16:1ט״ז:א׳
1 א

ויקח קרח פרשה זו יפה נדרשת וכו'. מפני שקשה לו לשון "ויקח", שלא היה לו לכתוב כאן, ומתרץ 'פרשה זו יפה נדרשת וכו'', ואגב דרשה דהתם נדרש לשון "ויקח", כמו שמפרש (רש"י) אחריו:

2 ב

לקח עצמו לצד אחר להיות נחלק מתוך העדה וכו'. כלומר, שלכך קאמר לשון "ויקח", לפי שכל אשר חולק, לוקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מן אשר חולק עליו, ושייך בזה לשון לקיחה. ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון 'לקיחה', ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון 'לקיחה'. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד - בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל. והשתא יתורץ נמי, דמאי מלמדינו הכתוב בלשון 'לקיחה' הכתוב כאן שלקח עצמו לצד אחר, אלא להשמיענו שהיה נחלק מתוך כלל ישראל:
‎והרמב"ן הקשה על זה, דאין פירוש המדרש (תנחומא קרח ב) שלקח עצמו לצד אחד, רק כוונת המדרש שלקח עצה בלבו מה יעשה, כי הלקיחה יאמר על העצה ועל המחשבה וכו'. ואין דבריו נכונים בזה, שלפי דבריו לא הוי ליה לומר במדרש 'שלבו לוקחו', רק הוי ליה למימר 'אין "ויקח" אלא שלקח מחשבה'. אמנם גם פירוש רש"י שפירש כי לקח עצמו לצד אחד להיות נחלק משאר העדה - אין זה משמעות לשון "ויקח", שלא כתב זה בקרא:
‎אבל פירוש "ויקח" שחשב מחשבה מה לעצמו, ועל זה שייך "ויקח", [ד]במחשבה המיוחדת שהיה לו נלקח לצד אחד. והיינו דקאמר במדרש 'שלבו לוקחו', כי המחשבה המיוחדת שהיה לו בזה - המחשבה לקחה אותו, ולכך כתב "ויקח". וזהו שתרגם אונקלוס 'ואיתפליג', רצה לומר שהיה נחלק במחשבה מיוחדת שהיה לו. וכן "מה יקחך לבך" (איוב טו, יב), פירוש שהלב לוקח אותך לצד אחד במחשבה מיוחדת:
‎ותימה על רש"י, שהוא פירש "מה יקחך לבך" להפליגך משאר בני אדם, דמשמע שהוא מפרש הלקיחה היינו במחשבה המיוחדת שיש לו מופלג משאר בני אדם, וכך היה לפרש "ויקח קרח", שהיה לו מחשבה מיוחדת שאין לשאר בני אדם, ובזה נלקח הוא, ולמה צריך לפרש 'להיות נחלק מתוך העדה'. ואפשר לומר, כי גם "מה יקחך לבך" אין פירוש מה יקחך לבך להפליגך משאר בני אדם במחשבה, אבל "מה יקחך לבך" עד שאתה נחלק משאר בני אדם במעשה. אבל אין הפירוש כך, והפירוש הנכון הוא פירושינו:

3 ג

לקחם בדברים וכו'. ושייך בזה לקיחה, לפי שהמפתה את האדם לוקח אותו ברשותו לגמרי, לפי שהוא נשמע לו. לאפוקי אם אדם לוקח אדם אחר, אין זה לקיחה, לפי שעיקר האדם - שהוא נפש המשכלת - אינו ברשותו, ואינו ציית לו, אבל כאשר מפתה אותו בדברים, הרי הוא לוקח את האדם עצמו:

4 ד

ולא הזכיר בן יעקב. ואם תאמר, והלא אין צריך לכתוב "בן יעקב", שבכל מקום אינו מזכיר היחוס רק עד השבט, ומכאן ואילך הוא ידוע בעצמו, ולמה יש לכתוב יותר. והרא"ם פירש, מפני שמצאנו כזה בהתיחסם על הדוכן (דה"י א, ו, כג) "בן ישראל", לפיכך קשה, דגם כן כאן הוי ליה למכתב 'בן ישראל'. וזה אינו, דאדרבה, שם קשה למה ליה להתיחס על הדוכן עד ישראל. ונראה לי, דהכא לא בא הכתוב ליחס את קרח לומר מי הוא ובן מי הוא, שכבר ידענו שהוא בן לוי, דכתיב (שמות ו, כא) "ובני יצהר קרח ונפג וזכרי", אלא על כרחך קרא אתא לאשמועינן מעלתם, שהם מגדולים ומחשובים. וכן אצל מאתים וחמשים איש הזכיר מעלתם, "נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם" (פסוק ב). וכיון דקרא לא אתא רק לספר חשיבותם ומעלתם, היה גם כן ליחס אותם עד יעקב, שהוא עיקר החשיבות. ואף על גב דבלאו הכי ידענו שקרח מן החשובים ומיוחסים, אפילו הכי הכתוב בא לספר בגנותו, לומר מאחר שהוא כל כך חשוב - לא היה לו להיות נמשך במחלוקת, ובא הכתוב לספר בגנותו, שעם כל החשיבות הזה - נמשך במחלוקת. ולפיכך קרא דהכא פירושו "ויקח קרח", אותו קרח שהיה מגדולים ומחשובים, נמשך במחלוקת. ולפיכך מן הדין היה גם כן ליחס אותו אחר יעקב, אלא שבקש רחמים:
‎ואם תאמר, אם גנאי הוא שיצא מן הצדיק זרע רשעים, אף על גב דלא כתב בפירוש - וכי לא ידענו שהיה בן יעקב. ויראה דודאי צדיק שמוליד רשע יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו. והתפלל יעקב שלא יהיה לו חלק ברשע, שלא יהיה שום פסולת ממנו אצל הרשע, אבל פסולת של רשע הזה לא קבל מיעקב, רק מן לוי. ולפיכך לא כתב "בן יעקב", שאין ליעקב חלק במחלוקתו. והשתא אתא שפיר טפי שאמרו שם (סנהדרין סוף קט ע"ב) "בסודם אל תבא נפשי" (בראשית מט, ו) אלו מרגלים, ופירש שם רש"י (סנהדרין קט ע"ב) 'דלא כתיב שם פלוני בן יעקב'. וקשה, הרי לא הזכיר שם כלל (לעיל יג, ד-טו) יותר מאביו, 'פלוני בן פלוני', ולמה יזכיר שם יעקב. וכן רש"י שפירש (בראשית מט, ו) "בסודם אל תבא נפשי" 'זהו מעשה זמרי שלא כתב שם בן יעקב', והיכן היה להזכיר 'בן יעקב', שהרי לא הזכיר רק (להלן כה, יד) "זמרי בן סלוא" (קושיות הרא"ם), אבל הפירוש כמו שאמרנו, כי עיקר תפילתו היה שלא יהיה לו חלק בהם, כי הרשע נולד מפסולת שיש בצדיק, ובקש רחמים על הדבר שלא יהיה לו חלק בו:
‎ומה שפירש רש"י (בראשית מט, ו) "בסודם אל תבא נפשי" 'זה מעשה זמרי', ובגמרא (סנהדרין קט ע"ב) קאמר 'זה מעשה מרגלים' (קושית הרא"ם), מפני דסבירא ליה דאי אפשר לפרש מעשה מרגלים, דאם כן מאי ענין זה לשמעון ולוי, דמרגלים שייך לכל ישראל, אלא דבגמרא בא ליישב לשון "בסודם", דשייך במרגלים דוקא זה, דהיו להם עצה ביחד איך יוציאו דבה, ולא היה זה אצל מעשה זמרי. ומכל מקום לא היו המרגלים לבד, דאם כן מה ענינו אל שמעון ולוי, רק ששמעון היה לו שני דברים; האחד במעשה זמרי, והשני מעשה מרגלים. לכך כתב "בסודם אל תבא נפשי", כלומר כל עצתם שהיה להם - הן במעשה זמרי הן במעשה מרגלים - "אל תבא נפשי":

5 ה

והיכן מיחסו וכו'. פירוש, מנא לן להקשות, שמא אף על גב שהוא מייחס את האדם למעלתו וחשיבותו - אינו מיחסו אחר ישראל, עד שאני מקשה שהיה לו לייחס אותו במקום הזה אחר יעקב, שהרי כשהוא מייחס אותו על הדוכן - מייחס אותו אחר ישראל (דה"י א, ו, כג), ועל כרחך היינו טעמא מפני שבא להחשיבו, ולכך מייחסו אחר ישראל, אם כן אי לאו תפילתו ראוי לייחסו בכאן עד יעקב:

6 ו

ודתן ואבירם בשביל וכו'. פירוש, דהוי לכתוב 'ויקחו', לכלול כולם יחד - קרח ודתן ואבירם, ולומר 'ויקחו קרח דתן ואבירם', ומתרץ 'בשביל שהיה סמוך לקרח בחנייתו וכו'', והשתא אתא שפיר, שלא עשה דתן ואבירם עיקר, שלא היה דתן ואבירם רק נמשך אחר קרח, וקרח עיקר. והוקשה לרש"י, דאם כן מה ראה קרח שהיה חולק על משה, בשלמא בלאו הכי, היינו אומרים שקרח רשע היה, ומשום רשעתו היה חולק על משה. אבל השתא קשה, דעדיין הוי לכתוב ולכלול אותם יחד, דאם בשביל שהיו נמשכין אחריו, דמה לי מסית מה לי מוסת, שניהם רשעים, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין (סנהדרין כט. ) . שראובן המפתה את שמעון לעבוד עבודה זרה, והולכים שניהם לעבוד עבודה זרה, שניהם שוים, ואין לחלק ביניהם. אלא 'מה ראה קרח, נתקנא על נשיאותו של אליצפן וכו'', והשתא דהוי שפיר שעשה הכתוב קרח עיקר, לפי שעיקר המחלוקת בו היה נתלה, מה שנתקנא על נשיאותו של אליצפן, ולפיכך הוא עיקר, והמשיך אחריו דתן ואבירם. והשתא אין להקשות שיכלול את קרח ודתן ואבירם ביחד, שהרי סיבת המחלוקת היה דוקא בקרח, ולא בדתן ואבירם:
‎ומכל מקום עם טעם זה הוצרך לטעם הראשון - מפני שהיו דתן ואבירם שרויים אצל קרח, ולא סגי בלא האי טעמא. שאם באנו לומר דטעמא של דתן ואבירם משום רשעתם, וטעם קרח שנתקנא על נשיאות אליצפן, עדיין קשה דלכתוב 'ויקחו', דהא אין קרח סבה למחלוקת דתן ואבירם, ואין דתן ואבירם סבה למחלוקת קרח, אבל השתא כשקרח נתקנא על נשיאות אליצפן - היה הוא העיקר, ודתן ואבירם נשתתפו עמו בשביל שהיו שרוים בסמוכים להם, שייך שפיר "ויקח וכו'":

7 ז

על נשיאותו של אליצפן. אף על גב דלא היו חולקים על נשיאותו של אליצפן, רק על הכהונה (רש"י ד"ה ויקח), היינו טעמא, שאילו היו חולקין על נשיאותו של אליצפן היו ישראל אומרים לכבודו עשה קרח זה, ולא היו ישראל נמשכין אחריו. לפיכך היו חולקים על כל דברי משה רבינו עליו השלום, ועל הכהונה בכלל, והיינו דסיים 'הריני חולק ומבטל את דבריו', כלומר אבטל את כל דבריו:

8 ח

רובן משבט ראובן. דאם לא כן, למה חלקו הם ונכנסו עם קרח במחלוקתו, אלא שהיו משבט ראובן, והיו שרויים אצלו, כדאמרינן לעיל:

9 ט

והלבישן טליתות שכולן תכלת. מסמיכות המקראות דרשינן (תנחומא קרח ב), שסמוכים פרשה זו לפרשת ציצית (לעיל טו, לז-מא). ואם תאמר, ולשאול כך בלא שילביש אותם. יש לתרץ, כדי שיראו ישראל חדוש, מאתיים וחמישים אנשים מלובשים בתכלת, וידעו הכל אשר חלק על משה. ואם לא היה רק בשאלה בלבד, אחד היה יודע המחלוקת שנחלק עליו, ועשרה לא היו יודעים:

10 י

התחילו לשחק. ואם תאמר, וקרח מה היה סבור, אם טלית של תכלת פטורה מן הציצית - שמא משה גם כן ישיב שהיא פטורה, ואין כאן מקום למחלוקת שלהם. ואם היה סובר קרח שהיא חייבת, ואם כן מנא לן להם סברא זאת, [ד]אם יש סברא לחייב - אם כן שמא משה ישיב גם כן הסברא, ולא יהיה להם מקום לחלוק. ודוחק לומר שכבר שמעו ממשה שהיא (פטורה) [חייבת], ובאו לחלוק על משה, שהרי היו שואלים אם היא חייבת או פטורה, ולא חלקו מיד. ויראה שלא היה קרח עיקר כוונתו על הטלית בלבד, אלא שהיה סבור שמשה ישיב שטלית שכולה תכלת פטורה, והיה רוצה להשיב אם כן אין צריכין אנו לכהן גדול, [ד]כמו שטלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית, הכי נמי "כל העדה כולם קדושים" (פסוק ג), ואין אנו צריכין לכהן גדול:
‎ונראה לומר, שלגמרי היה קרח מדמה אותם יחד, לפי שראה קרח כי שני אחים, משה ואהרן, האחד מיוחד בעבודת המקום בעד כל ישראל, והוא הכהן גדול, והוא מיישר מעשיהם של ישראל בעבודת המעשה, שהם הקרבנות. ומשה רבינו הוא היה שומע מפי הקדוש ברוך הוא התורה והמצות, ומלמד אותם לישראל. סוף סוף אהרן ממונה עיקרו על המעשה, ומשה על התלמוד. והיה קרח מביא זה ראיה שאין צריכין לשניהם, לא למעשה ולא לתלמוד. והביא ראיה מן טלית שכולה תכלת על אהרן, שהוא ממונה על המעשה, לפי שמצות ציצית גם כן נתנה לקיים כל המצות של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (לעיל טו, לט) "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם". ואמר קרח טלית שכולה תכלת פטורה או חייבת, וסובר שיאמר פטורה אחר שכולה היא תכלת, אינה צריכה חוט אחר לקיים בו "וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'". הכי נמי כל ישראל כולם קדושים בעבודת הקדוש ברוך הוא, ואין אנו צריכין לכהן אחר גם כן, שעל ידו יהא מקוים עבודת המקום:
‎וכנגד התלמוד היו מביאין מן 'בית מלא ספרים וכו'', כלומר שכמו שבית מלא ספרים פטור מן המזוזה, לפי שהמזוזה צוה המקום לקבוע על מזוזות ביתינו, כמו שנאמר (ר' דברים ו, ז-ט) "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך ודברת בם בשבתך בביתך", כדי שיהיה האדם מדבר בדברי תורה תמיד. הרי כמו שנאמר בציצית "וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'", נאמר במזוזה "ושננתם לבניך ודברת בם וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך", לומר שהציצית היא שגורם למצות המעשה, והמזוזה היא לקבוע בנו תלמוד תורה. ואם הבית מלא ספרים אין צריך למזוזה - הנה כל ישראל מלאים תורה וספרים, אין צריכין למזוזה. כלומר, שהם פטורים מאותו המלמד להם תורה, כי אינם צריכים שום אמצעי, שכולם חכמים ושמעו מפי הגבורה (שמות כ, ב) "אנכי" (רש"י פסוק ג), ומה צריך לאמצעי. ומה שפירש רש"י שלא היו חולקין על משה רק על אהרן, על כרחך היו חולקים גם כן על משה, שהרי אמרו אליו על דבר זה לא נצטוית. אלא על נשיאותו לא היה חולק, אבל היה חולק על תורתו. וזה פשוט שהיה חולק על תורתו:
‎ויש לפרש גם כן ששני הדברים היו על משה בלבד, והיו חולקים על המעשה, ועל התורה שהוא מלמד אותם לעשות. כלומר בשני חלקים - שהם התלמוד והמעשה - אין אנו צריכין למשה; אם לקבוע בנו מעשה לעשות התורה, אין אנו צריכין לו, כמו שהטלית שהיא כולה תכלת פטורה מן חוט ציצית המביא לידי מעשה. ואם לקבוע בנו תלמוד תורה, אין אנו צריכין, כשם שבית מלא ספרים אין צריך מזוזה לקבוע תלמוד תורה באדם. ופירוש זה נכון מאוד למבין יותר, כי אין ספק שמשה היה מיישר את ישראל בשני דברים אלו, בתורה ובמעשים. והיו סבורים הרשעים כי אינם צריכין לשום אמצעי להיישיר אותם בשני אלו דברים. ולפיכך הביאו ראיה מציצית ומזוזה:
‎והשתא יתורץ קושיא גדולה, מנא ליהו לרז"ל (תנחומא קרח אות ב) ששאל קרח על בית מלא ספרים, והשתא ניחא, דמסתמא אחר שהיה שואל השאלה של טלית כדי לכפור על המצות המעשה, ממילא גם כן היה מביא המשל מן המזוזה על תלמוד תורה, שדין אחד להם, דלמה לא היה חולק על זה כמו על זה:

11 יא

דתן ואבירם ואון בן פלת. פירוש כי אין "בני ראובן" קאי על אליאב ועל פלת שהם האבות, כמו שהדרך בכל מקום לייחס האבות אחר השבט, כדכתיב "בן יצהר בן קהת בן לוי", ו"בן לוי" דכתיב - על קהת קאי, על שהוא בן לוי, אבל לא קאי על קרח שהוא הבן, וכאן אינו כך, אלא "בני ראובן" קאי על הבנים, דהיינו דתן ואבירם ואון בן פלת. וטעמא דמילתא דהכא לא מצי קאי על האבות, דכיון דכתיב "ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת", הרי "און בן פלת" קאי בודאי על דתן ואבירם. ופירושו, ויקח קרח, וכן דתן ואבירם גם כן התחילו במחלוקת, וכן און התחיל במחלוקת. אם כן הא דכתיב "ואון בן פלת" כבר הפסיק הכתוב מלדבר מן אליאב, והתחיל בענין אחר החוזר על דתן ואבירם, כי נשתתפו במחלוקתו, ואמר הכתוב כי הם "בני ראובן", אם כן "בני ראובן" קאי על (אליאב) [הבנים]. ואין להקשות, דהשתא כאשר אמר "בן פלת" הפסיק מלדבר מן און, דזה אינו, שהרי פלת לא נכתב רק לומר בן מי הוא און, ואם כן הכל באון מדבר. ומה שהוסיף "בן פלת" אצל און, דהוצרך להוסיף שם האב על פלת, שאם לא כן לא יתכן לומר "בני ראובן", שלא יתכן לומר על שנים או שלשה בנים, והם בני אב אחד כמו שהיה דתן ואבירם ואון כולם בני אליאב, לומר על זה "בני ראובן", דהוי לייחס האב, שהוא אליאב, אחר ראובן (ר' להלן כו, ז-ט), ולא הבנים, אבל אם הם מחולקים באבות יאמר "בני ראובן", שפירוש על הבנים שכתובים, רצה לומר כי דתן ואבירם ואון שהם מחולקים - כולם בני ראובן, אף על פי שהם מחולקים, שכל אחד יש לו אב בפני עצמו, כולם בני ראובן הם. ופשוט הוא: