה מטמאים את ההיכל. כי מצד ההיכל בלבד גובר עליו כח יון. ולכך כשגברו על ההיכל, טמאו את כל השמנים שבהיכל. ודוקא שמנים, כי השמן הוא מיוחד לקדושה. וראיה לזה, שבשמן מקדשין ומושחין הכל (שמות ל, כו-לג), והוא עיקר הקדושה, ואף בזה שלטו יון, וטמאו את כל השמנים.
ולא נשאר רק פך אחר קטון, שהיה מונח בחותם של כהן גדול (שבת כא:). כי כהן גדול יש לו קדושה על קדושה, כי כהן גדול נכנס לפני ולפנים לקודש* הקדשים, וזהו* קדושה על קדושה, ומצד זה אין ליונים כח על ההיכל. ובשביל מעלה זאת, שהיא קודש הקדשים, לא היו יכולים לשלוט יון באותו פך קטון שהיה בחותמו ובהסתר של כהן גדול. כי באות הה"א של הֵיכל, שיש בה הצירי, יש יו"ד נחה, והיא יו"ד נעלמת, שנשמע בקריאת הצירי. והוא מורה על מעלה עליונה נסתרת שיש בהיכל, והיא מעלת קודש הקדשים. ובזה לא שלטו היונים, כי היו"ד שהיא נח נעלם, מורה על קודש הקדשים שהוא נסתר ונעלם בהיכל, ושם לא שלטו על קודש הקדשים, שהוא נסתר. אבל הכהן שולט אף על קודש הקדשים, שהרי כהן גדול נכנס לקודש הקדשים. לכך 'כהן' הוא במספר 'היכל', עם יו"ד הנעלמת, שהיא כנגד קודש הקדשים. ולפיכך היה נשאר פך קטון מונח בחותמו של כהן גדול, שלא שלטו שם יונים. כי ה'היכל', כל אותיות שלו בנראה*, שהם כתובים, רק היו"ד שהיא נח נעלם, שהוא בהסתר. והיו"ד מורה על מדרגה קדושה, כי העשירי הוא קודש בכל מקום. והיו"ד הנחה בצירי שתחת הה"א, מורה על קדושה נעלמת נסתרת, והיא מדרגת קודש הקדשים שהוא נסתר, וזה לא מצאו היונים. אבל 'כהן' במספר ע"ה, והוא נכנס בנסתר ובנגלה של היכל, ולפיכך היה פך קטון שהיה מונח בהצנע של כהן גדול.
ולא היה בו להדליק אלא יום אחד, ונעשה נס להדליק בו ח' ימים (שבת כא:). כי אלו ח' ימים שנעשה נס באור, דבר זה בא ממעלת קודש הקדשים, ששם לא שלטו היונים במעלתו שיש לו, והוא הצנע של כהן גדול. ולכך הדליקו בו ח' ימים, כי קודש קדשים הוא אחר שבעה, וזהו השמיני. ולמה קודש הקדשים אחר שבעה, כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי. ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, כי* שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום הח' (ויקרא יב, ג). ומפני שכל דבר שהוא קדוש, הוא* נבדל מן הטבע, שהיא גשמית חמרית, ולכך קודש הקדשים שהוא נבדל לגמרי, הוא גם כן אחר הטבע.
ודבר זה רמזו חכמים במדרש (ויקרא רבה כא, ו); "בזאת יבא אהרן אל הקדש" (ויקרא טז, ג), בזכות המילה, שנאמר בה (בראשית יז, י) "זאת בריתי אשר תשמרו", נכנס אהרן אל הקודש. ובאור זה, כי לא היה ראוי לבן* אדם חמרי, לכנוס אל מקום שהוא קודש קדשים, נבדל מן הגשמי החמרי, אם לא שיש באדם המילה שהוא על הטבע גם כן, ובזכות זה היה נכנס אל קודש הקדשים, שהוא קודש נבדל מן הטבע. ולכך בקודש הקדשים* היו הארון והתורה (שמות מ, כ-כא), שהיא שכלית בלתי גשמי. והתורה נתנה גם כן אחר הז', שהרי כתיב (דברים טז, ט) "שבעה שבעת תספר לך", ואחר ז' שבועות, ביום החמישים, נתנה התורה. וכן מזמור (תהילים קי״ט:א׳) "אשרי תמימי דרך", הוסד על התורה, והולך בתמניא אפי, כמו שבארנו למעלה. ובהיכל עצמו היה המנורה ובה שבעה נרות (שמות כה, לז. שם מ, כד), אבל בקודש הקדשים היה התורה והארון, שהוא האור עצמו, לכך נקרא 'ארון' מלשון אור, שהתורה היא אור, והיא השמינית, ומשם בא הנס של ח' נרות חנוכה. וכבר בארנו כי נשאר פך אחד קטון שהיה מונח בחותמו של כהן גדול. וידוע כי כהן גדול הוא משמש בשמונה בגדים (יומא עא:), וכל זה בשביל מעלתו, שיש לו מדרגה הח'. וכאשר טמאו היונים את ההיכל, וטהרו אותו מן הטומאה, וחזרה הקדושה מן מדרגה שהיא שמינית, ולכך נעשה הנס ח' ימים.
וראוי היה זה שיהיה בכ"ה בכסליו, שאז האור יוצא. כי בכ"ה באלול נברא האור בעולם, כי העולם נברא באחד בתשרי, ובו נברא האדם, שנברא בששי [של] ימי בראשית. והאור שנברא ביום ראשון (בראשית א, ג) היה זה בכ"ה באלול, שנברא האור. ויש לאור ד' גבולים; הגבול האחד, שהאור הוא בתכלית התגברות שלו, והחושך בתכלית המיעוט, ומשם ואילך מתחיל האור להתמעט, והחושך להתגבר, וזהו בתמוז. ויש גבול, שהאור והחשך הם שוים, ומכאן ואילך מתחיל האור להתמעט והחושך להתגבר, וזה בחודש תשרי, שאז האור והחושך שוים ומכאן ואילך החושך מוסיף ומתגבר על האור. ויש גבול, שהחושך גובר על האור לגמרי, וזהו בחודש טבת, ומכאן ואילך מתחיל האור להתגבר. ויש גבול, שהאור והחושך הם שוים, ואחר כך הולך האור ומוסיף, וזהו בחודש ניסן, שאז האור וחושך שוים, ואחר כך מתגבר האור יותר עד חדש תמוז, וכן הוא חוזר חלילה. והנה התחלת האור שיוצא מן החשיכה הוא בכ"ה כסליו, כי בריאת אור עולם בזמן שהוא שוה היום עם הלילה, וזה היה בכ"ה באלול, או בכ"ה באדר למאן דאמר (ר"ה יא.) בניסן נברא העולם. אם כן התחלת האור הוא בכ"ה בכסליו, שאז מתחיל האור להתגבר. ולפיכך נעשה הנס בשמן, והיה האור בכ"ה [בכסליו], אף שלא היה שמן להדליק. והיה הנס כל שמונה, כאשר אותו זמן הוא מיוחד להתחלת האור. And it was appropriate that it would be on the twenty-fifth of Kislev, since the light emerges at that time. Because it was on the twenty-fifth of Elul that the light was created in the world, since the world was created on the first of Tishrei, and on it was created the Man that was created in the six days of creation; and the light that was created on the first day, it was on this twenty-fifth day of Elul that the light was created. And light has four boundaries: One boundary, [which is] that the light is at the end of its increasing and the darkness is at the end of its contraction, and from there the light begins to contract and the darkness to increase, and this is Tamuz [i.e., summer solstice]. And there is a [second] boundary where the light and the darkness are equal, and from there on the light begins to contract and the darkness to increase, and this is the month of Tishrei, since at that time the light and the darkness are equal and from there on the darkness increases and overcomes the light [i.e., autumnal equinox]. And there is a [third] boundary where the darkness overcomes the light completely, and this is in the Month of Tevet, and from then on the light begins to increase [i.e., winter solstice]. And there is a [fourth] boundary where the light and the darkness are equal and afterward the light proceeds to increase, and this is in the month of Nisan [i.e., vernal equinox], since at that time the light and the darkness are equal and afterward the light increasingly strengthens until the month of Tamuz, and thus it repeats. And behold, the beginning of the light that emerges from the darkness is on the twenty-fifth of Kislev, since the creation of the light of the world was at a time in which the day and night were equal, and this was on the twenty-fifth of Elul - or on the twenty-fifth of Adar according to the opinion (Rosh HaShanah 11a) that the world was created in Nisan - in which case the beginning of the light was on the twenty-fifth of Kislev since at that time the light began to increase. And therefore the miracle with the oil was made, and the light on the twenty-fifth was even if there was no oil to light, and the miracle was for all eight [days] when it was at that time which is singled out for the beginning of the light.
והתחלת האור ראוי לבית המקדש, כמו שאמרו במדרש (ב"ר ג, ד) אמר* רבי ברכיה בשם רבי יצחק, ממקום בית המקדש נבראת האורה, שנאמר* (יחזקאל מג, ב) "והנה כבוד אלקי ישראל בא מדרך הקדם", ואין כבוד אלא בית המקדש, היך מה דאת אמרת (ירמיה יז, יב) "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו", עד כאן. ומה שאמר כי מן בית המקדש נברא האורה, דבר זה ידוע לנבונים, כי כל שהוא מסולק מן הגשמי הוא אור בהיר, כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החמרי יותר, לכך המים הם זכים יותר. והרוח עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולכך הרוח הוא יותר זך ויותר דק. והאש של מעלה, שהוא יסוד האש, הוא עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולפיכך הוא יותר זך ויותר דק, עד שהכוכבים נראים מתוכה, כאילו אין כאן דבר חוצץ כלל. ומפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מענין בית המקדש שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי. ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא (בבא בתרא ד.) על הורדוס כבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש, שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי, רק מסולק מן הגשמי, נברא ממקום בית המקדש. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים. ולכך היה הנס בבית המקדש, בנרות, ביום כ"ה בכסליו, שהוא מיוחד להתגברות האור ואל התחלת האור, כמו שהתבאר.
ולפיכך אמר בפסיקתא* המשכן נגמר בכ"ה בכסליו, ולא הוקם עד אחד בניסן. וזה כמו שאמרנו, כי התחלת האור, שהוא חדוש האור, הוא שייך אל כ"ה בכסליו. ובית המקדש עצמו הוא האור כמו שאמרנו. ולכך נגמר [בנין] המשכן, שהוא התחלת האור, בכ"ה בכסליו. אבל לא הוקם בארץ עד אחד בניסן, כי אין התחתונים ראוים לקבל האור הזה, הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלימות, והוא בחודש ניסן, שאז העולם בשלימות, ואז הוקם המשכן בארץ, להיות השלמה אחרונה אל העולם. אבל התחלת המשכן היה כאשר נגמר בנינו, וזה היה בכ"ה בכסליו, כמו שאמרנו, שאז יוצא אור לעולם, ובית המקדש הוא האור.
אמר יהודה בן לאדוני אבי בצלאל זכרונו לחיי העולם הבא. המצוה שקבעו חכמים על הנס, כדי לתת הודאה ושבח אל מי שעשה לנו הנס, ראוי שתהיה נעשה בשלימות הגמור, כי הוא יתברך הפליא עמנו לעשות, ואיך לא נעשה המצוה שקבעו על זה בשלימות הגמור. ומפני כי ראיתי דברים שאנו נוהגים והם תמוהים אלי, יש לזכור אותם, והאיש החכם והנבון ומדקדק במצות יתבונן ויבחר את אשר נראה לו.
האחד, מה שרוב עולם נוהגין לעשות נרות של שעוה להדליק בו, חוץ מן אותם המדקדקים להדליק בשמן זית, מפני שהוא זכר לנס שנעשה בבית המקדש. כי לפי הנראה שהוא פסול לנר חנוכה לגמרי, דלא נקרא 'נר' כלל. רק זה נקרא 'נר', שנותנין השמן בכלי, ומניחים שם הפתילה, שזה נקרא 'נר', לא כאשר כורכין השעוה* על הפתילה. וכן חלב שכורכין על הפתילה, לאו נר הוא, רק אבוקה, ואבוקה נראה דפסול לנר חנוכה, מדאמר שם (שבת כג:) מילא* קערה שמן והקיפה פתילות, כפה עליה כלי, עולה לכמה בני אדם*. לא כפה עליה כלי, עשאה כמין מדורה, ואפילו לאחד נמי אינה עולה*. ועל כרחך היינו טעמא, מפני שהנס נעשה בנר, וזה לאו נר, הוא רק מדורה, כיון שהקיפוה פתילות הרבה, אין זה נר כלל. וכן דבר זה כאשר כורך שעוה על הפתילה, לאו נר הוא, רק אבוקה הוא, ואין אבוקה הוא נר, כדאמרינן במדרש, דומים הצדיקים לפני השכינה כנר בפני האבוקה. ופירוש זה, כי הצדיקים יש להם נשמה זכה, שנקרא הנשמה נר, וכדכתיב (משלי כ, כז) "נר ה' נשמת אדם". ואין הנשמה, שהוא האור שמקבל הגוף מלמעלה, שולטת בכל הגוף. ואף על גב שיש בגוף הכנה שמקבל הגוף הנשמה, מכל מקום הגוף אינו נחשב רק כלי, שבו השמן והפתילה, שבו דבק האור. ואף הגוף כן הוא, שבו הכח אשר מקבל הנשמה, אבל הגוף עצמו הוא כלי לבד. ומפני שאין הנשמה שולטת בכל הגוף, רק יש בו כח אחד והוא מקבל הנשמה, לכך הנשמה דומה לנר. אבל מה שמקבל העולם כבוד השכינה, אין העולם מקבל רק דבר מה מכבודו, ואין יכול לקבל כל כבודו. והוא דומה לאבוקה, שהאור שולט בכל השמן, ואין השמן מקבל כל האור. וכמו שכתוב (יחזקאל ג, יב) "ברוך כבוד ה' ממקומו", ותרגומו 'מליא כל ארעא מזיו יקריה'. וזהו הפרש שיש בין אבוקה לנר; שהנר אינו שולט בכולו, שהרי הכלי עצמו נקרא גם כן 'נר' בכל מקום, ובו אינו שולט האור הדולק, רק שולט בשמן, ומושך השמן אליו. כי כאשר הפתילה הוא בפי הכלי, אי אפשר שישלוט בכל השמן ובכל הפתילה, רק שהוא מושך השמן אל פי הכלי. אבל אבוקה אין צריך לזה, רק מיד הוא שולט בכל השמן. וכמו שהוא כאשר* נותנין השעוה על הפתילה, אז האור הוא שורף את כל הפתילה, כאשר האור הולך אחר הפתילה. וזה אינו בנר כלל*, רק השמן נמשך אחר הפתילה. ולכך קראו הכלי*, אשר שם השמן והפתילה, 'נר' בכל התלמוד, מפני שעל ידי הכלי נקרא 'נר', ובלא כלי אין שם 'נר' עליו, רק 'אבוקה' או 'מדורה' או 'פנסא' נקרא בכל מקום.
וכתב הרא"ש ז"ל בפרק במה מדליקין, וששאלתם אם מותר לכרוך שעוה על הפתילה של פשתן, ולהדליק בה בשבת. כך ראינו, דאסור לעשות כן. דקאמר (שבת כ:) 'ולא בזפת ולא בשעוה'. ותני עלה (שם), עד כאן פסול פתילות, מכאן ואילך פסול שמנים. ואמרינן עלה (שם), פשיטא, שעוה איצטריכא ליה, מהו דתימא לפתילה נמי לא, קא משמע לן לפתילה שעוה שריא להדליק בה, אבל במקום שמן לא. ובתשובה אחרת, אשכחן נמי הכי*; ואבוקה של שעוה ששאלתם, לא חזי לנא מעולם מאן דמדליק בשעוה*, וכולהו רבוותא דחזינן הוו אסרי, עד כאן מספר העתים שהביא הרא"ש. ומדקרא ליה למי שכרך שעוה על הפתילה 'אבוקה', שכתב 'ואבוקה של שעוה', שמע מינה דאבוקה נקרא, ואבוקה בודאי פסול לנר חנוכה.
ואפילו לפירוש רש"י, דפירש על הא דקאמר (שם) עד כאן פסול פתילות, מכאן ואילך פסול שמנים. ומקשה פשיטא, שעוה איצטריכא ליה, מהו דתימא פתילה נמי לא, קא משמע לן. ופירש רש"י; לפתילה נמי לא, כמין פתילה ארוכה, והפתילה לתוכה כמו שאנו עושים, עד כאן לשונו. ולפי דבריו מותר נר שעוה בשבת, כמו שאנו עושין. היינו לשבת דוקא הוא מותר, דאיסור דידיה שמא יטה, וכהאי גוונא אין אסור שמא יטה, כי האור הולך בתר הפתילה כאשר השעוה כרוכה על הפתילה, לכך הוא מותר. דהא אמרינן (שבת כא.) כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן* בשבת, אבל עושין מהן מדורה*, והיינו מפני שהאור שולט בו, ולפיכך כאשר השעוה כרוכה על הפתילה מותר, ואין צריך בזה שיהיה השמן נמשך אחר הפתילה. אבל לענין נר חנוכה, דבעינן נר אבל מדורה פסולה, דהא אמרינן (שבת כג:) גבי קערה שהקיפה פתילות פסולה, דנעשה כמדורה ופסולה, והכי נמי נר של שעוה פסול.
ונראה דהגאונים שאסרו נר של שעוה בשבת, היינו משום דסברי דגם בשבת בעינן שצריך נר ולא אבוקה, כדמשמע מלשון 'ואבוקה של שעוה וכו''. והיינו להדליק בו בשבת לנר מצות שבת, אבל בתורת אבוקה ומדורה אינו אסור. וכל המשנה לא איירי בנר של שבת, רק מה שמותר להדליק ומה שאסור להדליק. וסבירא להו דנר של שבת הוא נר של מצוה, כמו שאנו מברכין 'להדליק נר של שבת'. לכך צריך שיהיה נר ממש, כי הנר הוא שלום בית טפי. אבל לא מדורה, מפני שאין זה שלום בית, כי אין יכול לקרב אל המדורה כמו שיכול לקרב עצמו אל הנר, ולהיות נהנה בו. ועוד, כי כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה האלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם, מקבל הנשמה האלקית, שנקראת 'נר', כמו שהתבאר למעלה כי יקרא הנשמה 'נר'. וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה, ודבר זה נקרא 'נר'. ודבר זה עושה שלום אל הכל, שכל אחד עומד בשלו, ואינו נכנס בגבולו של אחר, כי זהו ענין הצורה, שהוא שלום אל הכל. ולכך נקרא נר של שבת 'שלום בית', כי נר של שבת הוא דוגמא ודמיון לזה. לכך צריך שיהיה מדליק נר, ולא אבוקה. וזהו טעם הגאונים דאסרי כשהשעוה כרוכה על הפתילה, אף שהוא שפיר נמשך אחר הפתילה, אלא משום דסברי דבעינן למצוה נר של שבת, ואין זה נקרא 'נר', רק 'אבוקה', ולמצות נר שבת אינו יוצא בו. ומכל מקום מדליק בה בשבת, ולא למצוה, ולא גזרינן שמא יטה.
והשתא גם כן לא קשיא דברי רב אלפס אהדדי; דהא רב אלפס גרס בגמרא 'מהו דתימא נגזור פסול פתילות אטו פסול שמנים, קא משמע לן'. אם כן הוא מפרש כדברי רש"י ז"ל, כמו שכתב הרא"ש ז"ל. ואילו בתשובותיו (סימן טז) כתב לאסור נר של שעוה, כמו שכתב הר"ן ז"ל בשמו, וכן הרמב"ן ז"ל בתשובה שלו כתב לאסור. אלא כמו שאמרנו, שהגמרא קאי על המשנה, והמשנה לא איירי בנר של מצוה, רק במה שמותר להדליק בו. אבל דברי רב אלפס בתשובות שלו קאי על נר של שבת שעושה למצוה. ובמקום אחר הארכנו בזה, בענין הדלקת נר של שבת, שלא יהיה באבוקה של שעוה, ולא בשל חלב.
אבל לענין נר חנוכה, נראה שאין בזה מחלוקת, כי אין מדליקין בו. כי מה שכורכין השעוה על הפתילה, לא נקרא זה 'נר', רק 'אבוקה', והרי אבוקה פסול. אפילו דבר דומה לאבוקה פסול, כשמילא הקערה פתילות (שבת כג:), וכל שכן דבר זה, שהוא אבוקה גמורה. ועתה שבבית הכנסת הכל נוהגים להדליק בנר של שעוה, ויותר היה ראוי לדקדק בבית הכנסת, שבבית הכנסת* הוא מקדש מעט, והיה בבית המקדש הנס בשמן. והרי כיון שכתב הרא"ש בשם הגאונים 'ואבוקה של שעוה', אם כן אבוקה הוא, ואבוקה פסולה לנר חנוכה. ולפיכך נראה פשוט דאסור להדליק בו. וכן לנר שבת אין להדליק בו, ולא בנר של חלב.
ועוד נוהגים להדליק נר של חנוכה אחר שיכלה רגל מן השוק, וסומכין על דברי הר"י ז"ל שכתב כי עתה שמדליקין בפנים, אין השיעור הזה עד שתכלה רגל מן השוק. ובודאי אין לנו יד וכח להשיב על דברי הראשונים, שהם הררי אל, אין נמלים כמונו יכולים לפתוח פה נגדם. מכל מקום תורה היא וללמוד אנו צריכין (ברכות סב.). גם הר"י פורת כתב דיש להחמיר ולהזהר דיש להדליק בלילה מיד, שלא יאחר יותר מדאי, מכל מקום אם איחר*, ידליק מספק, דהא משני שנויי אחרינא, עד כאן. ובגמרא הכי איתא (שבת כא:); מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. מאי לאו, דאי כבתה, הדר מדליק לה. לא, דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי, לשיעורה. ומדקאמר 'דאי לא אדליק - מדליק', מוכח דבתר הך שיעורה, אי לא אדליק - אינו מדליק. ומדלא אמר 'אי בעית אימא', רק אמר 'אי נמי', משמע ששני התירוצים הם אמת, ולכך קאמר 'אי נמי', ולא אמר 'אי בעית אימא'. ונראה שהוצרך לומר 'אי נמי', אף על גב דהך תירוצא בתרא סבירי לה גם כן תירוצא קמא, לא הוי מספיק תירוצא קמא בלחוד. שלא יקשה לך, דהוי ליה למימר מצוה 'להדליק' משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ומדאמר 'מצותה', משמע כל מצות הדלקתה עד שתכלה רגל מן השוק. והיינו לענין זה שיתן שמן שיש בו שעור משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק, וגם דאי לא אדליק - מדליק עד שתכלה רגל מן השוק, ושני התירוצים הם אמת. ואין לומר דחדא מהם יותר עיקר, רק כי שניהם הם עיקר. ואי אפשר לתירוצא בתרא בלא תירוצא קמא, כי למה יתן שיעור השמן כשיעור הזה, דהוא משקיעת החמה עד שתכלה רגל מן השוק. רק משום שאחר כך אין זמן הדלקה, ואם לא מדליק בזמן הזה, אינו מדליק אחר כך. וכיון שאינו מדליק אחר כך, אין צריך לתת בו שמן רק כשיעור הזה. ומכל מקום דבר זה אין קשיא על דברי הר"י פורת, דמשמע מדבריו כי להך תירוצא שתירץ שנותן בו כל כך שמן כשיעור שהוא מן שקיעת החמה עד שתכלה רגל מן השוק, לא אמרינן שאם לא הדליק אינו מדליק. כי יש לומר, דודאי להא תירוצא לשיעורה קאמר, ולא אמרינן דאם לא מדליק - אינו מדליק, דאף על גב דשיעורא של שמן הוא כך, אבל אם בדיעבד לא הדליק, בשביל זה אין לומר שלא ידליק. והא דלא אמר 'אי בעית אימא', רק אמר 'אי נמי', מפני כי תירוץ זה גם כן אית ליה הך סברא שיש שיעור להדלקה, רק כי לתירוצא קמא עיקר הדלקה עד שתכלה רגל מן השוק, ולתירוצא בתרא שצריך שיתן בו שמן כפי השיעור הזה, ולכך אמר 'אי נמי', ולא אי בעית אימא'.
אבל על דברי הר"י והרא"ש יש לשאול, לפי מה שפסקו הר"י והרא"ש ז"ל, דכיון שאין אנו מדליקין מבחוץ, אין להקפיד על שיעור זה. קשיא, דכיון דאמרינן (שבת כא:) נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעליה, מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה, מניחה על שלחנו, ודיו, עד כאן. והרי כאשר אי אפשר לו להניח מבחוץ, מניח אותו על שלחנו, ולא אמרינן כיון שאין כאן פרסומי ניסא, אין כאן מצות הדלקה כלל, ולא ידליק, רק אמרינן דעל כל פנים הוא מדליק. ואם כן למה (-לא-) אמרינן דאם כליא רגל מן השוק, ולא יוכל להדליק שיהיה כאן פרסומי ניסא, לא ידליק. והרי סתרי אהדדי; דכיון דאמרינן דהיכא דאין יכול להדליק מבחוץ כלל מפני הסכנה, דמדליק בפנים, אם כן מזה נלמד גם כן היכא דלא הדליק עד דכליא רגל מן השוק, על כל פנים ידליק, אף על גב דליכא פרסומי ניסא. אלא אם נאמר שנויי דחיקה; דהיכא שאינו יכול להדליק, כגון דהוי סכנה, מניח על שלחנו אף על גב דלא הוי פרסומי ניסא, וזה כיון דאי אפשר משום סכנה, עקרו חכמים לתקנתם שתקנו שיניח מבחוץ, ומניח על שלחנו. אבל היכא דמצי להדליק מבחוץ, רק שעבר הזמן, לא אמרינן בזה דהוי כאילו עקרו חכמים תקנתם שתקנו להדליק מבחוץ, כיון שהיה לו להדליק בזמן דאיכא פרסומי ניסא. ותירוץ הזה דחוק מאד, כי לפי הנראה הסברא היא איפכא; היכא שעבר זמן הדלקה, דהיינו דכליא רגל מן השוק, מכל מקום לא כליא רגל מן השוק לגמרי, ואפשר כי עדיין יש רגל בשוק, שעדיין הם עוברים ושבים קצת, ואפילו הכי אמרינן דאם עבר הזמן, אינו מדליק. כל שכן דהיכא דאיכא סכנה, ולא יכול להדליק כלל מבחוץ, דאין מדליק כלל. ועוד, היכא שלא הדליק על ידי אונס דכליא רגל מן השוק, למה לא ידליק, כיון שאירע לו אונס.
ונראה לומר, כי לכך הזמן עד שתכלה רגל מן השוק, כי עיקר המצוה הוא להדליק כאשר עדיין מתעסקין בעסקיהם. וזהו קודם דכליא רגל דתרמודאי מן השוק, שעדיין הולכים בני אדם לקנות. וכיון שכן, אפילו אם מדליקין מפנים, כיון שהולכים לצורך עסקיהם, הולכים גם לבית חביריהם בשביל עסקא. וכאשר כלה רגל דתרמודאי, ששוב אין להם עסק בשוק, הם נשארים בביתם, ואין אחד הולך לבית חבירו. לכך, היכא דכליא רגל מן השוק, שוב אינו מדליק. אבל בשעת הסכנה, מניחה על שלחנו.
ויש לפרש טעם שצריך להדליק בשיעור הזה, מפני שהאור צריך שיהיה בתחלת הלילה, כי החשיכה גורם שידליק הנר. ואם לא כן, למה נקט (שבת כא:) 'רגל דתרמודאי', שהם מוכרים עצים (רש"י שם). ואי משום שהם האחרונים, הוה ליה למימר 'עד שתכלה רגל מן השוק', וממילא רגל דתרמודאי הוא, שהם האחרונים. אלא בשביל כי הם מוכרים עצים לעשות מדורה להאיר. וכל זמן שאלו הם בשוק, הוא זמן שקונים עצים להאיר, ועדיין הוא זמן הדלקת האור. וכאשר כלה רגל דתרמודאי, אין עוד זמן להדליק.
ועוד יש לפרש, כי זמן הדלקה הוא אחר שתשקע החמה, מפני שהדלקת הנר הוא בשביל שעשה השם יתברך להם ניסים בנרות. והיום הוא מיוחד להנהגת העולם בטבע ובמנהגו, והתחלת הלילה שהוא אחר היום, מורה על הניסים, שהם הטבע, והלילה הוא מיוחד ביותר לניסים. ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי הלילה הוא מיוחד לניסים. ולכך אחר היום, ששקעה החמה, ראוי להדליק הנרות על הנס שעשה עמהם, והוא אחר הנהגת הטבע. אבל אם לא הדליק אחר שקיעת החמה, אין זה אחר הנהגת הטבע. וכמו שקבעו ימי חנוכה ח' ימים, ופרשנו כי השמיני הוא על הנהגת הטבע, ואל הטבע שייך שבעה, כנגד שבעה ימי בראשית, שבהם נברא הטבע, שהוא הנהגת העולם. והשמיני הוא מיוחד אל מה שהוא אחר הטבע, כמו שהם כל הניסים. וכן היום הוא מיוחד להנהגת העולם הזה הטבעי, והלילה הוא מיוחד אל הדבר שהוא אחר הטבע. וכן אמרו במדרש כי הלילה הוא מיוחד לאחר הטבע. וכן אמרו ז"ל (עירובין סה.) לא איברי סיהרא אלא לגירסא. וכל זה מפני כי התורה אינה טבעית, רק היא תורה אלקית. לכך, אחר שקיעת החמה הדלקת הנרות. והנה לפי הטעם הזה, בודאי אם לא הדליק משתשקע החמה עד דכליא רגל מן השוק, אינו מדליק. לכך יש להחמיר ולהזהר בזה.
ולהרא"ש ז"ל נראה פשוט, דעתה בזמן הזה, שמדליקין בפנים, ואין פרסומי ניסא בזמן הזה, ולכך אם לא הדליק, מדליק כל הלילה. ולפי הנראה, כי דברי הרא"ש דבריו סותרים. שאם הטעם דכליא רגל דתרמודאי, שיהיה היכר לאותם שהולכים מן השוק, ועכשיו שאנו מדליקין בפנים אין השעור הזה של כליא רגל מן השוק עוד, אלא כל הלילה יכול להדליק. ואם כן למה צריך שיתן שמן כשיעור הזה, כיון דאנו מדליקין בפנים, אין צריך שיתן שמן בנר כשיעור הזה, דהא אין תולה מידי בכליא רגל מן השוק. רק אם נאמר דטעמא דכליא רגל מן השוק כמו שבארנו, ולכך שעור השמן עד דכליא רגל מן השוק כי זה נקרא תחלה, וצריך להדליק בזמן הזה, ובמקום אחר יש להאריך יותר. לכך אני אומר, שאין לנו אלא מה שאמרו חכמים, שאם לא הדליק עד שתכלה רגל מן השוק, שוב אינו מדליק. ויש לחוש לכל אחד לעשות כך. ואף לדברי הרא"ש, הרי צריך להקדים לדברי מצוה, ולא לאחר.
והדלקת נר חנוכה במוצאי שבת, נוהגים שמדליק ואחר כך מבדיל. מפני כי אומרים, כי כמו דחזינן ביקנה"ז דקדוש היום קודם, והיינו משום דכל כמה דאפשר לאחר יש לנו לאחר, לכך יש לנו להדליק ברישא, ולאחר ההבדלה. ומה שבאו ללמוד מן יקנה"ז, לא דמי זה ליקנה"ז, דהתם אפשר לו לקדש יום טוב אף על גב דלא הבדיל, אבל לא יכול להדליק אם לא הבדיל קודם. ואפילו אם כבר הבדיל בתפילה, מכל מקום לפעמים לא הבדיל בתפילה, ואסור לאדם להדליק עד שיבדיל. ואם כן איך אפשר שיהיה מדליק, ואחר כך מבדיל. וממה נפשך; אם לא הבדיל בתפילה, איך ידליק קודם שהבדיל. ואם כבר הבדיל, אם כן כבר הבדיל, ומה שייך בזה שיש לאחר אפוקי יומא, כיון שכבר הבדיל בתפילה. ועוד, דלפעמים לא הבדיל בתפילה, כגון ששכח להבדיל בתפילה, ואז איך אפשר להדליק קודם. ואין סברא לחלק ולומר שאם לא הבדיל, יבדיל ואחר כך ידליק, זה לא מצאנו לעשות פעם כך, ופעם כך. ועוד, כי אלו הם שני דברים מחולקים; ההבדלה הוא על הכוס, ונר חנוכה בפני עצמו, שאינו על הכוס. וכיון שהם שני דברים מחולקים, לא שייך לומר בזה שנראה השבת היה עליו כמשא. אבל יקנה"ז, שניהם על הכוס, וכיון ששניהם על הכוס, אם מקדים ההבדלה לקידוש, נראה כאילו השבת עליו כמשא. אבל כאשר הם מחולקים, שעושה ההדלקה בפני עצמו, והבדלה בפני* עצמו, אין נראה כי השבת עליו כמשא*. ועוד, דגבי יקנה"ז מלתא אחריתי הוא, לפי שהקידוש הוא על הכנסת היום, והרי מוסיפין מחול על הקודש (ר"ה ט:), אם כן הכנסת שבת קודם הבדלה, שמוסיפין על השבת, וזה הטעם נראה פשוט. אבל הדלקת נרות חנוכה, אין זה הכנסת היום כמו שהוא הקידוש, ולפיכך אין ההדלקת נרות קודם. ומכל שכן לפירוש שפירש הרשב"ם (פסחים קב:), דטעמא דמאן דאמר קידוש ואחר כך הבדלה, משום דקידוש עדיף מהבדלה. וזה לא שייך בנר חנוכה, כי נראה דהבדלה* יותר עדיף.
ולכך בגמרא (פסחים קג.), אמר רבי חנינא, משל דרבי יהושע בן חנניא, דאמר הבדלה ואחר כך קידוש, למלך שיוצא, ואפרכוס נכנס מלוין את המלך, ואחר כך יוצאין לקראת האפרכוס*. והשתא מאי טעמא דמאן דאמר שאמר קידוש קודם. ואין לומר, מפני דאמרינן לאחר אפוקי שבתא עדיף, אם כן מאי טעמא נותן במשל זה, דסוף סוף יש לנו לומר לאחר שבתא עדיף, והרי זה גם כן כבוד השבת כאשר מאחר השבת. ואם כן, למה אמר כי זהו כבוד שבת כאשר מבדיל קודם. אלא דטעם דמאן דאמר קידוש קודם, מפני שמוסיפין על הקודש, ואם כן הקידוש קודם, כיון שמוסיפין מחול על הקודש, וזה לא שייך גבי הדלקה. אבל רבי יהושע בר חנניה סבר דיש להבדיל קודם, כי זה הוא כבוד* השבת, שהשבת הוא מלך, וחייב יותר בכבודו, לכך מבדיל קודם, שמלוים את המלך, ואחר כך יוצאים לקראת האפרכוס.
והשכר על זאת המצוה; (שבת כג:) אמר רב הונא, הרגיל בנר, הויין ליה בנים תלמידי חכמים. הזהיר במזוזה, זוכה לדירה נאה. הזהיר בציצית, זוכה לטלית נאה. הזהיר בקדוש היום, זוכה וממלא גרבי יין, עד כאן. ומה שאמר 'הרגיל בנר', אין פירושו בנר של שבת בלבד, דאם כן הוי ליה לומר 'הזהיר בנר של שבת'. ועוד, דמייתי הא דרב הונא אצל נר חנוכה, אלא איירי בכל נר של מצוה. וקשה, דהוי ליה לומר 'הרגיל בנר יהיה תלמיד חכם בעצמו', ולמה אמר כי יהיו לו בנים תלמידי חכמים. ועוד קשה, דלפי הסברא [היה] לו להיות מקדים [ו]לומר 'הזהיר בציצית', שהיא מצוה בגופו, ואחר כך מצוה של ביתו. ועוד, מה שאמר 'זוכה לדירה נאה', וכן 'זוכה לטלית נאה', אם כן היה לו לומר גם כן 'הזהיר בסוכה זוכה לסוכה נאה', וכן הרבה דברים.
ופירוש זה, כי האדם הוא מוכן לעולם הזה, והעולם הזה נקרא 'נר', וזה מפני כי הנר הוא דולק לזמן מה, ויש לו הפסק. וכך האדם שהוא בעולם הזה, יש לדבר הזה הפסק, כמו הנר שהוא לזמן מה, ואחר כך הוא כבה. וכך אמרו במסכת סוטה (כא.) "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג), תלה המצוה* בנר, והתורה* באור; מה נר יש לה הפסק, אף שכר המצוה יש לו הפסק. 'והתורה באור'; מה אור אין לו הפסק, אף שכר התורה אין לו הפסק. וגם מפני כי העולם הזה הוא גשמי, והוא מקבל הצורה. ולכך נקרא העולם הזה 'נר', כי הנר הוא גשמי, ומקבל האור, שהוא נחשב כמו צורה, לפיכך העולם הזה דומה לגמרי לנר. ואמר, כי הרגיל בנר, מוכן שיהיה לו עולם הזה, שהוא נר. ומפני כי האדם בעולם הזה הוא בעל מיתה, ולא נקרא שיש לו עולם הזה השלימות, רק כאשר יש לו בנים שנשארים אחריו. ולפיכך אמר 'הזהיר בנר יש לו בנים תלמידי חכמים', כי התלמיד חכם הוא גם כן נר, שהרי יש לו השכל שהוא עומד בגוף האדם, ואז נקרא שיש לו שלימות עולם הזה. אבל כל המעלות שיש לאדם עצמו, בשביל כי האדם בעל מיתה, אין זה נקרא שיש לו עולם הזה. רק כאשר יש לו בנים תלמידי חכמים, זה נקרא שיש לו עולם הזה, כי הבנים נשארים אחר מותו. ולכך אמר, 'הרגיל בנר', שהוא מצוה דומה לעולם הזה, זוכה שיהיה לו עולם הזה. וזה, כאשר יהיה לו בנים תלמידי חכמים, ובזה יהיה לו עולם הזה לגמרי. ולכך אין להקשות, כי למה לא אמר הרגיל* בנר יהיה הוא עצמו תלמיד חכם. ומכל מקום בלא זה אין זה קשיא, כי לפעמים אינו ראוי להיות תלמיד חכם, כאשר אין לו חכמה כלל. לכך אמר 'הויין לו בנים תלמידי חכמים', כי הכל ראוי לזה.
ואמר הזהיר במזוזה וכו'. וזה כי האדם אחר מותו הוא מוכן שיהיה לו מנוחה, כמו מי שיש לו בית, שהוא מקום מנוחתו. וכן אמרו במדרש "כי הולך האדם אל בית עולמו" (קהלת יב, ה), מלמד* שכל צדיק וצדיק עושים* לו מדור לפי כבודו. משל למלך שנכנס הוא ועבדיו לעיר*, כשהם נכנסים, נכנסים* בשער אחד. כשהם לנים, לכל אחד ואחד מדור כפי כבודו*. ופירוש זה, 'כשהם נכנסים' דבר זה הוא התחלתו. דהיינו, כאשר האדם הוא נכנס בעולם הזה, שנקרא עולם הזה פרוזדור (אבות פ"ד מי"ז), והפרוזדור הוא התחלה בלבד. ואין להכיר מה שהוא בהתחלתו, רק בסוף. וזה נקרא 'כאשר לנים', ואז כל אחד יש לו מקום כפי מעלתו, כפי מה שהוא. ואצל האדם כאשר הוא הולך מעולמו, והוא סוף שלו, קונה מעלתו כפי מה שהוא האדם. ולכך אמר כי 'הזהיר במזוזה', אשר המזוזה יש עליה שם ה'. ועוד, המזוזה - פרשיות התורה כתובים בה. ובשביל כך המזוזה היא קרובה אל השם יתברך. ולכך, כאשר הוא זהיר במזוזה, זוכה אחר מיתתו להיות עם השם יתברך מנוחתו. שהיה עם השם יתברך, והיה זהיר במזוזה, כך יהיה מנוחתו עם השם יתברך.
ואמר עוד 'הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה'. וזה נאמר כי יש עוד עולם אחר התחיה, וזה שאמרו כי 'הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה'. כי לזמן התחיה יעמדו בלבושיהון, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צ:), שאלה קליאופטרא מלכתא את רבי מאיר; אמרה, ידענא דחיי שכבי, דכתיב (תהלים עב, טז) "ויציצו מעיר כעשב הארץ". אלא כשהן עומדין, עומדין ערומין, או בלבושיהן עומדין. אמר לה, קל וחומר*; ומה חיטה שנקברה ערומה, יוצאה בכמה לבושין. צדיקים שנקברים בלבושיהן, על אחת כמה וכמה. ופירוש ענין זה, כי קליאופטרא המלכה שאלה אם עולם התחיה יהיה עולם שהוא כולו כבוד. ולא שהוא כמו עולם הזה, אף שיש בו הכבוד, אינו רק כבוד מה שיקנה האדם, ואינו כולו כבוד. כי יש בו הגוף, שיש בו כמה דברים של גנות. גם בא לעולם שלא בכבוד, כאשר הוא ערום. אף שהאדם מכסה עצמו במלבושי כבוד, דרבי יוחנן קרי ליה למאני מכבדותי (שבת קיג.), כי הבגדים מכסים גנות הגוף, אין זה רק מלבוש לזמן מה, ויש לאדם הסרה וסלוק מן הכבוד, ונשאר הגוף עצמו ערום שלא בכבוד. גם יצא אל העולם ערום. גם נמצא בו הגנאי בצואה ובשתן ושאר דבר. אבל התחיה יהיה האדם כולו כבוד, לכך יעמדו בלבושיהן ולא יהיו ערומים, וזה מורה על הכבוד לגמרי. ואמר, כי הוא קל וחומר מחטה. כלומר, אם האדם נולד ערום שלא* בכבוד, היינו מפני שהגוף נבראה מטפה סרוחה, ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום. אבל החטה אינה באה מטפה סרוחה, רק מחטה נקיה. לכך היא יוצאת בכמה מלבושים, ואינה יוצאת בגנות. קל חומר, צדיקים הנקברים בלבושיהם דרך כבוד, וטפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם, כל שכן שיעמדו במלבושיהם, ולא יהיו ערומים, רק יהיה האדם כולו כבוד. ולכך אמר, 'הזהיר בציצית', (-עד-) המלבוש שהוא כבודו, יש בו מצוה אלקית, הם הציצית (במדבר טו, לז-מא). ובשביל כך כבוד הזה, הוא כבוד אלקי. והחוטין הם ל"ב, כמספר 'כבוד'. לכן אמר 'הזהיר במצות ציצית* זוכה לטלית נאה', הטלית הנאה הזה הוא לתחיית המתים, שיעמדו בלבושיהן, ואז יזכו אל טלית נאה. וכן אמרו* (שבת לב:) הזהיר בציצית, זוכה ומשמשים לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים, שנאמר, (זכריה ח, כג) "כה אמר ה' צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם וגו'". וכל זה, מפני כי זוכה לכבוד על ידי מצוה זאת.
ואמר הזהיר בקדוש היום זוכה וממלא גרבי יין (שבת כג:). דבר זה נאמר על עולם הבא, שאז יהיה להם היין המשומר לצדיקים לעתיד לבא, אשר עליו נאמר (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלקים זולתך", זהו יין המשומר (ברכות לד:), והוא אחרון לכל. על כך אמר מי שהוא מקדש היום, והוא בודאי על יין, כי קדוש היום הוא על יין. והוא מקדש השבת, אשר הוא מעין העולם הבא (ברכות נז:), ולכך הוא זוכה וממלא גרבי יין, ויהיה לו עולם הבא. והוא* רב טוב הצפון, שהוא יין המשומר. ולכך אמר 'גרבי', ולא אמר שזוכה ליין הרבה, אלא כאשר היין הוא בגרבי, הוא נסתר ונעלם, אשר עליו נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך".
ולכך גזרו חכמים על יין האומות, ואסרו אותו בשתיה (ע"ז לו.). הנה כי כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין צ.), אשר הוא היין המשומר. ואל תאמר כי דבר זה יין ממש, רק הוא המעלה הפנימית, אשר לא נגלה לשום בריאה, כי אם להשם יתברך. ונקרא 'יין', כי היין בעצמו הוא משומר תוך הענב, ונסתר בו. ומפני כך, צריך שיהיה לכל הפחות יין של ישראל שהוא בעולם הזה משומר מן הגוים, ואז יזכו* ליין המשומר לגמרי. ולא בחנם זכרו רז"ל לומר 'יין המשומר', ולא אמרו 'יין הצפון', רק להודיע שיהיה משומר מן האומות. לא כמו שיש אנשים שאינם נזהרים בזה, ואין משגיחים בדברי חכמים אשר גזרו והחמירו על זה מאד מאד, כמו שהוא ידוע. ויראה כיון שאין משגיחים בדברי חכמים, יש עליהם משפט ודין קראים, הם הבלתי מאמינים, ואי אפשר לפרש עונשם. ועושים אלו אנשים כאילו חס ושלום ישראל, שהם עם אחד, מחולק בדתם ובתורתם. ודבר זה שבחינו ותפארתינו מה שישראל הם עם אחד בתורתם, וכדכתיב (ש"ב ז, כג) "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". ועל ידי אלו אנשים המורדים והפושעים והחוטאים, כאלו חס ושלום אין אצלנו דבר שהוא שבחינו ותפארתנו. לכך, בני ישראל, סורו סורו מעל האנשים האלה, ותרחיקו מדרכם הרעה הזה. ואותם בני אדם שנתפתו ללכת אחר יצרם הרע, להם שני דרכים; האחד, אם יחזרו מדרכם אשר הלכו בה עד הנה, ויחזיקו ללכת בדרך אבותם, ובודאי דבר זה יהיה סבה וגרם כי שאר בני אדם יחזיקו גם כן ללכת בדרכם. והנה הם בכלל המזכה את הרבים, אשר זכות הרבים תלו בו (אבות פ"ה מי"ח), ויהיו בכלל צדיקי עולם, שמסרו נפשם לזכות את הרבים ללכת בדרך הטוב. ודרך השני, אם לא יחזרו מדרכם זה, וילכו עוד בדרך הרע הזה, בודאי דבר זה הוא גרם וסבה שאחרים גם כן הולכים בדרך הרעה הזאת, כאשר רואים לפניהם בני אדם אשר סרים מן הדרך הטוב. בפרט הקלים בדעתם, כאשר מורה שם 'נסך', שמספרו 'קל', כי הקלים מתפתים לאיסור זה ביותר. והנה הוא תקלה לדור הזה ולדורות הבאים, עד שיבוא משיח צדקינו, ויסור מאתנו לב האבן הזה (עפ"י יחזקאל לו, כו). והנה האנשים האלו, הם מעדת ירבעם, שחטאו והחטיאו את הרבים, שודאי חטא הרבים תלוי בהם (אבות פ"ה מי"ח), ולכך יש לפניהם שני דרכים, ויבחרו בדרך החיים ללכת בו לטוב להם ולזרעם עד עולם.
ומאחר כי סוף דברינו נשמע יראת אלקים, הוא איסור הזה של יין נסך, יש לנו להודיע אל הכל מעשה קצת בני אדם בדור הזה. ומיום שגלו ישראל מעל אדמתם, לא הגיע דבר זה לישראל שיהיה נמצא בנו כמו זה. כי ישראל שהם עם אחד ואומה אחת, איך יהיה נמצא בהם בני אדם שהם פורשים מהם במצוה אחת, שהיתה מצוה תקוע וקבוע בישראל. והוא מצוה חביבה מאד מאד, הוא הפרישה מן האומות, וזהו על ידי איסור יין נסך. לכך כתיב (דניאל א, ח) "וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת פג המלך וביין משתיו". ומה הם הדברים שם על לבו. אבל כאשר ראה דניאל שבא אל היכל המלך להיות לו חבור וקירוב אל המלך, לכך שם על לבו לעשות פירוד, ולא יתגאל בפת בגו וביין משתיו. ואמר לשון "יתגאל", כי לשון גיאול כאשר מתלכלך בדבר מגונה. ומפני כי כל שלחנם מלא קיא צואה (עפ"י ישעיה כח, ח), ולכך אכילת לחמם ושתיית יינם נקרא שהוא מתגאל בלחמם וביין משתם.
והייתי תמה, איך נהיה דבר זה בדורותינו, דבר שלא היה ולא נשמע כזה מיום שגלו ישראל בין האומות, שלא היה כמו זה. והתימה הוא בשביל ד' דברים; האחד, מחמת הענין עצמו, שיהיו אנשים שהם מזרע קדושים, יהיו פורשים עצמם מכלל אשר הם שומרים ומקיימים האיסור הזה, ואיך לא יהיו נמשכים אחר כל ישראל. וכי אין זה נחשב פורש מדרכי הצבור, אשר דבר זה הפורש מן הצבור הוא נחשב כמו מין ואפיקורס, וכדאמרינן בפרק קמא דראש השנה (יז.) המינין והמסורות והמשומדים, והאפיקורסים, שכפרו בתורה, ושכפרו בתחיית המתים, ושפירשו מדרכי צבור וכו'. והיה נראה הטעם שנחשב עם המינים, מפני כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור, וכאשר פורש מן הכלל, ואין הצבור נחשב בעיניהם להיות נמשך אחריהם, הנה בזה הוא פורש מן השם יתברך עצמו, כמו שהם המינים ושאר כופרים דחשיב שם. ורש"י ז"ל (שם) לא רצה לגרוס בהך ברייתא 'ושפרשו מדרכי צבור', וכתב רש"י ז"ל; והך מתניתא בסדר עולם (רבה, פ"ג) מתניא, והכי גרסינן ליה התם; שפרשו מדרכי צבור, כגון המינים והמסורות וכו'. ונראה בשביל כך גרס כך, מפני שהוקשה לו שאין סברא שיהיה נחשב 'הפורש מדרכי הצבור' בכלל המינים. אבל נראה שלא יקשה, כי הטעם הוא כמו שאמרנו, כי הפורש מדרכי צבור, אשר השם יתברך עם הצבור, הפורש מן דרכי הצבור, דהיינו ממה שתקנו ונוהגים, כאילו פורש מן השם יתברך. אף על גב דמלשון 'מן דרכי הצבור' משמע היינו היכי שפורשים מכל דרכיהם, כאשר יש להם דרכים הרבה, והוא אינו רוצה לכנוס בדרכיהם, זה נקרא שפורש מדרכי הצבור. מכל מקום נראה, כאשר יש דבר שהוא גדר וסייג גדול, כמו דבר זה, שהוא גדר גדול לכמה דברים, נקרא דבר זה שפורש מדרכי הצבור.
ועוד דאמרינן בפרק עושין פסין (עירובין כא:), "ויותר מהמה בני הזהר"(קהלת יב, יב), [הזהר] בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שהללו עשה ולא תעשה, והללו חייבין עליהן מיתה*. ויש תמהין על זה מאד, כי איך יהיו דברי סופרים יותר חמורים מן דברי תורה. ודבר זה רמז הכתוב (קהלת י, ח) "ופורץ גדר ישכנו נחש". ופירוש זה, כי הגדר (-ש-)הוא נעשה לקיום ולשמירה, והם דברי חכמים שהם נעשו לסייג ולגדר, אשר כל גדר הוא שמירה וקיום. וכאשר הוא פורץ דבר שהוא לשמירה ולקיום, אין לו קיום. ולכך כתיב "ישכנו נחש", כי הנחש הביא מיתה לעולם, והנחש מוכן אל זה ביותר, כמו שהביא מיתה אל העולם. וזה שהוא פורץ הגדר שהוא לשמירה ולקיום, ראוי בעצמו אל המיתה, להיות בטל לגמרי מן העולם. לכך לענין המיתה, שהוא בטול* מן העולם, בזה גזירת חכמים חמורים. אבל לענין העונש בעולם הבא לא איירי, דודאי דבר שהוא מן התורה יותר חמור. לכך יש לתמוה שלא יהיו נזהרים מן העונש הגדול הזה.
השני, שהיה להם לראות השכר טוב שיש לו בקיום מצות שגזרו חכמים. ובגמרא במסכת עירובין בפרק עושין פסין (כא:) "חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך" (שה"ש ז, יד). אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, הרבה גזירות גזרתי על עצמי, יותר ממה שגזרת עלי, וקיימתים. וביאור ענין זה, כי ישראל אומרים שיש להם מעלה עליונה, כאשר הם שומרים מצות שגזרו חכמים. כי המצות התורה גזר עליהם הקב"ה עד שהם מוכרחים לקיימם. ואף על גב שאמרו (שמות כד, ז) "נעשה ונשמע", והקדימו "נעשה" ל"נשמע", סוף סוף הם גזירה מן השם יתברך. והדבר שהוא גזירה, אינו כמו דבר שהוא עושה מעצמו. שדבר זה מורה על שעושה המצוה מאהבה. והוא כמו האוהב, שחפץ לעבוד אל אחד, בשביל אהבתו אותו. אבל העובד מיראה, די שיקיים מה שגוזר* עליו, אבל אינו מבקש ואינו חפץ שיגזר עליו המצות. לכך המצות שגזרו ישראל על עצמם, והם אותם שהם מדברי סופרים, מורים על ישראל שהם אוהבי השם יתברך. וזה שאמר "חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך", הנה הקדים "חדשים", שהם גזירות ומצות דרבנן, קודם ל"ישנים", שהם מצות התורה. וזה מורה כי מצות דרבנן הם מאהבה. לכן אמר "דודי צפנתי לך", כי לשון "דודי" הוא בא בכל מקום על האהבה, כדכתיב (שה"ש א, ב) "כי טובים דודיך מיין", "שם אתן את דודי לך" (שם ז, יג), "לך נרוה דודים עד הבקר" (משלי ז, יח). ולכן אמר "דודי צפנתי לך", כלומר, כי מצות אלו שהם גזירות דרבנן, מורים על האהבה, כיון שקבלו הגזירות מעצמם. ואמר "צפנתי לך", כי לעתיד כאשר יבא השם יתברך לשלם שכר טוב לצדיקים, צפנתי אלו מצות לקבל שכר עליהם. כי בשבילם יהיה להם רב טוב הצפון, שהשם יתברך נותן לאוהביו ולשומרי מצותיו. וזהו ענין השני שראוי להפלא, שלא יהיו רואים אחריתם, שהוא לטוב להם כל הימים אשר הם חיים על האדמה.
השלישי, שיש לתמוה מאד על יודעי התורה, שהם הגבולה, כי אל עמל וכעס יביטו, ורואים בעיניהם החלול הגדול הזה, ואין מקיימין הכתוב שאמר (משלי כח, ד) "עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם". ואיך יהיו נקראים בשם 'רבנים', אשר אתם התורה, ויראו לפניהם בני אדם רבים נקבצים לסעודת מצות ולסעודת מריעות, והם פורצים ועוברים איסור זה, ואינם חסים על כבוד התורה וכבוד חכמים, ואין מוכיחין בני אדם אלו, כי איך יהיו עוברים מצות תוכחה.
ובערכין (טז:) עד היכן תוכחה, רב אמר, עד הכאה. ושמואל אמר, עד קללה. ורבי יוחנן אמר, עד נזיפה. כתנאי, רבי אליעזר אומר, עד הכאה. רבי יהושע אומר, עד קללה. בן עזאי אומר, עד נזיפה*. אמר רב נחמן בר יצחק, ושלשתן מקרא אחד דרשו; "ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות" (ש"א א, כ, ל), וכתיב (שם כ, לג) "ויטל שאול את החנית עליו להכותו". למאן דאמר עד הכאה, דכתיב "להכותו". ולמאן דאמר עד קללה, דכתיב (שם כ, ל) "לבשתך ולבשת ערות אמך". ולמאן דאמר עד נזיפה, דכתיב "ויחר אף שאול", עד כאן.
וביאור זה, כי אם מוכיח אותו בדברים, ואין משגיח בזה, אינו יוצא בזה מידי תוכחה, עד שיקבל אותו. כי התוכחה, שהוא דבר קשה, וצריך שתהיה פועל בו התוכחה, ואם אין התוכחה פועל באדם, אין זה נקרא תוכחה כלל, כי לגודל התוכחה, צריכה שתהיה פועלת בו. ולמאן דאמר עד הכאה, כלומר שהגוף הגשמי מן האדם מקבל התוכחה, וזהו על ידי הכאה, והגוף של החוטא מקבל ההכאה. ולמאן דאמר 'עד קללה', סבירא ליה שאין צריך כל כך שיהיה הגוף הגשמי מקבל התוכחה, רק די בזה שמקבל הנפש התוכחה, וזהו על ידי קללה. כי אין הקללה מגיע לגוף הגשמי, רק אל הנפש, שהוא מקבל הקללה. ולמאן דאמר 'עד נזיפה', רצה לומר כי די לצלם אדם שהיה מקבל התוכחה, כאשר מבייש אותו. וכך הוא התוכחה שיהיה מבייש את החוטא. ואלו שלשה דברים, שהם הגוף, והנפש, וצלם האדם שהוא מקבל הבושה, דהיינו נזיפה, הם שלשה חלקים שהם באדם. ומכל מקום לדברי כולם, אין האדם יוצא מן מצות תוכחה מה שחייב לעשות רק על ידי דברים אלו. ואלו הם נקראים בשם 'רב' ו'חבר', והם חבירים ומתחברים לאיש משחית, ומקצץ דברי חכמים, אשר הם נטועים כדרבונות וכמסמרות. אמנם אותם שהם עצמם הם העוברים, אלו אין לדבר מהם ומעונשם, כי מעדת ירבעם הם, שחטא והחטיא את הרבים, וחטא הרבים תלוי בם (אבות פ"ה מ"ח), כן אלו האנשים. וכי אפשר לספר ולהזכיר עונשם של בני אדם אלו, ולכך אין לדבר מהם ומה שנקרא בשם 'רב', כי אין זה רק שעושים שמות וחורבן בעולם.
התמיה הרביעית, היא על אותם שהם בעלי שם באמת, ויש להם היד* והכח למחות באלו שאמרנו, והמה חכמים מחוכמים, והם נותנים גדר ואזהרה לעצמם, ומרחיקים אותם להיות נזהרים מיינם, ומייחדים להם שלוחים נאמנים, וגודרים עצמם שלא יהיו נכשלים. ויש בהם כח למחות בגזירתם, ובחרמות להטיל עליהם. והיה מורא בשר ודם עליהם, שנחשב להם יותר מיראת שמים. וכי אין חוששים לדברי חכמים מה שאמרו במסכת שבת בפרק במה בהמה (נד:) כל מי שאפשר לו למחות באנשי עירו, או בכל העולם, נתפס על אנשי עירו ועל כל העולם*. ויותר מזה, שאם אחד בא למחות, יאמרו אין אנו שומעין לך, כי מאחר שאלו המדינות ישימו יד לפה, גם אתם תשים יד לפה. ובשביל כך נאלמתי החשיתי מן התוכחה, שהוא המביא הטוב והברכה והחיים על כל ישראל. ואותם בני אדם ששתו כוס החימה הזה, והיו בתוך הקללה, אם הם חוזרים מדרכיהם, ויהיו פורשים עצמם מן האיסור הזה, אין ספק כי יהיו נמשכים אחריו שאר פורצים, ויהיו בכלל המזכים את את הרבים, ואשרי להם, וחלקם עם הצדיקים. ומפני כי חנוכה ופורים הם מוכנים ביותר לקלקלה הזאת, מפני שהם שותים ומשתכרים ביין המקולקל הזה, ועל זה נאמר (משלי טו, כג) "ודבר בעתו מה טוב". והוא יתברך ברחמיו וברוב חסדיו ישלים חסרונינו על ידי משיח צדקינו.
ובמאמר הזה שזכרנו שזכרו עולם הזה, וכן זכרו העולם אשר אחר המיתה, ועולם התחיה, ועולם הבא, ולא זכרו ימות המשיח. ודבר זה מפני דקיימא לן כשמואל דאמר (ברכות לד:) אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד*. לכך בזה שהזכיר עולם הזה, בזה גם כן ימות המשיח, כי אין בין עולם הזה לימות המשיח, לכך אין זמן מיוחד לימות המשיח. ואין לימות המשיח זמן מוגבל כלל, וכמו שאמר (סנהדרין צח.) היום אתינא, "אם בקולו תשמעו היום". לכן יסיר השם יתברך לב האבן מקרבינו, ויתן תורתו ויראתו בלבנו, וישלח לנו משיח צדקנו, אמן. וכן יהי רצון במהרה בימינו.
תם ונשלם תהלה לאל עולם