Derashot HaRan 11

שופטים ושוטרים וגו' ושפטו את העם משפט וצד (דברים ט״ז:י״ח) "JUDGES AND OFFICERS SHALL YOU APPOINT IN ALL YOUR GATES THAT THE L-RD YOUR G-D GIVES YOU, ACCORDING TO YOUR TRIBES, AND LET THEM JUDGE THE PEOPLE A RIGHTEOUS JUDGMENT" (DEUTERONOMY 16:18)

כתב רבינו שלמה יצחקי בפירושיו מנה צדיקים ומומחין לשפוט צדק. והוזקק לפרש כך לפי שאם לא בא אלא לצוות השופטים שישפטו בצדק כבר כתוב אחריו לא תטה משפט, לכך פירש שלא בא אלא לומר שהשופטים אשר ימנה יהיו ראויים לשפוט צדק, כלומר שיהיו צדיקים ומומחין, וכך שנויה בספרי משפט צדק והלא כבר נאמר לא תטה משפט שלא תאמר איש פלוני נאה איש פלוני קרובי כו' ואושיבנו דיין, לפיכך הוצרך להזהיר שנעמיד מומחה וצדיק. ובודאי כי לשון ושפטו את העם מצד עצמו הוא מוכיח שאינו מצות עשה אבל הוא לשון תואר וספור, אלא שבאותה הברייתא השנויה בספרי הוכיח עוד ממה שכתוב אחריו לא תטה משפט, זהו ענין הכתוב כפי מדרש רז"ל: Rashi writes in his commentary: "Appoint righteous, expert judges to judge righteously." He was constrained to interpret it thus, for if it were understood as an exhortation to the judges to judge righteously, this is already stated afterwards (Ibid 19): "Do not pervert judgment." He, therefore, interprets it as meaning that the judges who are appointed should be capable of judging righteously; that is, that they should be righteous and expert. And thus is it stated (Sifrei 17): "'A righteous judgment' — but is it not already written 'Do not pervert judgment' by saying: 'This man is prepossessing; this man is my relative' (and I will make him a judge)? This must be an exhortation, then, to appoint a judge who is righteous and expert." And this is certainly so, for the expression "and let them judge the people" itself connotes that this is not a positive commandment but a descriptive, narrative statement. The baraitha cited in Sifrei is simply an additional indication that this must be so in point of its being stated afterwards: "Do not pervert judgment." Thus far, the verse according to the midrash of our sages.

אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו ויהיה העולם נשחת, וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר, וישראל צריכין זה כיתר האומות, ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסבה אחרת והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעמיד חייבי מלקיות וחייבי מיתות ב"ד העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי. והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי אבל יחוייב להענישו כפי תקון סדר מדיני וכפי צורך השעה, וה' ית' ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתית, והוא אמרו ושפטו את העם וגו', כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו ובמה כחם גדול, ואמר שתכלית מנויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסדור המדיני לא ישלם בזה לבדו השלים האל תיקונו במצות המלך. I understand the plain meaning of the verse as follows: It is accepted that men need judges to judge between them, for in their absence (Avoth 3:2) "One man would swallow the other alive" and the world would become corrupt. And every people requires some form of government, the sage going so far as to say: "Even thieves recognize the necessity of justice within their society." And Israel needs this just as the other nations do. But they also need judges for an additional reason — to enforce the laws of the Torah and to punish those liable to stripes or to judicial death penalties, whether or not their transgression is detrimental to society. And, certainly, these two considerations entail two functions, respectively: one, punishing a man in accordance with true justice; the other (though he not be liable to punishment in terms of true justice), punishing him for the benefit of society and the exigencies of the hour. The Blessed One assigned each of these functions to distinct functionaries. He commanded that judges be appointed to administer true, righteous judgment. This is the intent of "and let them judge the people a righteous judgment." That is, the verse indicates the function and jurisdiction of these judges, saying that the purpose of their appointment is to judge the people with a judgment that is true and righteous in itself, and that their jurisdiction does not extend beyond this function. And because the needs of society are not completely served with this alone, G-d provides for the appointment of a king.

ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים הרי שנינו בפרק היו בודקין (סנהדרין מ) תנו רבנן מכירים אתם אותו כו' התרתם בו וקבל התראה התיר עצמו למיתה וכו' המית בתוך כדי דבור וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי כפי משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך יפסד הסדור המדיני לגמרי שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה הש"י לצורך ישובו של עולם במינוי המלך כמו שכתוב בפרשה זו וכי תבא אל הארץ וגו' שום תשים עליך מלך וגו' שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך כמו שבא בקבלת רז"ל (סנהדרין כ) והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקבוץ המדיני, נמצא שמנוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים סדור מדיני, ומנוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל, וכמו שהזכיר עוד ואמר ושפטו את העם משפט צדק כלו' שמנוי השופטים ויכלתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמתיים בעצמם: We shall explain this further in respect to one of the aforementioned considerations. We learned (Sanhedrin 40b): "The rabbis taught: 'The witnesses are to be cross-examined in the following manner: Do you recognize him [the defendant]? Did you warn him and did he acknowledge the warning? Did he commit the crime knowing it was punishable by death? Did he kill right after you had warned him?…'" Unquestionably, all of these are prerequisites for a "righteous judgment." For why should a man be killed for a transgression which he did not know to be punishable by death? This explains the necessity for his acknowledgment of the warning and for all of the other things mentioned in that baraitha. This is the true, righteous judgment in itself, that was assigned to the judges. But if law-breakers were punished in this context alone, the structure of society would break down completely, for, in the absence of the fear of punishment, the number of murderers would dramatically increase. Therefore, for the well-being of society, the Blessed One mandated the appointment of a king, as stated in this parshah (Deuteronomy 17:14-15): "and when you come to the land… place a king over you…," this constituting a mitzvah to appoint a king, according to the tradition of our sages of blessed memory (Sifrei, Sanhedrin 20b). And the king can punish without prior warning as he deems fit for the good of the kingdom. We find, then, that the appointment of a king serves a common purpose for Israel and for the other peoples who require a societal structure, and that the appointment of judges serves a distinct purpose for Israel, as stated: "and let them judge the people a righteous judgment." That is, the purpose of the judges and the area of their jurisdiction is the administration of judgments that are righteous and true in themselves.

ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נמוסי אומות הקדמונים במצות וחקים אין ענינם תקון מדיני כלל אבל הנמשך מהם היה חול השפע האלהי באומתנו והדבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מ"מ אין ספק שהשפע האלהי היה נדבק בנו וחל בפעלים ההם עם היותם רחוקים מן הקש השכל, ואין בזה פלא כי כמו שנסכל הרבה מסבות ההויות הטבעיות ועם כל זה יתאמת מציאותם, כ"ש שראוי שנסכל סבות חול השפע האלהי והדבקו בנו. וזה שנתיחדה בו תורתנו הקדושה מנמוסי אומות הנ"ל שאין להם עסק בזה כלל כי אם בתקון ענין קבוצם: Pursuing this further, in light of the fact that our Torah is distinguished from the ethical codes of the nations by mitzvoth and chukim [statutes], it follows that these mitzvoth and chukim have nothing whatsoever to do with societal structure at all, but that their sole purpose is to effect the investiture of the Divine Immanence within our nation and to cause it to cleave to us. Whether this is apparent to us (as in the case of the sacrifices and all that transpires in the Temple) or unapparent (as in the case of the statutes, whose reasons were not revealed), there is no doubt that they are oriented to effecting this investiture and this cleaving — although their manner of doing so defies reason. And our ignorance in this regard is not at all surprising, for if we are ignorant of the reasons for so many natural phenomena (whose existence can, nonetheless, not be denied), then how much more ignorant should we be of the reasons for the investiture and cleaving to us of the Divine Immanence! And our holy Torah is herein distinguished from the ethical codes of the nations, which have nothing to do with such things, but only with the regulation of society.

ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן כמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתקון בסדור המדיני הם סבה עצמית קרובה לחול השפע האלהי, כן השפטי התורה יש להם מבוא גדול וכאלו הם משותפים בין ענין חול הענין האלהי באומתנו ותקון ענין קבוצנו, ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתקון קבוצנו. כי התקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו שימשך ממנו הדבק ענין האלהי בנו ישלם ממנו לגמרי סדור עניני ההמוני או לא ישלם, ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל מה שהוא יותר קרוב לתקון הסדור המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה, ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתקון הנזכר היה משלימו המלך, אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם כי מצד שהם צודקים בעצמם, ר"ל משפט התורה כמש"ה ושפטו את העם משפט צדק ימשך שידבק השפע האלהי בנו. Therefore, I hold (and it should, indeed, be believed) that just as the statutes do not enter at all into the societal area but are exclusively confined to the investiture of the Divine Immanence — in like manner, the judgments [mishpatim] of the Torah enter, to a great extent, into this last area, so that they are divided, as it were, between effecting the investiture of the Divine Immanence among us and furthering the societal common good. And it is possible that they are more greatly oriented to the more sublime area than they are to the ordering of society, for this last function is completed by the king that we appoint over us. The function of the judges and the Sanhedrin, however, is to judge us with judgments which are true and righteous in themselves, and which cause the divine Immanence to cleave to us, whether they do or do not completely fulfill the societal objective. It is therefore possible [paradoxically] that some of the judgments and laws of the nations will be found more effective in furthering societal order than some of the laws of the Torah. We lose nothing thereby, however, for whatever is left incomplete in this regard is completed by the king, and, of course, we gain great eminence thereby, for the laws of the Torah, being righteous in themselves (as stated: "and let them judge the people a righteous judgment"), ennoble us through the investiture and cleaving of the Divine Immanence.

ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלהי, והוא ענין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת הגזית, ולפיכך אמרו רז"ל בפ"ק דמסכת אלילים (דף ח) כיון דחזו דנפישי רוצחים אמרו נגלה מארעין ונקיים בן ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא מלמד שהמקום גורם, ומזה הצד נמשך כל מה שארז"ל כל דיין שדן דין אמת לאמתו ראוי שתשרה שכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל וגו', ועל זה הדרך מה שאמרו רז"ל בפ"ק דשבת (דף י') כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפי' שעה אחת ביום מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית כתיב הכא מן הבקר ועד הערב וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר. והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו שמעשה בראשית נראה בפועל התחתונים שמאתו נתהוה כל מה שנתהוה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמתו ממשיך השפע ההוא, ישלם מצד דינו לגמרי תקון מדיני או לא ישלם, שכמו שבמעשה הקרבנות עם היותם רחוקים לגמרי מן ההקש היה נראה השפע האלהי כן במשפטי התורה היה נמשך ושופט, גם כי יצטרך כפי הסדור המדיני תקון יותר אשר היה משלימו המלך. ונמצא שמנוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד שהם צודקים בעצמם כמ"ש ושפטו את העם משפט צדק, ומנוי המלך היה להשלים תקון סדר המדיני. וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה: It is for this reason that the chief and most select of the judges would stand in the place where the Divine Immanence manifested itself, this being the idea behind the presiding of the Men of the Great Assembly in the chamber of hewn stone [lishkath hagazith]. And it is for this reason that our sages of blessed memory said (Avodah Zarah 8b): "When they [the members of Sanhedrin] saw that murderers had multiplied, they said: 'Let us exile ourselves from our place, so as to put into effect (Deuteronomy 17:10): "And you shall do according to the thing that they tell you from that place" — this teaches us that the place is the critical factor'" [so that in exiling themselves from their place, they suspended the death penalty]. And all that our sages have said in this regard is to be understood along the same lines, viz. (Sanhedrin 7a): "Every judge that judges truly causes the Shechinah to reside in Israel, as it is written (Psalms 82:1): 'G-d stands in the congregation of the Almighty; He judges in the midst of the judges.'" And, similarly, (Shabbath 10a): "Every judge that judges truly — even one moment in the day — is regarded by Scripture as if he were a partner to the Holy One Blessed be He in the creation, it being written here [in respect to judging] (Exodus 18:13): 'from morning until evening,' and there [in respect to the creation] (Genesis 1:5): 'and it was evening and it was morning.'" This "partnership" is an allusion to what we have been saying — that just as in the creation the Divine effluence manifested itself in the terrestrial world, it being the source of all that was created, so, every judge that judges truly draws down that effluence, whether or not his judgment completely fulfills the societal requirements. For just as the sacrifices, though entirely outside the realm of natural cause and effect, made manifest the Divine effluence, so was this effluence drawn down by the judgments of the Torah, though these judgments had to be supplemented with the edicts of the king to guarantee a well-ordered society. We find, then, that judges were appointed to administer the judgments of the Torah alone, judgments righteous in themselves (as stated: "and let them judge the people a righteous judgment"), and the king was appointed to supplement these judgments with whatever was required for a well-ordered society and dictated by the needs of the hour.

ואל תקשה עלי מה ששנינו בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מו) תניא ר' אליעזר אומר שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו', שנראה ממנו שמנוי הב"ד הוא לשפוט כפי תקון העת והזמן, ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין לשפוט את העם במשפט צדק לבד לא לתקון ענינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כחו אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכחות, כח השופט וכח המלך, שהרי מצינו בפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מט) א"ל עמשא אכין ורקין קא דריש אזיל אשכחינהו לרבנן דפתיח להו במסכתא אמר כתיב כל אשר ימרה את פיך וגו' יכול אף לדברי תורה ת"ח רק חזק ואמץ, הנה שנתנו בכאן ליהושע כח מלכות אע"פ שלא היה מלך, וכן דרשו רז"ל ויהי בישורון מלך ירמוז למשה: And do not challenge me with (Sanhedrin 46a): "It was taught: R. Eliezer ben Yaakov said: 'I have heard that beth din administers stripes not according to the Torah — not to transgress what is written in the Torah, but to make a fence for the Torah'" — which seems to imply that beth din is appointed to legislate in accordance with the exigencies of the times. It is not so. In those times when there were a Sanhedrin and a king in Israel, the Sanhedrin would judge the righteous judgment alone and would not institute anything beyond this unless they were empowered by the king to do so. But when there was no king in Israel, the judge embodied two functions, that of the judge and that of the king, as we find (Ibid 49a): "Amasa expounded 'but' ['ach'] and 'only' ['rak']; he went and found the rabbis studying Torah, and said: "It is written (Joshua 1:18): 'Every man who rebels against you [Joshua]…' I would think [that Joshua had absolute power] even [in respect to nullifying] words of Torah. This is ruled out by (Ibid): 'Only ['rak' — without extending this unlimited power to Torah] strengthen yourself and be courageous.'" This shows Joshua to have had the powers of a king even though he was not a king [but a judge]. And our sages of blessed memory, likewise, apply (Deuteronomy 33:5) "And there was a king in Israel" to Moses [although he was not a king].

ואפשר עוד לומר שכל מה שנמשך למצות התורה, בין שהוא כפי הפשט הצודק בין שהוא כפי צורך השעה נמסר לב"ד, כאמרו ושפטו את העם משפט צדק, אבל תקונם ביותר מזה נמסר למלך לא לשופט. והעולה מזה שהשופטים נתמנו לשפוט את העם משפט צדק, ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות. הא' שלם לגמרי והוא שיחול השפע האלהי וידבק בהם. הב' לתקן סדורם, ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה ישלימנו המלך, למצא ענין המשפט מסור רובו ועקרו לסנהדרין ומעוטו אל המלך, וזה היה חטאם של ישראל בדבר המלוכה אשר שאלו, והוא ענין נתקשו בו הרבה מן הראשונים, כי אחרי שהיו מצווים להקים עליהם מלך כמו שנאמר כי תבא אל הארץ וגו' ואמרת אשימה עלי מלך ואמרו רז"ל (סנהדרין ב) שהיא אחת מג' מצות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ א"כ מה פשעם ומה חטאתם כששאלוהו: It is also possible that everything connected with the mitzvoth of the Torah, whether in the category of righteous judgments or in that of temporary exigency was relegated to beth din, whereas in the realm of the relations between man and man, what involves righteous judgment alone was relegated to beth din (as written: "and let them judge the people a righteous judgment"), but anything beyond that was relegated to the king and not to the judge. Two benefits would result from this: one, completely perfect — the investiture of the Divine Immanence and its cleaving to the people; the other, the perfecting of the societal order, which, if not completely perfected by the judgments would be so perfected by the king. It is seen, then, that the greater part of judgment and its essence, was relegated to beth din, and only a relatively minor part to the king. And this was the sin of Israel in requesting a king, a matter which many of the earlier authorities find very perplexing, viz.: if they were commanded to appoint a king, as it is written (Deuteronomy 17:14): "And when you come to the land… and you will say: 'I will place a king over me…'", this being one of the three things they were commanded to do upon entering the land, according to our sages of blessed memory (Sanhedrin 20b) — then what was their sin in requesting a king?

אבל על דעתי הוא כך, שהם רצו שעקר המשפט במה שבין אדם לחבירו יהיה נמשך מצד המלכות, והוא אומרו (שמואל א ח׳:ד׳-ה׳) ויתקבצו כל זקני ישראל ויבואו אל שמואל הרמתה ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, ופירושו אצלי הוא כך שהם ראו שמה שצריך לסדור המדיני יהיה מתוקן כשימשך מצד המלכות משימשך מצד השופט, ולכן אמרו הנה זקנת ולא תוכל לשפוט עוד ובניך אינם ראוים שיחול בנו הענין האלהי על ידיהם כי אינם הולכים בדרכיך, ולכן ראוי שיהיה לנו מלך ושיהיה משפטנו על פיו, והוא אמרם שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, והם שגו בזה כי בני שמואל עם היות שלא היו חסידים כאביהם מ"מ לא היו מעוותי משפט כמ"ש בפ' במה בהמה יוצאה (שבת נו) אמר ר"ש בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה שנא' ויהי כי זקן שמואל וכו' ולא הלכו בניו בדרכיו בדרכיו הוא דלא הלכו הא מחטי לא חטאו אלא מה אני מקיים ויטו אחרי הבצע ויקחו שוחד שלא עשו כמעשה אביהם שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודנם בעריהם שנאמר וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל והם לא עשו כן אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהם ולסופריהם, וכיון שלא היו מעוותי משפט ימשך מצד שופטם את ישראל כפי התורה שיחול ענין האלהי בהם, אלא שישראל נטו בעת ההיא יותר לתקון קבוצם המדיני, ואלו שאלו להם מלך בסתם שיאמרו שימה לנו מלך, או שיבקשוהו לסבת תקון מלחמותיהם לא ימצא להם בדבר הזה עון אשר חטא אבל מצוה, אך הי' חטאתם באמרם שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, שרצו שיהיו משפטיהם נמשכים מצד המלכות לא מצד שופטי התורה, ויורה על זה מה שכתוב אחריו וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו, לא אמר כאשר אמרו תנה לנו מלך בלבד כי לולי אמרו כן לא היה רע בעיניו, אבל מה שהוקשה לו באשר אמרו לשפטנו, ומפני זה אמר ה' לשמואל לא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם. כי הם בוחרים בתקון ענינם הטבעי משיחול בהם ענין האלי. In my view it was this: they desired that the administration of justice between man and his neighbor be preponderantly in the hands of the king. This is the intent of the verse (I Samuel 8:4-5): "And all the elders of Israel gathered together and they came to Samuel to Ramah, and they said to him: 'You have grown old, and your sons have not gone in your ways; now place a king over us to judge us as all the nations.'" I understand this as follows: The Jews saw societal good as being better served by a king than by judges. Therefore, they said: "You are old and cannot judge anymore, and your sons are not worthy of investing us with the Divine Immanence, for they do not walk in your ways. Therefore, it is fit that we have a king and that we be judged through him." This is the intent of "Place a king over us to judge us as all the nations." And they were greatly mistaken in this. For the sons of Samuel, though they were not so saintly as their father, were still not perverters of judgment, as stated by our sages of blessed memory (Sabbath 55b): "R. Shmuel b. Nachmani said in the name of R. Yonathan: 'All who say that the sons of Samuel sinned are greatly mistaken, as it is written (I Samuel 9:1-3): "And it was when Samuel became old… and his sons did not walk in his ways" — they did not walk in his [exceptionally saintly] ways, but they did not sin. How then, am I to understand (Ibid 2): "And they turned aside after profit, and they took bribes, and they perverted judgment"? They did not emulate the example of their father. For Samuel, the righteous one, would make the circuit of all the places of the Jews and judge them in their cities, as it is written (Ibid 7:16): "And he made the circuit of Beth-El, Gilgal, and Mitzpeh, and he judged Israel." But his sons did not do thus, but sat in their cities in order to increase the income of their deputies and scribes.'" And since they did not, for all of this, pervert judgment [in the literal sense], their judging of the Jews in accordance with the Torah would still have resulted in Israel's being invested with the Divine Immanence, but the Jews at that time gave greater priority to governmental considerations. If they had simply asked "Place a king over us," or if they had specifically requested a king to lead them in their wars, there would be no sin in this, but, to the contrary, it would be a mitzvah. Their sin lay in asking: "Place a king over us to judge us as all of the nations," the judgment to come from the king and not from the judges of the Torah. This interpretation is substantiated by Samuel's reaction (Ibid 8:6): "And it was evil in Samuel's eyes when they said: 'Give us a king to judge us.'" It is not simply written "Give us a king," for if they had said only this, it would not be evil in his eyes. What disturbed him was "to judge us." and because of this G-d said to Samuel (Ibid 7): "It is not you they have rejected, but they have rejected My rule over them." That is, they prefer natural government to Divine Immanence.'"

וכשהוכיחם שמואל לא נעתקו מכונתם אבל היטיבו מעט שאלתם לומר כי אינם שואלים המלך מצד המשפט לבד אבל מצד תקון מלחמותיהם, והוא אמרם והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו, ולכן הוכיחם שמואל ואמר גם עתה התיצבו וראו את הדבר הגדול הזה אשר ה' עושה הנה קציר חטים היו אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר. ופירושו הוא דעו שגגתכם אשר בחרתם בבמה שיראה בעיניכם מתוקן סדור עניניכם הטבעי, שאינו כן. אבל הדבר בענין האלהי משנה ענין הטבעי ברצונו, כי הנה קציר חטים היום איננו ראוי לגשם ומטר כפי ענינו הטבעי, אבל מצד ענין. האלהי הדבק בי אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר. ולכן היה ראוי לכם לבחור יותר במה שיחול ממנו הענין האלהי בכם והוא משפט השופטים שכתוב בם ושפטו את העם משפט צדק יותר ממשפטי המלכות אשר יעשה כרצונו, שזה ההבדל בין השופט והמלך. שהשופט משועבד יותר למשפטי התורה מהמלך, ומפני זה הזהיר המלך וצוהו שיהא לו ספר תורה שני ויביא עמו, וזהו אמרו והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו וגו' והיתה עמו וגו' לבלתי רום לבבו, כלו' שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין ושמאל ולבלתי רום לבבו מאחיו כפי היכולת הגדול שנותן לו הש"י, אבל בשופט לא הוצרך בכל אלו האזהרות לפי שיכלתו מוגבל כפי משפט התורה באמרו ושפטו את העם משפט צדק, והזהירו שהמשפט ההוא לא יטהו בשום פנים באמרו לא תטה משפט. And when Samuel reproved them, they did not abandon their original intent, but only slightly ameliorated their request, saying that they desired a king not for judgment alone but for leadership in war. This is the intent of (Ibid 20): "And we, too, will be as the other nations, and our king will judge us, and he will go out before us, and he will fight our wars." And, therefore, Samuel rebuked them afterwards, saying (Ibid 12:16-17): "Even now, stand and see the great thing that the L-rd will do before your eyes. It is the time of the wheat harvest today; yet I will call upon the L-rd and He will bring thunder and rain." That is, know that you have erred in choosing a king on the basis of the assumption that your natural needs will be better served thereby. For it is not so, but, to the contrary, one who cleaves to the L-rd can alter the natural order according to His will. For it is the time of the wheat harvest today, a time of no rain within the natural order; but, by means of the Divine Immanence that cleaves to me, I will alter the natural order and He will bring thunder and rain. Therefore, you should have chosen what would have been likely to invest you with the Divine Immanence — the justice of the judges, concerning which it is written: "and let them judge the people a righteous judgment" — more than the justice of the king, who judges according to his will. For this is the difference between the judge and the king, the judge being more subservient to the justice of the Torah than the king. It is for this reason that the king was exhorted and commanded to have a second Torah scroll with him (Deuteronomy 17:18-20): "And it shall be, when he sits upon his throne of kingdom, let him write for himself… and let it be with him… that his heart not raise itself above his brothers and that he not depart from the mitzvah…" That is, because the king sees that he is not so subservient to the laws of the Torah as the judge he requires additional exhortation not to depart from the mitzvah right or left and not to vaunt himself above his brothers because of the great powers given him by the Blessed One. But the judge does not need all of these exhortations because his powers are confined to the judgments of the Torah alone, as written: "and let him judge the people a righteous judgment," and he was already exhorted not to turn from these judgments in any way whatsoever, viz. (Ibid 16:19): "Do not pervert judgment."

והזהירו עוד שלא יקח שוחד גם לשפוט צדק באמרו לא תקח שוחד וגו', וכתב רש"י ז"ל כי השוחד יעור משקבל שוחד ממנו אי אפשר שלא יטה לבו בטענותיו להפך בזכותו. ויסלף דברי צדיקים דברים המצודקים משפטי אמת, והוזקק רש"י לפרש כן כדי שלא יהא דבר אחד נכפל שני פעמים, לכך פירש שאמרו יעור עיני חכמים אינו רוצה לומר בגמר דין, אלא שמתוך שלבו קרוב אצלו מהפך בזכותו יותר מדאי כאותו מעשה דר' ישמעאל בר' יוסי בפרק שני דייני גזרות (כתובות קה) דקאמר בהדי דקא אזיל ואחי אמר אי בעי טעין הכי ואי בעי טעין הכי, ומתוך שהוא מהפך בזכותו כל כך השוחד אשר לקח יסלף המשפט אשר היה ראוי לדון בו לאמתו ויסלפנו, זהו דעת רש"י ז"ל: And the judge was further exhorted not to take a bribe — even to judge a righteous judgment, as it is written (Ibid): "Do not take a bribe, for a bribe blinds the eyes of the wise and distorts righteous judgments." Rashi of blessed memory writes: "'For a bribe blinds' — if a judge has taken a bribe from one of the litigants it is impossible for him to listen to his claims without being prejudiced in his behalf; 'and distorts righteous judgments' — words of righteousness, judgments of truth." Rashi was constrained to interpret it thus, seeing the verse as redundant otherwise. He, therefore, interpreted "for a bribe blinds" not as referring to the final verdict but to the disposition of a bribed judge to be overly zealous in seeking to strengthen the case of the one who bribed him, as in the episode of R. Yishmael b. R. Yossi (Kethuboth 105a), who thought to himself as he walked along (after resisting what was not even a bribe): "If he [the "briber"] wants to, he can use this claim; and if he wants, he can use this claim." This being the case, the bribe can distort the judgment, which should be the result of objective truth. This is how Rashi, of blessed memory, interprets it.

ואני אומר עוד בפשט הכתוב כי הוא מונע השוחד אפי' תהיה כונתו לשפוט משפט אמת מפני שני דברים, האחד שיש לחוש שהשוחד יעור עיני שכלו וגם כי יחשוב לדון דין אמת יעותנו, זהו אמרו כי השוחד יעור עיני חכמים, ונתן טעם עוד באמרו ויסלף דברי צדיקים כלו' שגם אם ישפוט משפט אמת יהיה נראה למי שנתחייב בדינו שהשופט עוות משפטו מפני הכסף שלקח, כי מתועלות המשפט הוא שגם אותו שנתחייב בדין אינו נעצב על הדבר כדאמר בסנהדרין בפרק קמא (דף ז) ההוא דהוה קאמר ואזיל דאזיל מבי דינא ושקל גלימא לזמר זמר וליזל באורחא אמר ליה שמואל לרב יהודה קרא כתיב וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום. ולכן אסרה תורה לקחת שוחד אפילו לשפוט משפט אמת. גם לזאת הסבה שהשוחד מטה ומסלף הדבר המצודק לכף חובה. ויהיה פירושו ויסלף כענין שכתוב (משלי כא) משכיל צדיק לבית רשע מסלף רשעים לרע, פירושו שמתוך שהצדיק מבין ויודע רוע מעללי הרשע הוא מסלף ומטה פעליו לרע, גם כי יראה מעלליהם שהם טובים, אף כאן השוחד מטה ומסלף הדבר המצודק לכף חובה שגורם שיסלפם לכף מי שמתחייב בדין, כי ויסלף פועל יוצא מפועל הדגוש ואע"פ שבא דומה לו עומד במקומו, כמו יעור עיני חכמים לחזק הפעולה: I would say that the plain meaning of the verse is that bribery obtains even when the judge's intent is to render a truthful judgment — and this for two reasons: the first, it is to be feared that the bribe will blind his intellect, though he assumes himself to be rendering a true judgment. This is the intent of "for a bribe blinds the eyes of the wise." The second: "and compromises righteous judgments." That is, even if the judge renders a true judgment it will appear to him who has lost the case that the judge perverted justice because of the bribe that he took. For one of the benefits of justice is that even he who loses his case is not sad about it, as stated in Sanhedrin (7a): "One who is walking along the road after beth-din has taken his cloak from him, should do so singing. Shmuel said to R. Yehudah: 'There is an explicit verse to this effect (Exodus 19:23): "And all this people shall go to their place in peace."'" This is an additional reason that the Torah forbade taking a bribe though one's intent is to judge truly: the fact that the bribe causes a righteous judgment to be seen in a negative light. "Viyesalef" ["and compromises"], in this context, then, is to be understood in the manner of (Proverbs 21:12): "Because the righteous one knows the house of the wicked, he construes ["mesalef"] the deeds of the wicked as evil." That is, because the righteous one understands and knows the deeds of the wicked, he construes their acts as evil even if, superficially, they seem to be good. Here, too, the bribe causes a righteous judgment to be seen in a bad light, to be construed negatively by him who loses the case. "Viyesalef" here is used transitively (though it is generally used intransitively), just as "yeaver" ["blinds"], for added forcefulness.

ואחר שצוה במנוי הדיינים ושפטו את העם משפט צדק, התחיל במה שהוא יותר ראוי שיהיו יותר זריזים השופטים לענשו וליסרו והוא עבודת אלילים והנמשך ממנה, ואע"פ שהשורש קודם בטבע וסדר לענפים, לפי שאיסור הענפים הוא יותר קל הדבר מצוי ביותר שיכשלו בני אדם, מה שאין כן בעבודת אלילים עצמה דמבדיל בדילי אינשי מיניה והדבר רחוק שיכשלו בו בני אדם כמו שנרמז בפרשה וכמו שאפרש עוד. After the commandment to appoint judges who will administer righteous judgment, the Torah begins speaking of that transgression whose punishment and chastisement requires the greatest zealousness on the part of the judges — idol worship and what proceeds from it. And though the root precedes the branches and their offshoots in nature and in sequence, still, [the Torah begins with the latter instead of with idol worship proper] precisely because the latter is less severe, and, therefore, more likely to be fallen into, as opposed to idol worship proper, which most men shun, and which is, therefore, far less likely to be fallen into, as intimated in the parshah and as I shall explain.

והתחיל והזהיר שלא ליטע אילן בהר הבית אפי' שלא לעבדו ואע"פ שאין בדבר עצמו איסור כלל, מפני שהיו האמוריים נוהגים כן בתי עבודת אלילים שלהם צונו כדי להתרחק מהם שלא נעשה כמעשיהם, לפי שדמיון חלושי הדעות ישוה הדברים שעניניהם דומים ואע"פ שיש בהם התחלפות רב בעצם ומזה הטעם נאסרה המצבה אע"פ שהיתה אהובה בימי האבות כמו שכתב רש"י ז"ל, מפני שהאמוריים נהגו כן לע"א, וסמך לזה תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום. וצריך טעם לסמיכות זה לבאר למה בא אזהרה זו בתוך ע"א, וראיתי לר' אברהם בזה דברים שאינם מספיקים: The Torah proceeds with the injunction against planting a tree in the Temple mount (even without the intent of worshipping it), though there is nothing inherently wrong in this. Because the Emorites followed this practice in their houses of idol worship, however, we were commanded to keep away from their practices in order to keep away from them; for the imaginations of weak-minded men have a proclivity for false analogies, though there be great differences between the subjects of the analogies. It is for the very same reason that the Torah forbade sacrificial mounds (Deuteronomy 16:22), although they were beloved in the days of our forefathers, as Rashi writes in his commentary, because the Emorites were in the practice of using them for idol worship. Following this it is written (Ibid 17:1): "Do not sacrifice to the L-rd your G-d an ox or a sheep that has a blemish." The sequence needs explanation. Why does this exhortation follow that against idol worship? I have seen Rabbi Abraham [Ibn Ezra's] explanation here, but have found it inadequate.

ועל דעתי מפני שכתב שהש"י שנא המצבה אע"פ שאהבה תחלה לפי שהם אהבוה, א"כ אחר שאנו מרחיקים מה שהם מקרבים יש לנו לקרב מה שהם מרחיקים, ואחר שאינם מקריבים בהמה שהיא מחוסרת אבר כמפורש במסכת האלילים שלא נרחיקה אנחנו, אבל נרחיק המומין שאינן מרחיקין ולא נרחיק מה שהם מרחיקים, לפיכך פירש ואמר שאין הדבר בזה כן שאסור לנו לזבוח לה' ית' כל בהמה שתהיה בעלת מום או שיהיה בה כל דבר רע מאיזה מין שיהיה, ונתן הסבה בזה ואמר כי תועבת ה' אלהיך הוא, כלו' שאר הדברים כלם שמנעם הכתוב שלא להדמות כמעשיהם אין בהם דבר שימשך ממנו בזיון לעבודת ה' ית', ואין הדבר כן בזובח משחת לה' כי תהיה עבודתנו נמבזה בכך כענין שכתוב הקריבהו נא לפחתך וגו': I understand the sequence as follows: Because of its just having been stated that the Blessed One despises sacrificial mounds because the Emorites loved them — although He loved them before — we might get the impression that just as we reject what they espouse, we should espouse what they reject. And since they do not sacrifice an animal with a missing limb, as explained in tractate Avodah Zarah (5b), we should not reject such animals, but we should reject those blemishes which they do not reject and not reject those which they do. Therefore, the Torah tells us that this is not so, that we are forbidden to sacrifice to the Blessed L-rd any animal that has a blemish or any defect of any kind whatsoever. And the reason follows (Ibid): "for it is an abomination to the L-rd your G-d." That is, all of the other things banned by the Torah to keep us from emulating their deeds are not such things forbearance from which will demean Divine service, but sacrificing a defective animal to the L-rd will demean this service, as it is written (Malachi 1:8): "Offer it now to your governor. Will he be pleased with you, or will he show favor to you?"

ואחר שהזהיר על הדברים האסורים מפני סרך עבודת אלילים התחיל בעונש ע"א עצמה וכתבה באחרונה לרוחק מציאות הדבר, והתחיל ואמר כי ימצא בך באחד שעריך וגו', ומפני שהענין הזה רחוק שימצא שאיש אחד מישראל ילך ויעבוד עבודת אלילים מה שאין כן בשאר עבירות אשר יכשלו רבים לתוקף יצר, לכך כתיב והוגד לך ושמעת ודרשת היטב, והנה מצינו הלשון הזה בתורה בג' מקומות, האחד בעיר הנדחת שכתוב בה ודרשת וחקרת ושאלת היטב וגו'. והב' כאן בעבודת אלילים ודרשת היטב והנה אמת נכון הדבר, והשלישי בעדים זוממים ודרשו השופטים, ואע"פ שרז"ל דרשו שכך הדין בכל דיני ממונות ולמדו מכאן ליתן האמור של זה בזה כדאיתא בריש פרק היו בודקין אותו בשבע חקירות (דף מ) ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר רבי יהודה דאמר קרא ודרשת וחקרת ושאלת היטב בעיר הנדחת, והוגד לך ושמעת ודרשת היטב בעבודת אלילים, ודרשו השופטים היטב בעדים זוממים, אעפ"כ אני אומר שלפיכך נכתבו אלו הלשונות באלו המקומות בלבד להעיר אותנו שכל דבר שמציאותו רחוק אין ראוי שיאמינו השופטים ושיענשו הנחשד עליו אלא אחר הדרישה הגדולה, וכפי רוחק מציאות הענין כן ראוי שתהיה הדרישה יותר גדולה. ואין ספק שאין בתורה עבירה יותר חמורה מע"א וכפי חומר שבה ראוי להיות נכשליה מועטים, ושאין ראוי שיחשד שנכשל בה איש, ושאין ראוי ליענש רק אחר החקירה גמורה, אבל מה שהוא רחוק מזה שעיר אחת כלה יסכימו לעבור עבירה חמורה, ומפני זה הפליגו להאריך בעיר הנדחת שנתחזק בדרישה וחקירה ושאלה מאד, ולפיכך כפל הענין ואמר ודרשת וחקרת ושאלת, לפי שהענין רחוק מציאותו מפני חומר העבירה, ומפני היות נכשליה מרובים לפיכך אין ראוי שיאמין רק אחר תכלית החקירה. אבל יחיד העובד ע"א אין מציאותו רחוק כ"כ כמציאות רבים העובדים אותה ומפני זה לא צוה השופטים להפליג בחקירה כל כך כמו שצוה בעיר הנדחת ששם אמר ודרשת וחקרת ושאלת היטב וכאן לא אמר אלא ודרשת היטב, ואעפ"כ מפני שמצוא איש אחד נכשל בע"א יותר רחוק מהמצאו נכשל בשאר העבירות מפני חומר שבה, לפיכך נכתב בה ודרשת היטב להורותנו שאין ראוי לחשוד חשד ולהעניש איש מישראל על דבר המכוער הזה אם לא אחר טוב הדרישה. After exhorting against all those things which are forbidden because of their identification with idol worship, the Torah begins speaking of the punishment for idol worship itself, doing so last because of its relative rarity. It begins (Deuteronomy 17:2): "If there be found in your midst, within one of your gates…" And because it is so unexpected that any Jew would go and serve idols, unlike the case with the other transgressions of the Torah to which many might succumb under the pressure of their evil inclination, it is accordingly written (Ibid 4): "And it was told to you, and you heard, and you inquired well." We find this expression three times in the Torah. The first, in relation to a city that has been turned to idolatry (Ibid 13:15): "And you inquire, and you search it out, and you ask well"; the second, here, in relation to idol worship: "and you inquired well, and the thing was true and correct"; the third in relation to contriving witnesses [edim zomemim] (Ibid 19:18): "And the judges shall inquire well." And though our rabbis of blessed memory have expounded this as dictating diligent inquiry for all monetary judgments, and they have derived from it that whatever applies to one [of the three cases] applies to the other, as stated in the beginning of the chapter "They would Subject them to Seven Inquiries" (Sanhedrin 40a), it being stated in the Gemara: "How do we know these things? R. Yehudah answered: 'We know it from the verses: "And you inquire, and you search it out, and you ask well" in relation to a city that has been turned to idolatry; "And it was told to you, and you heard, and you inquired well" in relation to idol worship; "And the judges shall inquire well" in relation to contriving witnesses'" — still, I contend that it was so written in these three places alone to impress it upon us that in any case [such as these] where the alleged occurrence is rare, the judges should accept the testimony and punish the suspect only after the most thoroughgoing inquiry, the exhaustiveness of the inquiry to be proportionate to the rarity of the occurrence. Unquestionably, there is no transgression in the Torah more severe than that of idolatry, which, in point of its severity, should have the fewest number of transgressors, which no one should be suspected of, and which, consequently, no one should be punished for except after the most exacting inquiry. But what is even rarer is that an entire city should consent in such a severe transgression, for which reason the Torah dilated upon the need for the most exhaustive inquiry, and searching out, and questioning, compounding its terms — "And you inquire, and you search it out, and you ask well" — such a thing being extremely rare because of the severity of the transgression. And because the numbers involved are very great, the witnesses should be believed only after the completest of cross-examinations. One idol worshipper, however, is not so rare as many, for which reason the judges were not commanded to be so exhaustive in their inquiry in this regard as in the case of an entire city, it being written in the latter case: "And you inquire, and you search it out, and you ask well," and in the former, only: "and you inquire well." Still, because it is far less common for one to fall prey to idol worship than to the other transgressions, the Torah wrote "and you inquired well," to teach us that no Jew should be suspected of such an abomination and punished for it without thorough inquiry.

ובעדים זוממים נכתב לשון שוה כאותו שנכתב ביחיד העובד ע"א ששם נאמר ודרשו השופטים היטב. והורה הלשון שאין מציאות עדים זוממים רחוק כמציאות עיר הנדחת אבל הוא רחוק כיחיד העובד ע"א. וצריך טעם למה שאין זה מפני חומר העבירה שהרי כמה עבירות שבתורה חמורות כזו, אבל הטעם כמו שאומר, ידוע הוא שאפי' מי שמוחזק בשקר אינו רגיל להיות משקר בדבר שהוא עשוי להתברר, ולפיכך, ארז"ל (יבמות צג) דמלתא דעבידא לגלויי אפילו קרוב ואפילו אשה נאמנין בכך, וידוע שרוב המשקרים לא היו בודים מלבם דבר חדש שלא היה כלל, אבל במעשה אחר שנעשה ישקרו וישנו צורתו ותכונותו, מפני שאין הדבר שישקרו בו עשוי להתברר אחר אשר המעשה נעשה. ואם ימצא מכזב יהיה בודה מלבו מעשה אחד לגמרי יהיה זה זר מאד, אבל לא ימצא מכזב שיפליג בשקרותו כל כך שיעיד בדבר שהיה במקום אחד והוא לא היה כלל באותו מקום בזמן שהוא מעיד שעשה המעשה ההוא, אם לא שיזדמן לזה על צד תכלית הזרות הגמור, לפי שהמכזב ירא לנפשו מאותן בני אדם שראוהו במקום אחר שיוכיחו עליו חרפתו, וידוע הוא שענין עדים זוממים הוא על זה הצד שהם מעידים בדבר אחד שנעשה במקום פלוני ובזמן פלוני והמזימין באין ואומרים שלא היו במקום ההוא כלל באותו זמן, והמצא מכזב בכיוצא בזה רחוק מאד. ומפני רוחק מציאות זה צותה התורה שקודם שנעניש העדים נדרוש היטב אם הוא אפשר שהפליגו לשקר כיוצא בזה, ומפני זה הענין בעצמו הוא שצותה התורה שנאמין לאחר דרישה טובה המזימין יותר מהמוזמין ואע"פ דתרי ותרי נינהו כמו שאמרו רז"ל (סנהדרין כז), והסבה בזה לפי שיותר רחוק שישקרו המזימין מהמוזמין, אע"פ ששניהם מכניסין עצמן בדבר הראוי להתברר, אעפ"כ המזימין מכניסין עצמן בזה יותר מהמוזמין, אולי חשבו שלא ראם שום אדם במקום אחר באותו זמן ולכן הכניסו עצמן באותו שקר עם היותר זר. אבל המזימין אם אין אמת בדבריהם איך לא יראו המוזמין שיודעים האמת בעצמם שיוכיחו שהאמת אתם ויעידו זה אנשי אותו המקום שראום שם באותו זמן שאמר שנעשה המעשה ההוא היה מהמעשה או לא היה, הנה אין ספק שכל זמן שהמוזמים לא יבררו שהאמת כדבריהם שראוי להאמין המזימין יותר. The verse for contriving witnesses is similar to that for an individual who worships idols, it being written of the first: "And the judges shall inquire well." The language teaches us that contriving witnesses are not so rare as a city turning to idol worship but on the same level of rareness as an individual worshipping idols. And this must be understood, for it [this rarity] is not attributable to the severity of the transgression, there being many transgressions in the Torah that are just as severe. The reason is, rather, as I shall explain: It is well known that even the confirmed liar is not given to saying things that are bound to be proven false. This is the rationale behind the statement of our sages of blessed memory (Yevamoth 93b) that even a woman [who is not eligible as a witness] is believed in respect to something whose falsity [if it were false] would have to come to light. And it is also well known that most liars do not invent new things that never happened at all but rather lie about and change the form and character of something which did, in reality, occur, so that, the event actually having taken place, their falsehood concerning it will not be detected. And if the liar occasionally be found who invents something that is entirely new, this is strange indeed. But it is the epitome of strangeness to find a liar so gross as to testify to his having seen something in a certain place when he was never there at all at the time of the alleged event — for such a liar would be in mortal fear of those who had seen him elsewhere at that time and who would throw up his shame in his face. And this is precisely the "contriving witnesses" situation. For they are testifying to something having occurred at a certain place and at a certain time, and their refuters come and say that they were not in that place at all at that time; and such egregious liars (if they are, indeed, lying) are rare, indeed. It is because of this rarity that the Torah commanded us to make a very thorough inquiry before we punish these witnesses to determine whether they could, indeed, be guilty of such a horrendous lie. And it is because of this very factor that the Torah commanded us to give credence, after such an inquiry, to the second pair of witnesses above the first, although (all other things being equal) they find themselves in a strict two-versus-two situation, as indicated by our sages of blessed memory (Sanhedrin 27a). The reason is that it is less to be expected that the second pair are lying than the first; for although both are placing themselves in a situation which can ultimately be brought to light, the second pair do so to a greater extent than the first. For the first may have done so on the assumption that no one had seen them in a different place at the time in question, for which reason they chanced this rare falsehood. But, if the second pair are lying, how could they not fear the refutation of the first pair who are, most probably, telling the truth and who could very easily obtain the testimony of the inhabitants of the place in question (who would have seen them there at the time of the alleged incident) as to whether it did or did not take place. It is obvious, then, that so long as the first pair have not proved that they are telling the truth, the second pair are to be believed.

ולא יסתור מה שאמרו רז"ל דעדים זוממין חדוש הוא דמאי חזית דסמכת אהני, רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו כי אם על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהו פסולים להעיד כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה, הנה א"כ נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מהמוזמין מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת הוא חדוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות, ומ"מ הדברים מראים כמש"כ, שכפי היות הדבר מכוער ורחוק שימצא חייבה התורה שנדרוש הענין היטב קודם שנאמינהו ונפסוק עליו הדין: And this in no way contradicts what the sages of blessed memory have said (Ibid): "the law of contriving witnesses is a novelty, for why should the second pair be believed any more than the first pair?" The intent here is that it is not the way of the Torah to rely upon circumstantial evidence but upon the testimony of two witnesses. For the Torah gave as much credence to the two commonest individuals (so long as they are not ineligible to testify) as it did to Moses and Samuel, whom we know would not alter the slightest detail, even of a casual conversation. Therefore, our relying on the second pair rather than on the first on the basis of the rationale we have given is, indeed, a novelty, a deviation from the normal pattern of the Torah. In any event, the indication is as we have written — that because a lie of such proportions [on the part of the first pair] would be such an egregious abomination, the Torah required exhaustive inquiry before the second pair are believed and the verdict is reached on the basis of their testimony.

ואחר שהשלים מנוי מצות השופטים ויכלתם מהו ומה ראוי שישתדלו בו יותר והוא למחות זכר ע"א, התחיל לבאר אל השופטים אם יקרה להם ספק בדבר מה איך יתנהגו, וצוה אליהם שיתנהגו בדבר ההוא ע"פ מה שיבררו ב"ד הגדול כאמרו כי יפלא ממך דבר וגו' על פי התורה וגו', ובא בקבלה ז"ל אפי' אומר לך על ימין שהוא שמאל וכו', כלו' אפי' ברור לך שאין האמת כדברי הוראת הסנהדרין אעפ"כ שמע אליהם, כי כן צוה ה' ית' שננהוג בדברי תורה ומצותיה כפי מה שיכריעו הם, יסכימו לאמת או לא יסכימו. וזה ענין ר' יהושע עם רבן גמליאל שצוהו רבן גמליאל שיבא במעותיו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו וכן עשה, שאחר שהש"י מסר ההכרעה אליהם מה שיסכימו הם הוא מה שצוה ה' בדבר ההוא, ועל זה אנו בטוחים במצות התורה ובמשפטים שהם מקיימים רצון השם ית' בהם כל זמן שנסמוך על מה שהסכימו גדולי הדור. Following the enumeration of the mitzvoth of the judges, their powers, their areas of jurisdiction, and their prime task — the eradication of any vestige of idol worship — the Torah begins to explain to the judges how to conduct themselves if confronted with a doubt. And the judges are commanded to rely in such an instance upon the opinion of the great beth din presiding in the chamber of hewn stone [lishkath hagazith], as it is written (Deuteronomy 17:8-11): "If there be concealed from you a matter of judgment… then you shall arise and go up to the place that the L-rd your G-d will choose… According to the Torah that they teach you and according to the judgment that they tell you shall you do. Do not depart from the thing that they tell you right or left…" On this the tradition of our sages of blessed memory has come down to us (Sifrei, Shoftim 154): "Even if they tell you that right is left and that left is right." That is, even if it is obvious to you that the ruling of the Sanhedrin is not in accordance with the truth, in spite of this, heed them. For this is what the Blessed One decreed, that we conduct ourselves in the laws of the Torah and its mitzvoth according to their decisions, whether these decisions do or do not accord with the truth. This is exemplified in the episode of R. Yehoshua and R. Gamliel (Rosh Hashanah 25b), R. Gamliel [the Nassi] commanding R. Yehoshua to come to him with his staff and his money on the day of Yom Kippur according to his [R. Yehoshua's] reckoning, and R. Yehoshua complying. For once the Torah has relegated the power of decision to them, then what they decide represents the L-rd's commandment. And this is the basis of our conviction concerning the mitzvoth of the Torah and its laws that we are fulfilling the will of the Blessed One so long as we rely upon the ruling of the great sages of the generation respecting them.

והוא אמרם בריש חגיגה (דף ג) שמא תאמר הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין וכו' היאך אני לומד תורה מעתה ת"ל כלם נתנו מרועה אחד כלן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא שנא' וידבר משה את כל הדברים האלה. הנה ביאר המטהרין והמטמאין הפוסלים והמכשירים כלן אמרם משה מפי הגבורה ואי אפשר אם לא על צד שכתבנו, כי אחרי שדברי המטמאים והמטהרים הפכיים בעצמם אי אפשר ששניהם יסכימו לאמת איך נאמר שכלן נאמרו למשה מפי הגבורה ומי איכא ספיקא קמי שמיא. אבל הענין כך על הדרך שכתבנו, שה' יתברך מסר הכרעת אלה כלם לחכמי הדור וצונו שנמשך אחריהם, ונמצא שמה שיסכימו הם בדבר מהמדברים הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה, וגם כן נאמין שאם הסכימו הפך האמת ונדע זה על ידי בת קול או נביא אין ראוי שנסור מהסכמת החכמים. וזה הוא ענין ר' אליעזר הגדול עם החכמים כמוזכר בפרק הזהב (בבא מציעא דף מח) שאע"פ שנתן אותות גדולים וחזקים שהאמת כדבריו ויצתה בת קול מן השמים ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום אעפ"כ כשלא רצה להסכים לדבריהם נמנו עליו וברכוהו. לפי שלא מסר הש"י הכרעת ספקות התורה לנביא ולא לבת קול אלא לחכמי הדור, וזה שעמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא: And this is the intent of (Chagigah 3b): "Lest you would say: 'If these say "unclean" and these say "clean," how can I learn Torah from now on?' — the verse (Ecclesiastes 12:11) tells us: 'They [words of Torah] were all given by one shepherd' — one leader stated them at the behest of the L-rd of all creation, as it is written (Exodus 20:1): 'And the L-rd spoke all of these words.'" It is hereby affirmed that the words of those who rule "unclean" and those who rule "clean," those who rule "unfit" and those who rule "fit" were all stated by Moses at G-d's behest. Now this is impossible unless understood as we have explained it. For, in view of the fact that the words of those who rule "unclean" and those who rule "clean" are mutually contradictory, how can it be that both accord with the truth, and how can it be that both were received by Moses from the L-rd? "Can there be a doubt in the mind of G-d?" (Berachoth 3b). The idea, however, is as we have explained. The L-rd has relegated all of these decisions to the sages of the generations and has commanded us to abide by them, so that their ruling on anything represents G-d's command to Moses. And it is our conviction that if they rule against the truth — even if we know this to be the case through a heavenly voice [bath kol] or through a prophet — we are not to deviate from the ruling of the sages. This is exemplified in the episode of R. Eliezer Hagadol and the sages (Bava Metzia 59b). Although R. Eliezer gave great, formidable signs that the truth lay with him, and a bath kol came forth from heaven and said: "What business have you with R. Eliezer, with whom the halachah universally accords?" — in spite of this, they refused to concur with him and excommunicated him in convocation [for refusing to recant]. For the Blessed One did not relegate the resolution of halachic doubts to a prophet or to a heavenly voice but to the sages of the generation. This is the import of R. Yehoshua's arising and proclaiming (Deuteronomy 30:12): "It is not in the heavens!"

ומפורש עוד בתמורה, שאין צריך לומר שאין ראוי שימשך אחר הנביאים הפך הסכמת החכמים אבל גם אם יספקו החכמים בדבר מה, אין לנו שנקח ביאור הספק ההוא על פי נביא אבל יותר טוב שישאר הדבר בספקו, שאמרו שם שבימי אבלו של משה נשתכחו וכו' ואמרו לו ליהושע שאל ואמר להם לא בשמים היא, ונאמר עוד שם שעמדו עליו כל ישראל ואמר לו הקב"ה לומר לך אי אפשר לך וטרדן במלחמה: And it is deduced further (Temurah 15b, 16b) that not only are we not to give priority to the ruling of the prophets above that of the sages, but that even when all the sages are in doubt, that doubt is not to be resolved by a prophet, but it is better that it remain a doubt. For it is stated there that in the period of mourning over Moses' death three hundred halachoth were forgotten, and when Joshua was bidden to solicit them from G-d, he responded: "It is not in the heavens." And it is further written there that all of Israel rose up against Joshua to stone him, at which the Holy One Blessed be He said to him: "It is forbidden to reveal them to you; go and preoccupy them with war."

והנה יש כאן מקום עיון כי זה ראוי שימשך על דעת מי שיחשוב שאין טעם למצות התורה כלל אלא כלן נמשכות אחר הרצון לבד, ולפי זה אחר שהדבר מצד עצמו איננו ראוי להיות טמא או טהור דרך משל אבל מה שטמאתהו או טהרתהו נמשך אחר הרצון לבד, הנה א"כ לפי זה הנמשך אחר כל מה שיניחו חכמי הדור שאי אפשר שיהיו דבריהם על הפך האמת, וא"א שימשך מהענין ההוא בנפשותינו דבר מגונה כלל, אבל אחרי שאנחנו לא נבחר בזה הדעת, אבל נאמין שכל מה שמנעתהו התורה ממנו מזיק אלינו ומוליד רושם רע בנפשותינו ואע"פ שלא נדע סבתו, לפי זה הדעת א"כ כשיסכימו החכמים בדבר אחד טמא שהוא טהור מה יהיה, הלא הדבר ההוא יזיק אותנו ויפעל מה שבטבעו לפעול, ואע"פ שהסכימו בו החכמים שהוא טהור. ואלו יסכימו הרופאים על סם אחד שהוא שוה והוא על דרך משל חם במעלה הרביעית, שאין ספק שלא תמשך פעולת החום בגוף מה שיסכימו בו הרופאים, אבל כפי טבעו בעצמו, כן הדבר שאסרה לנו התורה מחד שהוא מזיק בנפש איך ישתנה טבע הדבר ההוא מצד שהסכימו החכמים שהוא מותר, זה אי אפשר רק על צד הפלא, והיה ראוי אם כן יותר שנמשך בזה על פי מה שתתברר לנו מצד נביא או בת קול, שעל דרך זה נתברר לנו אמתת הדבר בעצמו: Now there is room for question here. All of this is compatible with the view that the mitzvoth of the Torah have no reasons at all, but are exclusively the expressions of G-d's will. According to this view, since, for example, a thing cannot be clean or unclean in itself, the uncleanliness or cleanliness simply being a function of G-d's will, it follows that the rulings of the sages of the generations cannot be in contradiction with the truth and that our souls can never be adversely affected in our abiding by these rulings. But since we do not subscribe to this view, but hold that everything that the Torah has forbidden to us is intrinsically injurious to us and leaves a negative imprint on our souls, though we may be ignorant of the reason — according to this view, if the sages rule on something unclean that it is clean, will that thing not be harmful to us and do what it is in its nature to do in spite of the sages' having ruled it to be clean? If doctors, for example, ruled a certain drug to be of neutral warmth when it was, in reality, of the fourth degree of warmth, it would certainly not operate in the body according to the ruling of the doctors but according to its nature. Likewise, if the Torah forbade something to us because of its intrinsic harmfulness to the soul, how can the sages' permitting it change its nature! This would be impossible if not through some miracle. It would seem far wiser in such cases to consult a prophet or a bath kol, for in so doing we would be apprised of the inherent truth of things.

ויש לומר בזה, שהענין נוהג במצוה זאת בחקת התורה כמו שינהגו הכחות הטבעיים בחק הטבע, שכמו שהן הטבעו באדם או בדבר הטבעי אשר לו הכחות ההן לצורך תקונו, ובכלל על הרוב ימשך מהם תקון, ועם כל זה לפעמים ועל צד הזרות ימשך מהם בעצמם הפסד, הטבע לא נשמר מן ההפסד כי אי אפשר שיהיה תקונו ביותר מזה, כן הענין בשוה בחק המצוה הזאת, כי כמו שהכח המושך הטבע באדם כדי שימשוך מזונו אי אפשר לו מבלעדיו, עד שאם יבטל הכח ההוא ימות, ועם כל זה הכח המושך ההוא ימשוך דבר בלתי נאות יתילד ממנו חולי ברוב הזמן, והטבע לא ישגיח על זה, אבל עקר כונתו היה על התקון הכללי הנמשך תמיד ולא יקפיד על ההפסד הנופל על צד הזרות, שאי אפשר לתקון ענינו ביותר מזה, כן הענין במצוה זו בשוה, שהתורה השגיחה לתקן ההפסד שהיה אפשר שיפול תמיד והוא פרוד הדעות והמחלוקת, ושתעשה תורה כב' תורות, ותקצה ההפסד התמידי הזה כשמסרה הכרעת הספקות לחכמי הדור, שעל הרוב ימשך מזה תקון ויהיה משפטם צודק, כי שגיאות החכמים הגדולים מועטות ממי שהוא למטה מהם בחכמה, וכ"ש כח הסנהדרין העומדים לפני ה' ית' במקדשו ששכינה עמהם, ועם היות שלפעמים אפשר שעל צד הפלא והזרות ישגו בדבר מה, לא חששה תורה להפסד ההוא הנופל מעט, כי ראוי לסבול אותו מצד רוב התקון הנמשך תמיד, ואי אפשר לתקן יותר מזה, כמו שהוא בחק הטבעי בשוה. The answer: a) The operation of this mitzvah [to abide by the rulings of the sages] within the framework of the Torah parallels the operation of the natural faculties within the framework of nature. That is, just as these faculties have been invested in man or in a natural operation relating to man for his gain, and, for the most part, are productive of his well-being, although sometimes, in exceptional instances, they themselves conduce to his loss, nature has not countermanded this loss, for this is its optimum operational framework. So it is with the operation of this mitzvah. b) To illustrate, a man's digestive apparatus is indispensable to him, its absence meaning death. Still, though in the overwhelming number of instances what is digested is salutary to the body, there are times when through these very digestive processes the body absorbs things which, in the course of time, produce illness — and nature does not countermand this, its central role being the benefaction of the whole and not the negation of exceptional, maleficent, individual instances — this being its optimum operational framework. c) So it is with this mitzvah. The Torah sought to obviate the ubiquitous threat of dissension and controversy and the making of the Torah into two Torahs, and it achieved this end by relegating the resolution of doubts to the sages of the generations, whose rulings are preponderantly beneficent and in accord with righteous judgment. For the errors of the great sages are far fewer than the errors of those who are inferior to them in wisdom. And how much less prone to error are the Sanhedrin, who preside before the Blessed One in His sanctuary, His shechinah residing among them. And though the possibility (albeit extremely remote) exists that they may sometimes err, the Torah was not concerned about the slight loss that this might entail, knowing that it would be more than absorbed by the resultant constant, preponderant good — and, besides, as in the case with nature, more optimum effectiveness could not be achieved.

בחרה התורה שתמסור הכרעת הספקות לחכמים ולא מסרה לנביאים, לסבות רבות, שהדבר ברור שאין הנביאים מתנבאים בכל עת, וא"כ מה נעשה בימים אשר היה דבר ה' יקר אלינו, ועוד שגלוי וידוע היה לפניו שהנבואה לא שופעת אלינו תמיד אבל יגיע עת שיגרמו עונינו לסתום חזון ונביא, ואם הכרעת הספקות תהיה נמסרת לנביאים מה נעשה בזמן אין חזון נפרץ, נשוטט לבקש את דבר ה' ולא נמצא. ולכן חכמתו גזרה שתמסר ההכרעה לחכמים אשר לא סר ולא יסור, כמו שהובטחנו על זה כי לא תשכח מפי שרענו ועוד שאין נבואת הנביא שצויתנו התורה המשך אחר דבריו, בענין שלא יהיה אפשר שיפול בו ספק אם היא אמתית אם לאו, כמו שיתברר לפנינו ולכן בחרה התורה יותר שתמסר ההכרעה לחכמים שיסכימו עליה בטעם וראיה משתמסר לנביא, אחר שלא יתאמתו דבריו כי אם מצד האות ואותו אות אפשר שיהיו דברים בגו: There are several reasons for the Torah's relegating the resolution of doubts to the sages rather than to the prophets. First, it is obvious that prophets do not prophesy at all times. What, then, would we do on those days when the word of the L-rd was withheld from them? Furthermore, it was revealed and known to the L-rd that a time would come when our sins would "seal off vision and prophet"; and if the resolution of doubts were relegated to the prophets, what would we do when visions were suspended? We would "wander forth to seek the word of the L-rd and not find it." The Divine Wisdom, therefore, decreed that this function be relegated to the sages, who never departed and who never will depart from Israel, as we have been assured (Isaiah 59:21): "It shall not depart from the mouth of your children." In addition, the words of the prophet on which the Torah commands us to rely are not insusceptible of doubt, as will be explained. The Torah therefore chose to assign the resolution of doubts to the sages, who would have to conform to it [the Torah] with reason and proof, rather than to the prophets, whose words are confirmed only by signs, which signs themselves are susceptible of doubt.

ואני סובר עוד שאי אפשר שימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל, גם כי יאכילו דבר האיסור ושיאמרו בו שהוא מותר. לפי שהתקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצות החכמים מורי התורה הוא הדבר היותר אהוב אצלו, כאמרו הנה שמוע מזבח טוב, ותקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא, וכיוצא בדבר זה בעצמו יקרה בגוף, כי המאכל המזיק כשיאכלהו האוכל על דעת שמועיל אליו, הנה מחשבתו תפעל באוכל ההוא ויסור ממנו היזקו אם לא שיהיה מופלג. כן הענין כשימשך האדם אחר מצות הסנהדרין, גם כי ישיגו ויכירו בדבר האסור שהוא מותר, המשכו אחר עצתם והיותו נמשך אחריהם יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתילד מצד אכילת הדבר האסור ההוא, ולכן צותה התורה ואמרה לא תסור מן הדבר וגו'. והנה נשלם בזה ענין השופטים ותקונם: But I would go even further and say that it is impossible for any decision of Sanhedrin to be injurious to the soul — even if they caused one to eat forbidden food by pronouncing it permissible. For the good accruing to one's soul in abiding by the decision of the sages, the teachers of the Torah (such obedience being more prized by the L-rd than anything else, as it is written [I Samuel 15:22]: "To obey is better than to sacrifice") — such good will neutralize any potential evil in the forbidden food. And the same will hold true for the body. When the food is eaten within this context, its destructive potential will be neutralized (unless it is extraordinarily potent). This is the case with one who abides by the mitzvoth of Sanhedrin. Even if they err and permit forbidden food to him, his abiding by their decision will immunize his soul to any potential evil in the food. Therefore, the Torah commanded: "Do not depart from the thing that they tell you, right or left." Thus far, the judges and what relates to them.

ולפי שהסידור המדיני לא תושלם על פי השופטים לבד כמו שביארנו, אם לא שישלימנו המלך, התחיל לצוות במצות הקמתו, ואמר כי תבא אל הארץ וגו' ואמרת אשימה עלי מלך וגו', ומן הנראה שאומר אשימה כמ"ש לעתיד בימי שמואל כמ"ש הרמב"ן ז"ל. And because a well-ordered society is not achieved through judges alone but requires the complement of a king, as we have explained, the Torah now turns to the commandment of his appointment, saying (Deuteronomy 17:14): "When you come to the land… and you say: 'I will place a king over me as all the nations around me…'" Apparently, "I will place" is an intimation of what was actually to occur in the days of Samuel, as explained by the Ramban of blessed memory.

ואני מוסיף עוד ביאור בפסוקים האלה שהוא אמר כי תבא אל הארץ, כי תגבר עליך תאותך להדמות אל הגוים אשר סביבותיך, שעקר הנהגתם נמשך מצד המלכות, עכ"ז השמר לך שלא תרצה להדמות אליהם לגמרי כי הם ממליכין עליהם האיש אשר יחפצו בו יותר, אבל אתה לא תשלוט עליך תאותך כל כך אשר גם כי תאמר אשימה עלי מלך ככל הגוים, השמר לך שלא תמליך ככל אות נפשך, אבל יהיה המלך אותו אשר יבחר ה' אלהיך בו, ואמרו בספרי ע"פ נביא. But I would add to the interpretation of these verses, saying that the intent is: When you come to the land, though you may be overcome by the desire to be like the nations around you and to have your lives ordered primarily by the king (a desire which is not at all appropriate for you), still, take heed not to desire to be like them completely. For they appoint their king on the basis of popular acclaim, but you, do not allow your desire to rule you so completely that you say: "I will place a king over me as all the nations around me," for this does not befit you. Take care not to establish a king according to all the desire of your soul, but let that king be (Ibid 15) "him who the L-rd your G-d chooses," upon which Sifrei (Deuteronomy 157) comments: "by the word of a prophet."

ולפי שכח המלך גדול איננו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, ואם לא יהיה שלם ביראת אלהיו יבוא להפריז על המדות יותר במה שיתחייב לתקון הכלל, צוהו שיהיה ס"ת עמו תמיד, כאמרו והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת והיתה עמו וקרא בו וגו', ירצה בזה על מצות התורה בכלל, אם יבטל שום מצוה לצורך תקון זמנו, לא תהיה כונתו לעבור על ד"ת כלל ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים בשום צד, אבל תהיה כונתו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשותם, שבכל מה שיוסיף או יגרע יכוין כדי שחוקי התורה יהיו יותר נשמרים, כאשר נאמר עד"מ כשיהיה הורג נפש בלא עדים והתראה לא תהיה כונתו להראות ממשלתו עליהם שהוא שליט על זה, אבל יכוין בעשות זה כדי שמצות לא תרצח תתקיים יותר ולא יתרצו עליה. And because the powers of a king are so great that he is not subservient to the laws of the Torah as is a judge, and where the danger exists that if he is not perfect in his fear of the L-rd he might exert more authority than is necessary for the good of the nation, he was commanded that a Torah scroll be with him at all times, as it is written (Ibid 18-19): "And it will be, when he sits upon his throne of kingdom, that he shall write for himself a copy of this Torah… and it shall be with him, and he shall read in it all of his days, so that he learns to fear the L-rd his G-d, to heed all the words of this Torah and these statutes, to do them." That is, in respect to the mitzvoth of the Torah in general, if the king abrogates a mitzvah of the Torah for the good of the kingdom, he should be in no way motivated by the desire to transgress words of Torah or to cast off from himself the yoke of the fear of Heaven, but his intent should be "to heed all the words of this Torah and these statutes, to do them." In all that he adds or detracts, his intent should be the greater observance of the statutes and mitzvoth of the Torah. So that, for example, if he orders a murderer killed in the absence of witnesses or prior warning, his intent should be not to impress the people with his power, but to strengthen the mitzvah of "Thou shalt not kill" and keep it from being undermined.

ולפי שהוא מושל ממשל רב והוא מעותד להתגאות, על זה הזהירו להשמר מזה כאמרו לבלתי רום לבבו מאחיו, זו מצוה כוללת למלך והדיוט, ונתיחדה למלך לשתי סבות, אחת שהוא מעותד להכשל בגאוה וגודל הלב, השנית שנלמוד קל וחומר להדיוט כך כתב הרמב"ן ז"ל. And because he exercises great sway and is susceptible to pride, he was exhorted to guard against it, as it is written (Ibid 20): "So that his heart not be lifted up above his brothers." This is a generic exhortation, to king and commoner alike, the king being singled out for two reasons: first, because he is more prone to succumb to pride and haughtiness; second, so that the commoner shun pride, a fortiori from a king's being warned against it. This is how the Ramban of blessed memory explains it.

ולפיכך נתיחדה המצוה הזאת במלך, ואמר לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל ופירש רש"י ז"ל אפי' על מצוה קלה של נביא וזה הדבר משועבד אליו המלך יותר ממה שמשועבד אליו השופט כי אין השופטים משועבדים לנביאים במשפטי התורה כמו שכתוב למעלה: The king was, therefore, singled out for this mitzvah, it being stated: "So that his heart not be lifted up above his brothers." And it is written further (Ibid): "and that he not depart from the mitzvah, right or left," concerning which Rashi comments: "Even the slight mitzvah of a prophet." In this respect, a king is more subservient to a prophet than a judge is, for judges are not subservient to prophets in the laws of the Torah, as I have written above.

ונשלם בכאן מנוי שני הכתות האלה שהם השופטים והמלך ויכלתם בדבר המשפט, אבל הדבר הנשאר להשגיח עליו הוא תקון הכתות האלה במחיתם וענינם כדי להשלים הדבר שנתמנו עליו, הנה כת המלכים אינה צריכה תקון בזה כי הם שלימים על הארץ והכל שלהן, אבל על כת שופטים צריך להשגיח, והנה רוב השופטים היו משבט לוי לפי שהם היו יותר פנויים מצד שלא היו טרודים בעסקיהם כי לא היה להם חלק ונחלה עם ישראל, וכן שנינו בספרי ובאת אל כהנים הלוים ואל השופט מצוה בבית דין שיהיו בהם כהנים ולוים, וזהו שאמר כתוב יורו משפטי ליעקב, ולפיכך התחיל הכתוב בסדור ותקון ענינם ואמר שאין ראוי שיהיה לכהנים חלק עם ישראל בעבור שלא יטרידם עסקם בנחלתם מהשלים כל מה שצריך במקדש שיהיו פנוים בלמוד התורה למען ישפטו העם משפט צדק, וזכה להם מהקרבנות הנעשים במקדש בשר חטאות ואשמות וזולתם אשי ה' ונחלתו יאכלון ומאת העם זכה להם כל מה שיצטרך למתיתם באמרו וזה יהיה משפט הכהנים וגו' ראשית דגנך וגו'. והנה זה כולל כל צרכי האדם ההכרחיים כי הנה יש להם תרומות ומעשרות דגן ותירוש ויצהר ומזבחי המקדש מאת זובחי הזבח בשר ללפת בו את הפת. והראשית הגז יסתפקו במלבושים הצריכין להם כי לצורך מלבושיהם זכתה אליהם תורה ראשית גז, ומפני זה אמרו במסכת חולין (דף לז) כבשים שצמרן קשה פטורים מראשית הגז שנאמר ומגז כבשי יתחמם, כי אחר שלא זכתה תורה לכהנים ראשית הגז רק לצורך מלבושיהם הכבשים שצמרן קשה ואינן ראויים לכך פטורין ממנו: Thus far, the appointment of the two classes of functionary — judges and king — and their respective areas of jurisdiction. Next to be provided for is their sustenance and the ordering of their affairs so that they can properly fulfill the task for which they were appointed. Kings required no special provisions in this regard, for they ruled over the entire land and all was theirs. But such provisions were necessary for the judges, most of whom were from the tribe of Levi by virtue of being less preoccupied than the other Jews, not having been granted a lot or portion among them. And thus we learned in Sifrei (Deuteronomy 153): "'And you should come to the Cohanim and to the judge' — it is a mitzvah that Cohanim and Levites be included in the beth din, as it is written (Deuteronomy 33:10): 'They shall teach your judgments to Jacob.'" It is for this reason that the Torah begins with the provisions for the Cohanim, saying it is better that they not have a lot among the Jews so that they not be prevented by their preoccupations from completing their work in the Temple and freeing themselves to study Torah in order to judge the people a righteous judgment. The Torah, therefore, allotted them portions of the sacrifices offered in the Temple: the flesh of sin-offerings, guilt-offerings, and others — (Ibid 18:2): "the fire-offerings of the L-rd and His portion shall they eat." And from the people there was allotted them all that was necessary for their sustenance (Ibid 3-4): "And this shall be the Cohain's portion from the people. The first of your corn…" Now this encompasses all of a man's basic needs: from the offerings and tithes, corn, wine, and oil; from the offerers of sacrifices, flesh to flavor their repasts; and from the first shearing, their necessary clothing (this shearing being allotted them for this purpose, as stated by our sages (Chullin 137a): "Sheep whose wool is hard are exempt from the first shearing, it being written (Job 31:20): 'And he was warmed with the fleece of my sheep.'" For, the first shearing having been allotted the Cohanim only for purposes of clothing, those sheep whose wool was hard, and thus not fit for this purpose, were exempt from this requirement.)

והנה השלים בכאן להם כל צרכיהן התמידיים ההכרחיות. אבל ידוע שיזדמנו לאדם הוצאות מקריות יוצאות מהסדור המורגל לפיכך זכתה להן תורה קצת דברים מקריים שאינן תמידיים. כשדה חרמין וגזל הגר ובזה השלים התורה כל צרכיהן ותקנה וזכתה להן מצוי למצוי ושאינו מצוי לשאינו מצוי: The Torah thus provided for all of their basic, constant needs. But, in addition to these normal requirements, there are always unexpected expenses. To provide for the latter, the Torah, correspondingly, allotted them certain non-constant, adventitious acquisitions, such as consecrated fields and the reversion of a convert. The Torah thereby provided for all of their needs and contingencies, allotting them the constant for the constant and the adventitious for the adventitious.

והנה בכאן נשלם כל תקון כתות השופטים מעמידים משפט. כי כתות המלכים אינה צריכה תקון בשכבר ענינם מתוקן בעצמו. וכת השופטים שצריכה תקון כבר השלימו בכל המצטרך אליהם: In this manner, the material requirements of the judges, the warders of the law, were provided for. For no special provisions were required for the kings, their needs being fulfilled by their very station; and the judges, who did require such provisions, were thus duly provided for.

ואחר שנשלם זה בא להזהיר האדם למנוע מדרכי האמורי, וידוע הוא שרוב הדברים ההם תכלית שהם מכוונים בהם שני דברים. האחד להשיג תועלת בעולם הזה כאסיפת הקנינים ונצוח המלחמות. ולזה יחדו עתים ושעות הראויות לכל ענין וענין כפי סברתם, והשני הוא שישיגו הקדמת הידיעה בדברים העתידים. וידוע הוא האנשים שהיו יותר נפתים לזה ורודפים אחריו היו המלכים, כי הם נכספו לזה יותר לצורך מלחמותיהם ורוב ענינם. ומפני הענין הזה היו רוב מלכי ישראל נכשלים בדברים האלה עד שראינו שאול משיח ה' דרש לאשה בעלת אוב לדעת מה יהיה אחריתו, ומפני זה סמך האזהרות למצות הקמת המלך. להורות שראוי למלך שיזהר מהכשל בזה ולא יהיה נכסף לדעת מה יהיה אחרית כל פרט ופרט מעניניו, כי ה' יתב' ישלים כל המצטרך אליו עד שלא יצטרך לצאת מגדר התורה כלל. ולכן אחר שמנע ואסר כל הדברים האלה כתב אחרי כן תמים תהיה וגו'. ועל דרך המפרשים הוא מצוה שיתהלך האדם בחמימות עם ה' יתב' ואל יתחכם יותר לדרוש ולתור ע"פ דרכי האמורי לדעת מה יהיה אחריתו. וזהו על דרך שאמרו רז"ל בפרק ערבי פסחים (פסחים דף קיג) מנין שאין שואלין בכלדיים שנא' תמים תהיה עם ה' אלהיך. This having been completed, the Torah next exhorted us against "the ways of the Emorites." It is well known that most of these practices have one of two ends. The first is to derive some benefit in this world through the acquisition of possessions or through victory in war. To this end, special times of "propitious" hours are utilized for each undertaking, according to their beliefs. The second is to gain knowledge of the future. And it is well known that those who were most prone to such inquiry and most ardently in quest of it were the kings, who were especially desirous of it for the conduct of their wars and of their many undertakings. Because of this, most of the kings of Israel went astray in this regard, so that we see even Saul, the anointed of the L-rd, soliciting a medium to know what his end would be (I Samuel 28). For this reason, this exhortation [against emulating the ways of the Emorites] is placed in juxtaposition with the mitzvah of appointing a king, to teach the king to guard against this stumbling block and not be led astray by his eager anxiety in this regard, his desire to learn every detail of what will befall him in his affairs. For the Blessed One will fulfill all of his needs, making it unnecessary for him to depart in any way from the framework of Torah. Therefore, after the enumeration and prohibition of all these things, it is written (Deuteronomy 18:13): "Be innocent with the L-rd your G-d," which, according to the commentaries, constitutes a mitzvah that a man walk in innocence with the Blessed One and not be overwise and over-solicitous to inquire through "the ways of the Emorites" as to his latter end. This is in consonance with the teaching of our sages of blessed memory (Pesachim 113b): "Whence do we know that the Chaldeans are not to be inquired of? From the verse: 'Be innocent with the L-rd your G-d.'"

אבל כפי קשר הפרשה שסמך אחריו כי הגוים האלה וגו'. יראה לי עוד בפשט הפסוק, שכמו שסמך למעלה מה יהיה משפט הכהנים אחר שאמר שלא יהיה להם חלק ונחלה עם ישראל שהוא כאומר אחרי שאני מסיר מהן נחלות והקנינים צריך שיתוקן ענינם מצד אחר. כן הענין כאן בשוה שידוע הוא שכל אומה נכספת בתכלית הכוסף לדעת מה יהיה באחריתם בפרטי עניניהם וכל שכן המלכים שהן יותר צריכין לזה. ולפיכך אחרי שאסר עליהן כל הדרכים האלה צריך שישלים ענינם שלא יהיו בהקדמת ענינם חסרים מיתר האומות. ולפיכך סמך ואמר תמים תהיה עם ה' אלהיך. ואין ספק שתמים פירוש שלם והוא כאמרו לא תירא פן תחסר דבר. שעם היות שהש"י אסר אליך כל הדברים האלה אשר הגוים אשר אתה יורש אותם לא מעוננים ולא קוסמים ישמעו. כלומר שתכלית ענינם בהקדמת ידיעת פרטיהם ועניניהם הוא שידוע אותם אל מעונניהם ואין ידיעתם בזה שלמה. כי המעוננים והקוסמים אם יגיעו שיודיעו קצת דברים העתידים לא תגיע חכמתם בשום פנים שיודיעום כלם. כמ"ש הנביא כמהתל בפרעה יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בכוכבים מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך. ובא בקבלת רבותינו ז"ל מאשר ולא כל אשר. גם כי יחליפו מין במין וימשך מצד הקדמת ידיעתם הפסד יותר מתועלת אשר כוון בו. א"כ תועלת המעוצלים והקוסמים אינה שלמה אבל חסרה מאד. אבל אתה לא כן נתן לך ה"א, כי הקים לכם נביאים ישלימו עניניכם בכל מה שתצטרכו אליו. והוא אמרו ניביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון, והוא ידוע שאין מתועלת הנביא לצוות על משפטי התורה לבד. אבל גם להודיע כל הדברים הנעלמים מן העין אשר השתדלו בהודעתם אל הקוסמים. כאשר נתבאר ענין שאול בדבר האתונות: From the continuation of the parshah, however ("Because these nations which you will inherit give heed to soothsayers and diviners…"), it would seem that the plain meaning of the verse parallels what was stated above in respect to the lot of the Cohanim after their exclusion from a portion and an inheritance with all of Israel, the idea there being: "Since I have excluded them from inheritance and possession, I must provide for their needs in some other way." Here, too, we have a parallel situation, viz.: It is well known that all peoples have a consuming desire to know their destiny in all of its details. This desire is even more pronounced in their kings, who have an even greater need for such knowledge. Therefore, after all of these practices were banned to them, it was necessary to make a kind of restitution, so that they would not be in a position of disadvantage to the other nations at the very beginning of their enterprise. The parshah, therefore, continues: "You will be tamim with the L-rd your G-d," "tamim" unquestionably being used here in the sense of "complete." That is: do not fear that you will lack anything by giving up these practices that have been forbidden to you, for you will be "complete" with the L-rd your G-d — you will lack for nothing. For though the Blessed One forbade all these things to you, He has made you much more complete in doing so. This is the intent of the juxtaposition: "Because these nations which you will inherit give heed to soothsayers and diviners." That is, the ultimate in their foreknowledge of their affairs and their details is gained by way of soothsayers and mediums. And this knowledge, in itself, is deficient. For though the soothsayers and diviners may be able to foretell some aspects of the future, their knowledge in no way enables them to foretell all. As the prophet says in mockery of Pharaoh (Isaiah 47:13): "Let now the astrologers, the star-gazers, the monthly prognosticators stand up and save you from something of what will come upon you," concerning which our rabbis of blessed memory have it by tradition (Genesis Rabbah 5:2): "Something, but not all." What is more, they misinterpret what they see, so that their foreknowledge may result in loss contrary to their anticipated gain! Therefore, the benefit of the soothsayers and diviners is not complete, but extremely deficient. But (Deuteronomy 18:14): "You have not been thus consigned by the L-rd your G-d"; for He has provided prophets for you to fulfill all that you turn to them for. This is the intent of (Ibid 15): "A prophet from your midst, from your brothers, such as I, will the L-rd your G-d establish for you. Him shall you heed." And it is well known that the prophet's benefit lies not only in his commandments respecting the laws of the Torah, but also in his apprising us of what we cannot see (what the diviners were formerly solicited for), as in the episode of Saul and the asses.

אבל יש לך שאלה שעם היות שהשלים עניננו במה שנחסר כשלא נשתמש בדרכי האמורי מצד הקדמת הידיעה. כי זה ישלם ביותר מתוקן ממנו מצד הנביא. עדיין יש לשאול במה השלימה עניננו כשאסרה לנו דרכי העוננות גם בחירת העתים הנאותים לכל דבר. ודרכי הנחשים שהוא לידע אם יצליח דרכו אם לא. והנה לדעת הרמב"ם ז"ל אין זו שאלה כלל. כי הוא נמשך לדעת החכמים הטבעיים שסוברים שאין בכוכבים כוכב טוב או רע כלל, ושאינם בעלי איכיות כלל. וכל מה שיחשבוהו האמוריים בדברים ההם דבר בטל. ושלא נחסר מאומה כשלא נשתמש באותן הענינים. שכל מה שיגזרוהו בעלי משפט הכוכבים אינו נמשך מצד הכוכבים כלל אבל הוא נמשך אחר דמיון האדם. וכל מה שיעוררו ע"ז מצד הכוכבים אינו אלא מצד דמיונם בו. כמו אלו שישתמשו בגורלות החול או בזולתו מהדברים: But a question still remains here. For though, as far as foreknowledge is concerned, we may have gained more than we lost by abandoning the ways of the Emorites, prophecy being more perfect in this regard, there is still room for the question: how have we gained from the prohibition against soothsaying, the determination of propitious times for particular undertakings, or from that against augury, the ascertainment of whether one will or will not prosper? Now, according to the Rambam of blessed memory, this is no question at all, for he subscribes to the view of the naturalists, who hold that there is no such thing as good or bad constellations, that the constellations possess no powers whatsoever, that all of the thought of the Emorites on these things was vain, that we sacrifice nothing in not resorting to these practices, that whatever the Emorites ascribe to the stars comes not from the stars at all but from their imaginations, and that all of the corroborations they seem to find in the stars exist only in their minds, as we find with the devotees of sand lots and the like.

ויש בדבריו ספק שמן הנראה שאינו כן דעת רז"ל שהרי הסכימו בפרק מי שהחשיך (שבת דף קנה) מעשים רבים שהעולה מהם שהמזל פועל באדם אם לא שישנהו בסבת המצות. וא"כ צריך ביאור למה אסרה תורה הענינים ההם. וכשם שהשלימה מה שנחסר מהקדמת הידיעה לשלא נשאל באוב בענין נביא, למה לא חששה להשלים עניננו במה שנחסר כשלא נשתמש בדרכים ההם. His words, however, are open to doubt, for this does not seem to be the view of our sages of blessed memory, who mention (Shabbath 156a, b) many acts which seem to indicate that constellations do exert an influence upon a man unless they are counteracted by mitzvoth. It, therefore, remains to be explained why the Torah forbade those practices. Just as it compensated through the prophet for the loss of pre-knowledge formerly gained through the medium, why did it not likewise compensate for what was lost in abandoning these practices?

וזו התשובה, שהתורה אסרה אותם הענינים כלן ואע"פ שאפשר שימשך מהם תועלת, מפני שהשמוש בדברים ההם יביא לרומם הכוכבים ולגדלם יהיה אפשר שימשך מזה שיעבדם. שכשיחשוב שמה שיועילו הכוכבים או יזיקו יהיה בבחירתם ורצונם ושכפי מה שנעשה מהפעלים האהובים אצלם או השנואים יועיל או יזיק. וזה כלו טעות גמור שגם כשנודה שהכוכבים מזיקים ומועילים, אינם עושין כן בבחירתם אבל מצד הטבע שהטביע הש"י שא"א שישתנה מצד פעולתנו, כמו שא"א לאש שלא ישרוף הדברים המקבלים שריפה ממנו, כן א"א למאדים שלא יחמם. ונמצא שכל הפעולות שיעשו האנשים להשיג רצון הכוכבים הוא דבר בטל. וכדי שיבצר ממנו הטעות שהוא מין עבודת אלילים אסרה אותו תורה עלינו גם בחירת העתים. אף על פי שאי אפשר שימשך מזה איזה תועלת, והתועלת ההוא כבר השלימתו בכל מצותיה ואזהרותיה, שאין ספק שהקללות והברכות האמורות בתורה כלן מורות שכשנחזיק בדרכי התורה והמצות לא נהיה השועבדים להשגת טבע מציאותם ולא למה שימשך ממשפטי הכוכבים, ולמה היתה התורה צריכה לבאר במה ישלם ענינו במה שנחסר מהתועלות ההם, כי כלל התורה סובב על זה. אבל הוצרך להשלים התועלות שימשך מצד הקדמת הידיעה, והשלימו על ידי נביא ורמז שהידיע שתושג על ידי נביא שלמה מאד. לפי שהמראה העצומה שמשיג הנביא היא שאין ביכולת הטבעי האנושי להשיגה. ולפיכך שנה בכאן מה שכתב כבר בפרשת ואתחנן ככל אשר שאלת מעם ה' אלהיך בחורב ביום הקהל לאמר לא אוסף עוד לשמוע את קול ה' אלהי ואת האש הגדולה הזאת לא אראה עוד ולא אמות, רמז בזה במה שראוי לסמוך על דבריו כמו שצוה ואמר אליו תשמעון אחר שהוא משיג מה שאין בכח האדם מצד טבעו להשיג. The answer: The Torah forbade all those things, though some benefit might be derived from them, because preoccupation with them might cause one to extol and magnify the constellations, and, possibly, even serve them, on the assumption that their beneficence or maleficence proceeded from [the constellations'] choice or will, and that they would exert, respectively, as men engaged in acts beloved or hated of them. And this is absolute error, for though we acknowledge the constellations to exert maleficent or beneficent influences, they exert them [these influences] not as a result of their will but as a result of the nature which the Blessed One has implanted in them and which is in no way altered by our acts. For just as it is impossible for fire not to burn flammable objects, so it is impossible for Mars not to generate heat. It follows, then, that all that men do to propitiate the stars is absolute vanity. And, so that we not fall into this error, which unquestionably, is a kind of idol worship, the Torah forbade to us even the determination of propitious times, though, conceivably, some benefit could result from this. However, it compensated for this lost benefit by all of its mitzvoth and exhortations. For there is no doubt that the maledictions and blessings mentioned in the Torah are all of the import that if we abide by the ways of Torah and mitzvoth we are not subject to nature or to the influences of the constellations. And the Torah had no need to spell out how we would be compensated for what we lost in abandoning these practices, for the entire Torah revolves around this implicit compensation [of the subservience of nature to mitzvoth]. What did have to be spelled out was the compensation for our loss of foreknowledge, that compensation being provided for by the prophet. And it is intimated that the perception of the prophet is of extremely great perfection. For the awesome vision perceived by the prophet is not within the power of human nature to absorb. It is for this reason that there is repeated here (Deuteronomy 18:16) what had already been stated in parshath Va'etchanan: "According to all that you asked of the L-rd your G-d in Chorev on the day of your assembly, saying: 'Let me not hear again the voice of the L-rd my G-d, and let me not see this great fire again, lest I die.'" This is an intimation of the rationale for implicit reliance upon his words, it being stated beforehand (Ibid 15): "Him shall you heed" — the idea being that he perceives what it is not in the power of human nature to absorb.

והנה צותה לנו התורה בכאן לסמוך על נביא אשר יתנבא בשם ה', כמו שצוה ואמר אליו תשמעון. וייעד העונש למי שיעבור על דבריו כמו שאמר והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו. אבל לא ביאר במה יבחן הנביא עד שנדע שהוא נביא אמת ושנסמוך על דבריו. וכמו שחשש ואמר וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' כן היה ראוי לשאול ולומר איכה נדע הדבר אשר דברו. ולפי הנראה מדברי הר"ם פרק אחרון מהלכות יסודי התורה שבפסוק זה נכללו ב' שאלות, כלו' אשר לא דברו ואיכה נדע הדבר אשר דברו. ותשובתן א' שכמו שכשידבר הנביא בשם ה' ולא יבא נדע בבירור שהוא הדב' אשר לא דברו ה', כן מה שידבר הנביא בשם ה' ויהיה הדבר הכל כפי מה שאמר הנביא ולא יפול מכל דבריו ארצה הוא הדבר שנדע בבירור שה' דברו. ושאל הרב ז"ל לעצמו איך נדע מצד זה בבירור שהנביא מדבר בשם ה', שהרי המעוננים והקוסמים אומרים ג"כ מה שעתיד להיות ומה הפרש בינם ובין הנביא. והתיר הספק הזה שאמר שהמעוננים והקוסמים וכיוצא בהם מקצת דבריהם מתקיימים ומקצתן אינן מתקייימין כענין שכתוב יעמד ונא ויושיעוך הוברי שמים כו', אבל הנביא כל דבריו מתקיימין כי לא יפול מכל דבריו ארצה. ולפיכך כתב הרב שהנביא בודקים אותו פעם אחר פעם ואם ימצא שיתקיימו כל דבריו כמו שאמר נדע בלי ספק שהוא נביא לשם, אלו דבריו ז"ל. The Torah thus commanded us to rely upon a prophet who prophesied in the name of the L-rd, as it is written: "Him shall you heed"; and it threatened punishment for the transgressor of his words, as it is written (Ibid 19): "and it shall be, that man who does not heed My words which he speaks in My name, I shall require it of him." But it does not explain how the prophet is to be tested to ascertain whether he is indeed a true prophet whose words warrant belief. Now, just as the Torah entertained the apprehension (Ibid 20): "and if you say in your heart: 'How can I know the thing that the L-rd did not speak?'" it should have anticipated the question: "How can I know the thing that He did speak?" The Rambam (Yesodei HaTorah 10:1-2) implies that the aforementioned verse subsumes two questions — "How can I know what He did not speak?" and "How can I know what He did speak?" — and one answer: Just as the prophet's speaking in the name of the L-rd and his word's not materializing is clear indication that his prophecy is not what the L-rd has spoken, in the same way, his speaking in the name of the L-rd and his prophecy's materializing completely, nothing of it failing to come to pass, is clear indication that the L-rd has spoken. But the Rambam himself questions his words (Ibid 5): How is this clear indication that the prophet has spoken in the name of the L-rd? The soothsayers and diviners also prognosticate the future, and what difference is there between them and a prophet? He resolves this question by answering that whereas some of the prognostications of the soothsayers and diviners materialize and others do not, as it is written (Isaiah 47:13): "Let now the astrologers, the star-gazers, the monthly prognosticators stand up and save you from something of what will come upon you" — all of the words of the prophet are fulfilled, as it is written (II Kings 10:10): "For nothing shall fall to the earth of the word of the L-rd." The master, therefore, concludes that the prophet is tested time and again, and if what he says always comes to pass, then he is to be categorically accepted as a prophet of the L-rd.

ואף על פי שדבריו אמתיים בעצמן, רוצה לומר שזה ההפרש שבין המעוננים והקוסמים ודברי הנביא, עם כל זה אין דבריו מחוורין לדעתי, והוא כי טבע הלשון לא יתחייב זה שאמרו ז"ל, כלומר שלא יתחייב ממה שאמר שכשלא יהיה הדבר הוא הדבר אשר לא דברו ה', שיתחייב הדבר הפך שמה שיהיה הדבר ויבא הוא הדבר אשר דברו ה', שאף על פי שמי שיאמר שישראל שאינו מקיים מצות שבת שאינו צדיק. לא יתחייב מזה ההפך שמי שמקיימה יהיה צדיק וגם מצד הענין בעצמו אין דברי הרב ז"ל נכונים אצלי. לפי שנראה מדבריו שצריך שיבחן הנביא קודם שנאמינהו בענין שלא יהיה אפשר שיפול בו הספק שיבא כי אם מאת ה' יתברך, ואם כן יקשה מדבריו על דבריו שהרי הוא עצמו ז"ל כתב שראוי שיאמן הנביא בשיתן אות אע"פ שאותו אות אפשר יש לו דברים בגו, כלו' שאין בא מאת הש"י אבל באחד מדרכי הכשוף והתחבולה עם כל זה נצטוינו לשמוע דבריו ממקרא שכתוב אליו תשמעון, ומפורש הוא בסנהדרין (פ"ט) שראוי שיאמן בב' דברים, או שיתן אות לאמת דבריו, או שיתנבא דבר בעתידות ויתקיימו דבריו, שכך אמר שם והמוותר על דברי נביא מנא ידע דאיענש דיהיב ליה אות והא מיכה דלא יהיב אות ואיענש היכא דאיתחזק שאני. הנה מפורש בכאן שהנביא אם יתן אות ראוי שיאמן, אע"פ שהאות אפשר שיהיה בלהט ובכשוף,וכיון שכן למה לא נאמינהו ג"כ כשיגיע העתיד פעם אחד אע"פ שלא נבחנהו פעם אחר פעם, ואע"פ שבפעם ההוא אפשר שהעתיד שיגיד ידעהו מפי הקסם, שאע"פ שכל דברי הקוסם אינן מתקיימין, אפשר שיתקיימו פעם אחד, וכל שכן כשלא יאריך להודיע כל פרטי העתיד ההוא, אבל ככליו הברורוין לו יותר: And though his words are true in themselves; that is, that this is, indeed, the difference between the soothsayers and diviners and the prophet, still, I cannot accept his interpretation of the verse, for the words do not connote what he says. That is, it does not necessarily follow from its being written that a prophecy's not materializing is proof that the L-rd has not spoken it — it dos not follow from this that the converse is true, that its materializing is proof that the L-rd has spoken it. For though one say that a non-observer of Sabbath is not a tzaddik, it does not necessarily follow from this that the converse is true, that an observer of Sabbath is a tzaddik. And the Rambam's view, in itself [aside from his interpretation of the verse], does not seem correct to me. For it seems from his words that the prophet must be tested before we grant him credence in such a way that there can be no possible doubt that he is speaking in the name of the L-rd. But here he contradicts himself! For he himself writes (Yesodei HaTorah 9:3) that the prophet is to be believed when he gives a sign, even though there is no proof positive that this sign is coming from the L-rd and not from magic and sleight of hand; in spite of this, we have been commanded to accept his words by the verse: "Him shall you heed." And it is explained in tractate Sanhedrin (89a, b) that there are two criteria for believing him: his giving a sign to corroborate his words, or the materialization of his past prophecies, it being stated there: "'He who makes light of the words of a prophet [is to be put to death]]' — How is one to know [who is a true prophet] so as to be liable to punishment [for not heeding his words]? By the giving of a sign. But in the case of Micah (I Kings 20) a sign was not given and punishment was nonetheless exacted! __ When one has already been established as a true prophet [as Micah had been] it is different. For if you do not say this, then how could Isaac have heeded Abraham on Mount Moriah [to be sacrificed by him]? How could Elijah have been heeded on Mount Carmel to offer sacrifices outside of the Temple precincts? It must be, then, that when one has already been established as a true prophet it is different." It is herein made explicit that when a prophet gives a sign he is to be believed, though the sign may have been produced by sleight of hand or by magic. If so, why should he not be believed if he correctly prophesies the future one time, even without testing him repeatedly, and even though it is possible that his foreknowledge was gained through divination. For though all divinations do not materialize, it is possible for a single divination to materialize — especially when the diviner does not elaborate upon all of the details of the divination but speaks only in terms of the general outlines that are clearest to him.

ולפיכך אני אומר שהכתוב לא שאל אלא איכה נדע הדבר אשר לא דברו ה', ובזה ביאר לנו התורה שכשינבא הנביא דבר ולא יתקיים, שנדע בבירור שהוא הדבר אשר לא דברו ה' ואין ספק בזה, אבל אין ראוי לשאול איכה נדע הדבר אשר דברו ה', שא"כ יראה שאין להאמין הנביא בדבריו אלא א"כ נדע בבירור שהדבר ההוא דברו ה', ואין הדבר כן, שהרי אנו מאמינים אותו על פי האות, ואע"פ שיש עדיין באות ההוא מקום ספק, וזהו שלא אמר הכתוב בלבד והיה האיש אשר לא ישמעאל דברי וגו' אנכי אדרוש מעמו, אבל האריך יותר ואמר אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, כאלו אמר אף על פי שאינן דבריו בבירור כיון שהוא מדבר אותם בשמי אנכי אדרוש מאת כל שלא יאמינהו: Therefore, I would say that the Torah asked only: "How can I know the thing that the L-rd did not speak?" for it is impossible to put to death one who falsely prophesies in His name unless we know for a certainty that what he says was not spoken by the L-rd. And to this end the Torah instructs us that non-materialization of his prophecy is absolute, categorical indication that the L-rd has not spoken it. But it cannot be asked: "How can I know the thing that the L-rd did speak?" For this would imply that the prophet was not to be believed unless we were absolutely certain that the L-rd had spoken that thing. And this is not so, for we believe him on the basis of a sign, even though the authenticity of the sign [as proceeding from the L-rd] is subject to doubt. It is for this reason that the Torah did not simply state: "And it shall be, that man who does not heed My words, I shall require it of him," But it elaborated and wrote: "…who does not heed My words which he speaks in My name." The implication is: even though they cannot be proved to be My words, since he speaks them in My name, I shall require punishment of all who do not believe Him.

אבל מ"מ עדיין צריך ביאור לשאול מדוע לא פרשה לנו התורה הדרכים שעליהם יאמן הנביא, ואפשר שנרמז זה במלת כמוני שרוצה לומר שנתאמת נבואתו כמו שנתאמת נבואתי. וידוע הוא שנבואת משה רבינו עליו השלום נתאמתה בשני דרכים, אחד מצד האותות שהספיקו להאמין בו במה שהודיע לישראל שפקדם ה' יתב' וכי ראה את ענים, והוא הקדמת הידיעה במה שיקרה להם כמו שאמר ויעש האותות לעיני העם ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' גו'. והספיקו עוד האותות ההם להאמין בו במצות שעה והוא הפסח שעשו על פיו תכלית כל מה שראוי שיאמן בו הנביא המתחדש בכל דור ודור, ומשה נתייחד בענין התאמת נבואתו יותר ממה שראו אבותינו שספרו לנו ענינו במעמד הר סיני והיה זה כדי שלא יהא אפשר לנו לספר בנבואתו כלל, וזה שאמר הינה אנכי בא אליך בעב הענין בעבור ישמע העם וגו'. In any event, it still remains to be explained why the Torah did not teach us the ways by which a true prophet may be discriminated. It is possible, however, that these are alluded to in the expression "such as I" [(Deuteronomy 18:15): "A prophet from your midst, from your brothers, such as I…"]; that is, one whose prophecy is substantiated as mine was. And it is well known that the prophecy of Moses, may peace be upon him, was substantiated in two ways: first, through the signs, which sufficed for the Jews' believing that the L-rd had remembered them and had seen their affliction, a prognostication, to all intents and purposes, of their future deliverance, as it is written (Exodus 4:30-31): "And he performed the signs before the people, and the people believed, and they accepted [Moses' words] that the L-rd had remembered the Children of Israel and had seen their affliction." And these signs further sufficed for their believing in a temporary commandment, that of the Pesach, which they performed at his bidding. This is the ultimate in credence which can be granted any prophet originating anything in the course of the generations. But Moses had an additional uniqueness in this respect in terms of what our ancestors saw at Mount Sinai and passed down to us — this, so that it be impossible for us to doubt Moses' prophecy in the least detail, regardless of any sign that any future prophet might give in contravention of his Torah. This is the intent of the verse (Ibid 19:9): "Behold, I come to you in a thick cloud so that the people might hear when I speak with you, and so that they might believe in you, too, forever."

ולפי דעתי אומר הנה אנכי בא אליך וגו' הוא התנצלות ה' יתברך עם משה, שידוע הוא שהחשך והענן והערפל היו מחיצות מונעות מהשיג האור הבהיר אשר היה נראה שם, וידוע הוא שבין ה' יתב' ומשה לא היתה מחיצה מפסקת כמו שאמר ודבר ה' אל משה פנים אל פנים וגו', לכך אמר ה' יתב' הנה אנכי בא אליך, ואל תתמה שעם היות שאינך צריך לכן, כי לא נעשה כן בשבילך אלא בשביל שאני רוצה לכבוד העם ומעלתם שהם בעצמם ישמעו בדברי עמך, ומפני שהם לא הגיעו למעלת הנבואה כמוך ואינם מורגלים בה, אם אראה להם האור הבהיר והקול ילך לאזניהם מבלי אמצעי תנתק הרכבת וימותו. כי הנה עתה אשר היה באמצעות עב ענן אמרו לא אוסיף עוד לשמוע את קול וגו' וא"כ אפוא מה יהיה אם לא היה הענן אמצעי, והדמיון הזה למי שירצה להראות דבר בהיר מאד לב' אנשים בבת אחת, האחד חזק הראות מאד עד שלא יזיקנו בהירותו, והשני חלוש הראות עד שלא יוכל לסבלו, שיצטרך בשביל אותו החלוש לשום איזה מסך בינו ובין הדבר ההוא הנראה, ולזה כוון באמרו הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם, כלומר אני רוצה לכבוד העם ובעבור שיאמינו עתה הדבר יותר כשיראו זה בעיניהם, ואמר עוד שתמשך עוד מזה תועלת אחר, וזה אמרו וגם בך יאמינו לעולם, כלו' שאם יבא נביא מכזב ויחדש אותות בלהט ובכשוף להנזר מתורתך, ידעו שאין בהם ממש, הנה א"כ כל מה שצריך שיאמן בו הנביא הוא לסמך בו על מה שסמכנו על מרע"ה. והוא במה שיגיע ממה שיתחדש לעתיד שנעש' על פיו איזו מצוה כמו שעשינו ע"פ משה שמצות פסח לדורות כבר נכפלה ממתן תורה ואילך, הנה א"כ באמת מקרב אחיכם כמוני נרמז שנסמוך עליו ונאמין ע"פ אותן הדברים שסמכנו על מרע"ה בראשונה כמו שאמר ויאמן העם: As I see it, "Behold, I come to you…" is a kind of apology of the Blessed One to Moses. For it is well known that the darkness, the cloud, and the mist were protective shields against the absorption of the brilliant light which was manifested there. And it is equally well known that no shield intervened between the Blessed One and Moses, as it is written (Ibid 33:11): "And the L-rd spoke to Moses face to face, as a man speaks with his neighbor." Therefore, the Blessed One says: "Behold, I come to you…" — and do not wonder at this, for though you yourself do not require it, I am doing this not for you but for the honor and elevation of the people, so that they themselves hear when I speak with you. And because they have not reached your level of prophecy and have had no experience with it, if I reveal to them the brilliant light and the voice reaches their ears with nothing intervening, their natures will come asunder and they will perish. For if now, with the interposition of the thick cloud, they said: "Let me not hear again the voice of the L-rd my G-d, and let me not see this great fire again, lest I die," what would have been the case if there were no cloud interposing! This is comparable to one's desiring to show something extremely bright to two people at the same time, one whose eyes are so strong as not to be affected by the brilliance, and the other whose eyes are so weak as to be unable to tolerate it. The latter's presence will necessitate a veil between the viewer and the object. This is the intent of: "Behold, I come to you in a thick cloud so that the people might hear." That is, I wish to honor the people and enforce their belief by having them witness this with their own eyes. And an additional benefit will result from this, viz.: "and so that they might believe in you, too, forever." That is, if a prophet subsequently arrives upon the scene, who originates signs through sleight of hand and magic to the end of causing the Jews to depart from Your Torah, they will know that these signs are without substance. In sum, all that credence in a prophet entails is relying upon him as we did upon Moses in the beginning; namely, upon his prognostication of a future event, performing a [temporary] commandment at his bidding, as we did in the case of Moses, the permanent mitzvah of Pesach for all generations having been promulgated from the giving of the Torah onwards. The phrase, then, "from your brothers, from your midst, such as I," is an intimation that we should rely upon him and give him credence on the basis of the very same things which caused us to give credence to Moses in the beginning, as it is written (Exodus 4:31): "And the people believed."

אבל יש כאן שאלה שלאחר קריעת ים סוף מצינו כתוב ויאמינו בה' ובמשה עבדו, וא"כ נראה שקודם זה לא היתה אמונתם שלימה עליהם: But there is a question here, for after the splitting of the Red Sea we find it written (Ibid 14:31): "And they believed in the L-rd and in Moses, His servant," the implication being that before this their belief was not perfect.

ויש לומר בזה שתכף שעשה משה האותות האמינו בו אמונה גמורה כמו שאמר ויאמן העם, כי לא האמינו בו יותר בקריעת ים סוף ממה שהאמינו בו בכל האותות שעשה במצרים. שכלם היו יוצאים מטבעו של עולם ומנהגו, אבל הדבר הזה מבאר הרבה ספקות גדולות ונופלות בענין מצרים. והוא שמתחלה כשעשה האותות האמינו בו אמונה שלמה, אבל לאחר מכאן ראו בעיניהם דברים של תימה שצריכין להתבאר ראשונה, שאחר אשר פקד ה' את בני ישראל ורצה להצילם מיד מצרים ולהנחילם את הארץ, וצוה למשה שיאמר אל זקני ישראל כמו שאמר לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם פקוד פקדתי אתכם וגו' ואומר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ זבת חלב ודבש וגו', מאי טעמא לגנוב דעתו של פרעה כלל שיאמרו לו אלהי עברים נקרא עלינו נלכה נא דרך שלשת ימים. והנה זה דרך העבדים שאין ידם תקיפה שרוצים לברוח ומתנכלים על אדוניהם לברוח, ולמה משה ואהרן שהיו שלוחי ה' לא יאמרו אל פרעה ביד רמה שהגיע קצם של ישראל ליגאל ושלא ישתעבד בהם עוד, היד ה' תקצר מהכניע לבו של פרעה להודות הדבר גם כי יאמרו אליו בפירוש, הלא אם לא יספיקו בזה עשר מכות יוסיף עוד עליהם כהנה. וזה באמת ענין שראוי שיספקו ממנו ישראל בשליחותו של משה, אע"פ שהאמינו בו במשה בתחלה על פי האותות כמו שאמר ויאמן העם, שהיה להם לספק אם הוא שליח ה' יתב' כמו שאמרנו למה ירא מהגיד לפרעה הדבר כמו שהוא. The answer: As soon as Moses performed the signs they believed in him implicitly, as it is written: "And the people believed." For why should they believe in him any more after the splitting of the sea than they did after all of the signs that he performed in Egypt, all of which were highly supernatural occurrences? But herein are resolved many of the great doubts which attach to the exodus from Egypt. That is: in the beginning, when he performed the signs, they believed in him implicitly. But afterwards, they saw with their own eyes confounding things which could only be explained retroactively. For after the L-rd remembered the Children of Israel, and desired to rescue them from the hand of Egypt and cause them to inherit the land that He had promised to our forefathers, and after He had commanded Moses to speak to the elders of Israel, viz. (Ibid 3:16-17): "Go and gather the elders of Israel and say to them…I have remembered you… and I have said that I will bring you up out of the affliction of Egypt… to a land flowing with milk and honey…" — after all this, what reason was there to practice deception upon Pharaoh and tell him (Ibid 18): "The G-d of the Hebrews has called upon us, and now let us go three days in the desert and sacrifice to the L-rd our G-d"? This is the way of underlings who do not have the upper hand and who, desiring to flee, must scheme against their master. Why should Moses and Aaron, the messengers of the L-rd, not have declared peremptorily to Pharaoh that the time of Israel's redemption had arrived and that he would enslave them no longer? Does the L-rd lack the power to humble the heart of Pharaoh and force his submission even to an ultimatum? If ten plagues would not suffice for this, He could multiply them more and more. And this is, indeed, reason for the Jews to begin doubting the embassy of Moses though they had believed him in the beginning on the basis of the signs, as it is written: "And the people believed." For they could entertain the legitimate doubt: "If he is really the Blessed One's messenger, why is he afraid to tell Pharaoh the truth?"

וזה באמת ענין סתום צריך להתבאר, ואפילו אם נדחוק בזה ונאמר שעשה כן כדי להראות קושי ערפו של פרעה שגם דבר הקל ימאן לשמוע בדבר הש"י, עדין נשאר לנו מקום ספק גדול באמרו דבר נא באזני עם וישאלו. וזה באמת יראה ענין זר או תימה מאד, שאע"פ שאנשי מצרים היו חיייבים להם שכר שנשתעבדו בהם כמ"ש בסנהדרין (דף צא) לא היו ראוים לבא עליהם בעקבה ובדרכים של אנשי רמיה, שאפילו לא היתה ידם תקיפה עליהם לא היה ראוי לעשות כן. וכ"ש אחר שיד ה' יתברך תקיפה וחזקה עליהם, למה הוצרכו לעשות כן, כי אם לומר תנו לנו שכרנו שנשתעבדתם בנו כך וכך ממון, והרי אמרו חכמינו ז"ל אל תכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא ברשות שלא תראה עליו כגנב אלא שבור את שניו ואמור לו שלי אני נוטל. וכל אלו הדברים מתמיהין בעצמם וראוי שיפול ספק מצדן לישראל בנבואתו של משה: This is certainly a recondite matter which requires explanation. Even if we accept the forced answer that this was done in order to demonstrate the stubbornness of Pharaoh, his refusal to heed the word of the L-rd even in the granting of a relatively simple request, there is still great cause for doubt in the directive (Ibid 11:2): "Speak, I pray you, in the ears of the people that they ask, each man of his [Egyptian] neighbor, and each woman of her [Egyptian] neighbor, vessels of silver and vessels of gold." This is, indeed, great cause for wonder. For though the people of Egypt owed them the wages of their servitude, as stated in tractate Sanhedrin (91a), it did not befit them to take what was due them by stealth and deception. Even if they did not have the upper hand this would be unbecoming in them. How much less warranted was it now that the hand of the L-rd had asserted itself. Why did they not simply say: "Give us this and this amount of money that you owe us for our work"? Our sages of blessed memory have said (Bava Kamma 27b): "Do not enter your neighbor's property without permission even to take what is rightfully yours, so that you not appear to him as a thief — but 'break his teeth' and tell him: 'I am taking what belongs to me!'" All of these things are cause for wonder in themselves and could certainly cause the Jews to begin to doubt Moses' embassy.

אבל היתר אלו הקשרים הוא דבר אחד, שמדרכי ה' ית' הוא להביא עצוי מרחוק להפיל שונאתו בדינו ולקחת נקמתו מהם, כמו שאמר הנביא (ישעיהו כ״ה:א׳) ה' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן כי שמת מעיר לכל וגו'. וה' יתברך כוון ורצה לדון כל המצריים בדבר אשר זדו על ישראל כמאמר יתרו עתה ידעתי כי גדול ה' וגו', ורצה להביאם בענין שהם בבחירתם יכנסו במים וימותו שמה, ואלו הודיע משה לפרעה הענין בתחלה שהגיע קצם להגאל אין ספק שהיה מסכים בכך מתוקף המצוה ואל היה רודף אחריהם עוד, כי למה ירדפם אחרי שבעודם ברושתו פטרם ושלחם מאלו, לא רצה הש"י שיאמר משה לפרעה הענין כאשר הוא, אבל שיאמר שהם הולכים דרך שלשת ימים לזבוח שכאשר יגידו לו אחר כך כי ברח העם יחשוב פרעה מה שחשב, וכן היה ראוי אליו לחשוב שכל מה שעשה משה רבינו עליו השלום לא בא מאת הש"י אבל נעשה בחכמה וברמיה. כי לולא כן למה יגנוב לבבו לאמר שאינם הולכים רק לזבוח, ולזאת הסבה עצמה צוה וישאלו איש מאת רעהו. שעם היות שממונם היה מותר להם ויכולין לקחתו, צוה שיבאו בעקבה, שאע"פ שיהיה זה לישראל דבר זר, ולזה אמרו דבר נא באזני העם ואין נא אלא לשון בקשה, והוא כאמרו ידעתי שהם אנשי חיל שלא יחפצו במרמות ותוך, עם כל זה תחלה פניהם בשמי שיעשו ככה ולא ישאלו למה, וכאשר הוגד למלך מצרים ולעמו שישראל בורחים אין ספק שחשדום באנשי דמים ומרמה. שאל"כ למה יתנכלו אליהם בדברים האלה, וכל זה הגיעם בלי ספק לרדפם. שאלו אמר משה תחלה שישלחם ולא ירדפם עוד ושיתנו להם שכרם ג"כ, אין ספק שאחרי היות כן לא היו זזים ממקומם. וכונת כל אלו הדברים היתה נעלמת מישראל ואולי גם ממשה, ולסבת כל זה היה ראוי שיספקו ישראל בשליחותו של משה אע"פ שהאמינו בו בתחלה. והוא שרמז ואמר וירא ישראל את היד הגדולה וגו'. כלו' אז הכירו שכל מה שהיו מופלאים ממנו תחלה ומסתפקים בו לא היה רק לסבב שמצריים עצמם יכנסו בים, ולזאת הסבה בעצמה הוא שכתוב בקריעת ים סוף ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וגו', ואין ספק כי הרוח הזה לא היה מספיק לקרוע את הים. אבל רצה השי"ת להטעות פרעה שיחשוב שהפעל ההוא היה טבעי לא נס, שאלולי היה חושב כן לא היה רודף אחריהם, ואין להפליא איך היה מדרכי ה' ית' להטעותו בזה, שהוא הטעהו ביותר מזה כשצוה שיחנו ישראל לפני פי החירות כדי שיאמרו יראתם תבעה עלבונם כמו שאמרו רז"ל. והנה הותרו בזה ספקות רבות שראוי לכל משכיל שיספקו: The resolution of these two difficulties is one. It is among the ways of the L-rd to bring counsel from afar to cast His enemies into our hands and to take His revenge of them, as the prophet states (Isaiah 25:1-2): "You are the L-rd my G-d. I will exalt You. I will praise Your name. For You have wrought wondrously, counsels from afar in faithfulness and truth. For you have made of a city a heap…" That is, the L-rd brings counsels from afar to avenge himself wondrously of His foes in the manner that He chooses. Now the Blessed One desired to punish the Egyptians with the same element [water] whereby they conspired against the Jews, as stated by Jethro (Ibid 18:11): "Now I know that the L-rd is greater than all gods, for [He punished them] by the very thing wherein they conspired against them." He, therefore, desired to manipulate events in such a way that they, through their own free choice, would enter the water and perish there. Now if Moses had apprised Pharaoh in the very beginning that the time of Israel's redemption had arrived, he would undoubtedly have given in under the weight of the plagues and have pursued them no further. For why should he pursue them after having let them go and sent them away when they were still in his hand? For this reason the Blessed One did not desire that Moses tell Pharaoh the truth, but rather that the Jews were going to offer sacrifices for three days, so that when he would later be told that the people had fled he would think as he did, indeed, think, and as it was right for him to think under the circumstances — that all that had been done by Moses came not from the Blessed One but from stealth and deceit. For if not so, why should he have "stolen his heart" by saying that they were going only to sacrifice? And it is for this reason itself that He directed "that they ask each man of his neighbor…" For though the Egyptian money was theirs and they could have taken it by force, He directed that they take it by stealth, even though this would seem exceedingly strange to the Jews. This is the intent of: "Speak, I pray you [na], in the ears of the people." "Na" is a term of imploration (Berachoth 9a). It is as if to say: "I know them to be courageous men, who are averse to deceit and guile. Still, implore them in My name that they do as I ask and not ask the reason." And when the king of Egypt and his people were told that the Jews were fleeing, there is no doubt that they suspected them of being "men of blood and deceit." For if this were not the case, why should they have schemed against them in this manner? And all of this was certainly cause for them to pursue the Jews. For if Moses had commanded at the outset that they send the Jews away and not pursue them and give them their wages as well, there is no question that they would not have stirred from their places. And the motive for all of these things was hidden from the Jews — and possibly, even from Moses himself. For this reason there was certainly cause for them to begin to doubt the embassy of Moses, though they had believed in it implicitly in the beginning. And this is intimated in (Ibid 14:31): "And Israel saw the mighty hand…" That is, then they recognized that all that had been hidden from them until then and had given them cause for doubt was only a ploy to cause the Egyptians to enter the sea of themselves. And this itself is the intent of what is written concerning the splitting of the sea (Ibid 21): "And the L-rd caused the sea to go back by a strong east wind all that night…" Now, unquestionably, this wind would not suffice to split the sea; but the Blessed One desired to mislead Pharaoh into thinking that what was transpiring was natural and not miraculous. For if he regarded it as a miracle, he would not pursue them. And it should not be wondered how it could be among the ways of the L-rd to mislead him thus — for He misled him even more by commanding the Jews to encamp before Pi Hachiroth, thereby leading the Egyptians to think that their idol would avenge their shame (Mechilta, Beshalach 1). Hereby are resolved many doubts which every thinking person should entertain.

והעולה מכל מה שכתבנו הוא שמתחלה האמינו ישראל במשה על פי האותות. ואם כן כבר ידענו הדרך אשר ראוי שיאמן בו הנביא. ולזה הספיק אליו באמרו נביא מקרבך מאחיך כמוני כלו' שנתאמת נבואתו כאשר נתאמתה נבואתי. ושמה שכתב בקריעת ים סוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו הוא מה שהותרו מהם הספקות ונבררו להם המבוכות שנפלו באמצע, כי דרכי ה' נשגבים מאד אשר אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא. והנה אנו רואים בגאולה זו של מצרים שבאותה עת בעצמו שהיתה הגאולה ובה היו רואים עצמם נגאלים, עם כל זה היו רואים פעלים ומעשים שהם סבת גאולתם ואעפ"כ היו נלאים לעמוד על סבתם עד שגלה ה' יתב' ענינם, כ"ש אנחנו שראוי שנהיה סכלים יותר בגאולה העתידה. מפני זה כתב הרמב"ם ז"ל שלא ידעו הדברים ההם איך יהיו עד שיהיו: What emerges from all we have written is that in the beginning the Jews believed in Moses on the basis of the signs. We thus know the criterion by which a prophet is to be believed; and it was, therefore, sufficient for him to say: "A prophet from your midst, from your brothers, such as I." That is, one whose prophecy is substantiated in the same way that mine was. And as far as its being written in relation to the splitting of the sea: "And they believed in the L-rd and in Moses, His servant," this is in point of the resolution of their doubts and the unraveling of the intervening perplexities with the resultant realization that "the ways of the L-rd are just" and extremely lofty, so that "if the sage would seek to know them, he could not find them." We thus find in the redemption from Egypt that at the very time the redemption was unfolding itself and the Jews were witnessing themselves being redeemed, and, together with all this, observing acts and deeds which were the very reason for their redemption — in spite of all this, they could not fathom the motive for what was occurring until the Blessed One revealed it to their very eyes. How much more understandable, then, is our own ignorance of our future redemption. This is the intent of the Rambam's statement (Hilchoth Melachim 12:2): "It will not be known how these things will come to pass until they come to pass."