Introduction מאמר התורה
1 א

אמר יעקב צבי ב"ר גמליאל מעקלענבורג ראיתי כי טוב לשום את הדברים הבאים בזה בפי התורה. כאלו היא תשא אמרים על שפתיה ותשמיע קולה ברבים. להודיע לבני אדם. על מה זה מעטים הם דבריה עד מאד במכתבה. בל יבוארו בלתי הנמסר מפה לאוזן חכמי דור: ולמה לא נכתב הכל בתורת אלהים מפורש באר היטב. לבלי השאר אחריה עוד שמיעת ביאורה מתורת הפה: והיא גם היא תורה להם דרכי למודיה. לחרוש בעמקי שרשי לשונה. לשום עין ולב על מהלך מליצותיה. עד אשר יפתחו בהן שערי אור תורת הפה. ויהיה הכתב והקבלה לאחדים בידי אנשי בריתה:

2 ב

אליכם קהלת יעקב אקרא. וקולי אל בני ישראל. כי נחלת שדי ממרומים לכם אני. ואליכם לבדכם למורשה אנכי: לכם בית יעקב אל חי דבריו הגיד בי. לישראל חקים ומשפטים בי הודיע. ואלה העדות והחקים והמשפטים אשר הושם בי לפניכם: כלן אמרות טהורות. מזקקות שבעתים. כי רוח יי דבר בי. ומלתו על לשוני: בכל־מדברותי רוח אלהים מרחפת. אין מלה בלשוני אם מפי יי לא יצאה. ואין רוח בשפתי אשר רוח יי לא נססה בהן. כי מוצא פי יי כלם המה גם יחד: על כן אמרי מעטים הם. ולרוב דברים לא יפרצו. הלוא גם לאנוש עלי־ארץ לא נאוה שפת יתר. גם לאדם על־פני האדמה לא לו יאתה הרבות דברים: כי נפש המדברת מלאה לה תבונות אין־חקר. אין מספר לגדודי מדעותיה. לכן כלי הבשר יכבדו על הנפש. המה עליה לטורח: ואין תאוה לנפש בחברתם. לא ישרו בעיניה רוב רכבי מרכבת המשנה אשר לה עמהם. כי היא מגבהי מרומים מקורה. והם גוש עפר יסודם: היא מנשמת שדי מחצבתה. והם שכני בתי חמר מעמדם: ומה־לה לבת מלך כמוה. להוריד כבוד נפשה. לחבק חיק אמתה באשפתות מושבה: מה לה להנעים דברים. יסודתם בהררי קדש. עם שפחתה אשר על אדמה טמאה תשב: לכן גם אם בפקודת יוצרה תעבד את־האדמה אשר תחתיה. אם במצות אלהיה עליה שוכנת בבית הנפש לשמר חיי בשריה. לא תשכח בכל־זאת מעלת כבוד נפשה: כבת מלך פנימה תשב. צנופה בצניף מלוכה. כחקותה ציורי רעיונות קדושות על־חרש מחרשי אדמתה. מוצא שפתיה תשמר. אמרי פיה תשקל תמדד תספר ותמנה. בל יתגעלו חנם בלבוש ערות אמתה*) כמאמר החכמי'. כל מה שיתגדל האדם בבחינת שכלו. תקצר נפשו בשמוש כלי הדבור. וכן משפט גדולי המעלה. למעט תשמיש הדבור הגשמי. מוסכם למאמר חכמינו (פסחי' ג') לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה. והוא עדיף מלשון נקייה. ואמרו (חגיגה ה') גברא דלא ידע מאי מחוי לה במחוג יחוי קמי מלכא: : ואם לשפת אדם לא־נכון הכבר מלין. אף כי לאלהי עולם יי: אם לילוד אשה אמרי מצער נאוה תהלה. אף כי לאלהי הרוחות לכל־בשר: אמנם בדברי המעטים אשר לפניכם. חרותים משגים זכים וטהורים. באמרי מצער1) ממה שבכמה מקומות בתורה יש אריכות וכפל דברים כבמעשה דאליעזר עבד אברהם (חיי שרה) וכן במספר ועבודת בני קהת ומררי (בפ' במדבר) מזה באנו לדעת כי מה שקיצרה התורה במקומות אחרות איננה מצד שמנהג לשון התורה הוא לקצר, אבל קיצור הלשון הוא מפני עומק הדברים ההם ויחייבנו להפליג החקירה בהם, ולהשתדל לעמוד על סוד כוונתם. כמ"ש הרלב"ג ס"פ פקודי וס"פ במדבר: אשר בלוחות תורתי. מפתחים פתוחי חותם מקדשי2) כבר התעוררו מחברים גדולים, מה היתה כוונת נותן התורה ית' במסירת התורה שבע"פ חוץ מן הכתב כי אלו היו הדברים כולם כתובים ומסורים על ספר היינו נצולים מכמה מחלוקת אשר נפלו בין חכמינו הראשונים והאחרונים בכמה פרטים, עד שאמרו, ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו שלא ימצאו הלכה ברורה, וגם מהשכחה המצוי' בדברים שבע"פ, משא"כ אלו נכתבו בספר תורת אלהים, כי לא תשכח מפי זרעם, ולא היו יוצאים מהכלל כמה מפושעי ישראל שמצאו מקום להחנק בו כצדוק וביתוס; וגם רבותינו התעוררו על ספק זה, כאמרם ברבה (בכי תשא פמ"ז) בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני ליתן תורה לישראל אמרה למשה על הסדר, מקרא משנה תלמוד ואגדה אמר לו למדה לישראל, אמר לפניו רבונו של עולם אכתוב אותה להם, אמר לו איני מבקש ליתן להם בכתב, יעו"ש סיום המאמר ובילקוט (הושע סי' תקכ"ה) ויש קצת שנוי לשון ביניהם, ובעירובין (כ"א ב') אם יש בהן ממש מפני מה לא נכתבו, עשות ספרים הרבה אין קץ ע"ש רש"י. - והחכם ר"י אלבו כתב בעקרים (מ"ג פכ"ג) הסבה שלא נכתבה, לפי שהן רבות משיכילם הספר, וא"א שתהיה תורת ה' שלמה באופן שתספיק בכל הזמני', לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בעניני אנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד שיכילם ספר, ע"כ נתנו למשה בסיני ע"פ דברים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים, והם הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם; ובזולת זה הדבר הנכתב לעולם יסבול פירושי', ואפשר שיובן בו שתי הבנות מתחלפות, עד שאפשר שתהיה הבנה האחת מסכמת לדעת האומר, והשניה מתחלפת לה מכל וכל והאריך בזה. ע"ש. ובאמת אין זו תשובה מספקת, כי אלו היתה התורה מסורה לפנינו מן נותן התורה ית' בשפה ברורה בלשון זך ונקי וכפי סדר ההלכות, כעין מה שבידינו בספר יד החזקה להרמב"ם וסמ"ג וכדומה היינו נצולים גם מן חסרון הסבות הנזכרות האלה (ע' בספר יפה עינים למר"ש יפה אשכנזי פ' שמיני) וכבר התעורר ע"ז בתשו' חו"י סי' קצ"ב ד' קפ"ה. ולדעתי יראה בזה לומר. שנהג הבורא ית' בנתינת התורה, כמו שעשה בכל הנבראי', כי כל הנבראי' שבעולם הם מורכבי' מחומר גשמי וצורה נפשית, כמו בצומח חומרו הוא גוף העשב וגוף האילן וגשמיותו, וצורתו הוא כח הטבעי שבו אשר על ידו הוא גדל זן ומוליד, והוא נפש הצומח, ובמדבר בשרו ואיבריו הוא חומרו, והצורה שבו הוא השכל החכמה והבינה והוא הנפש המדברת שלו, ובכל הנבראים צורתו הנפשית הוא עצם הדבר ובזולת העצם אין כאן דבר ולא כלום והצורה היא המגבלת אפשריות החומרי לשיהיה יוכל להצטייר כדבר מה לא כדבר בטל וריק, כי בהעדר הצורה מהצומח אינו צומח ובהעדר כח השכל וההכרה מן המדבר אינו עוד אדם, והנה חומר כל הנבראי' הוא נגלה ונראה לעינינו והוא הוא הנושא המושיט לנו אפשריות מציאות איזו דבר בפועל, ובזולתו לא היינו מגיעים לעולם להשיג שום מציאות למה שחוץ ממנו, כי עצם הדבר וצורתו הנפשית לעוצם דקותו ופשטותו אין אנו בשר ודם יכולים להכירו בשום אופן, וכל מה שאנו מכירים יושלם לנו רק מפאת השגיותינו איכות החומרי, שאיננו כ"כ דק ופשוט כהעצם, וע"י השגותינו איכות החומרי עם הידיעה שהחומר אין לו עמידה וקיום בפ"ע רק נשוא על דבר, עי"ז נתברר לנו בבירור גמור שיש כאן עצם מה הנושא זה האיכות (ואפשר לתת טעם מתקבל לכל זה, כי אין במסובב רק מה שבסבה, וכל הנבראים כולם הם מסובבים מן האמירה האלהי', כי הוא אמר ויהי, בדבר ה' שמים נעשו, ובעשרה מאמרות העולם נברא, והדבור הנגלה הוא מקושר במחשבה ורצון, שהוא כמו נפש לדבור והוא הנעלם ביותר. ודי בזה למשכיל). הנה כמו שכל הנבראים הם נגלים ונעלמים, נגלים מצד חומרם, ונעלמים מצד נפשם, והנגלה אין לו קיום מצד עצמו רק מצד כח הנעלם שבו, ככה התורה האלהי' אשר כל תכליתה היא להודיע רצון הבורא ית' לאדם את המעשה אשר יעשה כפי רצונו ית', היא נגלית ונעלמת, התורה הכתובה לפנינו בדברים גשמיים ועל ידי דברים גשמיים, רצונו זה גלוי לפנינו בפועל, דמיון כל החומריים שיש לפנינו מציאות איזה דבר גלוי בפועל, והתורה המסורה ע"פ היא הצורה הנפשית הנעלמת והעצם המקיימת את התורה שבכתב הנגלית, ובסורה ממנו אין עוד תורה כפי המכוון מן הנותנה לנו. וכבר ייחסו רז"ל ענין גוף ונשמה לתורה, כדאיתא במדרש הנעלם בראשית, נגלה של תורה הוא הגוף, והנסתר הוא הנשמה (עי' ערכי הכנוים) ואמרו במכדרשב"י (בהעלותך קנ"ב) אורייתא אית לה גופא ואינון פקודי אוריי' דאיקרון גופי תורה וגומר חכימין לא מסתכלין אלא בנשמתא (ובפקודי ר"ל) כל מה דהוא חשוב איהו טמיר וגניז ולא אדכר כ"כ בגין דיתכסי מה דאיהו בגניזו וטמירו, מה דאיהו באתגליא יתיר איהו אדכר, שמא דגניז איהו הוי' שמא דאיהו באתגלי' איהו אדני למהוי יקרא עלאה טמיר וגניז. ולזה יש קדימה למאי דאתי מדרשא על מאי דמפורש בקרא, כדמיון קדימת הנשמה לגוף, כאמרם איידי דאתי' מדרשא חביבה לי' ואקדמה, ובברכת התורה אקדמו לעסוק בד"ת שהיא התורה שבע"פ ובתרי' ברכת אשר בחר שהיא ע"הת שבכתב (כמ"ש הרב מהר"י עמדן בסדר תפלה שלו). ואחרי שהתורה דומה בזה לכל שאר הנבראים לא נשאר עוד שאלת על מה עשה ככה:
יתבונן המשכיל כי דמיון התיחסות התורה שבעל פה עם התורה שבכתב, להתיחסות הנשמה אל הגוף, הוא דמיון אמתי עד מאד מכל צד, כי כמו ששם היוצר יתברך בטבע כל יצוריו שכחות הנפשיות הפנימיות מתרשמות בחיצוניות הגוף, עד שימצא המשכיל רשומים וסימנים מובהקים בגוף אשר בם מתגלים לעיניו כל כחות הנפשיות הפנימיות ומדותיה, עד שיוכל לדון על האדם על מה אדני טבעי מדותיו הטבעו הן טובות הן רעות, ויוכל לדעת אם נטיותיו אל הנדיבות אל הקנאה אל השקר אל הכעס אל המתינות ושאר מדות הנפשיות, כמו שלמדונו רז"ל במכדרשב"י (יתרו ד' ע') באמרם מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר נש לפום עובדוי, אית לאסתכלא בדיוקנין דבר נש בחוטמא בשפון באפי באזני, שרטוטין דידין וגומר, והודו לדבר זה חכמי פהיזאגנאמיא (עמ"ש במצורע ובשר כי יהיה). ככה נרשמים בתורה שבכתב סימנים מובהקים, אשר מהם יתגלה לעין המשכיל באמת חלק הנסתר שבתורה; והסימנים המובהקים האלה אשר מתוכם מתגלים תעלומות חכמת התורה, הם הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, הנקראים גם סימני' (כאשר אזכיר בהערה רביעית), וכן דתי מרוצת מליצת התורה הם הם הסימנים, לאיש היודע ומבין שרשי ל"הק על אמתות עמקם, לראות גלוי ומפורש בס' תורת משה איש אלהי', הדינים הרבים ותולדי תולדותיהן אשר למדונו חכמי המשנה והתלמוד ברוח ה' אשר עליהם. - והטעם שלא נכתבה התורה בשפה ברורה, עד שלא תהינה בה שתי הבנות מתחלפות, הוא לדעתי כדי להעלות ביתרון מעלה את מדרגת הולכי בתורת ה' לפי הכוונה האמתי שבה, וזה: כי יתרון האדם על הברואים אינה אלא במה שהבחירה בידו לבחור בטוב מבהפוכו, אשר מצד בחירותו החפשית יוכל להשתלם ולהתעלות במעלה רמה, ולזה יותר שיש לו לאדם מתנגדים המטים אותו לרע, יותר מעשיו חשובים אם יתגבר לעשות הפך ההתנגדות, וזה אחד מן הטעמים לצדיק ורע לו, ורשע וטוב לו בעולם הזה, להגדיל כח ההתנגדיות לעיני הצדיקים, ובזה מעשיהם יותר חשובים, בהצטרף אל התנגדית טבע גופם גם ההתנגדיות חוצה להם, וכן לפעמים נותן הקדוש ברוך הוא ממשלה לנביא שקר הרוצה לעקור דבר מ"הת, שיוכל לעשות נפלאות מחודשות ומעשים נוראים נפלאי' מבהילים, וכ"ז אינו רק לבחינה ונסיון, שיתברר ויתודה תוקף אהבת המאמינים בתורה אמתית, כמבואר בכתוב (ראה י' ג) כי יקום בקרבך נביא וגו' ועשה אות, כי מנסה ה"א אתכם. ובמדרש הנעלם (וירא ק"ו ע"ב) לא ברא הקדוש ב"ה ליצר הרע אלא לנסות בו בני אדם, ועיקר נסיון העקדה היה בדרך זה, כי הוא יתברך אמר: והעלהו שם לעולה. וזה כולל שתי כוונות מתחלפות, ולראות אם יבחור אברהם להבין בו לכוונה שהיא להחמיר עליו כמבואר שם בפ' עקב אשר שמעת בקולי. ולסבה זו עצמה, כאשר כתבה התורה המצות אשר יעשה אותם האדם בזה וחי בהם בבא, לא כתבה אותם בלשון ברור עד שלא יהא מובן ממנו רק כוונה אחת, כי אז לא היתה מלחמת הבחירה בידי אדם רק בבחינת עצמו, אם להתגבר על יצרו ולשמוע את דבר ה' אשר צוה עליו, או ללכת בדרכי יצרו הרע המיעצו ללכת עקלקלות הפך עצת ה' ומצותיו, אמנם עתה כאשר בלשון התורה עצמה יש להבין בה כוונות מתחלפות, אשר האחת ממנה לבדה מסכמת לדעת נותן התורה ית', אמנם השניה מתחלפת לה מכל וכל, עד אשר נקל לו לאדם למצוא בתורה עצמה עוזרים ללכת אחרי שרירות לבבו הרע, כי יהפוך דברי אלהים חיים להסכי' עם דעתו הנפסדת מצד נטיית תאוותיו הרעים, ולכן איש אמונים המתחזק ללכת מישרים בדרכי התורה כפי כוונתה האמתית המסכמת עם דעת הנותנה, מלבד המלחמה הפנימית שיש לו מצד טבע יצרו, יש לו גם מלחמה עם מה שחוץ ממנו, לבלי נטות בדעת התורה אחרי כוונתה המתחלפת לאמתית, הנה בזה מעלתו גדולה מאד, כי יותר שהמלחמה כבדה אל האדם יותר תגדל מעלת נצחונו בה. זה הנראה לדעתי בזה. דומה לזה ארז"ל (ב"ר פ' ח') נעשה אדם בצלמנו בשעה שהיה משה כותב התורה כיון שהגיע לפסוק זה אמר לפניו. רבש"ע מה אתה נותן פתחון פה למיני' אתמהה! אמר לו כתוב והרוצה לטעות יטעה. ע"ש. ועל כיוצא בזה אמר הנביא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו':
יי. כי מגזרתם נגזרתי:

3 ג

ועתה הלוא ידעתם בני ישראל. אם לא שמעתם עדת ישרון. כי יש יתרון רב לאמרי פה על־דברי מכתב*) אף שבשאר עניני' כמה מעלות טובות לכתב יתר על הלשון. כמבואר בעליית הכתיבה להר"י עמדן ד' שכ"ז: : אם פי איש ידבר חכמה. ובלשונו יפיק תבונה. אם בכלי מבטאיו יוציא מחשבותיו החוצה. פעם ישמיע קול דברים. פעם ידבר בקול מלחשים. פעם ירמוז בעיניו. פעם יורה באצבעותיו. גם ראשו יניע כה וכה. גם ימולל ברגליו. אין־מאומה בכלי בשרו. מכף רגלו ועד־קדקדו. אשר לא יהל בהם אור למחשך מחשבותיו: תנועות שונות כמו אלה כאור נגה הם לעיני כל־רואה בם: כמפתחות בידי השומע לפתוח בהם דלתות חדרי משכב רעיונות המדבר. התמדתו בדבור ומעמדו בו. התחזקו במבטא שפתיו והתרפותו עמהם: כקנה מדה הם בידי מאזין דבריו. לרדת ולדרוש בם עמק דעתו. לעלות ולחקור רום גבהות לבו בדרכי תבונותיו: בהם כה וכה יפנה. למדד אורך דליות חכמת פניו ורוחב בינתו. ידרש ויחקור וידע האמת לאמתו: על כן אוזן שומעת פי תבונות בקרב חכמים תלין גם היא: כי מוצאי פי המדבר. חיים הם למוצאיהם. לכן יוסיפו דעת בלב שומעיהם: אבל דברי מכתב אין בהם מאומה מכל אלה. כפגרים מתים כלם שכבים לפני רואיהם. אין רוח חי מרחפת עמהם. אין בהם מראה דעת ותבונה: לכן יבערו ויכסלו כל רואי־בם. כעס בחק כסילים יניחו. מכאוב בלב בער יוסיפו. ובלא חכמה ימותו: ואנכי תורת אל חי. אני תורת משה איש האלהים. משה אשר פי יי יקבנו. לעבד הנאמן בכל בית יי. אשר עליו דבר צור ישראל. פה אל־פה אדבר בו. כאשר ידבר איש אל־רעהו. הוא באזניו שמע דברי אלהים חיים. ובעיניו תמונת יי הביט וראה: לכן גם מפתחות חכמתי לא נמנעו ממנו. לפתוח בם דלתות שערי תבונתי. גם קנה המדות נתן בידו. לדרוש ולחקור ולדעת את־הארכה מארץ מדתה. הרחבה מני ים. העמוקה מן־התהום והגבוה מן־השמים: לרחב לב נבון כמוהו אין־חקר. בלבבו הבין כל־אלה. והיו לאחדים בידו*) מתועלת הסדר בלמודים הוא דרך הסובב את כל דברי החכמה ע"י גדר וגדרים לנתח לנתחים חלקי הגדר הקודם ולהגבילם בגדרים בקיצור נפלא באופן שיקמוץ הלומד ממנה מלא קמצו את הזכרתה, והכל בקיצור נפלא ובריש מלין כמאמרם בספרי יערוף כמטר לקחי היה ר"י אומר הוי כונס ד"ת כללים שאם אתה כונס פרטים מיגעים אותו, ואמרו בתנחומא כי תשא ע"פ ויתן אל משה ככלותו, כל מ' יום שעשה משה מלמעלן היה לומד תורה ושכחה ולבסוף אמר הרי באו מ' יום ואיני יודע דבר, מה עשה הקב"ה משהשלים מ' יום נתן לו התורה במתנה שנאמר ויתן אל משה ככלותו, וכי כל התורה למד משה והלא כתיב ארוכה מארץ מדה, אלא כללים למדה הקב"ה למשה שנאמר ככלותו. ע"כ. לכן יפה אמרו רבותינו שעשרת הדברים הם כלל כל התורה כלה. ובמדבר רבה (נשא י"ג רנ"ד) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת אלו עשרת הדברות שהיו כתובים בלוחות שתרי"ג מצות כלולות בהן וכן אתה מוצא תרי"ג אותיות מן אנכי עד אשר לרעך כנגד תרי"ג מצות וז' יתרות כנגד ז' ימי בראשית ללמדך שכל העולם לא נברא אלא בזכות התורה, והכא איתא [בפ' י"ח ד' רע"א] הלוחות היו בהן תרי"ג מצות כנגד אותיות מן אנכי עד לרעך וכולן נתנו למשה בסיני שבהן חוקים ומשפטים תורה משנה תלמוד ואגדה וכ"כ רש"י [משפטים כ"א] בפ' ואתנה לך את לוחות האבנים והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות והעיד שם כי רבינו סעדיה פירשם באזהרות שייסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו, וכבר השתדלו בזה גדולי הראשונים הרמב"ן בפי' לשיר השירים וכן הראב"ן זקנו של הרא"ש בס' מאמר השכל לייחד לכל דבור כמות מה מן המצות עד שעולות לתרי"ג, וכ"ד רז"ל [ברכות ה'] ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם לוחות זו עשרת הדברות תורה זו מקרא והמצוה זו משנה להורותם זה הגמרא מלמד שכולם נתנו למשה מסיני. [ובמגילה י"ט] ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, וכ"א במכדרשב"י [שמיני מ'] ואתנה לך את לוחות האבן התורה והמצוה, והתורה דא תורה שבכתב והמצוה דא תורה שבע"פ [וביתרו צ' ב'] באלין עשר אמירין אתגליפו כל פקודי אורייתא גזירין ועונשין דכיא ומסאבא ענפין ושרשין, הנה לדעת רז"ל אשר כתבתי להורותם חוזר גם על התורה והמצוה שהכל היה כתוב על שתי הלוחות. עי"ש ברא"ם. ואמרו בש"הש רבה [בפ' הביאני המלך חדריו] ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים אלו עשרת הדברות עשרה למקרא ועשרה לתלמוד, ואמרו [במדבר רבה פ' י"ג, ובש"הש רבה בפ' ידיו גלילי זהב] שבין כל דבור ודבור שהיו כתובים בלוחות, פרשיותיה ודקדוקיה של תורה היו כתובים, ובתלמוד ירושלמי [פ"ו דשקלים] אמר בלשון זה: בין כל דבור ודבור דקדוקיה ואותיותיה של תורה יעו"ש ודא ודא אחת היא. ובתקונים [ע"ט ע"ד] מסורת זעירא ומסורת רברבא אלין תרין מסורת אתמסרו לידוי דרעיא מהימנא למינדע ולאסתכלא עד דנחתו אתוון ואתחקקו על לוחיא אבנין וחקיק להון סחרניה דאתוון, ויראה כוונתם בזה כי מלבד עשרת הדברים הכתובים לפנינו היו שאר חלקי התורה ופרטי' מבוארים בין דבור לדבור אם ברמיזת התיבות או בגמטריאות או בצורת האותיות הכתובים כהלכתן או המשתנות בצורה כגון הלפופות והעקומות וזולתם או בקוצי האותיות או בכתריהן כמ"ש רבינו הגדול הרמב"ן בהקדמת פי' על התורה, וכמ"ש כשעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהי' קושר כתרים לאותיות אמרו לו אלו למה אמר לו לדרוש בהם תילי תילים של הלכות יעו"ש ברמב"ן דבריו ראויים למי שאמרם, ובד"ז הי' לדעת רז"ל עשרת הדברות כתובים בין בפועל ממש כמו שהם לפנינו נגלים ומבוארים, בין חלק התורה הנעלם באופן שהיה חלק הנסתר שבה גלוי לפני משה כאלו היתה כתובה בפירוש כאשר יורה הכתב להבנת הנגלה לכל איש ישראלי, ובמכילתא חדתא דרשב"י [ברות ס"ה ב'] כד יהיב קוב"ה אורייתא לישראל יהבה בתרין לוחין כדקאמר פנים ואחור ימין ושמאל וקרא אסהיד מזה ומזה הם כתובים וכתיב מעשה אלהי' והמכתב מכתב אלהי' חרות הרי כולהו תרין תרין מזה ומזה מכתב מכתב אלהי' אלהי', חרות כתרגומו מפרש [ר"ל מפורש] מלמד שנתן לו הקדוש ב"ה שתי תורות שבכתב ושבעל פה, והכתובים יעידו ע"ז [וכיון דעבדו ית עגלא פרחו אתוון מתרין סטרן פנים ואחור] וכתיב בהן וראית את אחורי וגו' שאין אדם יכול לראות פני תורה שבכתב אלא מתורה שבע"פ יעו"ש. ובתקון שבעים [קל"ד ב'] בתר דאהדרו לאחרא דקב"ה הדר לון אחרוי ודא איהו וראית את אחורי ופני לא יראו. ואלין אינון פנים דנראין ופנים דאינן נראין. הנה ביארו לשון כתובים משני עבריהם על שני הפנים שבתורה, עבר החיצון והוא הנגלה ועבר האחור הוא הפנים הנסתר, והיתה כוונת נותן התורה לבאר על הלוחות הכל באר היטב ולבלי העלם פנימית התורה אבל הכל יהיה גלוי לפניהם, אמנם ע"י חטא העגל נפלו ממדרגת התכלית העליון שהיה מושג להם באותו מעמד הנכבד ונפגמה צורתם הנפשית ונחלש עיונם השכלי בהשגת אלקיית הגבוהות עד שדברים הנעלמים שבתורה אינם מתגלים רק מעט מעט וגם זה רק אחר יגיעה רבה ואולי ליחידי סגולה בסיוע אלוה וזה שקראוהו רז"ל למעלה פרחו אתוון, וכ"א [באבות דר"נ] וארא והנה חטאתם לה"א ואתפוש בשתי הלוחות ואשברם לעיניכם נסתכל משה בהן וראה שפרח הכתב מעליהם אמר האיך אני נותן לישראל את הלוחות שאין בהם ממש, וכ"ה בתלמוד ירושלמי [תענית פ"ד] וזה גם כן דעת ר"ח [בשבת ק"ד] שאמר כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ כגון נבוב בובן בהר רהב סרו ורס, ע"כ. אם היתה כוונתו להורות לבד שהיה חקק האותיות נקוב את עובי הלוח עד שיהיו האותיות נקראות גם מצד השני כפירש"י שם, היה לו לומר כתב שבלוחות נקרא משני צדדים, מהו נקרא בפנים דקאמר שאין מלות מבפנים רק על דבר שיש לו תוך ולא על הלוחות שהוא דבר שטחי, גם מה תועלת בנס הגדול הזה שיהיו עשרת הדברות נקראות מצד אחד כסדרן ומצד השני למפרע ולא עבד הקב"ה ניסא למגנא, אבל כוונת ר"ח ג"כ להודיענו שהיו עשרת הדברים שבלוחות כתובים במכתב אלהי' עד שכל תעלומות התורה וסודותיה היה נגלות בה, עז"א נקרא מפנים ומבחוץ כלומר הנגלה והנסתר פנים החיצון ופנים הפנימי, ובכוונה הביא ר"ח תיבות נבוב בהר סרו להורות בו ג"כ בדרך רמז שע"י חטא העגל נאבדו מהם השגת העלם התורה, שברדת משה מן ההר וירא את העגל והמחולות וישלך מידיו את הלוחות וישבור אותם תחת ההר, שברדתו מן ההר ראה פריחת האותיות ר"ל שאינם ראויים אל השגה הרוחנית שבתורה, ואויריות האותיות שיורה על רוחניותם ועל חלק ההעלם שבתורה סר מהם, וזהו: נבוב בהר סרו. שסרו מהם האויריות ברדתו מן ההר [וסרה בזה תמיהת התוס' שם]. והנה בירושלמי [שקלים פ"ו] אמר רשב"י עשרים על לוח זה ורבי סמאי אומר ארבעים על לוח זה וארבעים על לוח זה, אין הדעת מתיישבת לומר שנכפלו עשרת הדברים בסגנון לשון אחד בכדי שמכל צד שיאחזו בלוח יוכל לקרוא אותם מבלי שיצטרך להפכו מלמטה למעלה או מעבר לעבר, אבל כוונתם ג"כ כאידך תנאי שהוזכרו למעלה, שהיה מבואר בהם הנגלה והנסתר שבתורה המתחלק לארבעה פנים פשט רמז דרוש סוד, ודעת ר' סמאי שהי' ארבעה הפנים האלו בכל אחד משתי הלוחות לכן אמר ארבעים בכל לוח, ולרשב"י היה ארבעת הפנים האלו על שתיהן ביחד, שתים בכל אחד מהן, לכן אמר עשרים בכל לוח [המורם מכל הדברים האלה שדברי המדרש רבה [כי תשא פמ"ו] שבלוחות הראשונות לא היו אלא עשרת הדברות לבד ובלוחות שניים היו הלכות מדרש ואגדות, יעו"ש. הם מדעה יחידית]. הנה על כל הדברים הרמים האלה הטמונים תחת לשון עשרת הדברות ושעליהן נאמרה באמת תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו, שהרואה שלא בעיון אינו רואה רק חפוי כסף שמבחוץ, והשם לבו ועינו לראות בעין פקיחא רואה גם את הזהב מתחת החפוי, ככה אלה עשרת הדברים נכתבים בנגלה ונסתר, פנים חיצון ופנים פנימי, ואין לעשרת הדברים מובן לעצמם לבד כי הם דברים כוללים כמה פרטים, ופרטי פרטים, ומטעם זה קראתן התורה בשם: כל הדברים: כמש"ש ע"ש. לכן השכיל אונקלס לתרגם חרות על הלוחות מפרש על לוחיא. (אמנם פתוחי חותם דחושן תרגם ג"כ אונקלס כתב מפרש?). והנה בעירובין [נ"ד] אמר ר"א מ"ד חרות על הלוחות אלמלא לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, יתכן שפי' מלת חרות כאונקלס לענין פירוש וביאור שהיה הדברות מבוארות באר היטב עד שיהיה המובן מהם הנגלה והנסתר, ולולא שגרם החטא לשבירת הלוחות היה הכל מבואר לפנינו ולא היה לנו שום ספק בביאורה, ודברי רש"י שם אינם מספיקים, ע"ש. ובמכדרשב"י [בראשית כ"ח] ובזמנא דאתברו תרין לוחין דאורייתא ואורייתא דע"פ.: ציר אמונים כזה מרפא לנפש. במלאכות יי מלא דבריו אחריו. הוריד מתנה זאת באדם כאשר צוה: כתב לפניכם תורת יי התמימה בלא יתרון ובלא מגרעת. באין מחסור כל־דבר. ככל־מוצא פי יי אליו: והוא גם הוא בפיו הפיק תבונות. ללמד דעת את־העם. להודיעם את־תלמוד תורתי. לא מנע את־הטוב מבעליו. כי מסר אל־ידיהם מפתחות חכמתי. לבוא בם מזוזות פתחי. ובידי שפטיהם וחכמיהם נתן קנה המדות*) ערש"י פסחים כ"ד א' ד"ה ואם אינו ענין, ובהא דאין אדם דן גזרה שוה מעצמו אא"כ קבלה מרבו. פרש"י (סוכה י"א) אא"כ למדה מרבו ורבו מרבו עד משה רבינו. וכ"כ בנדה י"ט אין אדם דן גז"ש מעצמו אא"כ קבלה מרבו הלכה למשה מסיני. ולשון זה כ' הר"ן בחי' לסנהדרין מ"ג. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בחי' לב"מ פ"ז ב'. ועיין בתוס' שבת צ"ז. והנה ראיתי במחברת תלפיות שיצא לאור העולם זה זמן לא כביר, שמתקשה הרבה ביסוד זה, וכתב פעמים רבות מצינו בתלמוד שאמרו סד"א נילף גז"ש קמ"ל מיעוטא או סברא דלא נילף, וזה פלא אם לא היתה הגז"ש מקובלת מסיני, איך ס"ד מראש למילף מעצמו בלי קבלה, הא אין אדם דן גז"ש מעצמו, ואם היתה הגז"ש מקובלת בפיהם למה לא נילף לפי האמת, כי מי יבוא אחרי הקבלה. כי אמרי' (ברכות ט"ו) סד"א נילף גז"ש כתיבה כתיבה, קמ"ל מיעוטא. וביבמות נ"ט סד"א נילף אלמנה אלמנה קמ"ל הקישא. ושם ס' אמרי' סד"א נילף גז"ש בתולה בתולה קמ"ל הרבוי. ובקדושין כ"ט מהו דתימא נילף בכור בכור מנחלה קמ"ל דבפטר רחם תלי'. ובנדה נ"ה סד"א נילף רוק רוק מיבמה. והנה בשבת קל"א אמרי' סד"א נילף שבעת ימים לולב מסוכה. ותמהו התוס' איך ס"ד למילף גז"ש מעצמו ותירצו שמא בעלמא נתנה למדרש, ע"כ. ופשט דברי התוס' מורין כי כמה גז"ש למדו מעצמם בלי קבלה מסיני, ומהם גז"ש זו דשבעת ימים, וכמו שכתבו שמא בעלמא נתנה למדרש גז"ש מעצמו. ובסנהדרין מ"ג אמרי' והא תנא יליף זה בגז"ש ואיך יחלוק ר"פ על התנא לחדש דרשה מנפשי', ומשני דתנא ה"ק, אילו לא נאמר קרא היינו לומדים בגז"ש, עכשיו שנאמר קרא גז"ש ל"צ. והקשה הרש"ל איך היינו לומדים גז"ש מעצמו אילו לא נאמר קרא, דהא ע"כ לא נתקבלה הגז"ש מסיני. וקושי' זו יפול גם בסוגי' כזו ב"מ ס"א ור"ה ל"ד. ועוד קשה איך למדו גז"ש הבאות מנביאים וכתובים כבמגילה ב' גז"ש פרזי פרזי, שכתוב אחד הוא במגילת אסתר, ובנזיר ג' יליף גז"ש פרע פרע, וכתוב אחד הוא ביחזקאל. וב"ב קכ"ג יליף גז"ש בכורה בכורה וכתוב אחד הוא בד"ה. והרשב"ם כ' שם דגלוי מילתא בעלמא הוא, אמנם תירוץ זה לא יספיק למגילה ונזיר דנראה שם דגז"ש אמיתית היא. ובזבחים כ"ט יליף גז"ש רבוע רבוע, וכתוב אחד הוא ביחזקאל. ובחולין ק"מ יליף גז"ש דגירה דגירה, ושתי התיבות הן בישעיה וירמיה. ושם קל"ז אתי' גז"ש גיזה גיזה, ותמהו בתוספות איך ילפי גז"ש מדברי קבלה, ולא נחה דעתם לומר דגלוי מילתא בעלמא הוא. ובנדה י"ט יליף ר"מ שלוח שלוח וכתוב אחד הוא בשה"ש והשני באיוב, ורבנן השיבו לו כי לא קבלו הגז"ש מרבם. ואיך שייך על גז"ש כזו קבלה מסיני. וז"ל הספרי פ' בהעלותך ובני אהרן הכהנים יתקעו, בני אהרן הכהנים בין תמימים בין בעלי מומין דברי ר"ט, ר"ע אומר תמימים ולא בע"מ, נאמר כאן כהנים ונאמר להלן כהנים מה להלן תמימים ולא בע"מ אף כאן וכו' א"ל ר"ט אקפח את בני אם לא ראיתי חגר ברגליו שהיה מריע, א"ל שמא בר"ה וביה"כ של יובל, א"ל העבודה שלא בדית אשריך אברהם שיצא מחלציך עקיבא, טרפון ראה ושכח עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה וכו'. הנה מאמר זה יורה מכל צד כי גז"ש זו דרש ר"ע מעצמו. עכ"ד המחברת בקיצור. ולדעתי אין בדברים אלה טענה לסתור בם דברי הראשונים ז"ל. כי לשון הלכה למשה מסיני היה שגור בפי מקבלי התורה מימי קדם על ההלכות שהיו מקובלות להם עד משה רבינו מסיני, וישמשוהו אח"כ גם על ההלכות המקובלות להם מפי כותבי הנבואות והכתובים, וראייה לזה שאמרו בנדרים (ל"ז ב') מקרא סופרים ועיטור סופרים וקריין ולא כתיבין וכתיבין ולא קריין הלכה למשה מסיני, ע"ש שמביאים פסוקים רבים מנביאים וכתובים (ועיי' בהבנת המקרא לרוו"ה פ' וירא) הכא נמי היה להם בקבלה איש מפי איש עד הכותב מגלת אסתר לילף פרזי הכתוב במגילה מפרזי הכתוב בתורה. וכן מכותב נבואת יחזקאל היה מקובלים לילף פרע לא ישלחו הכתוב ביחזקאל, מגדל פרע דבתורה (עתוס' נזיר ד"ה תנא) ועד"ז דגר דישעיה וירמיה לר"א ושלוח דשה"ש ודאיוב לר"מ, שהיה להם קבלה מרבותיהם עד הכותב הראשון, ולזה קראו הל"מ באשגרת לישנא. ובהא דילפי' בכורה דבתורה מבכורה דד"ה שפיר כתב הרשב"ם דדברי תורה מד"ק לא ילפי' ואינו אלא גלוי מילתא בעלמא דגמרא גמירי לה דחלק בכורה הוא פי שנים כאחד, ומיחזקאל נסמך אקרא. וכן בגז"ש דקמה קמה (ב"מ פ"ז ב') כ' הרמב"ן והרשב"א והר"ן שאינו גז"ש ממש אלא כעין מה מצינו, וכ"כ הריטב"א שם שאינו אלא לימוד סתום מן המפורש, וכ"כ הראב"ד, ע"ש בשיטה מקובצת. וכן בגז"ש דגיזה גיזה (חולין קל"ז) אסקו בתוס' שאינו גז"ש גמורה שאין זה דבר חדש, וכמ"ש מהרש"א שם. וכוונת דברי התוס' (שבת קל"א) אינו כמו שחשב המחבר הנ"ל דבעלמא נתנה למדרש גז"ש מעצמו, אלא כמו שפי' מוהרמ"ל שם, דשבעת ימים דעלמא קבלו מסיני דנתנה למדרש לגז"ש, והוי ס"ד דשבעת ימים דגבי לולב הוא דהוי גז"ש, ע"ש. דומה למ"ש בס' נר תמיד שהביא המחבר שם בכריתות ד', במה דאמרי' שם סד"א נילף שור שור מסיני קמ"ל מיעוטא, שהקשה איך ס"ד למילף גז"ש מעצמו, ותירץ כי גז"ש שור שור נתקבלה לכמה דברים (ב"ק נ"ד) וא"כ אי לאו דמעטי' קרא ס"ד למילף גם הכא, ע"כ. וגם במקומות שיאמרו בעלי התלמוד סד"א למילף בגז"ש, ואין אנו מוצאים בשאר מקומות בתלמוד שתיבות אלו נדרשים לגז"ש למילף זה מזה, אין מזה ראיי' על שלא נודע גם להם שנתנו תיבות אלו לדון בגז"ש לענין אחר, ובאמת היה נודע להם לכן היה יכולים לומר סד"א למילף גם זו. ובהא דאמרי' (ב"מ ס"א) אילו לא נאמר קרא הייתי אומר גז"ש וכו' כבר כ' הריטב"א שם שאין זה גז"ש ממש, כ"א למה מצינו קרי גז"ש ויש כיוצא בזה בתלמוד, שאין זה אלא כעין לימוד סתום מן המפורש. וכן בסנהדרין מ"ג אילו לא נאמר קרא הייתי אומר גז"ש, דייק רש"י בלישני' "וכתב כלומר הא דיליף לה בגז"ש לאו דוקא" ע"ש. כוונתו שאין זו גז"ש ממש, מפני שהוא למד מלמד במוקדשין, וכמ"ש הר"ן שם בחי' דמשום האי טעמא נדו ר"פ ור"א ולא ילפי מהך גז"ש אלא ממקלל עצמו, ומש"ה אמרי' אלו לא נאמר קרא הייתי אומר גז"ש עכשיו שנאמר קרא גז"ש ל"צ, כלומר שאין סומכין על גז"ש זו מפני שהוא למד מלמד במוקדשין, דאל"כ למה לא היו סומכין על גז"ש זו שהרי אין אדם דן גז"ש מעצמו אא"כ קבלה מרבו הל"מ, עכ"ד. והא דאמר ר"ט בספרי עקיבא דורש מעצמו, אין המכוון בו דרשת הגז"ש, דא"כ היה אומר "דן מעצמו" שהוא לשון המורגל יותר בגז"ש. אבל טעמו שהיה ר"ע חוקר ודורש בדעתו, היכי משכחת לה אמתת העדות שהיה חגר מריע, שהוא הפך המקובל אליו בגז"ש תמימים ולא בע"מ, ואחר החקירה והדרישה מצא דלא משכחת לה רק בר"ה וי"הכ של יובל. ולזה סיים ר"ט בלשון "ומסכים להלכה" ר"ל שהסכים המעשה עם אמתת ההלכה. ולכן אמר ג"כ בתחלת דבריו "טרפון ראה ושכח" ר"ל ראה המעשה ולא שם על לב זמן הנעשה בו, ור"ע בחקירת דעתו ודרישת שכלו התכוין לאמתת זמן המעשה. אמנם גוף הגז"ש היה לו לר"ע קבלה מרבו ורבו מרבו עד משה רבינו.. אשר בהן התורה נדרשת נחקרת ונודעת. כפי עומק מחשבות אלהיה עליה3) הנה רום מעלת ל"הק כבר נודע מדברי המחברים הגדולים החבר בכוזרי הרמב"ם בס' המורה וכן הרמב"ן, אשר הראו שהוא הלשון היותר שלם מכמה סגולות, כי השרשים שמהם חוברו המלות, כל אחד ואחד מוסד על יסוד אמתי, ובסתרי מליצותיה כלולים ענינים רבים וכללים רחבים, המתפשטים על חכמת הנפש וכחותי' הנטועות בה, ולמבין משכיותיה נוצצת ענין אלוה, והן הן יסודי התורה ועמודיה, הנאמרים בלשון הנבחר והיא אמרת אלוה צרופה, אחת תדבר ורבות תשמיע, וכן אמר החכם אנו רואים מדרכי החכמה העליונה לכוון בפעולה אחת אל תכליות רבות, כי זהו מגדר החכמה העליונה בכלל, ואנו רואים במעשה היצירה ובפרט באברי בע"ח, כיון באבר אחד אל כוונות שונות, ד"מ ברא האף להריח ולנשימה ולדחות הליחה העודפת וליפות תואר הפנים, ברא האויר לנשימת בע"ח להוליד הקול לנשיבת הרוח להורדת הגשם והטל להעלות שלהבת וכדומה, הרי אלו תועליות רבות במצוע אחד, וכן רבות, א"כ אינו רחוק שתכוון החכמה ההיא בדבור אחד אל כוונות רבות מתחלפות וכולם אמת. וזהו אמרם ז"ל מקרא אחד נדרש לכמה טעמים וכ"א במכדרשב"י ע"פ מי יודע רוח בני אדם העולה היא למעלה וגו' אשר קשה להבינו עפ"י הפשט, אמרו האי קרא כמה גוונין אית ביה, והכי הוא כל מילי דאורייתא כמה גוונין בכל חד וחד וכלהו יאות, ופירשו את הפסוק ההוא בכמה מקומות על דרכים מתחלפים. לכן יש לבאור תורתנו הקדושה ארבעה דרכים והם פשט רמז דרוש סוד כידוע, וכולם דברי אלהים חיים צדקו יחדיו, ואין זה סותר לדרכי השכל וההקשה או זר ונפלא בעיני התבונה האנושית, כי יתכן לבאר כל הנאמר בנבואה או ברו"הק על כמה אופני הדרוש והרמז והסוד, וכולם יצדקו עם הפשט לאמתות הדרוש, כי אין ספק שכל מוצא שפתי המדבר ברו"הק, וכל תנועה מתנועת שפתיו, תכונן אל ענין ותועלת מיוחד, ולא יהיה בהם דבר ריק, כאשר לא ימצא במעשה היצירה דבר נעדר מכל תכלית, ולכל גיד מגידי כנפי הזבוב ורגל הנמלה יש תועלת מיוחדת, אף שילאה השכל האנושי להשיגם בפרט כידוע לחוקרים, ואם כן אינו ספק שבכ"מ שדרשו חז"ל לפי דרכם לא ברחו מן הפשט ולא עזבו הכוונה הראשונה הנאותה להמשך הכתובי', כי אם כאשר ראו בחכמתם שדרך הפשט לא יספיק להבנת פרטי המאמר ודקדוקם: וכל זה הוא רק מבחינת הלשון המקודש, אשר מבחינתה נמשלה התורה לאש, כמ"ש הלא כה דברי כאש, והוא בהשואה מדוקדקת, כמ"ש קדמונינו, כי כאשר תראה הגחלת שאינה מלהבת, והשלהבת היא בתוכה כמוסה וסוגרה, ובהפיח בה אז תתפשט ותתלהב ותצא מתרחבת והולכת, ובשלהבת ההיא נראים כמה מיני גוונים מה שלא נראה בתחלה בגחלת, והכל מן הגחלת יוצא, כן התורה הזאת אשר לפנינו בלשון המקודש, כל מלותי' ואותיותי' כמו גחלת הם, אשר בהניח אותם כן כאשר הם, לא יראו כ"א גחלים וגם כמעט עמומות, ומי שמשתדל לעיין בהם אז תתלהב מכל מלה ואות שלהבת גדולה ממולאה בכמה גוונין, והם הידיעות העומדות צפונות בתוך המלה ואות ההוא. ומטעם זה ג"כ דמו רבותינו את התורה לפטיש כמ"ש (שבת ד' פ"ח) וכפטיש יפוצץ סלע מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות כך דברי תורה מתחלקין לכמה פנים (כ"ה הגירסא במה"מ למהר"י אבוהב) והוא דמיון אמתי, כי כמו שהנצוצות הרבות המתחלקות מן הסלע לכמה צדדים ע"י הכאת הפטיש עליו, הוא מן כח הדוחה המונח בטבע בתוך הפטיש, המתילד ויוצא מן הכח אל הפועל על ידי תנועת האדם בו וטלטולו אותו, אך שכח הדוחה הטמון בטבע בתוך הפטיש אינו אלא כמתאחד בעצמותו, בכל זאת על ידי תנועת האדם בו, כח המתאחד הלזה יתפרד לכל אחד ואחד מהנצוצו' המתחלקות, וכל התנועות השונות שאנו רואים בנצוצות המתפוצצות מן הסלע לארבע רוחות העולם, איננו רק מן הכח הדוחה שבפטיש השולט בכל אחד ואחד, עד שמכריחו להיות נפרד אחד מחבירו, ונושא אותם ממקומם ומפריחם באויר רחוק מקום כ"ז שהוא נרדף מן הכח הדוחה השולט בו, ככה הוא כל דבור ודבור שבתורה יש ענין אלוה בסתר לשונו ובעומק מליצתו, עד שיוכל להתחלק ולהתפרש לכמה כוונות ופנים שוני', ואותו הלשון בעצמו סובל כל אחת מן הכוונו' והפנים שיסבירו בו חכמי התורה, וכבר כנו רבותינו גם במקומות אחרות את חכמי התורה בעלי הפנים השונים והכוונות המתחלפות בשם סלע, כמאמרם (ב"ב קמ"ב) מסיע אבנים אלו בעלי משנה, וכן בב"ר (ויצא פ' ע') "והאבן גדולה" זו ב"ד הגדול שבלשכת הגזית, "ונאספו שם כל העדרים" אלו בתי דיני' שבא"י "וגללו את האבן" שמשם היו שומעין את הדין "והשיבו את האבן" שהיו נושאין ונותנין בדין עד שמעמידין אותו על בוריו, יעו"ש. ובתקונים (תקון כ"א ד' נ"ג ב') ושים בסלע קנך האי סלע אתמר ביה דלא נפיק אלא טפין טפין מיא דאורייתא באלין פסוקו' וכו' ובגנייהו ויך משה את הסלע במטהו פעמים דאם לא הכה בה לא היו טרחין ישראל ותנאים ואמוראים באורייתא דבע"פ דאיהי סלע דאתמר בה ודברתם אל הסלע וגו' ושם (ד' ס"א ב') אית בני נשא דמשתדלין באורייתא דבע"פ לשמה ואינון בעלי אומנות לגבה, אית דפסיקין בה אבנין כטורין וסלעין תקיפין, ולבתר דפסקין לון מתקנין לון בכמה פרוקין, ועלייהו אתמר אבני' שלמות תבנה, דעבדין בהון כמה בנאין. ושם (קמ"ג ב') אבן מאסו הבונים אילון אינון מארי מתניתין דאינון בנאין בנינין דעלמא ופסקי הלכות דמאסו בה בגלותא. ובזה דמיון התורה לכח הדוחה שבפטיש ופנים הרבות לנצוצות הסלע הוא דמיון מדוקדק (ופירוש רש"י ור"ת במאמר זה הם דחוקים מאד כמבואר למעיין שם בתוספת)::

4 ד

ככחי אז ביום הולדתי. כן כחי גם־עתה לכם הדור האחרון: כמו הייתי ביום צאתי מרחם הורי. אהיה גם לבניכם אשר יקומו מאחריכם: כי מפתחות חכמתי שמורות נצח. והמדות בהן נמדד ארכי ורחבי. עמקי וגבהי. לא יאבדו מתוך קהל ישראל סלה: ומבלעדיהן דעו נא וראו אתם בית־ישראל. דלתות בית חכמתי לא תפתחנה לעולם. נעולות וסגורות תהיינה עדי עד. ולא תחזינה עיניכם כי אם חלודת מראה טהורה בפתח בית חכמתי החוצה. וכל־ימיכם לא תמצאו דרך מבוא מזוזות פתחי פנימה: אם קנה מדותי לא תחזיקו בידכם. במה תמדו אורך ורוחב בינתי. במה תרדו לעמק מחשבתי. ובמה תרימו לעלות מעלה מעלה בסלם חכמתי. כלא הייתי אהיה לפניכם: עצם זיו הדרתי הודי ותפארתי לא־תביטו לראות נצח. וחין ערך פתוחי לוחות עדותי הטהורים כעצם השמים. לא־תבינו לעולם ועד: כי הכתב עם הקבלה. כבשר עם הנפש: אלה נראים, ואלה מסתתרים. אלה גושי עפר. חולפים ומתים. ואלה נופחים בהם רוח חיים: כברית הכרותה לכל נברא. בחברת הנעלם. חי הנראה. ובהעדרו. הם גולמים מצים. ואלה הנראים והנסתרים. אחוזים יחד ואגודים: כי הנסתרים והנעלמים. יתנו אותות וסימנים4) דע ששלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם נקראו בשם סימנים בפי' חכמי' האחרוני' החבר בכוזרי (מאמר ג' סי' ע"ג) וכן הרב ר"ן חסדאי בהקדמת ספרו אור ה', כי שלש עשרה מדות הם כדמות סימנים ליסידות ופנות התורה שבע"פ ומאופני הזכירה התחבולית לעשות סימנים לענינים כדי שלא תפול בהם השכחה, וגם על ידי השלש עשרה מדות יש סימן בידינו להכרעת בירור הלשון לאחד משני חלקי הסותר, כי כל דבר הנכתב אפשר שיובן בשני הבנות מתחלפות, עד שאפשר שתהיה ההבנה הראשונה מסכמת לדעת האומר, והשניה מתחלפת לה מכל וכל, כמ"ש הרמב"ם (באגרת תחיית המתים) כי שמע ישראל ה"א ה' אחד, שאנחנו מבינים בו האחדות הגמורה, ואחרים פי' אותו ע"ד אחר כנודע (ע' בעקרים מאמר ג' פכ"ג) ולדעתי גם רבותינו חכמי התלמוד קראו את שלש עשרה מדות בשם סימנים, ומזה אמרו (עירובין נ"ד) אמר ר"ח אין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר שימה בפיהם, א"ת שימה אלא סימנה, רב תחליפא ממערבא אמר מהכא מתנינן לה, הציבי לך ציונים, עשו ציונים לתורה, ר"א אמר מהכא, ומודע לבינה תקרא, עשה מודעים לתורה. וביאור כוונתם בזה נ"ל כי גז"ש הם משני מינים, פעמים נאמרו התיבות סתם, מלה פלוני תלמוד ממלה פלונית, כגון טומאתו טומאתו לגז"ש (בפ"ק דשבועות) ולא נמסרו המקומות, אמנם החכמים ביקשו מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם; ופעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמד מפלוני, ונשארו תיבות הגז"ש לחכמים לדון איזו הן (כבאלו נערות ל"ח) גבי אונס ומפתה דילפי אהדדי בגז"ש דאשר לוא אורשה, ומקשו ואימא בתולה לגז"ש וכו' משמע שקבלו מרבם דאונס ומפתה למדין זה מזה בגז"ש, אבל לא קיבלו מאיזה תיבה, ולכן חוזר התלמוד לידע ולעמוד על התיבות המופנות לגז"ש ההיא (כמ"ש בעל הליכות עולם, ודבריו מובאים במגלת אסתר בשרש השני לס"המ, וע"ש פלוגתא דרבוותא בזה רש"י ורמב"ן) הנה משני מינים האלו של הי"ג מדות הנקראים סימנים אשר עליהן נבנה כל בית חכמת התורה שבע"פ, הם אשר דברו מהם ר"ח ור' אבהו במאמר הנזכר, ר"ח דאמר אין התורה נקנית אלא בסימני', וסמכה על מקרא האמור בתורה "שימה בפיהם" הוא מדבר בלי ספק ממין הראשון, והם אותן שנמסרו למשה מלה פלונית במלה פלונית, אמנם ר' אבהו שסמך על מקרא הנאמר בנביאים, הציבי לך ציונים, ידבר ממין השני, והן אותן המדות והסמנים שנשארו תיבות הגז"ש לחכמים לדון אותם, אחר שבא להם הקבלה בסתם דין פלוני ילמד מדין פלוני. ולפי"ז רבי אבהו אינו אלא מוסיף על דברי ר"ח, דלא בלבד אותן המדות הראשונות שבאו לנו בקבלה ממשה לסימנא דאוריי', אף גם המדות האחרונות שסמנו להם אחר זמן הם יסודות קבועות שהתורה נקנית בהם, ולזה אף שר"ח סמך דבריו על מקרא האמור בתורה, לא נתיישב בו דעת ר' אבהו עד שהביא גם מקרא דנביאים, להורות על אותן שנתחדשו אח"כ. וגם רבי אלעזר במאמר הנזכר שלמד מקרא ומודע לבינה תקרא עשה מודעים לתורה, הוא מוסיף על דברי הקודמים אליו, ומבאר ענין הסימן והציון שאמרו, והוא: כי יש שני מיני סימנים, סימן מודעי, וסימן זכרוני, סימן המודעי הוא (מערקמאל) כשהסימן מתעצם בדבר המסומן, כסימני האבדה והגט וההרוג ובשר שנתעלם מן העין וכדומה להן, שהנושא הסימן הוא באמת אותו הנושא האמתי שכווננו לדעת אותו, כי הסימן מודיע לנו שהמסומן נגרר אחר בעל נותן הסימן; אמנם הסימן הזכרוני (דענקמאל) הוא כשאין הסימן מתעצם בדבר המסומן, אבל הם נפרדים זה מזה, רק שנעשו שני דברים מצרנים זה לזה במחשבותינו, ועל ידי שנעשו מצרנים וחברים במחשבותינו, אזי מיד שיתגלה לפנינו האחד, נתעורר להזכיר גם את השני האדוק עמו, וזה יבא ממה שהחבור שנתחברו שני אלו הנושאים, עשה במחשבותינו ציור אחד משניהם, וכל מה שיתגלה אחר כן חלק אחד מן נושא הציור, דהיינו נושא אחד משני הנושאים המצרנים, בהכרח נגרר ג"כ בכח הזוכר הנושא השני, שהוא החלק השני מן הציור; מעתה יש להסתפק באותן הסימנים שנקראת בהן המדות שהתורה נדרשת בהם, באיזה מין מן הסימנים הם, אם הם ממין סימן זכרוני לבד, ויהיה לפי"ז דבר הנלמד מגז"ש כלומר מהשואת התיבות שישנן בשני ענינים, אינו רק לעשות במחשבותינו ציור אחד משני הענינים, בכדי שיהיה בכח הזוכר נגרר ענין זה בענין השני וליתן את הדין האמור בשל זה בזה, אבל במאמר עצמו שיש בו מלת סימן ההשואה אין בו שום משמעות אל מוצא הדין ההוא, כגון דמיו בו הנאמר במקלל אביו ואמו, שהגז"ש תלמדנו מה דמיהם בם הנאמר באוב וידעוני שמבואר בו שהוא סקילה כן בכ"מ שנאמר דמיו בו אינו אלא סקילה, אם אינו אלא סימן זכרוני לבד, אין אנו צריכים להשתדל להעמיס ענין הסקילה בלשון דמיו בו עצמו ולבארו עד שיובן ממנו עונש הסקילה, כי השואת התיבו' אינו סימן המתעצם במאמר המסומן, אבל הם נפרדים זה מזה; אמנם אם נאמר שהמדות הם ממין סימן המודעי, המתעצם בדבר המסומן, אז חל עלינו חובת השתדלות בעומק עיון עד שנבוא לכלל דעת להבין במאמר עצמו המסומן ענין עונש הסקילה. והוא שאמר ר"א עשה מודעים לתורה, ירצה שצריכים אנו להשתדל בסימני המדות עד שנבא באמציעותם לכלל דעת והבנה במאמר עצמו המסומן, את הדבר הלמד מענין השני. הנה לפי המבואר, כל אחד מאמוראים אלו מוסיף על דעת חברו, להזהיר על צורך ענין המדות שהתורה נדרשת בהם, ואיכות אופן הלמודים היוצא מהם. והדבר ברור כי גם ר"ח ורבי אבהו שקראו את המדות בשם סימנים וציונים, גם הם יודו על דעת רבי אלעזר שהם סימני' מודעי'. והנראה לי כי ר"ח בעצמו ביאר דעתו בזה במאמר אחר, והוא (ברכות דף ח') שאמר מ"ד אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, ירצה אותן המקומות שעוסקים בהם בהלכות שיסודתן סימני המדות והציונים שבהן תורה נדרשת, ומשתדלים בהם לבא באמציעות הציונים האלה לכלל דעת והבנה במאמרים עצמן, מה שיורה הציון והסימן עליהן, לאלה קרא "שערי ציון" ירצה שמשערים בכח דעתם לשקול לפלס במאזני שכלם, איך יובן ענין הציון והסימן במאמר המצויין והמסומן, ולאותן המקומות נתן ר"ח יתרון מעלה על שאר בתי מדרשות שאין עסק תלמודם בד"ז. ונ"ל עוד דהא דפליגי (בגיטין ד"ס) אם התורה רובה בכתב ומיעוטה ע"פ, אם מעוטה בכתב ורובה ע"פ, שאין פלוגתתם במציאות דבר שיכולים לבררו במעט התבוננות, דנייתי ספר ונחזה, אבל התחלפות מאמרם בזה תלוי בהתחלפות הבחנת שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם, אם לסימן זכרוני לבד, אם לסימן מודעי; כי אם נחזיקם לסימן זכרוני לבד, אין ספק שהתורה שבע"פ רבה על התורה שבכתב, וכמעט שהיא כטפה נגד ים התלמוד, כי בד"ז אין התורה שבע"פ מתאחדת עם התורה שבכתב, אבל כל אחת לבדה עומדת, וכאלו היו שתי תורות לפניו, זו מעוטה מאד בכמותה, וזו כמותה מרובה; אמנם אם נחזיקם לסימן מודעי, שבד"ז נרד לעומק שרשי הלשון ובסתרי מליצות התורה, עד אשר יובן מתוך לשון התורה שבכתב עצמה את הדינים הרבים ותולדי תולדותיהן הנמצאים במשנה ובתלמוד, עד שכמעט כל דברי התורה שבע"פ גלויים ומפורשים לפנינו בספר תורת משה, ובזה התורה שבע"פ עומדת בהתאחדות גמורה עם התורה שבכתב, ומעט מן המעט ישאר לנו ע"פ לפי הקבלה הל"מ. ובחנת ותדע כי ר"א האומר תורה רובה בכתב ומעוטה בע"פ הוא האומר התם, (בעירובין) עשה מודעים לתורה, ולטעמו קאזיל. וכן שני דעות החלוקות אם חביבים ד"ס כשל תורה או חמורה ד"ס מדברי תורה (בפסיקתא רבתא, ובילקוט שה"ש) נ"ל דמר אמר חדא וכו'. כי לאיש תבונה שיחזיק השלש עשרה מדות לסימן מודעי, שבד"ז כמעט התורה שבע"פ מבוארת לפנינו בתורה שבכתב עצמה, ושתיהן תורה אחת הן, באמת זו חביבה עליו כזו, אמנם לבעלי האמונה שיספיק עצמו להחזיקם לסימן זכרוני לבד, התורה שבע"פ חביבה עליו הרבה יותר מתורה שבכתב אחרי שהתכלית העיקרי בכל התורה היא קיום מצותיה, ותכלית זו לא יושג אליו רק מתורה שבע"פ המבארת לפניו פרטי כל המצות, וזה נמנע ממנו מצד התורה שבכתב, שמגודל ההעלם שבה לא יושג אליו אף מצוה אחת שאין בידו לקיימה כראוי. והתבונן כי מ"ד בפסיקתא חביבין ד"ס יותר משל תורה, הוא ר' יוחנן, והוא הוא דאמר התם (בגטין) מיעוטה בכתב ורובה ע"פ, כי לשניהם יסוד אחד כפי המבואר. ובזה תתבאר המשנה (בע"א פ"ב מ"ה) דאיתא התם: אמר לו רבי יהושע לרבי ישמעאל, אחי ! היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או כי טובים דודיך, א"ל כי טובים דודיך אמר לו אין הדבר כן שהרי חברו מלמד עליו לריח שמניך טובים. ע"כ. יעו"ש בפירוש הר"ב ותוי"ט, וכבר טען על פירושו רבינו הגדול הגר"א בס' שנות אליהו, אמנם גם לפי' קשה לשבש כל הנוסחאות שבידינו שהוסיף בתשובת ר' יהושע מלת מיין. ונ"ל כי מלת טוב משונה בהוראתו והוא, כשמדבר מן נושא אחד ששלימות הטוב חל עליו, אז הוראתו הטוב הפשוט (גוט) כמו טוב העץ למאכל, כי טוב בעיני ה'; וכשידבר מן שני נושאים, ונושא השני מחובר באות מ"ם, אז מלת טוב תתיחס על שניהם, רק שהראשון מופלג יותר בשלימות הטוב, ותרגומו (בעססער) כמו טוב שם משמן טוב, טובה חכמה מפנינים; ולזה אם אתה קורא "כי טובים דודיך מיין" שתזכיר שני הנושאים הדודים והיין, הנה ייוחס שלימות הטוב לשניהם, רק שהראשון מופלג בטובתו יותר מהשני, ותהיה המליצה אני משתעשע מנשיקות פיך הרבה יותר משתשעשעני שתיית יינך המשובח ששלחת אלי, ואין טעם היין המשובח ערבה עלי לחסרון נעימות הנשיקות, והנמשל כי התורה שבכתב נדמה בזה ליין, כמו שהיין מצד עצמותו אינו ראוי לשתיה מחוזק חריפותו בלתי עם יוחלש על ידי מזיגת המים, ככה התורה שבכתב מעומק המושג שבה היא מחוסרת השגה בעצמותה בלתי אם יתמזגו דבריה עם מימי התורה שבע"פ, כי אין טעם מצות התורה שבכתב מוטעמות לנו לגודל ההעלם ובהסתר שבהם, ואף מצוה אחת מכל מצותיה לא נוכל לקיימה כראוי בלתי התגלה לעינינו בתורה שבע"פ, להיותו מבארת לפנינו כל הפרטים היא לנו לתועלת יותר גדולה וחשובה מן התורה שבכתב, שמגודל ההעלם שבה היא מחוסרת השגה בכוונותיה העמוקות; ובבחינה זו קרא משתעי מחביבות ד"ס שהיא יותר משל תורה. ואם אתה קורא "כי טובים דודיך" שלא תזכיר אלא נושא אחד אשר אליו ייוחס שלמות הטוב, ע"כ מלת טובי' הוא משלימות הפשוט, כי אין כאן נושא אחר שמצדו ייוחס לראשון ההפלגה יותר ממנו, ובחינה זו אתה מפרש אות מ"ם שבמלת מיין להוראת הגבול שממנו, וירצה א"כ במלת כי טובים דודיך מיין, נשיקות אהבה המשעשעות אותי בעת עסקי במשתה היין, הם טובים וערבים עלי, לפי"ז לא תדבר מערבות היין רק מערבות הנשיקות הנמשכות מהיין, ככה בנמשל אינו מוזכר רק ממעלת התורה שבע"פ לבד הנובעת ממקור תורה שבכתב, ובבחינה זו לא תיוחס הפלגה לתורה שבע"פ על תורה שבכתב, ויוכל א"כ להיות, אף שמצד התועלת חביבים עלינו ד"ס יותר משל תורה, אמנם קרא לא משתעי מן התועליות רק מצד עצמות התורה שבע"פ שאיננה עומדת לעצמה, אבל מתאחדת בביאורה אל שבכתב ושניהם טובתם אחד וד"ס חביבים כשל תורה (ע' מכדרשב"י נח ד' ע') טובים דודיך מיין מה ריח יין דאתער רחימותא ותיאובתא. ובמכילתא חדתא (בכי תשא מ"א ג') טובים דודיך ואימת אינון טובים, מיין כד הוא יין דמנטרא אשתקיין מני') וכאשר השיב רבי יהושע שהוא קורא "כי טובים דודיך" בלתי התלוות מלת מיין אחריו עד שאין הטובה מתייחסת רק על הדודים הנמשכים ממשתה היין, ולא ידבר רק ממעלת התורה שבע"פ הנובעת ממקור התורה שבכתב, בא ר' ישמעאל להוכיח שאין הדבר כן, והוא ממה שנאמר אחריו לריח שמניך טובים שמן תורק, שמכוונו ג"כ ממעלת התורה שבכתב ושבע"פ, שנמשלה התורה שבכתב לצלוחית מלאה שמן ערב, אבל היא חתומה אין ריחה נודף, שהיא מחוסרת השגה לעומק המושג שבה, ועל ידי התורה שבע"פ נפתח הסתום ומריקה שמנה לכלי אחרת עד שריחה נודף באמציעותה נוכל לירד לעומק המושג שבה, הנה במקרא זה אין ספק שייוחס שלמות הטוב לתורה שבכתב באמרם לריח שמניך טובים, שמתיחסת השמן לטוב ודבר הלמד מענינו הוא שגם במקרא שלפניו מלת טוב שבו מתיחסת גם על היין, על הדודים ועל היין, א"כ המ"ם ליתרון, ויורה שהדודים טובים יותר מהיין, א"כ קרא משתעי מחביבות דברי סופרים יותר משל תורה ומצד תועליותי'. מכלל הדברים הללו יצא לנו שמלבד האמונה אשר בלבבינו באמתת התורה שבע"פ מחוייבים אנחנו שלא נשקט ולא ננוח עד אשר נזכה להבין דעת התורה שבע"פ עם התורה שבכתב באחדות גמורה עד שלא יהיה הבדל אצלנו כלל בין אמתת הפשט לאמתת הדרש. וכמה הזהיר ע"ז החכם מכל אדם, באמרו (משלי ב') כי אם לבינה תקרא ולתבונה תתן קולך, שיזהיר בזה להשתדל בכל עוז לרדת בעומק ים התורה לדלות ממנה פניני התבונה, והוא להבין כל מליצה ממליצות התורה עפ"י המדות שיש לנו מרבותינו חכמי המשנה והתלמוד המדקדקות אחר כל מלה ומלה אות ואות קוץ וקוץ על אמתת עומק ענינה (כמ"ש האיש האלקי רבנו הגדול הגר"א ז"ל בפי' שם במשלי. ותבונה היא לידע דרשות חכמינו על בוריו איך תלוי זו הבינה שבתורה שבע"פ בדקדוק זו התיבה והאות שבתורה שבכתב כגון ואם הצאן שממעטין מן וי"ו היתרה את הנוגח. הידיעה, מפני מה ממעטין מוי"ו יתרה את הנוגח דוקא נקראת תבונה) ואמר עוד (משלי ח') כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת שפי' הגר"א שם שהוא על דרשות חכמינו שבספרי ושבספרא וכדומיהם שהם תמוהי' לפעמים שדורשים דין מה שבתורה מפורש הפוכו, עין תחת עין, וכדומה. ועז"א כולם נכוחי' למבין, למי שמבין דבר מתוך דבר, כולם נכוחי' ומה שנדמה לעינינו שאין הדין ישר, אמר שישרים הם, אך למי? למוצאי דעת, למי שיש לו דעת   בתורה. עכ"ד הנעימים. ולכוונה זו דקדקו רז"ל לומר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם, כי מלת נדרש הוא הבקשה והחפוש בדברי התורה שבכתב להבין בה דבר שאינו פשוט וגלוי לכל, כי הפשט הוא המובן בהשקפה ראשונה אמנם הדרש הוא עמוק מהפשט, וצריך דרישה וחקירה להבין משפטי' על בוריו. ועי"ז יוכל להתגלות לנו עומק הפשט. ובמכדרשב"י (משפטים ד' צ"ט) מבואר באר היטב חובת ההשתדלות בעניני דרשות התורה עד שיובנו בלשון המקרא עצמו ע"ד הפשט, דאיתא התם אורחא דאורייתא כך היא בקדמיתא ארמיזת ליה ברמיזו וגומר עד דיסתכל זעיר זעיר ודא הוא דרשה לבתר דאיהו רגיל בגוה אתגליית לגביה אנפין באנפין כדין חמי דעלאין אינון מלין לאו לאוספא ולאו למגרע מנייהו וכדין פשטי' דקרא כמא דאיהו דלא לאוספא ולא למגרע אפילו אות חד. יעו"ש. והם משעשעים את הנפש. וכבר הועד על הרב הגאון מ"ה זלמן (בתולדות אדם) כי כל ימיו היו עיניו ולבו לפרש את המקראות באופן נאות להיות הפשט והקבלה מתאימות יחד, וזאת היתה אחת מסגולותיו הנפלאות אשר לפעמים היה מפרש מלה אחת באופן שלא הורגלנו בה לפרש ככה, ובזה נפתח שער סגור בתורה ובדברי רז"ל. ואשרי הבוחר בהם ובמשנתם. וז"ל הרב הגדול בעל מדות אהרן בפי' להך פרקא דר' ישמעאל בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, בפ"ג ח"א במהות הגז"ש, ונקראת זאת המדה גזרה להיותה גוזרת על השווי מבלי שווי ביניהם אלא גזרת הכתוב הוא לחוד להשוותם בתיבה זו המשותפת ביניהם. ועכ"ז בכל מקום אנו צריכים לחקור ולדרוש במשמעות התיבה שהיא תורה על מה שרצה שנלמוד זה מזה, ר"ל כי התיבה יש בה הוראה על הדבר אשר בו תרצה התורה להשוותם בו. עכ"ד. ולדעתי אם אחר החקירה והדרישה אין אנו מוצאי' במשמעות התיבה עצמה מה דילפי זה מזה, עכ"פ צריכים אנו להשתדל למצוא הך חידושא במשמעות שאר תיבות שבאותה פרשה, כעין מאמרם בתלמוד ירושלמי כל מילתא דלא מיחוורא מייתינן מאתרין סגיאין ופי' הנ"י ר"פ החובל בשם המפרשים כל דבר שיודעים בו שכן הוא האמת אבל לא נתברר לו סמך מן הכתוב רשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה, ואע"פ שאין אדם דן גז"ש אא"כ קבלה מרבו היינו לדון לגמרי. ע"ש. וכבר מצאנו בהרבה מקומות שטרחו רבותינו למצוא מקרא מפורש על דבר שהוא הלכה למשה מסיני דהא שיעורין חציצין ומחיצין הל"מ ומייתי' לשעורין מקרא ארץ חטה וגו', ולמחיצין מקרא ודברתי אתך מעל הכפרת, וכן קשר של תפלין הל"מ ומייתי' ליה מקרא וראית את אחורי ונסוך המים מקראי דמוספי החג, ואיך גלו התנאים והאמוראים דברים לילפותא מה שלא גלו קמאי דקמייהו. אבל אם הכוונה לכבוד התורה שפיר דמי למעבד הכי. והחוקר האלהי בחובות הלבבות (שער עבודת אלהים פ"ד) בחלוקת בני אדם בחכמת התורה אמר במעלה התשיעית וז"ל אנשים שהוגיעו נפשותם לדעת חובות הלבבות והאיברים והבינו פשט דברי הקדש ומצפוני ענינו ועמדו על אמתת הקבלה מן הכתוב והמושכל. ועל הענין הגדול הלזה תקנו לנו אנשי כה"ג בברכת אהבה רבה "ותן בלבנו להבין ולהשכיל וכו' את כל דברי תלמוד תורתך" בכוונה לא אמרו "דברי תורתך" אבל הורונו כי דברי התורה שבע"פ הם מלמדים אותנו את המכוון האמתי שבתורת הכתב לכן נקראים "דברי תלמוד תורתך" וטעם התפלה בזה שלא יהיו לנו הי"ג מדות סימן זכרוני לבד, אבל נזכה להיותם לנו לסימן מודעי, ונבוא על ידם לכלל דעת להבין בלשון תורת הכתב עצמו את הדין המרומז בי"ג מדות, וכל הדינים המסורים בתורה שבע"פ יהיו מובנים ונודעים בבירור לפנינו בספר תורת משה. וע"ז אנו מתפללין בכל יום גם בברכת התורה. והערב נא ה"א את דברי תורתך בפינו. ר"ל כי לפעמים יקשה לנו השתוות ואחדות דברי תורה שבכתב עם דעת מקבלי תורה שבע"פ, ולא ימתוק לחיך לנטות מפשוטי המקראות כפי מובנם בהשקפה ראשונה בדרך מהלכי הפשט המיוסד על יסודי הלשון ולשמוע דעת רבותינו בעלי התלמוד שאין הוכחתם ברורה לחולשת השגתינו, לכן נשפוך שיחנו לפני החונן לאדם דעת ית"ש, הערב דברי תורתך בפינו, שיערבו וימתקו גם לחכנו למצוא נועם העליון להבין דעת התורה שבע"פ בדברי התורה שבכתב עצמם, להשוותם יחד ולאחדם באחדות גמורה, עד שלא יהיה הבדל אצלנו בין אמתת הפשט לאמתת הדרש. דברי התורה שבכתב יערבו וימתקו לנו עם דברי התורה שבפינו, שיאורו עינינו לראות בעומק ים התורה שבכתב את פניני התבונה שבתורה שבע"פ להבין בסתר מליצות התורה שבכתב בעצמה את כל אשר למדונו רבותינו מקבלי התורה שבע"פ, עפ"י מדות התורה המדקדקת אחר כל מלה ומלה אות ואות קוץ וקוץ על אמתת עומק ענינם. אשרי האיש הזוכה למעלה זו: בלבושיהם הנראים והנגלים. לגלות בם למשכיל מצפוניהם. מסתריהם ותעלומותיהם. והמפריד בין הדבקים. אל הנראה ישים עין. ובסתר פנים לא ישים. אין כל מאומה בידו: כי מה לו לבשר אם רוח חיים אין בקרבו. ומה לו לגוף הכתב בלא נשמת הקבלה. כי כמראה זכה ובהירה אנכי מפתחות בלחות עדותי פתוחים טהורים ציורים קדושים רעיונות רמות ומשגים גבוהים החרותים עלי לוח מציאת הנמצאים העליונים אשר מגזרתם נגזרתי: אמנם החכמה העליונה כסתני בצעיף ומסוה לעיני נמהרי לב. בל יפנו אלי בחלאת לבביהם הנגאלות להסתכל בי ברעיונות הנמאסות. ובמראית עיניהם הרעה יהפכו פתוחי הטהורים לצורת מבהילות משוממת מראיהן. לכן במסוה פני אחשיך עיניהם מראות פנימית זיוי. מנגדם אסוג אחור בל יביטו עצם הודי והדרי. מרחוק אתיצב בל יבינו חין ערכי. ולא יבאו בכפל רסן מסוה חכמתי. לעיני אנשי לבב כאלה. אסירה המסוה מעל פני. ולפניהם אגלה את אור חכמתי: ואלה כאשר ירבו השתעשע בדברי. כן ארבה להם שמחת לבבם. וכאשר יוסיפו התמד שקידתם בלימודי. כן אוסיפה להם רוח תבונתם. כי לפניהם כמעין נובע אנכי אשר מימיו מתגברים והולכים בכל עת. מתחדשים ומתרבים תמיד. יום יום אביעה תוך חדרי לבבם רבבות דברי מדע ותבונה. ואחדש להם חכמה על חכמה בינה על בינה המתקבצים יחד לנהר תבונתם. ובתעלומת חכמתי תחזינה עיניהם את נעם יי סלה:

5 ה

לכן אתם בית־ישראל. אם־חפצי חיים אתם. ובדרך נתיב אל־מות תבחרו. דרשו בכל־לב. לבקר ולהתעדן בהיכלי וביתי: בקשו בכל־נפשכם להתענג בפתוחי הפנימים ובציורי הנפלאים: לאט לאט לכו בנתיב תוליככם בו דעת אנשי הקדש. אשר בידיהם מפתחות החכמה. בהם ועמהם תתקרבו מעט מעט. עד־אשר תגיעו לפתח ביתי. הם יפתחו לכם דלתות חכמתי. ומדותם מקיר הבית ופנימה בקנה המדות אשר בידכם: אז תלכו ותבאו ותגיעו. עד אשר תחזינה עיניכם היושבת לפניכם בלבושה היקר והנעים הפנימי. ותביטו לראות את־יקר תפארת גדולת בת־המלך. כי רבה היא מאד מאד:

6 ו

שמעו אלי רודפי צדק מבקשי אמונה. אם אוהבי ימים אתם. ולראות טוב בארץ החיים תחפוצו: גשו נא אלי ואכלו מפריי. כי עץ*) עץ חיים וכו' יסודותיו על חוף הים וכו' כדאיתא במכ"ח דרשב"י ד' כ"ו ע"ג. ויורהו ה' עץ זו תורה שבכתב וישלך אל המים זו תורה שבעל פה. כי כמו שחיי העץ תלוי בלחלוחית המים, ורק עי"ז יתן פריו למאכל אדם, ככה חיי עץ התורה שבכתב תלוי בלחלוחות מימי התורה שבע"פ, ורק עי"ז נוכל להשיג פרי שלמות הרוחני למאכל נפשי. חיים אנכי על־ערוגת בשם. בעדן גן־אלהים נטוע. על יבלי מים על יונים שתול. הוא ישלח יונקותיו ענפותיו ופארותיו. המה יוציאו פרח. יציצו ציץ. ויעשו פרי העדות החקים והמשפטים. אשר יאכל אותם האדם וחי בהם לעולם: ארץ הגן הזה מלאה לה זהב פרוים. וכסף צרוף בעליל לארץ. עפרות זהב לה. ותחת מגרפותיה כסף: על־הארץ הטובה הזאת. חכמה בנתה ביתה. שבעה עמודיה עליה חצבה: קרקע הבית מצפה זהב מופז. ספותיו כסף. עמודיו כסף. ורפידתו זהב שחוט. קורותיו ודלתותיו מזהב אופיר: חלונותיו כמעשה לבנת הספיר. שקופות ואטומות הנה. שקופות למביט בתוכן. מעבר הפנים ביתה. אטומות לנשקף בהן על פני עבר החיצון: כל־כלי הבית זהב סגור. וכל־גביעיה גביעי כסף: יסודותיו*) עץ חיים וכו' יסודותיו על חוף הים וכו' כדאיתא במכ"ח דרשב"י ד' כ"ו ע"ג. ויורהו ה' עץ זו תורה שבכתב וישלך אל המים זו תורה שבעל פה. כי כמו שחיי העץ תלוי בלחלוחית המים, ורק עי"ז יתן פריו למאכל אדם, ככה חיי עץ התורה שבכתב תלוי בלחלוחות מימי התורה שבע"פ, ורק עי"ז נוכל להשיג פרי שלמות הרוחני למאכל נפשי. על־חוף הים הגדול ורחב ידים. שוטף בו מור ואהלות. עם כל־ראשי בשמים ממעין הגנים. מערוגת הבשם. מתלמי כרם מטעי יי. המריקים מעליהם הזהב הטהור: סביבותיו עצי עדן נושאים פרי מגדים. ותפוחי זהב במשכיות כסף: בין ענפיהם יונתי תמצא משכן לה. וכנפי היונה נחפה בכסף: כי כל־הכסף וכל־הזהב נדבה ליי הוא. את־הכל הובא בית יי. לכן גם כל־הדברים הנשמעים שם. נחמדים מזהב פרוים. ויקרים מכסף נבחר: כל־מדברותי מזקקות ככסף. וכל אמרותי בלשון זהב טהור נאמרות: ועתה אם בעל נפש משכלת אתה. שים נא עיניך על־יוקר עפר ארצי. תנה נא לבך על־תפארת גדלת הזרעים אשר יזרעו על־אדמת קדש זו: בחר לך זרע אמת זרע אלהים. הטמונות תוך מדות הצדק. אשר בידי חכמי אמת אהבי צדק נמסרו: זרעו לפי המדות האלה. המלאות זרע קדש. על־שדה אדמת קדשי. כי רק בידיהם אוציא לכם פרי קדש הלולים ליי: רק השמר לך ושמור נפשך מאד. בל תזרע לרוח. בל תניח את־הזרעים האלה על־פני ארצי מלמעלה. לבלי השרש בארץ גזעם. ולא תהיה שרש למטה לזרע אשר תזרע: כי אם רק כה תעשה להם. הלא רוח קל ישוף בהם. וכקש ישאם. ולא תשאר בידך מאומה*) אמרו בתלמוד ירושלמי (שקלים פ"ה) הראשונים חרשו וזרעו וגומר, ואנו אין לנו פה לאכל, כי הראשונים חרשו חקרו בתורה שבכתב, עפ"י יסודי הדקדוק ומליצות לשון הקדש, ועל חרישה זו זרעו שלש עשרה מדותיהן, שהיו מקובלות בידם, במה שנוגע להלכה. ולזה עלה להם צמח פרי התורה בשלמות, תלמודם עלה בידם, גדלו והצליחו לדעת עומק כוונת. ואנו בדורותם האחרונים, דברי למודיהם כבר מוכנים הם לפנינו, ואין אנו משתמשים בהם כראוי, לחקור ולדרוש למצוא יסוד ושורש ללמודיהם אלה, ונדמינו כאיש אשר השלחן ערוך לפניו, ואין לו פה לאכל (עיין בספר דברי חכמים וחדותם לרצ"ס שפיץ)::

7 ז

ובזה גם האמת נעדרת תהי. כי גם בני הילדים האמונים על חיק תורתי. תחת יתקרבו אל דלתותי יתרחקו מאליהן. כי רק אל הנראה מפשוטי דברי יתמשך לבבם. והאולת הזאת תתחזק בלבב הנערים לתת כתף סוררת אל תורת הפה. תורת הקבלה לזרה תהיה להם וינצלו את עדיה מעליהם ויפרקו נזמי הזהב אשר באזני מקבלי תורתי. וכזה ישארו עירם מתורתי להפר בריתה ועריה מן המצוה לעבור חקתי:

8 ח

אמנם כן תעשה אתה. החורש לזרוע זרע אמת. יום יום תחרוש לפקח ולגלות מעט מעט עמק לשון זהבי. לרומם לאט לאט יסוד כסף הנבחר תחת מגרפות שפתי: יום יום תפתח ותשדד אדמתי. להוציא לאור האמת תעלומות חכמה תחת לשוני: יום יום תשוה פני ארצי. עד־יתראה לעיניך פני משליה מליצותיה וחידותיה: אם ככה אתה עושה לי. להיות בידך מצרף לכספי. וכור לזהב לשוני. וצרפת את־לשון קדשי. כצרוף את־הכסף. ובחנת את־אמרות שפתי. כבחון את־הזהב: אז תדע כי לשוני במשפט תדבר לעולם. ודעת שפתי תמיד ברור ימללו: אז תטעום הנופת אשר שפתותי תטופנה. כי תבחרנה תמיד לשון ערומים: ואם כה תעבוד את־האדמה. אשר ממנה תלחם את־לחם השמים. אז תפתח ארצי את־פיה. ותבלע בלשונה את־המלאה הזרע. אשר תזרע בה ממדת הצדק: היא תוסיף תת כחה בהם. ויספו הזרעים שרש למטה. בם מוצא יהיה לכספי. ומקום לזהבי יזק בו: כי הפיות הפתוחות בתוך השרשים. ישאבו ויינקו משד אדמתי את־לח מי ים חכמתי. תוך רהטי גזעם ימשכו מעסיס רמוני דעתי: אל־כל־בד אל־כל־חטר מראש ועד סוף תתפשט מתק תבונתי. ימתיקום להוציא פרי מגדים למעלה. אשר לכל אוכליהם ימים יאריכו. ושנות חיים יוסיפו: זרע אמת כמו אלה. אשר בלשון ארצי נשרש גזעם. לא ישוף בהם עוד רוח החכמים בעיניהם ליבשם וסערת הנבונים נגד פניהם לא תשאם עוד: כי בעיניהם יראו ובלבביהם יבינו. תורת הכתב ותורת הפה תאמות הנה. תתלכדנה זו עם זו. ולא תתפרדנה: כי מרועה אחד נתנו. לכן שתיהן צדקו יחד. ושתיהן אמת אחת הנה גם יחד: אז יבחנו וידעו את־יקר תפארת הפשט. ואת־גודל ערך חכמת הדרוש*) וז"ל ראש הפשטנים הראב"ע בסוף הקדמתו לתורה. "רק בתורות ובמשפטים ובחקים אם מצאנו שני טעמים לפסוקים והטעם האחד כדברי העתיקים שהיו כלם צדיקים נשען על אמתם בלי ספק בידים חזקים וחלילה חלילה מלהתערב עם הצדוקים האומרים כי העתקתם מכחשת הכתוב והדקדוקים, רק קדמונינו היו אמת וכל דבריהם אמת":. אשר עליהן נלחמו תופשי תורתי זה עם זה: זה יאמר להשם אני לבדי. ויזיל כבוד האחרת והדרתה. כי היא לא־תעצור כח בעיניו. לפרש דברי אלהים חיים. לכן לעפר יגיענה: וזה יאמר אנכי להשם לבדי. את־האחרת יסיר מהיות גבירה. כי לא ידבר בה נכבדות לעיניו. לכן עדי ארץ ישפילנה: אז לא ישאו עוד זה אל־זה כלי מלחמתם. לא יוסיפו עוד להלחם זה עם זה: גאות שניהם תסתתר. ויתענגו יחד על־רוב השלום: כי תפקחנה עיני שניהם. לראות כי אין־הבדל בין הדרש ובין הפשט. כי אם כמו תוך הכלי לחיצונו: זה יראה בהשקפה אחת את־פני החיצון. אשר גלוי שטוח ופשוט לפניו. וזה יביט גם את־הנעלם מעין הראשון. ישקיף בהשקפה שניה גם את־הטמון בתוכו: ושניהם אם על־משמרתם לא יעמדו להתמיד השקידה ברעיונות נמרצות. לא אל־מטרת האמת יגיעו. יתעו גם שניהם גם יחד: כי גם על־פני החיצון פעם ימצא מום וחסרון בלשוני. ופעם יראה לעיניו פתלתולים והפוכי לשון. ולא כן אנכי עמכם: כי תורת יי תמימה היא. אין בה כל־מום. אין בלשונה חסרון ומגרעת. מישרים כל־דבריה. אין בה לא נפתל ולא עקש ולא לשון תהפוכות: ועתה פקח נא עיניך וראה. אם בפני החיצון המקום צר ללכת. אם גם שם הנוטה כה וכה. ואינו קולע אל־השערה יחטא מדרך האמת: אף כי בפני הפנימי והתוך. אשר בו אוצר כל־חמדה. ומטמון יקר טמון ושפון שם: לכן אל תעמוד נא עוד על־הפרקים האלה. חוש נא אל־בית התלמוד. ותחזקנה רעיונותיך להמתיק שם סוד: אחוז בזה. וגם מזה אל תנח ידך. חקור גם שרשי לשוני הטהור. והיה אם תפקחנה עיניך. לראות כמה כח מליצתי הטהורות. איך יגבירו לשפוך רוח חזקה עליך. איך ימשכו אותך לראות ולדעת כלכל דברי במשפט. והיה יי עמך להצליחך בדרכיך. אז תשכיל לדעת כל אשר מסר משה ליהושע. ויהושע לזקנים. וזקנים לנביאים. ונביאים לחכמי דור ודור. כי כל־אלה נקבצו ובאו לך שמה בבית התלמוד. ובמהלך מליצתי תמצא כלם בלי תוספת. ובלי מגרעת. הכל גלוי ומפורש באר היטב בספר תורת משה איש האלהים: