Derashot HaRan 8

ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' וגו' (במדבר יב) "AND HE SAID: 'HEAR, I PRAY YOU, MY WORDS; IF THERE BE AMONG YOU A PROPHET, I, THE L-RD, MAKE MYSELF KNOWN TO HIM IN A VISION AND SPEAK TO HIM IN A DREAM'" (NUMBERS 12:6)

השם ית' רצה להוכיח אהרן ומרים על אשר דברו עתה במשה. כמו שכתוב ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח והודיע אליהם כי עם היות שהיתה כונתם לשמים שגו כשדברו בו: The Blessed One wished to rebuke Aaron and Miriam for just having spoken against Moses, as it is written (Ibid 1): "And Miriam and Aaron spoke against Moses because of the Kushite woman [Tzipporah] that he had taken." And He informed them that though their motives were pure, they had erred in speaking against him.

ואמנם מה שנתעורר עתה ולא קודם לכן. הטעם אצלי מפני שעד עתה היו חושבים מפני טרדת מרע"ה בהנהגת ישראל היה כל זמנו כעוסק במצוה שהוא פטור ממצוה אחרת ולזה דנוהו עד עתה לזכות. אבל עתה שבקש מאת הש"י שיצטרפו עמו אחרים בהנהגת ישראל ולא ישאר הוא לבדו. וצרף עמו שבעים איש מזקני ישראל. חשבו שהוא עכשיו מתחייב במצוה הזאת ולכן דברו בו. ואמנם עם היות כונתם לשמים חטאו מפני שדברו שניהם בו זה עם זה ולא שאלו ממנו טעמו של דבר. וגם מפני שהשוו נבואתם עם נבואתו ולא חלקו לו כבוד כראוי ואמרו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר. והש"י השיבם כי משה עשה מה שעשה כראוי והם חטאו בו. והודיעם שיש הבדל רב בין נבואתם לנבואתו אשר מצד ההבדל ההוא ראוי לו לפרוש מן האשה כמו שנפרש. והוא אמרו שמעו נא דברי ואמרו בספרי אין נא אלא לשון בקשה והלא דברים קל וחומיר אם מי שאמר והיה העולם דבר בתחנונים קל וחומר לבשר ודם: As to the reason for their speaking against him only now and not having done so before, I understand it as follows: Up to now, because he was entirely, at all times, preoccupied with the leadership of Israel, they regarded him as one engaged in a mitzvah and, therefore, absolved from another mitzvah [in this case, to live with his wife], and they judged him in the scale of merit. But now, when he asked the L-rd to have others join him in the leadership of Israel so that it not devolve upon him alone, and he was, indeed, joined by seventy of the elders of Israel, they assumed that this mitzvah was now binding upon him, and for this reason they spoke against him. However, though their motives were pure, they nevertheless sinned, for they both spoke against him without having asked him the reason for his conduct. In addition, they compared their prophecy to his and did not accord him the honor due him, saying (Ibid 2): "Did the L-rd speak only with Moses? Did He not speak with us also?" And the L-rd answered that Moses had acted correctly and that they had sinned against him, apprising them of a great difference between their prophecy and his by virtue of which separation from his wife was, indeed, in order, as we shall explain. The verse states: "Hear, I pray you [na], my words," upon which Sifrei (Numbers 103) comments: "'Na' is a term of imploration. Now should we not draw an a fortiori conclusion from this? If He who spoke and caused the world to come into being spoke imploringly, how much more so should flesh and blood speak supplicatingly!"

וצריך לבאר ענין הבקשה הזאת מה היא. כי אם הם חטאו והש"י היה מוכיחם הלא זה מעלה וכבוד להם שיודיעם חטאם קודם שיענישם וטובה תוכחת מגולה ולא היה צריך לזה לשון בקשה. והנראה בעיני בזה כי מראה הנבואה הזה קשה עליהם וחוץ מטבעם, לפי שהם לא היו מוכנים לנבואה בכל עת כמשה אבל היו צריכין להבין עצמן בתחלה קודם בוא הדבור אליהם. וזה הדבור בא אליהם פתאום כמו שנא' ויאמר ה' פתאום וגו'. ולא היה למשה בזה קושי כלל כי היה מוכן לנבואה בכל עת. ואין דבר בגופו חולק עליה וינגד חול הנבואה עליו פתאום, ולא היה ענין אהרן ומרים כן. ולכן תמצא כשתבא הנבואה עליהם פתאום יקשה עליהם מאד כי כשיעתק הטבע מההפך אל ההפך פתאום יסתמר ויצטער. ויהיה ענין אהרן ומרים דומה למי שעמד בחשך ואפלה זמן רב שאם יעתיקוהו אל האור החזק פתאום יברח ממנו חוש ראותו ויצטער, ולפי שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו. ועכשו הוצרך לבא עליהם במדה הזאת פתאום להודיעם שיפה עשה משה והם שגו כשדברו בו. שמפני שהנבואה היתה שורה עליו פתאום היה צריך להית מוכן ומזומן בכל עת. מפני זה אמר להם בלשון נא שהוא לשון בקשה בלשון רז"ל. לומר שלא יקשה בעיניהם בהיותם נגלה עליהם פתאום כי הוא מן ההכרח אצלו לפי הענין. Now the nature of this imploration must be understood. If they had sinned and the Blessed One was rebuking them, would it not be to their advantage and honor to inform them first of the sin for which they were being punished? "Open rebuke is goodly" (Proverbs 27:5) — why should there be imploration here? I understand the matter as follows: Prophetic visions were difficult for Aaron and Miriam and outside their natures, for they were not ready for prophecy at all times as was Moses but had to prepare themselves first to receive it. This revelation, however, came to them suddenly, as it is written (Ibid 4): "And the L-rd spoke suddenly…" Moses experienced no difficulty in this regard, for he was always ready for prophecy and there was nothing in his body which was antagonistic to it and which militated against its sudden access. This was not the case, however, with Aaron and Miriam. Therefore, the sudden coming of prophecy was extremely difficult for them. For when one's nature undergoes a sudden change from one extreme to the other, he experiences trauma and pain. The situation of Aaron and Miriam in this respect could be compared to that of one who, after standing in pitch darkness for a long period of time, was suddenly exposed to brilliant light, the result being loss of vision and extreme pain. And because "the Holy One Blessed be He is not harsh with His creations" but was now constrained to employ harsh suddenness to impress it upon them that Moses had acted correctly and they had erred in speaking against him — for, prophecy coming to him suddenly, he had to be ready for it at all times — because of this, He used the term "na," a term of imploration according to our sages of blessed memory, requesting that they excuse, as it were, this sudden revelation, it being demanded by the nature of the situation.

ולפי דברי ר' אברהם שהוא מפרש בכל מקום שנאמר נא שהוא לשון עתה. יש הוכחה לפירושו בפרשה הזאת. כי משה התפלל ואמר אל נא רפא נא לה. כלומר רפא עתה לה, והש"י השיבו שמעתי את תפלתך שארפאנה אבל לא עתה כי אלו אביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים ק"ו לשכינה. מזה יראה כי נא לשון עתה. או שהיא מלה משתתפת לבקשה ולעתה. לפי זה יבא לשון נא בכאן על נכון. שאמר הש"י אליהם שמעו נא דברי. כלו' אע"פ שאין מחקכם לקבל הדבור פתאום כי אם אחרי ההכנה וההצעה לעת כזאת. עתה תשמעוהו למען תדעו ותבינו שיפה עשה משה, ואין ספק שזה היה שנוי טבע באהרן ומרים כפי ענין הכנתם לנבואה. And according to the words of R. Avraham [Ibn Ezra], who explains "na," in all instances, as meaning "now," there is corroboration for his interpretation in this parshah, Moses praying (Ibid 13): "Almighty, na, heal her na" — that is, heal her now — and the Blessed One answering: "I have heard your prayer and I will heal her, but not now, for (Ibid 14): "if her father had spat in her face, would she not be in shame seven days?" How much more so after having been castigated by the Shechinah! The context would seem to indicate that "na" means "now" or that it is a term connoting both "now" and imploration. In this respect, the word "na" is seen to serve very aptly in our case, too, the Blessed One saying to them: "Hear, na, my words" — that is, though it not be in your natures to receive revelation suddenly, but only after preparation and prior apprisal, in spite of this, receive it now, so that you know and understand that Moses acted properly. And there is no question that this was antagonistic to the natures of Aaron and Miriam in terms of their preparation for prophecy.

ולפי דעתי שזה היה ענין הקריאה למשה עם אהרן ומרים. שצריך לבאר למה קרא הש"י למשה בפעם הזאת כי לא ראינו שדבר הש"י עם משה כלל. והרמב"ן ז"ל אמר כי רצה שיהיה שה שם ויראה בקנאת השם לכבודו ויהיה מצוי להם. שלא ימחול הש"י רק על ידו כאשר התחננו אליו ויתרצה אליהם, וזה יהיה אפשר על דעת ר' נתן שאמר בספרי אף בפניו של משה דברו בו שנא' וישמע ה' והאיש משה ענו מאד אלא שכבש משה על הדבר אבל לדברי מי שאמר בספרי וישמע ה' מלמד שלא היתה שם בריה אלא בינם לבין עצמם דברו בו והנה לפי זה לא ידע משה בחטאם דבר. וגם עתה מפני קנאת הש"י עליהם לא ידע בו, שדבור אם יהיה נביאכם נתיחד לאהרן ומרים לבד, וא"כ מה ענין הקריאה למשה שיעמוד שם ולא ידע מאומה כי חטאם בו. מפיהם היה צריך שישמע אותו כי לא שמעו מאת הש"י. And, in my opinion, this is the reason for Moses' being called together with Aaron and Miriam. For it must be explained: why did the Blessed One call Moses at this time? We do not find that He had previously spoken with Moses about this matter at all! The Ramban of blessed memory explains that He desired Moses to be there to witness G-d's jealousy for his honor and because G-d would forgive them only upon their entreating him and being reconciled with him. Now this interpretation is compatible with the view of R. Nathan, who says (Sifrei, Bamidbar 100): "They spoke against Moses even to his face, as it is written (Numbers 12:2-3): 'And the L-rd heard; but the man, Moses, was extremely humble' and suppressed the slight" But according to him who says (Ibid): "'And the L-rd heard' — this teaches us that no one else was there, but they spoke between themselves" — according to this view, Moses did not know of their sin at all. And even now, that G-d was being jealous for his honor, Moses was not aware of it. For the words "If there be among you a prophet…" were stated to Aaron and Miriam alone. This being the case, why should Moses have been called to stand there? He knew nothing of their sin against him and would have had to hear it from their own mouths, not having heard it from the L-rd.

לפיכך נראה לי כי הקריאה למשה היתה הכרחית בענין. מפני שלא היה בכח אהרן ומרים לקבל הנבואה פתאום הוצרך שיצטרף משה עמהם כי בהיותם שופעת על משה שהיה ראוי ומוכן לכך. ימשך השפע לאהרן ומרים אע"פ שלא היו ראויים בעת ההיא לשפע ההוא. וזה כענין מה שאמר הש"י למשה בשבעים הזקנים וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם. ותרגם אונקלוס וארבי. כי מן הנראה ששבעים איש הזקנים לא היו ראויים שתחול הנבואה עליהם בעת ההיא מצד עצמם. אבל מצד שהיתה שופעת וחלה על משה היתה נמשכת גם עליהם. אע"פ שלא היו כלם מוכנים אליה. וכן זה הדרך בנסי התורה ונפלאותיה שתבקש דבר יהיה שרש להמשכת הדבר הנסיי ההוא. כענין הנס הנעשה על ידי אסוך שמן. וזה היה ענין צירוף משה עם שבעים איש הזקנים וצירופו עתה עם אהרן ומרים. In my view, however, it was absolutely necessary that Moses be called. Because Aaron and Miriam lacked the power to receive prophecy suddenly, it was necessary that Moses join them, so that when it was projected upon Moses, who was fit and prepared for it, it would extend thence to Aaron and Miriam, who were not fit for such an effluence at that time. This parallels what the Blessed One said to Moses concerning the seventy elders (Numbers 11:17): "And I will go down, and I will speak with you there, and I will take ['veatzalti'] of the spirit that is upon you and place it upon them." Onkelos translates ["veatzalti"] "and I will add"; for, apparently, the seventy elders were not in themselves worthy of receiving prophecy at that time. But, being projected to Moses, it was thence projected on to them, though they were not all prepared for it. And this is the pattern with the miracles and wonders of the Torah — that something serve as the root for the extension of a miraculous occurrence, as in the episode of the cruse of oil (II Kings 4). And this accounts for Moses' joining the seventy elders and for his joining Aaron and Miriam in the present instance.

ולפי דעתי כי הענין בשפע החכמה עם שפע הנבואה נוהג ענין אחד בשוה. כן שניהם נשפעים מהש"י באמצעות השכלים הנבדלים על הנפש. וכמו שכאשר נשתתפו שני נביאים גדול וקטן בנבואה ימשך השפע לקטן יותר ממה שהוא ראוי בחוקו מצד שהוא משתתף לגדול. כן כאשר נשתתפו הרב והתלמיד בחכמה ימשך השפע לתלמיד יותר ממה שראוי בחקו מצד שהוא משתת לרבו ולמלמדו. And, in my view, the effluence of wisdom and that of prophecy follow the same channels, both flowing from the Blessed One to the soul through the agency of the separate intelligences. And just as, when two prophets, one greater and one lesser, share a prophecy, the effluence reaches the disciple to a greater degree than is warranted by his nature, by virtue of his sharing it with the master — in the same way, when master and student share wisdom, the effluence reaches the latter to a greater degree than is warranted by his nature, by virtue of his sharing it with his master and teacher.

וזאת היא הסבה החזקה אצלי בהתמעט הנבואה והחכמה דור אחר דור. כמו שהוא ידוע ומפורסם והעידו רז"ל עליו שאמרו (עירובין נג) לבן של ראשונים כפתחו של אולם. אם הראשונים מלאכים אנו בני איש. ואמרו כאצבעתא בקרא לסברא. והסבה בזה אצלי כי ממרע"ה עד עכשו כל הנביאים והחכמים זה אחר זה כדמות עלול ועלולים. וכמו שהעלול והעלולים כל עוד שימשכו ויתרחקו מהעלה הראשונה תתמעט מעלתם. כן הענין בחכמים ובנביאים בזוה. כי מרע"ה היה עלול בחכמה ובנבואה מהעלה הראשונה. כמו שהעיד הכתוב ואמר פה אל פה אדבר בו וגו'. ומפי ה קבל ב' השפעים ההם בשלימותם. ויהושע קבל השפעים ההם באמצעות משה כמ"ש הכתוב וסמכת את ידך עליו ואמר ויסמוך את ידיו, וכן הנביאים הנמשכים באמצעות יהושע כמו שאמרו רז"ל משה קבל תורה מסיני וכו'. וזה שאמר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל וגו'. והנה הש"י לא ימנע טוב להולכים בתמים. אבל זה הענין מחוייב כמו שהוא מתחייב שהמדרגה התחתונה מהמלאכים לא תהיה בעוצם השלימות כמו המדרגה הראשונה. כי כל הנמשכים אחר משה מושפעים באמצעותו ובאמצעות הבאים אחריו, עד שבהשתתף הרב עם התלמיד יתחזק שפע התלמיד מצד השפע הנשפע לרב. ומפני זה הזהירו רז"ל (שם יג) ללמוד עם מי שגדול ממנו ואמרו אינו דומה הלמד מעצמו ללומד מרבו. ומפני זה אמר רבי האי דעדיפנא מחבראי משום דחזיתיה לר"מ מאחוריה ואלו חזיתיה באפיה כ"ש דעדיפנא טפי שנאמר (ישעי' ל) והיו עיניך רואות את מוריך. כי כפי השפע הנשפע לרב הנראה בפנים כמו שאמר הכתוב (קהלת ח) חכמת אדם תאיר פניו יהיה שופע על התלמיד יותר כאשר יקבלוהו: And this is the crucial reason, in my view, for the progressive diminution in prophecy and wisdom generation after generation, as is universally acknowledged and as is testified to by our sages of blessed memory, viz. (Eruvin 53a): "The minds of the early sages were as broad as entrance halls…", (Sabbath 112b): "If the early sages were angels, we are men…" (Eruvin 53a): "Our minds absorb as much as a finger in hard wax." The reason for this, as I see it, is that from the time of Moses our teacher until the present all of the prophets and sages have been in a progressive cause and effect relationship. And just as with conventional cause and effect, the further the distance from the original cause, the weaker the effect, so with the sages and the prophets. For Moses our teacher, may peace be upon him, was the first effect of the First Cause of wisdom and prophecy, as Scripture testifies (Numbers 12:8): "Mouth to mouth I speak to him…" Because of this, he received these two effluences [wisdom and prophecy] in their greatest perfection. Joshua received these effluences through the agency of Moses, as it is written (Ibid 27:18): "And you shall place your hand upon him," and (Ibid 23): "And he placed his hands upon him." Similarly, the prophets that followed received the effluences through the agency of Joshua, as our sages of blessed memory have stated (Avoth 1): "Moses received the Torah from Sinai…" This is the intent of (Deuteronomy 34:10): "There shall not arise again a prophet such as Moses." For the Blessed One "does not withhold good from those who walk in perfection" (Psalms 84:12). The idea is, rather, that this is a necessary consequence, just as it is a necessary consequence that the last level of the angels not be of the same degree of perfection as the first. For all who follow Moses receive the effluences through him and through the agency, progressively, of those who came after him, so that when the student is joined with the master, the effluence is intensified for the student by virtue of the emanation, reaching the master. It is for this reason that our sages of blessed memory exhorted us to study with one greater than we, saying (Kethuvoth 111a): "One who learns by himself cannot be compared to one who learns from a teacher." And this is the intent of Rebbi's statement (Eruvin 13b): "The reason I am greater than my colleagues is that I saw R. Meir from the back. And if I had looked upon his face, I would have been that much greater, for it is written (Isaiah 30:20): 'And let your eyes see your teacher.'" For, in accordance with the intensity of the effluence reaching the master, and reflected in his face, as it is written (Ecclesiastes 8:1): "A man's wisdom will brighten his face" — so is the relative intensity of the effluence that reaches the student.

ונראה לי שזה היה ענין אלישע עם אליהו. שנא' ויהיה כעברם ואליהו אמר לאלישע שאל מה אתן לך וגו' ויאמר אלישע ויהי נא פי שנים ברוחך אלי וגו' ויאמר הקשית וגו'. והענין כפשוטו וכמשמעו שהשיב אליהו לאלישע הקשית לשאול כי אחרי שאתה עלול ממני ומושפע באמצעותי א"א שתעלה למדרגה יותר ממדרגתי. כי העלול לא יתחזק יותר מהעלה. אבל אם תראה אותי לוקח מאתך. שתהיה שם בעת שימשך השפע עלי יותר ממה שהוא נמשך היום. וזהו בעת אשר אהיה לוקח מאתך. שאין ספק שבעת ההיא התעלה אליהו על אחת כמה וכמה ממה שהיה בתחלה עד ששבוא נפשו וגופו כמלאכי השרת. אם תראה אוי בעת ההיא ויגיע אליך שפע באמצעותי יהי לך כן שיגיע אליך פי שנים ממה שאני עומד בו היום באמצעות המעלה שאתעלה בה בעת ההיא. ואם אין לא יהיה. כי א"א שתתעלה באמצעותי למעלה ממעלתי אם לא שתהיה עמדי כאשר אשיג השפע הגדול. כי אז באמצעותי ובהשתתף עמדי לשפע ההוא ימשך אליך ממנו יותר ממה שאתה מוכן אליו. וזה היה ענין הקריאה למשה עם אהרן ומרים בשוה כפי מה שפירשתי. וזהו ענין חולשת הנבואה והחכמה דור אחר דור. כמו שפירשתי: And this is how I see the episode of Elisha with Elijah, viz. (II Kings 2:9-10): "And it was, when they passed over, that Elijah said to Elisha: 'Ask what I shall do for you before I am taken away from you.' And Elisha said: 'I pray you, let a double portion of your spirit be upon me.' And he answered: 'You have asked a hard thing. Still, if you see me when I am taken from you, it shall be so for you; but if not, it shall not be so.'" The plain meaning is that Elijah tells Elisha that he has asked a difficult thing. For since you are affected through me and receive the effluence through my agency, it is impossible for you to attain a level higher than mine, the effect not being able to rise above its cause. But if you see me when I am taken from you, being present when the effluence reaches me with greater intensity than it does today, as will be the case when I am taken from you (for there is no question that at that time Elijah rose immeasurably above what he was until then) — if you see me at that time, and the effluence reaches you through me, it shall be so for you, i.e., you shall have a double portion of what I have today through the agency of the level that I attain to at that time. But if not, it shall not be so, for you cannot, through my agency, reach a level higher than my own unless you are with me when I attain the great effluence, at which time through my mediation and through your participation with me in the accession of that effluence, more of it will reach you than you are now ready for. And this is the idea behind calling Moses together with Aaron and Miriam, as it is behind the progressive diminution of prophecy and wisdom generation after generation, as I have explained.

ונראה לי עוד. כי מלבד השתתף הנביא עם הנביא והחכם עם החכם בתועלת קבול החכמה כמו שפירשנו. יש בזה ענין אחר. והוא שאין ספק שראוי שנאמין שכמו שבזמן שבית המקדש קיים היה המעון ההוא המקודש מקום מוכן לחול שפע הנבואה והחכמה עד שבאמצעות המקום ההוא היה שופע על כל ישראל. כן ראוי שיהיו הנביאים והחכמים מוכנים לקבל החכמה והנבואה. עד שבאמצעותם יושפע השפע ההוא על המוכנים מבני דורם גם אם לא ישתתפו עמם. אבל מצד המצאה בדורם. שהם עצמם כמו המקדש המקודש. והרמב"ן ז"ל כתב בסוף סדר והיה עקב. ויתכן באנשי זאת המעלה שתהיה נפשם גם בחייהם צרורה בצרור החיים כי הם בעצמם מעון לשכינה כאשר רמזו בעל ספר הכוזרי ע"כ ואפשר שנתכוין גם לה. ולפיכך בהמצא לחכמים והחסידים בדורות יהיה השפע שופע עליהם. ובאמצעותם אפשר שיהיה שופע על כל המוכנים מבני דורם. וכ"ש לאותם שהם מתקרבים אליהם ומשתתפים עמהם. ולא בחייהם בלבד כי גם אחרי מותם. מקומות קברותיהן ראויין להמצע השפע שם בצד מן הצדדים. כי עצמותיהם אשר כבר היו כלים לחול עליהם השפע האלהי. עדיין נשאר בהם מן המעלה והכבוד שיספיק לכיוצא בזה. ומפני זה אמרו רז"ל (סוטה לד) שראוי להשתטח על קברי הצדיקים ולהתפלל שם. כי התפלה במקום ההוא תהיה רצויה יותר. להמצא שם גופות אשר חל עליהם כבר השפע האלהי. And it seems to me, too, that aside from the effect of participation of prophet with prophet and sage with sage on the quality of the wisdom that is received, there is yet another dimension to the situation. That is, there is no question but we should believe that just as when the Temple existed, that sanctified abode was distinctly predisposed to the effluence of prophecy and wisdom, to the extent that through its mediation this effluence was transmitted to all of Israel — so should it follow that the prophets and saints be predisposed to the reception of wisdom and prophecy to the extent that through their mediation they project it upon all who are fit for it, even though the latter not be in immediate conjunction with them, but simply by virtue of the fact that they [the latter] find themselves in their generation, these prophets and saints themselves constituting a kind of sanctified Temple. The Ramban of blessed memory writes in his commentary (Deuteronomy 11:22): "And it is possible with men on this level [of cleaving to the L-rd] that even in their lifetimes their souls are bound up in the "bond of Life," for they themselves are the abode of the Shechinah, as indicated in the Kuzari." It is possible that the Ramban has our idea in mind, too. Therefore, when certain generations are blessed with prophets and saints, they receive the effluence, and, through their agency, can project it upon all the men in their generation who are fit to receive it, especially upon those who draw close to them and participate with them. And this is true not only in their lifetimes; but even after they have died, their burial places are likely to possess certain elements of that effluence. For their bones, which, in their lifetimes had been vessels for the receiving of the Divine effluence still retain enough of their former eminence and glory to suffice for this. Because of this our sages of blessed memory have stated (Sotah 34b) that one should prostrate himself on the graves of the righteous and pray there. For prayer in such places is more readily received because of the presence there of bodies which had formerly been receptacles of the Divine effluence.

ואין זה מן התימה. כי הנה ראינו שאמר הש"י למשה ואת המטה הזה תקח בידך וגו'. הנה המטה הזה מפני שהיה בידו של משה בעמדו לפני הסנה וחל עליו מן הענין האלהי עד שנעשה בו האות הראשון. מפני זדה אח"כ היה מסייע בעשיית האותות האחרות שבכל האותות שנעשו במצרים צוה האל שיעשו ע"י המטה. ולא היה המטה, מסייע בעשיית האותות בתנועתו לבד. אבל בהמצאו שם ג"כ שהרי מצינו שאמר הש"י למשה במי מריבה האחרונים קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם וגו'. הנה בכאן לא צוהו שיכה בסלע כלל אכל שידבר אליו. ועם כל זה אמר קח את המטה. הנה נראה כי המצא המטה שם היה מסייע בעשיית הנס ההוא. והחטא במשה היה על שהכה בסלע. וכן הוא דעת רש"י מדברי אגדה. אבל הרמב"ן ז"ל ירחיק זה ואמר כי מאחר שצוהו קח את המטה יש במשמע שיכה בו, ואלו היה רצונו בדבור זה לבד מה המטה הזה בידו. ובאמת שאין זו קושיא כי כמו שנצטרך להודות שבתנועות המטה היו מסייעות בעשיית הנסים. אע"פ שלא היה מטבע המטה ולא מטבע התנועות. כן הוא אפשר קרוב שבהמצא המטה לבד יסייע בעשיית הנס. And this is not to be wondered at. For we find the Blessed One telling Moses (Exodus 4:17): "And this rod, take in your hand…" This rod, because it was in Moses' hand when he stood upon Mount Sinai, and Divinity came to rest upon it, so that the first sign was performed through it — because of this, afterwards, it was instrumental in the performance of the other signs, the Almighty commanding that it be used for all of the signs performed in Egypt. And the rod was effectual in this respect not only when it was moved, but even when it was simply present. For we find the Blessed One telling Moses at the latter "waters of contention" (Numbers 20:8): "Take the rod and assemble the congregation, you and Aaron your brother, and speak…" Moses was not herein instructed to strike the rock at all, but only to speak to it, in spite of which it is stated: "Take the rod." This indicates that the mere presence of the rod was instrumental in the performance of that miracle, and that Moses' sin lay in striking the rock. This, too, is the view of Rashi according to the words of the Aggadah. The Ramban, however, dismisses this, saying that since Moses was commanded to take the rod it was implied that he was to strike the rock — for if the intent were that he only speak to it, why would he need this rod in his hand? In truth, however, this is no question. For just as we must perforce admit that the movements of the rod were instrumental in the performance of the miracles, though they lay neither in the nature of the rod nor in the nature of its movements, in the same way it is possible for the mere presence of the rod to be a factor in the performance of a miracle.

אבל מפני שהחטא במשה בזה ענין סתום מאד עד שנאמרו בו סברות רבות. ראיתי להרחיב הדבור בו ולהגיד דעתי. ואקדים בזה שלשת הקדמות: But because Moses' sin in this episode is so cryptic as to have given rise to much conjecture, I have seen fit to enlarge upon this subject and to express my view. I shall begin with three premises.

ההקדמה הראשונה. שחפץ הש"י לקיים מנהגו של עולם בכל מה דאפשר. ושהטבע יקר בעיניו לא ישנהו אלא לצורך הכרחי. ומפני זה אמר משה הצאן ובקר ישחט להם וגו'. שחשב משה שהש"י לא יחדש נס ופלא בחנם בדבר שאינו הכרחי להם. והנה על דרך מנהגו של עולם איך יספיק בשר לכל העם ההוא. ומפני היות מנהגו של עולם יקר בעיני ה' וחפץ בו כמו שכתבנו, לפעמים כשיצטרך לחדש נס ופלא יערב בו איזה דבר טבעי יהיה למשענת הנס ההוא. עם היות שהדבר הטבעי ההוא לא יספיק לפעול הנס ההוא אבל ישען בו לבד כענין שאמר אלישע לאשה אחת מנשי בני הנביאים הגידי לי מה יש לך בבית וגו' והשיב אליה לכי שאלי לך כלים וגו'. ואין ספק שבחק הטבע היה נמנע המצא השמן הרב מן האסוך ההוא כאלו לא היה שם שמן כלל. ועם כל זה בקש הנביא להיות נמשך אחר רצון השם יתברך שיהיה לנס ההוא איזה משען טבעי יסמך עליו. וזו היא ההקדמה הראשונה: The first premise: It is the desire and will of the Blessed One to keep the world on its natural course as far as possible. Nature being precious in His eyes, He alters it only when it is absolutely necessary to do so. This accounts for Moses' asking (Numbers 11:22): "Shall flocks and herds be slain for them…?" Moses was assuming that the Blessed One would not originate a miracle and a wonder for them in vain, simply to fill their stomachs, and he wondered, on the premise of the world following its natural course: How would there be enough meat for this vast multitude? And because this natural course is precious in the eyes of the L-rd and desired by Him, as we have written, sometimes, when He must originate a miracle and a wonder, He combines with it something natural to be a kind of support to it, though that natural element in itself not be sufficient for the miracle but only supportive of it. As Elisha said to the wife of one of the prophet's sons (II Kings 4:2): "Tell me what you have in the house…" and being answered that she had only a cruse of oil, he instructed her (Ibid 3): "Go and borrow vessels from abroad, from all of your neighbors, empty vessels, and do not be sparing…" all those vessels subsequently being filled from the one cruse of oil. Now there is no question that it was impossible in point of nature for so much oil to come forth from a cruse which contained almost no oil at all. In spite of this, the prophet desired to satisfy G-d's will that there be some kind of natural support for the miracle. This is the first premise.

וההקדמה הב' היא. שהיסודות מתהפכים קצתם לקצתם. ר"ל כי הארץ כאשר תתרפה ותתלחלח תשוב מים. וכן שאר היסודות ואין צריך לומר המורכבים. וזה ענין מבואר אצל בעלי העיון והעד עליו הנסיון: The second premise: The elements are transmutable from one extreme to the other. For example, earth, under progressive disintegration and humidification, is convertible to water. The same is true of the other elements — let alone the compounds. This is axiomatic to thinking men and experience testifies to it.

ההקדמה השלישית, שהענין כאשר קבל צורה אחת, גם כי תסתלק הצורה ההיא מן הדבר ההוא, שיקבל הדבר ההוא הצורה ההיא שנית יותר בקלות במעט פעולה. וזה מבואר נגלה כי המים כשהוחמו וקבלו צורת החום. גם כי נתקררו יקבלו החום שנית יותר בקלות. מפני שהחום הראשון חלחלו ודקדקו חלקיהם. ולכן יקבלוהו שנית בקלות יותר. וביחוד כאשר לא עמדו בקרירותם זמן רב. גם העץ והפתילה כשידליקו האש או הנר בהם הם יותר מוכנים לקבלו פעם שנית אחר הכבותם מאשר היו וקדם הפעם הראשונה. ומזאת ההקדמה הוציא ר' יהושע בפ"ק דר"ה (יד) תולדה אחת והוא שבניסן עתידין ישראל ליגאל. והוא, כי מאחר שכבר הוכן החדש ההוא לגאולת האבות הדין נותן שבו יגאלו הבנים פעם אחרת. אמרו בניסן נולדו אבות בניסן נגאלו ובו עתידין ליגאל: The third premise: When a thing once acquires a certain form, even if the form subsequently departs from that thing, it will be easier for that thing to acquire that form once again. This is, likewise, testified to by experience. For example, if water has once been heated and has acquired the form of heat, though it subsequently cool, it will more easily be re-heated than water that has never been heated before because the first heating will have rendered the molecules more permeable to heat. The effect will be even more pronounced if the water has not remained cool for a long time. Even a piece of wood or a wick that have once been used to kindle a fire or a lamp will more readily ignite after having been extinguished than they did at first. It is from this premise that R. Yehoshua arrives at the conclusion (Rosh Hashanah 11a) that Israel is destined to be redeemed in the month of Nissan, the reasoning being that since this month had already been pre-conditioned by the redemption of the fathers [from Egypt], it follows that it should serve the same purpose for the sons: "In Nissan our forefathers were born; in Nissan they were redeemed; and in Nissan they will be redeemed again."

ואחר אלו השלש הקדמות שהם מבוארות נגלות, אחר בקשת המחילה להיותי מדבר בדרוש נפלא ממני. אומר דעתי מפני שאני נשען בזה על דברי רז"ל. After these three premises, which are testified to by experience, and after asking the reader's indulgence for holding forth on matters which are removed from me, I shall, for all that, proceed to express my view, bolstered, as it is, by the words of our sages of blessed memory.

הנה אין ספק כי הסלע הזה אשר כבר נמשכו ממנו המים ארבעים שנה או קרוב להם אעפ"י שעתה נסתם מפני מיתתה של מרים. עכ"ז היה יותר מוכן שיצאו ממנו מים יותר בנקל ממה שהיה בפעם הראשונה. וזה נתבאר בההקדמה השלישית. ומפני שבפעם הראשונה לא היה מוכן לזה כלל. אמר הש"י למשה עבור לפני העם וקח אתך מזקני ישראל וגו' הנני עומד וגו'. הנה מפני שהצור לא היה מוכן כלל שיצאו ממנו מים. צוה הש"י שיקח בידו המטה שיהיה מסייע במעשה הנסים מפני השפע האלהי אשר היה חל עליו ושיכה במטה ההוא הצור כדי שיקבל חלחול ורפיון וישוב לצורת המים. כי על ידי זה ישתנו הדברים הארציים למים כמו שנתבאר זה בההקדמה השנית. ואין ספק שאלו עם רב בכשיל וכילפות יהלומון זמן רב הסלע ההוא לא יצאו ממנו מים כלל. אבל עכ"ז היתה ההכאה במטה אשר כח בו ועזר ומשען לפעולת המופת הזה כמו שהתבאר בההקדמה הראשונה. הנה זה הענין הראשון בסלע. There is no doubt that this rock from which water had flowed for forty years, or close to it, though it had been stopped up by the death of Miriam — there is no doubt that it was more greatly predisposed to the flowing of water than it had been in the beginning. (This follows from the third premise.) And because the first time it lacked this predisposition entirely, the Blessed One said to Moses (Exodus 17:5-6): "Pass before the people and take with you of the elders of Israel; and the rod with which you smote the river, take it in your hand and go. I will stand before you there on the rock in Chorev, and you will smite the rock, and water will issue forth from it, and the people will drink." Because the rock was not at all predisposed to the issuance of water, the Blessed one commanded that Moses take in his hand the rod which, because of the Divinity residing upon it, had been instrumental in the performance of the miracles, and that he strike the rock with that rod so that it acquire permeability and malleableness and be converted to the form of water (for the element of earth can thus be converted to that of water, as indicated in the second premise). Now there is no doubt whatsoever that if a vast multitude pounded away at that rock interminably with hatchets and with hammers, not a single drop would issue forth. Still, striking the rock with the rod was effectual in that this rod served as the potent natural instrument supporting the miraculous act (as explained in the first premise). This is the first consideration in respect to the rock.

אבל הענין השני הוא, שהש"י לא אמר שיכה הסלע במטה כלל. אבל אמר אליו קח את המטה ודברתם אל הסלע. רצה שיהיה המטה לפני הסלע. כי המצאו שם היה עוזר על נתינת מימיו. מפני הכח שנתן בו הש"י. אבל לא צוה שיכה הסלע להיותו בלתי צריך לזה. מפני שכבר היה מוכן לזה יותר מהפעם הראשונה, שכבר יצאו ממנו מים רבים זמן רב אלא שעתה נסתם. ולשון הפסוק יורה על זה הוראה שלמה. שבתחלה אמר והכית בצור ויצאו ממנו מים. ועתה אמר ונתן מימיו. כאלו הוא אומר שיתן המים הטמונים בתוכו אלא שעתה עמד איזה דבר בפניהם נסתם מוצאם. והרמב"ן ז"ל נתקשה בלשון ונתן מימיו ונדחק בו. ואין צריך אלא כמו שפירשתי. הנה א"כ בפעם הראשונה הצריך הש"י להכות הסלע במטהו. ובפעם השני לא הצריך כן אלא שיעמוד המטה בפני הסלע. והמשל אצלי הוא לתינוק אשר בתחל תלמודו יכהו מלמדו בהקל ורצועה. ואחר אשר לומד אם יסיח דעתו די לו בהראו לו הרצועה. מצורף לזה שאין ספק שדברים רבים יפעלו בנפעליהם מבלתי שיפגשו אותם אבל בהפעל האמצעי שביניהם. The second consideration is as follows: The Blessed One did not tell Moses to strike the rock with the rod at all. All He told him was to take the rod and speak to the rock, the rod only needing to be before the rock, its mere presence there, by virtue of the power invested in it by the L-rd, being instrumental in the issuance of the water. He did not command him to strike the rock for this was not necessary, the rock being more greatly predisposed to give forth water than it was the first time in that much water had already flowed from it for a long period of time, so that now it was [not waterless but] only stopped up. And the language of the verses themselves completely substantiates this interpretation. For whereas the first time it is written: "Smite the rock and water will issue forth from it," here it is stated: "And it will give forth its water," the connotation being that it give forth the water that is already contained in it and which must only be freed from a temporary blockage. The Ramban, of blessed memory, is perplexed by this phrase ["its waters"] and is hard pressed to explain it. He need not be, for the explanation is, apparently, as I have given it. The first time, then, the Blessed One required that he strike the rock with his rod; the second time, He did not require this, but only that he place the rod before the rock. A convenient analogy in this regard is a beginning student's not paying attention unless his teacher strikes him with rod or thong, and, later, coming to attention merely upon being shown the thong. To this should be added the fact that many things are affected by other objects even when not in immediate contact with them, but merely through the agency of some intervening force.

ומשה כעס על ישראל ואמר להם שמעו נא המורים וגו'. ובמקום הזה כבודו במקומו מונח לא היה ראוי שיכעוס עליהם. שהרי ראינו שהלחם מפני ששאלוהו כהוגן נתנו הש"י אליהם בפנים מאירות. וכ"ש המים שהוא הכרחי לאדם יותר מן הלחם. ואם מפני שאמרו עתה ולמה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה. הלא גם בפעם הראשונה כששאלו המן אמרו מי יתן מותנו וגו' ועכ"ז השלים להם הש"י שאלתם גם בפעם הראשונה בפנים מאירות. ולא כעס עליהם גם מרע"ה כלל כמו שלא כעס בכל הענין ההוא. כי עם היות שישראל בכל פעם שהיו מתלוננים היו חוטאים לא היה חטאם גדול כל כך כמו שיראה מפשטי הפסוקים: And Moses our teacher, may peace be upon him, grew angry with the Jews and said to them (Numbers 20:10): "Hear now, you rebellious ones, shall we bring forth water to you from this rock!" Now, with all due respect to Moses, he should not have become angry with them. For we see that because they were justified in their request for bread, the Blessed One gave it to them with a shining countenance; how much more, then, should this be the case with their request for water, which is even more essential to life than is bread. And if their sin lay in saying (Ibid 4): "And why did you bring the congregation of the L-rd to this desert?" — the first time, when they asked for bread, did they not also say (Exodus 16:3): "Would that we had died by the hand of the L-rd in the land of Egypt…" in spite of which G-d granted their request the very first time with a shining countenance. And even Moses did not become angry with them at all, just as he did not become angry in that entire episode. And if every time the Jews complained they were accounted as sinning, the severity of their sin is not at all apparent from the plain meaning of the verses.

אבל הענין אצלי כך. שישראל לא נתחרטו בכל תלונותיהם שיצאו ממצרים. רק בענין מרגלים משאמרו איש אל רעהו נתנה ראש וגו'. ומפני זה נגזר עליהם כעת ההיא העונש הידוע. אבל כל מה שאמר ביתר תלונותיהם ולה הבאתם את קהל ה' אל המדבר ולמה העליתונו ממצרים היה ענינם כבן המתחטא אצל אביו, שהם היו רואים שמרע"ה היה משיג מהש"י כל מה שהיה שואל. ולכן היו חפצים שיוליכם אל ארצם בדרך סלולה לא בדרך ערבה ושוחה וציה. או אם יצטרכו ללכת עכ"פ במדבר שיתן להם כל צרכיהם שם. כי היו יודעים כי לא תקצרנה ידיו מהשיג מהש"י כל אשר יחפוץ. אבל היו חושבים כי מאשר לא היה מקפיד בצערם של ישראל כראוי היה צר להם ענינם. ומפני זה היו מתלוננים בו תמיד לכונה הזאת לא לזולתה. ולפיכך אין ראוי למשה שיכעס עליהם במה שהיו שואלים כהוגן. ומפני זה ארז"ל (ילקוט חוקת) שמפני שבא לכלל כעס שאמר שמעו נא המורים. מה שלא היה ראוי אליו לומר כן. בא לכלל טעות. וטעותו עליו השלום היה כי מפני שאמר לו בפעם הראשונה והכית בצור. וגם עתה אמר אליו קח את המטה. חשב שיהיה רצון הש"י שיכהו כבראשונה, ונמשך מזה הטעות מה שנמשך שאמר ויך את הסלע במטהו פעמים. והנראה שבפעם הראשונה לא הוציא אלא טפין טפין, וכך אמרו רז"ל. אע"פ שלא אמר בדרך זה בשוה. אבל מ"מ הענין מראה בעצמו שאם היו יוצאים בפעם הראשונה בשפע לא היה צריך משה להכותו פעם שנית. אבל בראשונה לא יצאו כראוי. והענין בזה שאע"פ שמצד ההכאה היה ראוי שיצאו מים יותר כאשר היה בפעם ראשונה. עכ"ז מפני שלא נעשה ברצון הש"י מה שהיה ראוי לעזור. היה מעכב. כי לא היה הענין פעל טבעי אבל תלוי ברצונו של מקום. ואין ספק כי משה שהכהו בפעם ראשונה עמד כמתמיה. כאדם שאין מלאכתו יוצאת כאשר כוון אליה. וחזר והכהו שנית כמסתפק שמא בהכאה הראשונה לא היתה מחשבתו דבקה בשלמות עם הש"י ולכן יצא הפועל בלתי שלם. והכהו שנית ואז יצאו מים רבים. לא מפני ההכאה השנית אבל מפני שהמים שהתחילו לזוב פרצו ויעבורו. אבל אולי ההכאה השנית מעטה יציאת המים כל המוסיף במצות הש"י גורע. ואין ספק שהעם שהיו מכירים קצת מזה בטענותיו והכרח פניו. היה זה מביא ספק בלבם כי משה ואהרן בחכמתם הוציאו להם מים מן הסלע. וזהו ענין הפסוק שנא' יען לא האמנתם בי וגו'. כלומר שלא דקדקתם בדברי להאמין בם כשהתקרב המטה לפני הסלע בלבד יתן מימיו. ואלו עשיתם כן הייתי מתקדש גם בפעם הזאת לעיני בני ישראל וידעו את ידי ואת גבורתי. אבל עתה נעשה הדבר על ידכם בענין שנכנס ספק בלב בני ישראל הפך מה שהיתה הכונה ממני שיתקדש גם עתה שמי לעיניהם. I understand the matter as follows. The Jews, for all of their complaints, never regretted leaving Egypt, except in the episode of the spies, where it is written (Numbers 14:4): "And one man said to his brother: 'Let us appoint a chief and return to Egypt'" — for which the "well-known" punishment was decreed upon them at that time. But all that they said in their other complaints (Ibid 20:4-5): "And why did you bring the congregation of the L-rd to this desert?" "And why did you take us up out of Egypt?" — all this was in the manner of a son whining to his father. They saw that the Blessed One granted Moses all that he requested. They, therefore, implored Moses that he lead them to their land over a well-trodden path and not by way of a dry, parched, wasteland. Or, if they had to go through the desert, that he, at least, provide for all their needs there. For they knew that the Blessed One would not deny anything that he requested and they attributed their difficult circumstances to insufficient compassion on his part. Because of this they complained to him incessantly — for this reason, and for no other. Accordingly, it was unbefitting of Moses to grow angry at their legitimate request, our sages of blessed memory stating in this respect (Tanchuma, Chukath 9): "Because he gave way to anger (saying "Hear now, you rebellious ones," something unbefitting of him), he gave way to error." And his error was in assuming — because he had been told the first time: "And strike the rock," and he was told now: "Take the rod" — his error was in assuming that the Blessed One desired him to strike the rock now, too, as at first. And the result of this erroneous assumption was that he struck the rock twice with his rod. Apparently, the first time only a few drops issued forth, as stated by our sages of blessed memory (Midrash Tanchuma 9) (though what they say is not entirely consistent with this interpretation). In any event, this fact would seem to be corroborated by the Scriptural account itself. For if the water had issued forth in abundance the first time, Moses would not have had to strike the rock a second time. It is obvious, then, that the first time only an insufficient amount issued forth. This is attributable to the fact that (although, in terms of the striking itself, more water should have issued forth than there did the first time), because the act was not performed in conformance with the Blessed One's will, what should have been an aid became a deterrent; for the act was not a natural one, but dependent upon the Blessed One's will. And there is no question that when Moses struck the rock the first time, fruitlessly, he must have been struck with surprise, as one whose work did not materialize as intended — at which he struck the rock a second time, attributing his first failure to the possibility of inadequate communion with the Blessed One resulting in an imperfect act. He, therefore, struck the rock a second time, at which time the water came gushing out — not because of the second striking, but because the water that had started to drip suddenly burst forth. It is even possible that the second striking diminished the flow of the water, for "all who would add to the mitzvah of the L-rd diminish it." Now, unquestionably, the people, to whom some of this would have been transmitted through his movements and gestures, would begin to entertain the doubt that it was through their ingenuity that Moses and Aaron had brought forth water for them from the rock. And this is the intent of the verse (Ibid 20:12): "Because you did not believe in Me…" That is, you were not scrupulous enough with My words to believe that the nearness of the rod to the rock itself would suffice to bring the waters. If you had done as you should, I would have been sanctified this time, too, before the eyes of the Children of Israel, and they would acknowledge My might and My strength, but now, the thing was done by you in such a way as to bring doubt into the hearts of the Children of Israel, contrary to My intent that this time, too, My name be sanctified before their eyes.

הנה מ"מ נראה מזה שהראות המטה והמצאו היה עוזר בפעל הנסים מפני השפע האלהי שחל עליו. וכ"ש שראוי שכאשר השתתף משה עם שאר הנביאים בנבואה שישיגו הם מצד שיתופו עמהם יותר ממה שבכחם להשיג. ולזה כשבקש הש"י שינבאו אהרן ומרים פתאום מה שלא היה בכחם שתף משה עמהם. ולזאת הסבה אמר אספר לי שבעים איש וגו'. כי אפשר שאלו השבעים זקנים לא היו ראויים מצד עצמם שתחול עליהם הנבואה, אם לא מצד שתופו של מרע"ה עמהם: In any event we find that the showing of the rod and its mere presence was instrumental in the performance of the miracles by virtue of the Divinity residing upon it. How much more so should it follow that when Moses joined the other prophets in prophesy they would acquire by virtue of his participation with them more than they could acquire on their own power. Therefore, when the Blessed One desired that Aaron and Miriam prophesy suddenly, something that was not in their own power. He included Moses with them. And this is the reason itself for His saying (Numbers 11:16-17): "Gather to me seventy men of the elders of Israel, whom you know to be the elders of the people and its officers, and take them to the tent of meeting, and let them stand there with you. And I will go down, and I will speak with you there, and I will take of the spirit that is upon you and place it upon them." For it is possible that all of those seventy elders were not fit in themselves to receive prophecy if not for Moses' participation with them.

ואני סובר בזה עוד ענין אחר. והוא שידוע שתועלת הנהגת הכולל וטוב סדורו הוא. כשחשוב ההנהגה והעלה אל ראש אחד מיוחד. ומפני זה נצטוו ישראל להקים עליהם מלך כדי שתסודר ותמשך ההנהגה ממנו ולא תפסד ברבוי הראשים. כמו שאמר הכתוב (משלי יב) בפשט ארץ רבים שריה. ולזה מסר הש"י הנהגת ישראל כלה למשה עד שנלאה משה מזה ובקש שיצטרפו עמו בהנהגת ישראל אנשים אחרים. והשם חשש להפסד שאפשר שיקרה מזה. והוא שאפשר שלא יסכימו דעותיהם בהנהגה וימשך מזה בלבול סדר. שעם היות שתבא נבואה אחת לכלם. אם לא יהיה רוחם אחד יהיה בענין נבואתם איזה התחלפות. שכבר הודיעונו רז"ל (סנהדרין פט) שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. ומפני זה נהג הש"י בזה כמנהג הרופא החכם שכשהוא צריך להאכיל איזה סם מצד התיקון הנמשך ממנו ויראה שיהיה אפשר להמשך ממנו איזה נזק שידחה ההיזק ההוא באיזה תחבולה ויגין בעדו. כן כאשר ראה הש"י שיה צריך לצרף עם משה שבעים איש הזקנים להנהגת הכלל. ראה שהיה אפשר להמשך מזה מצד מה איזה רוע סדור ונשמר מזה. והוא שלא השפיע לכל אחד מהם רוח מיוחד אבל עשאם כלם כענפים יונקים משורש אחד נבחר והוא מרע"ה. וזה יהיה סבה להשואת דעותיהם ושתהיה הנהגתם מתאחדת ועולה לראש אחד. And I have yet another thought on this matter. It is well known that the common good and societal organization is best served when its leadership proceeds from one, distinct head. It is for this reason that the Jews were commanded to appoint a king, so that the leadership be organized and proceed from one head, distinct within it, and not be dissipated among a number of heads, as it is written (Proverbs 28:2): "For the sin of the land, its princes are many." Because of this the Blessed One placed the leadership of Israel entirely in Moses' hands, until he tired of it and requested that other men share it with him. The Blessed One was apprehensive of the loss that this might entail, the possibility of discord in the leadership and the disorganization that would thereby result. For though one prophecy would reach all of them, if their spirit would not be one, then this difference would be reflected in their prophecy. For our sages of blessed memory have already informed us (Sanhedrin 89a) that no two prophets prophesy in one style. Therefore, the Blessed One, in this instance, acted as the wise doctor who must administer a certain drug for a desired therapeutic end but, at the same time, is cognizant of a certain danger that may result from its administration. The analogue in this instance is the possibility that the participation of seventy elders with Moses in the leadership of the people might lead to discord and disorganization. The Blessed One, cognizant of this, averted the danger by not investing each of them with a distinct spirit but rendering all of them as branches deriving their nourishment from one choice root — Moses our teacher, of blessed memory. This would produce the desired accord and create a unified leadership proceeding from one head.

ובזה הענין נתישב מה שכתוב בפרשה וירץ הנער ויגד למשה ויאמר אלדד ומידד מתנבאים במחנה. ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדוני משה כלאם. ומאמר יהושע באמת צריך ישוב כי מה פשעם ומה חטאתם אם היו מתנבאים שיאמר יהושע בעבור זה למשה לשומם בבית הסוהר. אבל הענין מתישב על מה שכתבנו. והוא שראה יהושע שהם היו חולקים על הכונה האלהית אשר כוונה שיהיה רוח כלם יונק ונמשך מרוח משה כדי שישתוו דעותיהם ויסכימו כאחד. והנה אלו השרים היו עושים ראש בפני עצמם ורוצים להתנבא מרוח מיוחד. ועם היות שיהיה רוח הש"י בפיהם אמת כאשר יתנבאו לישראל בסגנון מיוחד. יהיה אפשר לימשך מזה רוע סדר וקלקול ההנהגה. ולכן בקש יהושע לשומם בבית הכלא שתהיה נבואתם לנפשם לבד. This explains what is stated further in the parshah (Numbers 11:27-28): "And the youth ran and told Moses, saying: 'Eldad and Medad are prophesying within the camp. And Joshua the son of Nun, the servant of Moses from his youth, answered and said: 'My lord, Moses, imprison them!'" The words of Joshua certainly require explanation. What is their offense and what is their sin in prophesying, that he should ask Moses to imprison them because of this? According to what we have written, however, it is clear. Joshua saw these two as militating against the divine intent of having all of them derive nourishment from the spirit of Moses to the end of universal accord and consent. These two were making a head of themselves and desiring to prophesy by a distinct spirit. And though the spirit of the L-rd in their mouth was true, their prophesying to Israel in a distinct style was liable to result in disorganization and ineffective leadership. For this reason Joshua asked that they be placed into prison, where they could prophesy for themselves.

מצורף לזה שקנא יהושע לכבודו של משה. שהיה נראה מדעת אלו השנים שהיו בוחרים יותר שיהיה רוח מיוחד לעצמם ולא יהיה נמשך מרוח משה רבינו ע"ה. ועם היות שלא היתה כונת אלו לה. טעה יהושע בכך. כי לדברי מי שאומר שם בסנהדרין (דף יז) שאלו שני האנשים במחנה נשתיירו לא אירע זה להם אלא מצד ענותנותם. שאמרו שם תנו רבנן וישארו שני אנשים במחנה יש אומרים בקלפי נשתיירו שבשעה שאמר לו הקב"ה אספה לי שבעים איש אמר משה כיצד אעשה וכו' כדאיתא התם. ר' שמעון אומר במחנה נשתיירו בשעה שאמר הקב"ה אספה לי שבעים איש וגו' אמרו אלדד ומידד אין אנו רואים לאותה גדולה אמר להם הקב"ה הואיל ומיעטתם עצמכם הרי אני מוסיף גדולה על גדולתכם ומה גדולה הוסיף להם שכל הנביאים כלם נתנבאו ופסקו והם נתנבאו ולא פסקו: To this should be added the factor that Joshua was jealous for the honor of Moses. For it would seem that these two [Eldad and Medad] preferred a distinct spirit within themselves rather than an emanation from the spirit of Moses. And though this was not their intent at all, Joshua erred in this regard. For according to the view that these two remained in the camp, it was their humility which resulted in their prophesying thus, it being stated (Sanhedrin 17a): "The Rabbis taught: 'And two men remained within the camp' — some say: 'They [their ballots] remained within the ballot box. For when the Holy One Blessed be He said to Moses: "Gather to me seventy men," Moses said: "How can I do this…?" [at which he was advised to use ballots].' R. Shimon says: 'They remained in the camp itself. When the Holy One Blessed be He said to Moses: "Gather to me seventy men," Eldad and Medad said: "We are not worthy of that distinction," at which the Holy One Blessed be He said to them: "Because you have diminished yourselves, I shall add greatness to your greatness." And what greatness did He add to them? All of the other prophets prophesied and ceased; they prophesied and did not cease.'"

והנה לדעת ר"ש יהושע טעה בכונתם של אלו. כי הם מצד ענותנותם נסוגו אחור והש"י השפיע עליהם הנבואה מצד מעלתם. ויהושע חשב שהם נשארו במחנה כדי שלא ירצה שיהיה רוחם נאצל ונמשך מרוח משה אבל ישימו ראש בפני עצמם. ומפני זה אמר אדוני משה כלאם שראוי לשומם בבית הכלא כדי שלא תפסד הנהגת ישראל בשבילם: ולדברי מי שאומר בקלפי נשתיירו יבא הענין כפשוטו יותר. לפי שאלו השנים כבר ראו שלא היה חפץ הש"י בעת ההיא להיותם נביאים ועם כל זה היו הם מתנבאים במחנה. ומנבאים הוא מבנין התפעל שענינו שהוא מסבב להביא הדבר על עצמו. כמו אלו שהיו מתבודדים ועושים כל יכולתם להשיג הנבואה וגם כי לא ישיגו אותה נקראים מתנבאים. כענין שכתוב (משלי ג) יש מתעשר ואין כל. שגם שלא ישיג העושר קרוי מתעשר. ומפני זה אמר יהושע למשה אדוני משה כלאם. שאחרי שהיו מתחזקים לחלוק על הרצון האלהי היו ראויים לשומם בבית הכלא. Now according to the view of R. Shimon, Joshua erred as to their intent. For they, in their humility, drew back, and the Blessed One conferred prophecy upon them because of their eminence. Joshua, however, thought that they remained in the camp because they did not wish their spirit to be a derivative of Moses' spirit and desired to be heads in themselves. Because of this he said: "My lord, Moses, imprison them!" They deserve to be put into prison so that the leadership of Israel not suffer because of them. And according to the view that their ballots remained within the ballot box, the explanation is even simpler. These two saw that the Blessed One did not desire them to be prophets at that time, in spite of which they prophesied ["mitnabim"] in the camp. "Mitnabim" here is used reflexively, in the sense of one bringing something upon himself, as with these, who secluded themselves and did all in their power to attain prophecy. And though they did not attain it, they are still called "mitnabim," as in the case of (Proverbs 13:7): "There is one who would become wealthy [mitasher], but has nothing," where one is referred to as "mitasher" though he has not attained the wealth. It is for this reason that Joshua said to Moses: "My lord, Moses, imprison them!" For since they strengthened themselves against the Divine will, they, indeed, deserved to be put into prison.

מצורף לזה שחשדם יהושע שמא כשהיו משתדלים להשיג הנבואה לא היה חפצם להשיג נבואה בלבד אבל מצד שהיו מקנאים שלא נתבררו בהנהגת ישראל עם שבעים איש הזקנים, כי אלו עד עתה לא השתדלו להשיג הנבואה. והיה נראה מזה כי אין חפצם בנבואה מצד עצמם. אבל להשתרר עמה על הצבור. ומפני זה בקש יהושע ואמר אדוני משה כלאם, ירצה שיהיה עונשם מדה כנגד מדה. כי הם היו רוצים להיות הנהגת ישראל ע"י ושיהיו משועבדים תחתיהם, ולכן היה ראוי שיענישם משה. שאף הנהגת עצמם לא תהיה ברשותם, כי מי שהוא בבית הכלא אצ"ל שאין הנהגת אחרים ברשותו, כי גם הנהגת עצמו וכל תנועותיו ברשותו אחרים. ומרע"ה בענותנותו השיבו ואמר המקנא אתה לי וגו'. ר"ל כי אין בזה הענין ראוי לי לחוש אליו. כ"א הקנאה למשה בעבור כבודו אשר לא יחוש אליה משה כלל. כי אין לחוש להפסד וקלקול ההנהגה אחרי שתבא באמצעות הנבואה. ושיסכים הש"י בזה והוא אמרו מי יתן כל עם ה' וגו'. ירצה בזה שאלו הם היו מתאמצים לעלות במעלת הנהגת ישראל מצד אחד אפשר שימשך מזה קלקול אבל אחר שיסכים הש"י בזה ושיתן את רוחו עליהם אין לחוש שימשך מזה רוע סדור כלל שאין דבר רע יורד מן השמים. שכבר נשמר הש"י מזה כאשר נתנבאו שבעים הזקנים שרצה שיהיו כלם מושפעים ממשה. In addition to this, Joshua suspected that their exertions to attain prophecy were motivated not so much by a desire for prophecy as by envy at not having been selected for the leadership of Israel together with the seventy elders. For up to now they had not exerted themselves to attain prophecy, so that it seemed that they were interested not so much in prophecy itself as in lording it over the congregation by means of it. For this reason Joshua asked: "My lord, Moses, imprison them!" — that is, let their punishment be measure for measure. Because they desired to lead the Jews and make them subservient to themselves, it was only fitting that Moses punish them by divesting them even of self-leadership! For when one is in prison, not only (needless to say) is the direction of others not in his hands, but even his own conduct and all of his movements are ruled over by others. But Moses our teacher, may peace be upon him, in his modesty, answered and said (Numbers 11:29): "Are you jealous for my honor?…" That is, there is nothing in what they are doing for me to be concerned about. For as far as jealousy for Moses' honor, Moses was not concerned about this at all. And he was likewise, not apprehensive that their acts might adversely affect the leadership, in that they would act through the agency of prophecy, granted them by the L-rd. This is the intent of Moses' words (Ibid): "Would that all of the L-rd's people would prophesy, that the L-rd would place His spirit upon them." That is, if they exerted themselves to attain to leadership over Israel through some potentially destructive agency, there would, indeed, be cause for concern. But if the L-rd concurred in their act and placed His spirit upon them, there would be no reason whatsoever to fear that the leadership might be undermined. For "no evil thing descends from Heaven," the L-rd having already taken adequate precautions against this in having conferred prophecy through Moses upon the seventy elders of His desire.

הנה א"כ השתתפם עם משה היה לשתי סבות. הא' כדי שיהיו מסכימים לדעת א'. והשני כדי שיתיחדו בשתופם עמו להשיג במדרגת הנבואה יותר ממה שהיה בכחם: There were two reasons, then, for their sharing prophecy with Moses: the first, so that they be of one accord; the second, so that in union with him, they attain a level of prophecy that it was not in their power to attain individually.

אבל שתוף אהרן ומרים עם משה לא היה כי אם כדי שישיגו אהרן ומרים הנבואה פתאום מצד השתתף משה עמהם. כי אין לומר ששתופו של משה עמהם היה כדי שיראה משה שהיה הש"י מקנא לכבודו, שא"א לומר כן אלא לדברי מי שאמר בספרי שבפני משה דברו בו. שמחלוקת הוא בספרי אמר וישמע ה' מלמד שלא היה שם בריה אלא בינם לבין עצמם דברו בו, ר' נתן אומר אף בפניו של משה דברו בו שנאמר וישמע ה' והאיש משה. אלא שכבש משה על הדבור. But Moses' joining Aaron and Miriam was only for the purpose of their attaining prophecy suddenly through Moses' participation with them. For it cannot be maintained that the purpose was to demonstrate to Moses G-d's jealousy for his honor. For this is compatible only with the view that they spoke against Moses to his face, there being a difference of opinion in this regard, viz. (Sifrei, Bamidbar 100): "(Numbers 12:2): 'And the L-rd heard' — this teaches us that no one else was there, but they spoke between themselves. R. Nathan says: 'They spoke against Moses even to his face, as it is written: "And the L-rd heard; but the man, Moses, was extremely humble" and suppressed the slight.'"

והמקראות צריכין ישוב לדברי שניהם, שלדברי מי שאומר שלא היתה שם בריה אלא בינם לבין עצמם דברו בו. מה טעם לכתוב והאיש משה ענו מאד. כי גם מי שאינו ענו אינו מקפיד במה שאינו שומע. אבל נראה שיהיה ענין הכתוב כך. להודיענו שמה שקנא ה' ית' לכבודו של משה לא היה בשביל שידע שהדבר יבא לאזניו של משה ושהוא יקפיד בכך. כי הוא ענו מאד אשר לרוב מעלתו, לכל הדברים אשר ידברו עליו לא יתן אל לבו, אבל הש"י הוכיחם וענש מרים מפני שדברו במי שגדול מהם ולדברי מי שאומר שאף בפניו של משה דברו בו. יהיה קשר הכתובים כן. שרצה הכתוב להודיענו שהעונש הנמשך למרים מפני שדברה במשה היה מצד קנאת הש"י לבד. לא מצד שתהיה נפש משה מתעוררת ופועל במרים כלל. כי יש לקצת הנפשות זה הפעולה. כי מאשר עצם הנפש הרוחני מושפע מהשכלים הנבדלים. חומר זה העולם התחתון משועבד לנפש והנפש תפעל בו. וכאשר הוא ידוע ומפורסם שכל נפש ונפש תפעל בגוף שלה. כאשר ישתנה מזג האדם כפי מחשבותיו והפעליותיו הנפשיים. כן אפשר שתמצא נפש פועלת אשר לא תרשום בגופה לבד אבל בגופות אחרים. ומזה המין הוא ענין עין הרע שהזכירו חז"ל. וזה אינו מצד שלמות הנפש ומעלתה אבל מצד שתהי' רעה קנאית כפי כחות השופעים עליה בעת הקשר הנפש בגוף. וכדי שלא נחשוב שמה שתשנה גוף מרים וחל עליה צרעת שעזר על זה התעוררות פעל נפש משה בגוף מרים. וה לא יהיה מעלה במשה אבל היה חסרון לו. הודיענו הכתוב שלא נמשך הענין מזה הצד כלל. אבל מצד שהש"י קנא לכבודו של משה, לא שהוא נתעורר לזה כלל ולא נגעה נפשו בגוף מרים בצד מה, והוא אמרו וישמע ה'. כלומר שנמשך הענין מצד הש"י ששמע וקנא למה שדברו בו, לא מצד משה כי הוא היה ענו מאד: Now these verses demand explanation according to both views. For according to the view that no one else was there, but they spoke between themselves, what reason is there for stating (Numbers, Ibid 3) "but the man, Moses, was extremely humble"? Even one who is not humble does not take offense at what he does not hear! It seems to me that the intent of the verse would be to inform us that G-d's jealousy for the honor of Moses did not stem from His knowledge that the matter would come to Moses' ears and he would take umbrage at it — for Moses was extremely humble and, in his great virtue, would not take to heart anything said about him — but the Blessed One rebuked them and punished Miriam for speaking against one greater than they. And according to the view that they spoke against Moses even to his face, the intent of the sequence of the verses would be to inform us that the punishment visited upon Miriam for speaking against Moses resulted from G-d's jealousy alone and not from Moses' spirit being aroused and working against Miriam in any way. For some souls possess this affective power. For just as the spiritual soul itself is influenced by the separate intelligences, so, the matter of this terrestrial world is subservient to the soul, and the soul can affect it. And just as each intellect (as is well known) works upon its body, a man's bodily temperament changing according to the thoughts and activities of his intellect, so an intellect may be so highly affective as to leave an impress not only upon its own body, but even upon the bodies of others. (The "evil eye" [ayin hara] mentioned by our sages of blessed memory is of this order of things.) And this is not attributable to the perfection and eminence of the soul but to its being invested with an evil envy by the powers playing upon it upon its union with the body. And so that we not think that the change in Miriam's body and its leprous condition were in any way due to the action of Moses' soul upon Miriam's body (which would not be a tribute to Moses but a slight against him), the Torah informed us that this was not the cause, that the cause was, rather, the Blessed One's jealousy for the honor of Moses, with no arousal on Moses' part whatsoever, with no activation of his soul against her body in any respect. This is the intent of: "And the L-rd heard." All that occurred resulted from the Blessed One's having heard their speaking against him and being jealous for his honor and not in any way from Moses' reactions, for Moses was extremely humble.

ואמנם שיהיה זה אפשר שיצא מכח הנפש. כבר ביארו רז"ל במסכת שבת (דף קנו) אמרו שם האי דבמאדים יהא גבר אשיד דמא אמר רב אשי או גנבא או אומנא או טבחא או מוהלא אמר רבה אנא במאדים הואי א"ל אביי מר נמי עניש וקטיל. הנה בארו כאן שאפשר שתהיה איזו הכנה מיוחדת לנפש בהתפעל בגופות אחרים: As to the immanence of these powers in the soul, our sages of blessed memory have spoken of this in tractate Sabbath (156a): "One who is born under Mars will be a spiller of blood. R. Ashi said: 'Either a thief or a blood-letter; either a slaughterer or a mohel.' Rabbah said: 'I was born under Mars [and am in none of the above categories]!' Abbaye answered: 'The master, too, punishes and kills in his capacity as a judge].'" It is hereby clearly indicated that a soul may have a distinct disposition to affect the bodies of others.

אבל יש בכאן ספק שהוא צריך להתבאר. שיראה מזה שהאדם כפי מזלו יהיה ממרה בעבירות או רודף במצות. שהרי אמרו שם האי מאן דבצדק יהא גבר צדקן. האי מאן דבמאדים יהא גבר אשיד דמא. וזה בלי ספק דבר מתמיה שאם ימשך מעשה המצות או העבירות כפי המזל אין כאן מקום לשכר ועונש: But there is a question here which must be resolved. For it would seem according to this that a man, according to his constellation [mazal] rebels through transgressions or pursues mitzvoth, it being stated there (Ibid): "One who is born under Jupiter [Tzedek] will be righteous [tzadkan]. R. Nachman b. Yitzchak said: 'He will be especially exemplary in the mitzvah of charity [tzedakah].' One who is born under Mars will be a spiller of blood." Now this is certainly to be wondered at. For if mitzvoth or transgressions proceed from mazal, there is no room for reward or punishment.

ויש בזה שתי תשובות. כי המזל בענין המצות והעבירות נותן הכנה לבד לא מכריח. כי הנולד בצדק אינו מוכרח להיות צדקן כי אם מוכן לכך. וכן הנולד במאדים אינו מוכרח להיות שופך דמים אבל מוכן לכך. והסבה בזה כי המזל פועל בגופות עד שיעשה רושם בהם. ועכ"ז איננו פועל בנפש שהוא למעלה ממנו. ומתחייב מזה (שכל מה שהוא נמשך לדברים הטבעיים יהיה כפי המזל) אבל מעשה המצות והעבירות שאינו פועל טבעי. ימשך כפי הנהגת הנפש. וזה על ב' פנים, האחד מהם, שהנפש מצד הנהגתה לגוף אפשר לה שתשתנה התכונה הרעה שבגוף הנמשכת אחר המזל, כמו שנאמר שהנולד במאדים אע"פ שמתחייב לפי מזלו שיהיה דם לבו חם רותח מוכן אל הרציחה. עכ"ז הנפש בכחה מצד הנהגתה לגוף תשקיט הרתיחה ההיא, זהו הצד הראשון. והשני שעם היות שלא תשקוט הרתיחה ההיא, הנפש תשתמש בה במה שהוא פעל טוב רצוי ולא תשתמש בה במה שהוא מגונה. כי המזל אינו מחייב פעל פרטי אבל מחייב תכונה. ויש בכח הנפש שתשמש בתכונה אחת בעצמה בפעל טוב או בפעל מגונה. וזהו מה שאמר שם אמר רב אשי או גנבא או אומנא או סבחא או מוהלא. הנה טבחא ומוהלא שניהם נמשכים מתכונה אחת. ופעל האחד מהם רצוי שנצטוינו עליו. והשני הוא מגונה. הנה מבואר א"כ שאין למזל במעשה המצות והעבירות כ"א לתת הכנה לבד. ויש לנפש כח על ההכנה ההיא כמו שביארנו: There are two answers here. Mazal, in respect to mitzvoth and transgressions, merely predisposes; it does not compel. One who is born under Tzedek is not compelled to be a tzaddik but is only predisposed in that direction. Similarly, one who is born under Mars is not compelled to be a spiller of blood, but is predisposed to it. The reason for this is that mazal acts upon bodies until it leaves an impression in them. In spite of this, however, it does not act upon the soul, which is above it. It follows from this that everything relating to nature will be affected by mazal, but acts of mitzvah or transgression, which are above the realm of nature, will be dictated by the activity of the soul. And this in two respects. The first: the soul, having dominion over the body, can change the evil disposition invested in it by the mazal. So that, for example, if one is born under Mars, though it is dictated by his mazal that his blood be hot and boiling, predisposed to murder, still, the soul, in its power of dominion over the body, can quiet that boiling. This is the first respect. The second: though the boiling not be quieted, the soul can turn it to good and not employ it for evil. For mazal does not dictate specific acts but only characteristics, and it is within the province of the soul to employ a single characteristic for good or for evil. This is the intent of (Ibid): "R. Ashi said: 'Either a thief or a blood-letter; either a slaughterer or a mohel.'" Now a slaughterer and a mohel are both possessed of the same characteristic, one manifestation of that characteristic being commendable, the other, reprehensible. It is seen, then, that a mazal cannot compel the doing of mitzvoth or transgressions but can only create a predisposition — and the soul has power over that predisposition, as we have indicated.

ומפני זה אמרו (נדה טז) (נדה טז) המלאך הממונה על ההריון לילה שמו נוטל את הטפה ומניחה לפני הקב"ה ואומר טפה זו מה תהא עליה חכם או טפש עשיר או עני. אבל צדיק ורשע לא קאמר. הנה בארו שהחכמה והעושר תלוים במזל כפי רגע ההריון והלידה. לא הצדק והרשע. וזהו שאמרו שם ג"כ בשבת (דף קנו) ר' חנינא אומר מזל מחכים מזל מעשיר ויש מזל לישראל. ר' יוחנן אומר אין מזל לישראל. הם בארו שהחכמה והעושר תלויים במזל, ואפי' ר' יוחנן מודה בזה שאע"פ שאומר אין מזל לישראל. אין כונתו לומר שלא יהיה המזל פועל בדברים האלה. אבל הכוונה שעל ידי תפלה וצדקה ישתנה מזלו לטובה. כן פי' רש"י ז"ל שם. וכן סוגית הגמרא מוכחת. ור' חנינא סובר שאין תפלה וצדקה משנה המזל בדברים האלה שהם החכמה והעושר, אבל במעשה המצות והעבירות אין שום חכם חולק שאין למזל יכולת עליהם. והו מה שאמרו רז"ל בני חיי ומזוני לאו בזכותא וכו'. הנה יחסו למזל הדברים הגופניים לא הנפשיים: And this is the intent of (Niddah 16b): "The angel appointed over conception is called "Laylah" ["Night"]. He takes the drop, places it before the Holy One Blessed be He and asks: 'This drop — what shall be of it? A wise man or an ignoramus? A wealthy man or a pauper?' But he does not ask whether it shall be a righteous man or a wicked one." It is hereby indicated that wisdom and wealth are attributable to the status of the mazal at conception or birth, but not goodness or badness. And this is also the intent of their statement (Sabbath 156a): "It was taught: 'R. Chanina says: "A mazal makes wise and a mazal makes wealthy, and there is a mazal for Israel."'" R. Yochanan said: "There is no mazal for Israel.'" It is clear from this that wisdom and wealth are attributable to mazal, and even R. Yochanan admits this. For though he says "There is no mazal for Israel," his intent is not that mazal does not affect these areas, but that through prayer and charity mazal can be changed for the good. This is how Rashi interprets it there, and this is what is implied by the context. And R. Chanina holds that prayer and charity cannot change mazal in these areas, those of wisdom and wealth; but, as far as the doing of mitzvoth and transgressions is concerned, there is no sage who denies that mazal has no power in this area. This is the intent of (Moed Katan 28a): "Offspring, life, and sustenance are dependent not upon merit, but upon mazal" — only material things are attributed to mazal, not spiritual ones.

אבל מ"מ עדיין יש בכאן ספק קשה, והוא כי מדברי ר' חנינא נראה שהמזל פועל בדברים האלה פועל הכרחי א"א שהשתנה בשום פנים ע"י תפלה וצדקה, וכן פירש רש"י ז"ל. וכן הסוגיא מוכחת. שא"א שכונת ר' חנינא היא לומר שהמזל נותן הכנה באלו הדברים ושאפשר שתשתנה ההכנה ההיא בזכת המצוה. שהרי אמר שם מדשמואל נמי אין מזל לישראל. ומדר' עקיבא נמי אין מזל לישראל. וכל המעשים ההם היו מורים שאפשר למזל שישתנה בזכות המצות כמו שהוא מבואר שם. וא"כ אפילו ר' יוחנן שהוא אומר אין מזל לישראל הוא מודה שמערכת הכוכבים פועלת אלא שהפעל ישתנה כפי עשיית המצות. והנה א"כ לר' חנינא שחולק עליו ואומר יש מזל לישראל. יצטרך לומר שפעל המערכת בדברים האלה אי אפשר שישתנה. וא"כ יקשה מאד ענין יעודי התורה בדברים הגשמיים כאריכות ימים והבריאות והעושר וזולתם. שלדברי ר' חנינא הכל נמשך כפי המערכת ואין למצות ועבירות רושם בהם כלל. ולפ"ז ג"כ לא יועילו תפלותינו בדברים האלה מאומה. וזה הענין קשה וצריך להתבאר: However, a difficult question still remains to be resolved. From the words of R. Chanina it would seem that in the material areas mazal exercises an inexorable influence that can in no way be controverted by prayer or charity. This is how Rashi understands it and this is, likewise, implied by the context. For it cannot be said that R. Chanina's intent is that mazal predisposes in these areas and that the predisposition can be changed through the merit of mitzvoth. For it is stated there: "The episode of Shmuel also demonstrates that there is no mazal for Israel"; "The episode of R. Akiva also demonstrates that there is no mazal for Israel." And the episodes recorded there demonstrate that mazal can, indeed, be changed through the merit of mitzvoth. Therefore, even R. Yochanan, who says: "There is no mazal for Israel" admits that the stellar system does exercise an influence in these areas, maintaining only that this influence can be changed through the performance of mitzvoth. R. Chanina, then, who disagrees with him, saying: "There is a mazal for Israel," must hold that the activity of the stellar system in these areas cannot be changed. This raises a great question concerning the material rewards of the Torah, such as long life, health, wealth, and the like. For according to R. Chanina all of these are determined by the system of mazal, mitzvoth and transgressions affecting these areas in no way whatsoever. Likewise, according to this view, our prayers relating to these things should be entirely ineffectual. This is difficult, indeed, and requires explanation.

והתשובה אצלי, שהאדם אפשר שינצל מהפגע שיחייבהו המזל על אחד משני פנים, האחד מהם שלא יהיה במקום שיראה בו רושם המזל ההוא, או שיהיה שם אבל יכין עצמו בענין שלא יוכל המזל לו. והשני שעם היות שיהיה במקום אשר מדרך המזל שירשום בו, שינצח האיש כח המזל עד שלא ירשום בו כלל. כאשר נאמר עד"מ שהאדם יכול להנצל משרפת האש על אחד משני פנים, האחד כשיתרחק ממנו ויעמוד במקום לא תוכל האש לעשות רושם בו. או שיסוך מדם הסלמנדרא כדי שלא תזיקהו האש עם היותר שורפת בכחה. והשני שיעמוד במקום תהיה רושמת בו אלו תשאר על כחה, אבל הוא יבטל כחה כשיכבנה, כן יוכל האדם להנצל מהיזק המזל באלו השני פנים. אם שניהם אפשריים בו. האחד מהם שלא יהיה במקום ההוא שהמזל רושם בו, או שאם עומד במקום ההוא שיעשה איזה פועל אשר בסבת אותו הפועל לא ירשום בו המזל רושם רע. עם היות שלא יפסד ויחלש כח המזל כאשר נאמר עדה"מ שאם המערכת תחייב חום חזק שורף. שיתנהג האיש ההוא בהנהגה הקרה. עד שינצל מרושם המזל מבלתי שיפסד כח המזל ויחלש. זה הצד הראשון אשר אפשר בו לינצל מרעת המזל והמערכת. ובזה הצד מסכים ר' חנינא ור' יוחנן ואין מחלוקת ביניהם כלל. שאפי' ר' חנינא שאומר יש מזל לישראל. יודה שעל זה הצד ינצל האדם מרעת המזל. והוא שהש"י ישים בלב עושי רצונו לעשות פעלים אשר מצדם ינצלו מהיזק המערכת, עם היות שהמערכת לא תשחת. וכבר העיד על זה הענין רבי אברהם. ובזה הצד יהיו נתלים כל יעודי התורה וכל תפלותינו היום לדעת רבי חנינא, אבל אם אפשר שיחליש האדם מצד זכותו כח המזל בעצמו מבלי שיעשה שום פועל מגין בעדו. אבל שיחליש כחו שלא יוכל לרשום בו. כאשר היה ענין חנניה מישאל ועזריה בכבשן האש. שנכנסו בו ולא עשו שום תחבולה להנצל ממנו ועכ"ז לא רשם בהם האש כלל. אם אפשר שיהיה כן במזל. בזה הוא שנחלקו ר' חנינא ור' יוחנן, שר' חנינא סבר שא"א שיהיה כן בשום פנים. ור' יוחנן סובר שגם זה אפשר שהמצוה בעצמה תמנע המזל מעשות רושם רע באיש ההוא שומר המצוה. והסוגיא שם בשבת מוכחת כן. אמר שם ואף רב סובר אין מזל לישראל דאמר רב יהודה אמר רב מנין שאין מזל לישראל שנאמר ויוצא אותו החוצה וגו' ואמר לפניו רבש"ע נסתכלתי באצטגנינות שלי ואין ראוי להיות לי בן א"ל צא מאצטגנינות שלך שאין מזל לישראל מאי דעתיך דקאי צדק במערב אלא מהדרנא ומוקמי' ליה במזרח והיינו דכתי' מי העיר ממזרח צדק הנה לא אמר שיזמין אליו סבות יגינוהו ימנעוהו מרושם המזל, אבל ישנה המזל בעצמו עד שלא יוכל המזל בעצמו לרשום בו. וכן שאר המעשים האמורים שאמר. ומדשמואל נמי אין מזל לישראל ומדר' עקיבא נמי אין מזל לישראל. כלם על זה הדרך שהמצוה היתה מבטלת כח המזל מבלתי אמצעי אחר. The answer, as I see it, is as follows. A man may escape the influence of an adverse mazal in two ways: the first, by not being in the place where the mazal manifests itself, or being there but protecting himself in such a way that the mazal [though potent] cannot injure him; the second, though being in a place where the mazal normally manifests itself, neutralizing the power of the mazal so that it leaves no impression whatsoever upon him. This is analogous to saying that one may escape being burned by fire in two ways: the first, moving away from it and standing in a place where it cannot harm him, or smearing himself with salamander blood so that it cannot injure him, though it does not lose its potency thereby; the second, standing in a place where it would, indeed, injure him if it retained its potency, but neutralizing its potency by extinguishing it. Similarly, a person may escape the adverse influence of a mazal in these two ways, if they obtain. First, by not being in the place where the mazal manifests itself, or, if he finds himself in that place, by doing something as a result of which the mazal will not affect him adversely, though it will not lose its potency. So that, for example, if the mazal system dictated intense, burning heat, he could place himself within the framework of cold and thus escape the influence of the mazal without detracting from its potency in any way. This is the first expedient by which one can rescue himself from the evil of the mazal or the stellar system. And in this connection R. Chanina and R. Yochanan are in complete agreement, differing in no way whatsoever. For even R. Chanina, who says: "There is a mazal for Israel, will admit that by this expedient one can escape the power of the mazal, that is, by the Blessed One's putting it in the hearts of the doers of His will to perform acts which will save them from the adverse influences of the mazal system, without the system being weakened in any way. R. Abraham (Ibn Ezra has already testified to this.) And on this will hinge all of the material rewards of the Torah and all of our daily prayers according to R. Chanina. But as to whether a man can, through his merit, weaken the power of the mazal itself without taking any defensive measures — simply to attenuate its power so that it makes no impression upon him, as was the case with Chananiah, Mishael, and Azariah in the fiery furnace, their entering into it and employing no stratagem whatsoever to save themselves, in spite of which it had no adverse effect whatsoever upon them — whether one can thus neutralize a mazal is where R. Chanina and R. Yochanan disagree, R. Chanina holding that this is absolutely impossible, and R. Yochanan holding, that this, too, is possible, that a mitzvah in itself can prevent a mazal from adversely affecting the one who observes it. And the context itself shows this to be the case, viz. (Shabbath 156a): "And Rav, too, holds that there is no mazal for Israel, for R. Yehudah said in the name of Rav: 'How do we know that there is no mazal for Israel? For it is written (Genesis 15:5): "And He took him Abraham outside…" Abraham said: "L-rd of the Universe, I have looked at my mazal and seen that I am not fit to have children," at which the L-rd answered: "Go out of your mazal, for there is no mazal for Israel. What leads you to this conclusion? The fact that Tzedek is in the west? I shall turn it around and set it up in the east." And this is the intent of the verse (Isaiah 41:2): "Who caused Tzedek to rise in the east?"'" He does not say that He will create conditions that will protect him from the effect of the mazal, but that He will change the mazal itself, so that the mazal itself can make no impression upon him. And the other episodes recorded there ("The episode of Shmuel also demonstrates that there is no mazal for Israel"; "The episode of R. Akiva also demonstrates that there is no mazal for Israel"; "The episode of R. Nachman b. Yitzchak also demonstrates that there is no mazal for Israel") — all of these indicate that the mitzvah itself can neutralize the mazal with no other expedients being necessary.

ומ"מ הדבר מוסכם בין חכמי ישראל שהעולם הזה התחתון נמסר ונוהג כפי מערכת הכוכבים. אם לא שעבודת הש"י תבטל הרושם המתחייב ממנה, ונמשך מזה שאם לא יחזק זכות האדם כל כך שתשתנה המערכת בשבילו. או שיהיה מושגח בהשגחה פרטית דבקה עד שישים הש"י בלבו לעשות איזה פעל יגן בעדו מרעת המערכת. כל עוד שלא יהיה אחד מאלו הצדדים יתחייב שיענש האדם ההוא גם כשלא יתחייב אליו כפי מעשיו העונש ההוא. ומפני זה אמרו רז"ל (מ"ק כח) בני חיי ומזוני וכו'. ועל זה הדרך ג"כ הוא שאמר ואתם לא תצאו וגו' כיון שנתן רשות למשחית אינו מבחין וכו': Whatever the case, there is complete concurrence among the sages of Israel that this terrestrial world is subject to the influence and control of the stellar system unless Divine service nullify its mandated effect. It follows from this that if one's merit is not so great as to cause a change in the mazal system on his behalf or to cause him to be so closely superintended by Divine Providence as to have the Blessed One place it into his heart to perform an act which would protect him against the adverse influence of the mazal — so long as one of these two does not obtain, it follows that he will be punished even though he is not liable to that punishment on the basis of his deeds. This is the intent of (Moed Katan 28a): "Offspring, life, and sustenance are dependent not upon merit, but upon mazal," and, likewise (Bava Kamma 60a): "'And you, let no man go out of the door of his house until morning' (Exodus 12:22) — once the destroyer has been permitted to destroy, he does not distinguish between a righteous man and a wicked one."

ובזה הענין יסתלק הספק הגדול המתמיה בהנהגת העולם בצדיק ורע לו וכו'. והוא שאילו היו השפעים הנמשכים בזה העולם התחתון פרטיים. עד שנאמר שיהיה מתיחד כוכב אחד לבד לאיש אחד. ייחדהו הש"י אליו ויפקידהו לשלם לו כמעשהו. היה בלי ספק ענין זר מתמיה, אבל הענין אינו כן כי מנהיגי הועלם התחתון ענינם כללי. עד שאי אפשר לומר שימשך מהם הטוב תמיד ולא ימשך מהם הרע לפעמים. כאשר נאמר שא"א לשמש לבשל הפירות ולא תחמם ראש האיש הטוב ההולך בדרך בתקופת תמוז. עד שאפרש שיתחדש ממנו חולי כפי הכנתו. וכן כשיהיה איזה דבר רע שופע במקום או באקלים, לא יתחדש הענין שיכה הש"י במקל ורצועה איש איש בפרט אבל שיחדש איזו סבה מפסדת כוללת. ויגיע ממנה הפסד גם למי שאינו ראוי שיענש בה. אם לא שיחזק זכותו כל כך שיצילהו הש"י ממנה בשנוי טבע: And herein is resolved the great dilemma in G-d's conduct of the world: "the righteous man who suffers, and the wicked man who prospers." For if the heavenly influences manifesting themselves in this terrestrial world were all specific, so that one star would attach to one man alone, the Blessed One assigning it to him individually to compensate him in accordance with his deeds, this would, indeed, be cause for wonder. But this is not the case, for the ordinance of the terrestrial world is generic, so that it is impossible to expect continuous good uninterrupted occasionally by evil. This would be analogous to expecting the sun to ripen grain and fruits and not beat down on the head of the righteous man walking on the road in the period of Tammuz so that he not contract the illness to which he is thus predisposed. In the same way, when a certain malignant influence is released upon a place or clime, it will not manifest itself as the Blessed One's striking with rod or thong only specific individuals but as a generic maleficent force, which will cause injury even to him who does not deserve to be punished by it, unless his merit be so great that the Blessed One save him through an alteration of nature.

ובזה הענין יסתלק ספק גדול שיש לשאול ולומר. הנה הש"י צוה שיהיו הלוים מיוחדים לעבודת המשכן תחת הבכורות. ואמר שראוי שיהיה שכר הלוים מוטל על ישראל לפרוע מפני שזכו בכל בכורות ישראל כאשר ניצולו ממכת בכורות. וכיון שזכו בהם והם בפשעם נפסלו מעבודתם ראוי שיהיו שוכרים אחרים תחתיהם. והוא אומרו כי נתונים נתונים המה לי וגו' כי לי כל בכור וגו' הקדשתי אותה לי וגו'. כלומר שביום שהכיתי בכורי מצרים שהיו ראויים להענישם ולא הכה בהם שלא חטאו, היהיה ראוי שיאמר המלך לאדם אחד הנה זכיתי בך שתעבוד עבודתי מאשר הרגתי איש פלוני שהרג את הנפש ולא הרגתי אותך. הנה בלי ספק שאין זה מן הראוי. והנה יראה שיהיה כאן הענין בשוה: And herein, too, is resolved a formidable question: The Blessed One commanded that the Levites be set aside for the work of the sanctuary in place of the first-born and declared it to be incumbent on all of Israel to subsidize them in view of His having appropriated for Himself all of the first-born in Israel by virtue of His having saved them from the plague of the first-born in Egypt. Since He thus appropriated them for Himself, and they, through their own sins, disqualified themselves for His service, it was only fitting that they hire others in their place. This is the intent of (Numbers 8:16-17): "For they [the Levites] are entirely given to Me from the midst of the Children of Israel in place of those who open every womb, the first-born of all among the Children of Israel; I have taken them for Myself. For Mine are all the first-born of the children of Israel, both man and beast. On the day that I smote all the first-born in the land of Egypt, I sanctified them unto Me." That is, on the day that I smote the first-born of Egypt and did not kill them, I acquired them for Myself. Now this is, indeed, cause for wonder. Why should He have acquired them through having smitten the first-born of Egypt, who were deserving of punishment, and not having smitten them, who had sinned in nothing! Would a king be justified in telling someone: "I have acquired you as a servant by having killed that man for having killed another, and not having killed you"? This would certainly be unthinkable. And yet, that is what seems to be transpiring here!

אבל התשובה שאין הפועלים המגיעים בעולם התחתון לאיש איש. על ידי סבות פרטיות. אבל על ידי סבות כוללות. שאין רצון השם יתברך שישתנה הטבע כפי איש איש. וכשרצה הש"י להכות בכורי מצרים. חידש איזה ענין מפסיד ומתיחס לבכורות. כי הבכורות יש יחס ביניהם כולל ומשתף אותם. והוא שאין ספק שאין הרחם אשר לא נולד בו עובר מעולם באותה התכונה אשר יהיה הרחם אשר כבר נוצרו בו ולדות. ומצד אותו השינוי יהיה אפשר שיהיה בבכורות כלם הכנה לקבל איזה דבר נעלם ממנו. ומפני זה היתה מצות קדוש הבכורות תלויה בפטר רחם. כי הבכורה נותנת יחס והקשר בין הבכורות לא הבכורה לאב כלל. ואע"פ שאמרו במדרש אין שם בכור גדול הבית קרוי בכור, זהו על צד הדרש. אבל כפי פשוטו של דבר הבכורות שהיו נתלים בפטרי הרחמים. הם שלקו. ואם היה ביניהם יחס והקשר אשר מצד היחס ההיא ראוי שילקו גם בכורי ישראל. אם יניחם השם לטבעם. ומפני זה אמר הש"י שמפני שהגין בעדם והצילם מהרע שהיה ראוי לחול עליהם קדש אותם לי: The answer, however, is that the influences projected upon the terrestrial world do not reach specific individuals through specific agencies but through generic ones, for the Blessed One does not wish to change nature in accordance with each individual. And when the Blessed One desired to smite the first-born of Egypt, He originated a maleficent force relating to the first-born. For all of the first-born share a common, unifying trait, there being no doubt that the womb which had never produced a fetus is not of the same nature as one which has already produced offspring. And in point of that difference, it is possible that all of the first-born have a proneness to contract something which is hidden from our eyes. It is for this reason that the mitzvah of sanctification of the first-born applies to the first-born of the womb, the common, unifying trait existing in the first-born of the mother and not in those of the father at all. And though it is stated in the Midrash (Tanchuma, Bo 19): "'There was no house where one had not died' (Exodus 12:30) — if the house did not contain a first-born, the eldest of the house died in place of the first-born" — this is by way of hermeneutics, but the plain meaning is that only those first-born who were the first of the womb were smitten. And the common, unifying factor would dictate that such first-born of Israel also be smitten, if they were left to nature. It is for this reason that the Blessed One said that by protecting and saving them from the impending evil He had sanctified them unto Him.

הנה נתבאר מזה שכאשר נתחדש שפע שופע ממשיך איזה דבר מזיק, יקבל בו היזק גם האיש אשר איננו ראוי שיענש כפי מעשיו. אם לא שיהיה אליו זכות פרטי יגן הש"י בעדו מההזק ההוא הנמשך המתחדש. It is hereby made clear that when a certain maleficent influence is originated, even one who does not deserve to be punished for his deeds will come to harm, unless he has a particular merit which will cause the Blessed One to protect him against the force that has been set into motion.

ועל זה הדרך לא ישאר ספק מתמיה בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו. וכל מה שאמר הכתוב כי קנאתי בהוללים וגו'. אינו אלא כמתאונן על המדה הזאת הנוהגת. לא שיהיה נעלם מהם טעמו של דבר. וכן אמרו אך ריק זכיתי לבבי וגו' ואהי נגוע כל היום וגו'. הוא כאומר שאם יהיה עקר הגמול ותכליתו טובות העולם הזה ורעותיו. לשוא יכשיר האיש מעשיו אם לא שישיג מעלה יתירה עד שישתנה הטבע בשבילו אבל כל עוד שיהיה עולם כמנהגו נוהג. יחולו באיש הטוב ענינים מכאיבים מצערים. אבל כאשר תכלית הגמול וסופו הוא שכר הנפש בעוה"ב לא תשאר בכאן קושיא, כי כל המעשה יבא שם לבית החשבון וזה מ"ש כי יתחמץ לבבי וגו' ואני בער ולא אדע גו'. רצה שסדר הגמול והעונש בעוה"ז נוהג בענין מתמיה לא יעמוד האדם בו על צדק משפטי הש"י אבל יהיה בו כבער וכבהמה נחשב, עד אשר יבא ויעיין במה שהקדים הש"י והכין לצדיקים ולרשעים ויבין לאחריתם, כי שם נגלה גמול הצדיקים ועונש הרשעים לא בעולם הזה. וזהו בעצמו מ"ש חותם הנביאים מלאכי חזרו עלי דבריכם וכו'. וסיים דבריו ואמרו ושבתם וראיתם בין צדיק וגו'. רצה שסוף הגמול ותכליתו יהיה לעתיד. אבל בעוה"ז אפשר הוא שהאיש הרשע יעמוד בשלוה ושיחולו מקרים על האיש הטוב כפי המערכת שנתיחד בה, וכמו שאמרו ז"ל האי מאן דלבנה יהא סביל מרעין, וזה באמת ענין מבואר כי אחרי אשר הכחות הגלגליות שופעות על זה העלום התחתון. ראוי שימשך ענינם כפי הם. ובכל מה שהוא נמשך אחרי החומר אם ימשך כפי זה הסדור אין בזה ענין מתמיה. אבל במה הוא נמשך מצד תכונות נפשיות הנה זה צריך ביאור. איך יתחייב שיהיה כפי סדר המערכת אחרי שאין הנפש מושפעת ממנה אבל ממה שהוא למעלה מזה: This should resolve the dilemma of "the righteous man who suffers, and the wicked man who prospers." As to the verse (Psalms 73:3): "For I was envious of the revelers; I saw the prosperity of the wicked" — this is to be understood as a lament over the actuation of this principle and not as an expression of ignorance as to its existence. The same applies to (Ibid 13-14): "It is but in vain that I have purified my heart and washed my hands in cleanliness. For I have been afflicted all the day and chastised every morning." It is as if to say: if the essence and end of requital were the goods and evils of this world, one would perfect his deeds in vain unless he attained an exalted eminence by which nature would be changed for his sake. But so long as the world follows its natural pattern, the good man will be visited with pain and suffering. Since, however, the ultimate, essential requital is that for the soul in the world to come, no dilemma remains here, for every deed will there be brought to "the accounting house." And this is the intent of (Ibid 21-22): "For my heart was embittered; my reins were pricked. And I was foolish and did not know… (Ibid 17): …until I entered the sanctuary of the Almighty — then I understood their end." That is, the distribution of reward and punishment in this world is confounding. One cannot discern in it the justice of the Blessed One's judgments, but must remain foolish, beast-like, in contemplating them — until he comes and sees what the Blessed One has stored away for the righteous and for the wicked, at which time he will understand their end. For it is there and not in this world that the reward of the righteous and the punishment of the wicked is revealed. And this itself is the intent of the sealer of the epoch of prophecy (Malachi 3:13-14): "'Your words have been strong against Me,' says the L-rd. And you say: 'What have we spoken against You?' You have said: 'It is vain to serve G-d, and what profit is it that we have kept His charge and walked darkly before the L-rd of hosts?'" And Malachi concludes (Ibid 18): "'And they shall be mine,' says the L-rd of hosts, 'on that day which I choose… and you will return and see the difference between the righteous and the wicked, between one who serves G-d and one who does not." That is, the ultimate and essential requital will take place in the world to come. But it is possible that in this world the wicked man may live in repose and the good man suffer adversity under his governing mazal. As stated by our sages of blessed memory (Sabbath 156a): "One born under the moon will suffer much evil." And this, in fact, stands to reason. For since the spheres exert their influence on this terrestrial world, it follows that they should produce a corresponding effect. And there is no cause for wonder in anything of a material nature being subject to this ordinance. What does require explanation is how characteristics of the soul can be subject to this ordinance if the soul itself is not subject to it but to that which is higher than it.

ואמנם התשובה בזה הוא. שאלו היתה הנפש פועלת באלו התכונות בפני עצמה ולא באמצעות הגוף. אין ספק שלא היה ענינם נמשך אחר המערכת כלל. אבל מפני שהיא כשתפעל או תתפעל מאלו התכונות יהיה באמצעות כלים גופניים. יתחייב שכשישתנו הכלים מצד המערכת ישתנו ג"כ פעולותיה. ומפני זה אמרו בשבת האי מאן דבצדק יהא גבר צדקן והא האי מאן דבמאדים יהא גבר אשיד דמא א"ל רבה אנא במאדים הואי א"ל אביי מר נמי עניש וקטיל. הנה אמר אליו שמצד שנולד בכוכב ההוא היה מוכן להעניש האנשים שחטאו לו. כי יש לקצת הנפשות הכנה חזקה בזה. The answer, however, is that if the soul generated these characteristics in itself and not through the agency of the body, there is no doubt that they would not be subject to mazal at all. Since, however, its projecting or being affected by these characteristics is mediated by bodily vessels, it follows that when these vessels are altered by mazal, its activities, too, are altered. This is the intent of (Shabbath 156a): "One who is born under Tzedek will be righteous. One who is born under Mars will be a spiller of blood. Rabbah said: 'I was born under Mars [and am not a spiller of blood].' Abbaye answered: 'The master, too, punishes and kills [in his capacity as a judge].'" The intent of the answer is that his being born under that star invested him with a predisposition to punish those who wronged him, some individuals possessing a strong predisposition in this direction.

ולזה אמר הכתוב וישמע ה' והאיש משה ענו מאד. רצה בזה שכל מה שחל על מרים מן העונש לא היה מצד הנעת נפש משה כלל. אבל מצד שהש"י קנא לכבודו של משה שדברו בו והשוו נבואתם לנבואתו. והודיעם שאין הענין כן כמו שחשבו אבל יש הבדל גדול בין נבואתם לנבואתו. והוא אמרו ויאמר שמעו נא דברי וגו'. רצה שאם יהיה נביא מי שיהיה לא תגיע מעלתו בנבואה כי אם באחד משני דברים. אם שיתנבא בחלום אשר ענינו ידוע. או במראה והוא ענין בו יבוטלו כחות הנביא ותשאר מחשבתו לבדה. אבל הענין במשה אינו כן כי פה אל פה אדבר בו כאשר ידבר איש אל רעהו. והענינים האלה צריכים ביאור ארוך אלא שנקצר בהם מפני הטורח: And for this reason it is stated (Numbers 12:3): "But the man, Moses, was extremely humble." That is, all of the punishment visited upon Miriam did not stem from the arousal of Moses' soul at all, but from the Blessed One's jealousy for the honor of Moses, against whom they had spoken and whose prophecy they had likened to their own, saying (Ibid 2): "Did the L-rd speak only with Moses? Did He not speak with us, too?" And the Blessed One informed them that it was not as they thought, but that a great difference existed between the prophecy of Moses and theirs, viz. (Ibid 6): "And He said: 'If there be a prophet among you, I, the L-rd make Myself known to him in a vision." That is, if someone is a prophet, he attains prophecy in one of two ways: either in a dream, whose nature is known, or in a vision, in which the prophet's powers are suspended and his mind alone remains operative. This was not the case, however, with Moses, but (Ibid): "I speak to him mouth to mouth," as one man with his neighbor. These things require extensive explanation but I must be brief.

אמנם אבאר כאן שאלה אחת והיא. שאחת מהסגולות אר נתיחדה בה נבואת משה היה, שמרע"ה היה מוכן לניבואה בכל עת כאמרו עמדו ואשמע וגו'. ושאר הנביאים לא היה ענינם כן. וזה ההבדל הוא סבה ונתינת טעם להיות משה נפרש מן האשה מה שלא היו צריכים לעשות כן שאר הנביאים. וכיון שכן זה ההבדל היה ראוי שיודיע הש"י לאהרן ומרים כאשר הוכיחם. ומפני שהוא מעלה לנבואתו של משה ונתינת טעם למה שדברו בו. ושאר הסגולות והמעלות שאמר בפסוק הזה באמרו פה לאל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט וגו'. אמנם הם מעלות לנבואת משה ולא נתינת טעם למה שדברו בו: There is one question, though, that I shall discuss. One of the distinct attributes of the prophecy of Moses is that he was disposed to prophecy at all times, viz. (Ibid 9:8): "Stand, and I will hear what the L-rd will command you," unlike the other prophets. Now this distinction would constitute a reason and an explanation for Moses' separating himself from his wife, something unnecessary for the other prophets. This being so, the Blessed One should have apprised Aaron and Miriam of this distinction in rebuking them, constituting as it did an eminence in the prophecy of Moses and the rationale countering their criticism of him. All of the other attributes and eminences mentioned in this section, viz. (Ibid 8): "I speak to him mouth to mouth, and manifestly, not in riddles, and he sees the aspect of the L-rd…" — all of these, though, indeed eminences in the prophecy of Moses, do not constitute such rationales.

והתשובה בזה. שאותה הסגולה בעצמה שאמרנו. והוא שמשה היה מוכן לנבואה בכל עת. כבר הודיעם הש"י בזה הפסוק ביותר שלמות שאפשר שיהיה בידיעת איזה דבר. והוא שהידיעה בדבר תהיה על שני פנים. האחד מהם הידיעה במציאות הדבר. והשני במציאותו ובסבת מציאותו. ואין ספק שכאשר נודע הדבר בסבותיו, שתהיה הידיעה בו יותר חזקה משיודע במציאותו לבד. ולכן אלו הודיעם הש"י שמשה היה מוכן לנבואה בכל עת ושאר הנביאים לא היה ענינם כך. אמנם ידעו בזה מציאות הדבר ולא ידעו סבותיו כלל. אבל עתה הודיעם הדבר בענין ידעו בו מציאותו וסבותיו. The answer: That distinct eminence which we mentioned, Moses' being disposed to prophecy at all times, is what the Blessed One apprised them of in this verse in the most perfect form possible. For there are two types of knowledge: the first, knowledge of the existence of a thing; the second, knowledge of its existence and of the reason for its existence. There is no doubt that when something is known in its causes, that knowledge is far greater than when it is known in point of its existence alone. Therefore, if the Blessed One had informed them that Moses was disposed to prophecy at all times, unlike the other prophets, they would, indeed, know the fact, but they would have no knowledge whatsoever of its causes. Now, however, the Blessed One apprised them of it in such a way that they knew both of its existence and of its causes.

ולביאור זה צריכה הקדמה אחת אשר היא מבוארת נגלית. והוא שידוע שהדבר לא ישתנה מעצמו ולא מצד דומהו אבל מצד הפכו. ולזה השכלים הנבדלים להעלות ההפך מהם יהיו תמיד שכל בפועל. וכן הנפש אחרי הפרדה מהגוף והחלצה ממקריה. כי מה שתשיג הנפש השינוי והתמורה עודנה בגוף שתהיה פעם סכלה ופעם חכמה. אינו מצד עצמה אלא מצד כחות הגוף המנגדים והמזיקים לה. לזה כאשר ינגדו כחות הגוף לנפש תשתנה הנפש, וכאשר לא ינגדו אותה תעמוד בענין אחד. כי לא תשתנה מעצמה כמו שביארנו, ולזה תיכף הודיעם הש"י ששאר הנביאים לא היו מתנבאים כי אם בחלום או במראה. אשר הענין הכולל הוא בטול כחות הגוף, ושנבואת משה לא היתה כן אבל ינבא והוא עומד על שלמות כחותיו. כאדם המדבר עם חבירו פה אל פה, הנה נודע מזה שכחות גופות שאר הנביאים היו מנגדים לנבואתם. ושכחות גוף משה לא היו מנגדים אליה כלל. ונמשך ומתחייב מזה ששאר הנביאים לא היו מוכנים לנבואה בכל עת מצד נגוד כחותיהם. ושמשה היה מוכן אליה תמיד מפני שלא היה בו כח חולק ומטריד. והנה הודיעם הענין במציאותו ובסבותיו, והיא הידיעה היותר שלמה שתהיה בדבר. The nature of this apprisal must be prefaced by a well known axiom: a thing undergoes change not in respect of itself and not in respect of what is similar to it, but in respect of its contrary. For this reason, the separate intelligences, being insusceptible of any antagonism, remain always active intellects. The same applies to the soul after its separation from the body and disengagement from its moorings. For the soul's being subject to change and transformation while yet in the body, being at one time ignorant and at another wise, is due not to its own nature, but to the antagonistic, oppressive forces of the body. Therefore, when the powers of the body oppose the soul, the soul changes; and when they do not oppose it, it remains unchanged (for it does not change of itself, as we have explained). Therefore, the Blessed One immediately apprised them that the other prophets prophesied only in a dream or in a vision, whose common denominator is the suspension of the powers of the body, whereas the prophecy of Moses was not of this nature; but he prophesied while standing and in full possession of his faculties, just as one speaks to his neighbor, mouth to mouth. It was to be inferred from this that the bodies of the other prophets were antagonistic to their prophesying, whereas Moses' bodily powers did not oppose his prophesying in any way. And it followed from this that the other prophets were not disposed to prophecy at all times, in point of their opposing bodily powers, whereas Moses was predisposed to it at all times, free as he was, of any antagonistic, encumbering power. The Blessed One thereby apprised them of the distinction in terms of its existence and in terms of its causes — the most perfect form of knowledge.

מצורף לזה שהודיעם עוד שנבואתו לא תהיה באמצעות הכח המדמה. כאשר תהיה בשאר הנביאים. והוא אמרו בכל ביתי נאמן הוא. והמפרשים פירשוהו שהיה ענינו כאיש נאמן בית נכנס ויוצא בכל שעה. אבל אני אפרש בזה ענין אחר. והוא שנבואת משה היתה יותר נאמנת משאר נבואות הנביאים על הצד שאבאר. והוא שידוע שהכח שיכזב באדם תמיד הוא הכח המדמה. שמדרכו שיחליף ענין בענין אחר שאין מציאות אליו כלל. והנביאים היו מתנבאים באמצעות זה הכח. והיו רואים ענינים לא היה להם מציאות כלל. ונבאר זה באחת הנבואות והוא ההקש בשאר. הנה זכריה נתנבא ואמר ראיתי והנה מנורה וכו'. הנה הענין הזה בעצמו לאל היה דבר אמתי כלל שיהיה לו מציאות, ומה שאמר ראיתי והנה מנורה לא היה רואה כלל אותה. אבל מצד שהיתה נבואתו באמצעות הכח המדמה היה נראית אליו כאלו היה רואה החזיון הזה. והענין האמתי ממנו היה הדבר המכוון הנמשל, כמו שנאמר (זכריה ד) ויאמר מה שני הזיתים האלה ויאמר אל שני בני היצהר. הנה אם כן עם היות הענין הנרמז ואשר כוון בו אמתי, החזיון כלו לא היה אמתי. אבל הוא ענין נדמה. ולא היה כן ענין משה עליו השלום. כי מפני שלא היתה נבואתו באמצעות הכח המדמה ולא על ידי משל וחידה כלל, כמו שאמר פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות. ולזה אמר בכל ביתי נאמן הוא. כלור בכל אשר יגיד שראה בביתי הוא נאמן. שהכל הוא אמתי בעצמו כמו שיגיד שראה אותו. In addition to this, He apprised them that his prophecy was not received by means of the imaging faculty as was the case with the other prophets. This is the intent of (Ibid 7): "In all of My house, he is trusted." The commentators have interpreted this as referring to a familiar of the household, as it were, who comes and goes as he pleases. But I see in it something different, namely, that the prophecy of Moses was more trustworthy than that of the other prophets, as I shall explain. It is well known that the faculty which deceives man constantly is the imaging faculty, which causes the confusion of one thing with another which has no real existence at all. All of the other prophets prophesied by means of this faculty, seeing things which did not actually exist. We shall illustrate this with one of the prophecies, which shall serve as the rule for the others. Zechariah prophesied, saying (Zechariah 4:2-3): "I looked, and, behold, a candlestick all of gold, with a bowl upon the top of it, and seven lamps to it, and seven pipes to the seven lamps, which were upon the top of it; and two olive trees were by it, one upon the right side of the bowl and the other upon the left." Zechariah was not seeing anything that actually existed. Though he says: "I looked, and, behold, a candlestick," he did not see it at all; but since his prophecy came through the imaging faculty, it seemed to him as if he were, indeed, seeing that vision. The truth of the vision lay [not in what he saw, but] in what was intended by it, the analogue, as it is written (Ibid 11-14): "Then I asked him [the angel]: 'What are these two olive trees…' and he answered: 'These are the two anointed ones.'" Though what was intimated and intended was true, the entire vision was not true, but only imaged. This was not the case, however, with Moses our teacher, may peace be upon him. For, since his prophecy was not received by means of the imaging faculty, nor through parable or riddle, as it is written: "I speak to him mouth to mouth, and manifestly, not in riddles," it follows that: "In all of My house, he is trusted." That is, he is to be believed concerning everything he claims to have seen in My house — for everything is true in itself, exactly as he says he saw it.

ברוך ה' לעולם אמן ואמן: Blessed is the L-rd forever, Amen, Amen.