Positive Commandments 59 מנין עשה נ״ט
1 א

כתוב זאת רמז מגילה. ונר ימי חנוכה עד כלות. פשוט דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למצות קריאת מגילה בפורים. ולמצות הדלקת נר חנוכה. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור) כתב וז"ל וערוך נר חנוכה עד שמינית. עד זאת זכרון בספר ונוסף חוק עלי תכנית. לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית עכ"ל עיי"ש. וזה כמעט דברים אחדים ושפה אחת עם האמור כאן. דמש"כ כאן כתוב זאת רמז מגילה. ומש"כ שם עד זאת זכרון בספר וכו' נתכוון למה שאמרו (בפ"ק דמגילה ז' ע"א) שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות. שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתוב זאת זכרון בספר וכו' עיי"ש ובפירש"י ורש"א בח"א שם. וזהו שכתב כאן כתוב זאת רמז מגילה. וכן מש"כ שם עד זאת זכרון בספר ונוסף חוק עלי תכנית כלומר עד שמצאו רמז ממקרא כתוב בתורה כתוב זאת זכרון בספר ואז הוא שהוסיפו חוק זה עלי תכנית. כלומר על הכתובים שכבר היו חותם תכנית. ולא היו רשאין להוסיף. כדכתיב הלא כתבתי לך שלשים ולא רבעים. ותכנית פירושו דבר קצוב ושלם בערך הראוי. והוא מלשון חותם תכנית (יחזקאל כ"ח י"ב) עי' רד"ק שם. וגם מש"כ כאן ונר ימי חנוכה עד כלות. מכוון עם מש"כ שם וערוך נר חנוכה עד שמינית. דמש"כ כאן עד כלות נראה שרמז למש"כ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן שהי' שמיני למילואים. ועד כלות כמו עד יום השמיני. וגם נקט לשון כלות לרמז למאי דתנן (בפרק בתרא דמגילה ל' ע"ב) בחנוכה קורין בנשיאים כן נראה לי בכוונתו. ואינו נראה לפרש דבריו ע"פ מה שאמרו (בפ"ב דשבת) מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. דמלשון הגאון משמע יותר דעד כלות קאי על ימי חנוכה דסליק מיני'. דהיינו ליתן שיעור למספר הימים. ואין להאריך בזה:

2 ב

ואמנם יש כאן מקום עיון בדברי הגאון ז"ל. דלפי הנראה מדבריו כאן שמנה מגילה ונר חנוכה במנין תרי"ג. אזיל בשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה למנות גם מצות דרבנן במנין תרי"ג מצות. וא"כ יש לתמוה אמאי לא מנה ג"כ מצות נר שבת ושאר מצות דרבנן שמנו הבה"ג וסייעתו. וראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ק') שכתב וז"ל נר חנוכה אע"פ שהיא מצוה דרבנן שאין לה אב. לא באנו למנותה. וכללנוה עם נר שבת אגב וכו'. יען אמרו נביאים לכבד השבת דכתיב וכבדתו מעשות דרכיך וגו' אמרו חכמים מלוה להדליק נר בשבת לכבוד שבת וכו'. ועד דלא אתא ישעי' גמרא גמירי לה ואתא ישעי' ואסמכה אקרא. כדאמרינן (בזבחים בפ"ב) אר"ח דבר זה מתורת משה לא למדנו מדברי קבלה למדנו דכתיב ערל לב וערל בשר וגו'. ועד דאתא יחזקאל מאן אמרה. אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו שמפרש דמש"כ הבה"ג במנין המצות שלו נר שבת ונר חנוכה אין כוונתו למנותן שתי מצות חלוקות. אלא מצוה אחת הן. דעיקר המצוה אינה אלא נר שבת שהיא מדאורייתא. ובאה במנין שאר עשין דאורייתא. אלא שכולל עמה דרך אגב גררא מצות נר חנוכה שאינה אלא מדרבנן ואינה מן המנין. וזה דבר חדש. וגם באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב ג"כ נר שבת וחנוכה ביחד. יש מקום לומר שכן כוונתו. אבל באזהרות הריב"ר אלברגלוני ז"ל וכן באזהרות הר"ש בן גבירול שהפרידו ביניהם. וכתבו הרבה מצות אחרות בינתים עיי"ש. מבואר שהבינו דברי הבה"ג כפשטן שמונה שתיהן בשתי מצות כל אחת בפ"ע. וכן מבואר מד' רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת עיי"ש. וכן הבינו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש א') עיי"ש. ולדברי היראים יהיו דברי רבינו הגאון תמוהים ביותר. שמנה נר חנוכה ולא מנה נר שבת. איברא דדברי היראים בזה מתמיהים בעיני לומר דנר שבת דאורייתא היא אלא דאסמכוה אקרא דישעי'. ולדבריו א"כ הא דאמרינן (בפ"ב דשבת כ"ג ע"ב) נר ביתו ונר חנוכה נר ביתו עדיף משום שלום ביתו. ותיפוק לי' משום דנר שבת דאוריי' ונר חנוכה אינו אלא מדבריהם. והרי בההיא דאמרינן התם נר חנוכה וקידוש היום נר חנוכה עדיף משום פירסומי ניסא כתב הבה"ג גופי' (בהל' חנוכה) דהיינו משום דאפשר לקדושי אריפתא עיי"ש. מכלל דבלא"ה ה"א דקידוש היום דאורייתא עדיף. אע"ג דלא שייך בי' שלום ביתו. ועי' בתומת ישרים מש"כ בהגהות הרי"ף על דברי הר"ן שם עייש"ה אלא ודאי עכצ"ל דלדעת הבה"ג נר שבת דרבנן הוא כדס"ל לכל שאר ראשונים. הן אמת דבמדרש תנחומא אמרו (ריש פרשת נח) על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר וג' מצות הללו מן התורה נדה מנין וכו'. נר השבת מנין שנאמר וקראת לשבת עונג עיי"ש. אבל אין מזה שום ראי'. דע"כ מן התורה לאו דוקא. שהרי לא מייתי לה אלא מקרא דדברי קבלה. וכיו"ב מצינו בב"ב (קמ"ז ע"א) וכמש"כ התוס' שם בד"ה מנין. עיי"ש. ובפ"ק דחולין (י"ז ע"ב) עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ קשה טובא אם דעת רבינו כהבה"ג בזה. הו"ל למנות גם מצות נר שבת במנין העשין. וגם יש לתמוה שלא מנה קריאת ההלל כמו שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. והנה הרא"ם ז"ל ביראים לטעמי' אזיל שכתב (בסי' קכ"ה) דקריאת ההלל מדאורייתא היא. ואף דגמרינן לה מקרא דהשיר יהי' לכם כליל התקדש חג. גמרא גמירי לה עד דלא אתא נביא. ואתא נביא ואסמכה אקרא עיי"ש. ואזיל לשיטתו דס"ל שאין הבה"ג מכניס מצות דרבנן במנין המצות. וכן ראיתי להסמ"ק (סי' קמ"ו) שכתב דקריאת ההלל מצוה דאורייתא היא מקרא דכתיב כי הוא תהלתך והוא אלקיך עיי"ש. וכבר הביא כן הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא שער ששי) בשם רבינו בתיי ז"ל עיי"ש. וכן הביאה בזה"ר (עשין ט"ז) והוא ז"ל שם כתב שהוא בכלל קודש הלולים לה'. שמשם נצטוינו להלל השם בכל יום שמחתנו עיי"ש. ורבינו דניאל הבבלי ז"ל (במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל סי' א') כתב דנפק"ל מדכתיב ולא תחללו את שם קדשי. ודרשו בספרא (פ' אמור פ"ט) ממשמע שנאמר ולא תחלל אמור קדש עיי"ש. ולפ"ז עוד יותר יקש' על רבינו הגאון שלא מנה קריאת ההלל במנין העשין:

3 ג

אלא שאפשר לומר בזה דדעתו כמש"כ הרמב"ן ז"ל. והביאו ג"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם. שהוא בכלל מצות שמחת הרגלים שנתרבו כל מיני שמחות. וגם ההלל שמחה היא. כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו' ותקעתם בחצוצרות. כי עיקר השירה בפה. וכלי לבסומי קלא הוא (ערכין י"א ע"א). ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן. ושלא על הקרבן בכלל מצות שמחת החג. אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין משום שאינו מקודש לחג (ערכין י' ע"ב). וכן אמרו (בערכין י"א ע"א) מניין לעיקר שירה מן התורה מהכא תחת אשר לא עבדת את ה"א בשמחה ובטוב לבב איזו עבודה שהיא בשמחה ובטוב לבב הוי אומר זו שירה. וא"כ אפשר שבימים טובים שכתוב בהם שמחה ונתרבו כל מיני שמח' שתהא השירה שהיא ההלל מכללן עכת"ד הרמב"ן ז"ל (בשרש ראשון). ושם הקשה לעצמו ממה שאמרו (בפ"ב דברכות) בהלל ומגילה מהו שיפסוק. מי אמרינן ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעי. או דילמא פירסומי ניסא עדיף. הרי דהלל אינו אלא דרבנן. וכתב לתרץ דאפשר דהתם מיירי רק בהלל דחנוכה וימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל. שאינו אלא מדרבנן דומיא דמגילה. אבל הלל דרגלים שיש בהן מצות שמחה הוא מדאורייתא עיי"ש בדבריו. ואם זו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ניחא שפיר מה שלא מנה מצות ההלל. שהרי כבר מנה עשה דשמחת החגים. ומה שמנאה הבה"ג. היינו משום דס"ל שאינו אלא מדרבנן אפי' ברגלים. והוא מונה מצות דרבנן לדעת הרמב"ן ז"ל כמש"כ שם עיי"ש: איברא דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל אלו תמוהים טובא. והנה כבר תמה הר"ב ש"א (סי' ס"ט) על דבריו ממשנה ערוכה דתנן (סוכה ל"ח ע"א) מי שהי' עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרין עיי"ש. וטעמא משום דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן. דהרי בגדול בר חיובא מקרא אותו קתני התם בסיפא דסגי בעונה אחריו הללוי'. והתם על הלל דסוכות קאי. והשתא לרבי זירא דס"ל (בפ"ק דר"ה) דאשה חייבת בשמחה. וכיון דהלל בכלל מצות שמחה הוא. א"כ לדידי' הכי נמי חייבת בהלל מדאורייתא כאיש. וה"ה לעבד דאיתקיש לכל המצות לאשה. ואמאי בעינן שיהא עונה אחר אשה ועבד מה שהם אומרים. הרי גם נשים ועבדים מחוייבים בדבר כאנשים. עיי"ש בדבריו דע"פ ראי' זו דחה דברי הרמב"ן ז"ל. ובאמת שהיא קושיא עצומה לכאורה. ועדיפא מינה יש להקשות עפמש"כ בתוס' רי"ד (פ"ק דר"ה ו' ע"ב). ובריטב"א (פ"ק דקידושין ל"ד ע"ב). דאפי' לאביי דאמר אשה בעלה משמחה. היינו רק לומר דהיא אינה חייבת להביא שלמי שמחה בפ"ע. אלא בעלה חייב להביאם והיא חייבת לעלות לירושלים ולאכלם עמו. דודאי חייבת בעיקר מצות שמחה כאיש עיי"ש בדבריהם. וכ"כ בתוס' הרא"ש לקידושין שם בשם ר"ת שכתב וז"ל ומפרש ר"ת אשה בעלה משמחה בשלמי שמחה. שהחובה שלה מוטלת על בעלה וכו'. אבל היא גופא לא מיחייבא לאייתויי עכ"ל עיי"ש. וכנראה שכן צ"ל ג"כ בדברי התוס' בקידושין שם בשם ר"ת עייש"ה. ולפ"ז אפי' לאביי קשה דכיון דגם לאביי בעיקר מצות שמחה גם הנשים חייבות כאנשים. א"כ הו"ל בני חיובא בהלל נמי כאנשים. ומיהו לעיקר הקושיא אפשר קצת לומר עפמש"כ רבינו יונה והרא"ש (בפ"ג דברכות כ' ע"ב) דנשים אינן בכלל ערבות. והילכך אינן מוציאות אנשים ידי חובתן אלא כשהן עצמן חייבות דאורייתא. אבל כשאינה חייבת אלא מדרבנן אינה מוציאה איש אלא כשחיובו מדרבנן. ודוקא האיש מוציא אחרים י"ח דאורייתא אע"פ שהוא לא אכל אלא שיעורא דרבנן. משום דכל ישראל ערבים זה בזה עיי"ש. ולפ"ז הא דכל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא. והיינו מטעם ערבות וכפירש"י (סוף פ"ג דר"ה). וכ"כ התוס' ושאר ראשונים (בפרק שלשה שאכלו מ"ת ע"א) עיי"ש. היינו דוקא באיש. אבל אשה שאינה בכלל ערבות אינה מוציאה איש אלא כשעדיין לא יצאה י"ח. ומעתה א"כ נראה דכיון דקתני במתניתין מי שהי' עבד או קטן או אשה מקרין אותו. משמע שהם עצמן אינם קורין. ובשלמא בקטן שאינו חייב בעצמו שפיר קתני מקרין. אבל עבד ואשה אם הן עצמן בני חיובא הו"ל למתני מוציאין אותו. וכבר הרגיש רש"י שם בזה עיי"ש. אבל י"ל דנקט לשון מקרין. משום דמיירי שהם כבר קראו ויצאו ידי חובתן. ואילו לא יצאו הם עצמן ידי חובתן. ודאי לא הי' צריך לענות אחריהן מה שאומרים. אבל כיון שכבר יצאו י"ח לא מצו להוציא אחרים י"ח. משום דלאו בני ערבות נינהו. אבל בסיפא בשהי' גדול מקרא אותו דבר ערבות הוא. והילכך אע"פ שיצא מוציא. ועפ"ז ניחא שפיר קושית התוס' (בפ"ג דברכות כ' ע"ב) בד"ה בתפלה. דכיון דהלל דרבנן לא שייך לפטור אשה ועבד משום מ"ע שהז"ג. וכפירש"י שם. וא"כ אמאי אין מוציאין השומע בקריאתן עיי"ש. ולפמש"כ אפי' את"ל דהלל דאורייתא וכדעת הרמב"ן וסייעתו. אפי' הכי שפיר קתני דאין מוציאין. אבל אין זה נכון. עוד הקשה שם דאי ס"ד דהלל משום מצות שמחה הוא. א"כ כל לילות של יו"ט דחייבין בשמחה נימא הלל עיי"ש. ועדיפא מינה הו"ל להקשות דהרי מצות שמחה נוהגת בכל שבעת ימי חג המצות. ואמאי אין גומרין בו את ההלל אלא יום ראשון בלבד. וזה ודאי קשה טובא. דלקושית הש"א י"ל דבקריאת היום יוצא גם ללילה. דאטו יתחייב לקרוא בכל היום והלילה. בשלמא שמחה דמאכל ומשתה שפיר אמרינן דנוהגת ביום ובלילה בזמן סעודה דיום ודלילה. דדרך סעודה אחת ביום ואחת בלילה. כדאמרינן בפ"ב דסוכה (כ"ז ע"א) ושאר דוכתי. אבל קריאת ההלל. כיון שקרא ביום פעם אחת יוצא י"ח גם ללילה. אלא שיש להקשות דכיון דקיי"ל דהראשון מקרא את ההלל משום דזריזין מקדימין למצות. וכדאמרינן בפרק בתרא דר"ה (ל"ב ע"ב) עיי"ש. א"כ הו"ל לאקדומי מאורתא. כיון דמשום שמחה הוא ושמחה נוהגת גם בלילה. אלא דגם הא ל"ק. חדא דמשום זריזות לא צריך לאקדומי יותר מצפרא. וכדאמרינן ריש פ"ק דפסחים (ד' ע"א) עיי"ש. ועוד דכיון דבליל ראשון של חג אין שמחה נוהגת. וע"כ אין לקרוא את ההלל אלא בבוקרו של יום ראשון. הילכך השוו כל ימי החג שלא לקרוא אלא בבוקר כביום ראשון אבל הא ודאי קשה אמאי אין קורין את ההלל כל שבעה בפסח. כיון דמצות שמחה נוהגת בו כל שבעה. אם לא שנאמר דבאמת גם מצות שמחה אינה נוהגת לדעת הרמב"ן ז"ל בפסח אלא ביום ראשון בלבד. וכמו שנראה מדברי התוס' בפ"ק דחגיגה כמשכ"ל. אלא דמלבד דעיקר הדבר תמוה לומר כן וכמשכ"ל. בלא"ה יש לתמוה לפ"ז מסוגיא דפ"ב דערכין (י' ע"א) דפרכינן מ"ש בחג דאמרינן כל יומא ומ"ש בפסח דלא אמרינן כל יומא וכו' עיי"ש. והשתא מאי קושיא הרי שנא ושנא וכדכתיבנא. וגם קשה מאי קמשני התם דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן עיי"ש. ומה בכך. הרי כיון דקריאת ההלל ברגל דאורייתא משום מצות שמחה. מאי איכפת לן במה שאין חלוקין בקרבנותיהן. מ"מ אית לן למימר דנוהג כל שבעה כשאר מיני שמחות. וגם כולה סוגיא דערכין שם תמוה טובא לדעתו זו של הרמב"ן ז"ל. דלפ"ז מאי פריך התם שבת דחלוקה בקרבנותי' לימא וכו'. ר"ח דאיקרי מועד לימא וכו'. ר"ה ויוה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא עיי"ש. ומאי קושיא אטו שבת ור"ח ור"ה ויוה"כ מצות שמחה נוהגת בהן. וא"כ הטעם פשוט דלהכי לא אמרינן בהו. משום דאין מצות שמחה נוהגת בהן. וביותר תמיהני על הרמב"ן ז"ל שכתב אלא שמיעטו ר"ח בגבולין מפני שאינו מקודש לחג עיי"ש. וזה תימא תיפוק לי' שאין מצות שמחה נוהגת בו. ודבריו ז"ל סותרים זא"ז תכד"ד. ואולי נאמר דודאי לס"ד לא הוה אמרינן דאמירת ההלל ברגלים משום מצות שמחה היא. ולהכי פריך כל הני פירכא והוכרח לשנויי כל הני שינויי. אבל למסקנא דמשני דלהכי בר"ח לא אמרינן משום דכתיב השיר יהי' לכם כליל התקדש חג ליל המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אינו טעון שירה. ודאי אית לן למימר דכיון שתלה הדבר בחג טעם הדבר משום דההלל בכלל מצות שמחה הוא. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. ושמחה אינה נוהגת אלא בחגים כדכתיב ושמחת בחגך. ולפ"ז אין ה"נ דשוב לא צריך להני שינוי דמשני לפום מאי דסליק אדעתין מעיקרא. דבלא"ה ניחא מאי דפרכינן מ"ש בחג דאמרינן כל יומא ומ"ש בפסח וכו'. דודאי שנא ושנא. דבחג שנוהגת מצות שמחה כל שמונה גם ההלל אמרינן בי' כל שמונה. אבל פסח שאין מצות שמחה נוהגת בו אלא יום אחד גם ההלל לא אמרינן בו אלא יום אחד. וכן מאי דפרכינן משבת לא תקשה דכיון דאין מצות שמחה נוהגת בו. לא שייכה ביה אמירת ההלל. וממילא מבוארים דברי הרמב"ן במש"כ דשמחת השיר שלא בשעת הקרבן בכלל השמחה. אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג. ואין בזה שום סתירה בדבריו ז"ל. דודאי הם דברים אחדים. דרצה לומר שמיעטו ראשי חדשים מפני שאינו מקודש לחג. וא"כ אינו בכלל ושמחת בחגך שתהא מצות שמחה נוהגת בו:

4 ד

אלא דלפ"ז יש לתמוה במאי דפריך תו אח"כ ר"ה ויוה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. ולפי שיטה זו של הרמב"ן ז"ל הדבר תמוה מאי קושיא. ואטו בר"ה ויוה"כ מצות שמחה נוהגת בהן וקרינן בהו ושמחת בחגך. וגם במאי דמשני משום דרבי אבהו דאמר ר"א אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה. מפני מה אין ישראל אומרים לפניך שירה בר"ה וביוה"כ. אמר להם איפשר מלך יושב על כסא דין וכו' עיי"ש. מלבד שתמוה למה צריך לזה. בלא"ה עיקר דברי רבי אבהו תמוה טובא לכאורה. מה זו שאלה מפני מה אין ישראל אומרים שירה בר"ה ויוה"כ. כיון דעיקר אמירת ההלל אין לנו אלא משום מצות שמחה. ובר"ה ויוה"כ אין מצות שמחה נוהגת בהן. מיהו גם לזה אפשר קצת לומר דבאמת הוה ס"ד דגם בר"ה ויוה"כ נוהגת מצות שמחה. דאע"ג דמצות שמחה לא כתיבא אלא בחג. מ"מ י"ל דלא מיבעיא ר"ה דכיון דכתיב בי' תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו ואמרינן (בפ"ק דר"ה ח' ע"א) ובשאר דוכתי איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה עיי"ש. א"כ אשכחן שנקרא חג. אלא אפי' יוה"כ כיון דאשכחן מיהת שנקרא מועד. שהרי כתיב בפרשת המועדים. וכדאמרינן הכא בהדיא ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. וכן מפורש בפ"ק דשבועות (י' ע"א) דיה"כ מיקרי מועד עיי"ש. הו"ל כאילו כתיב בהו חג. דמועד וחג אחד הן. וכמבואר סוף תענית (ל' ע"א) דאמרינן התם על ההיא דתניא ונוהג אבל מר"ח ועד התענית דברי ר"מ. רי"א כל החדש כולו אסור. רשב"ג אומר אינו אסור אלא אותה שבת בלבד. אמר רבי יוחנן ושלשתן מקרא אחד דרשו דכתיב והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה. מ"ד מראש חדש ועד התענית מחגה וכו'. ופירש"י וז ל מחגה כלומר יליף טעמא מן חגה דהיינו ראש חדש שנקרא חג. כדאמרינן לעיל קרא עלי מועד עכ"ל עיי"ש. הרי דממאי דנקרא ראש חדש מועד ס"ל דנקרא ג"כ חג. וא"כ יוה"כ שנקרא מועד הו"ל נמי בכלל חג. וא"כ אפשר לומר דהו"ל נמי בכלל ושמחת בחגך. ומסוגיא דערכין גופא מוכרח כן. דעל מאי דפריך ר"ח דאיקרי מועד לימא. משני לא איקדיש בעשיית מלאכה דכתיב השיר יהי' לשם כליל התקדש חג. המקודש לחג טעון שירה ושאינו מקודש לחג אינו טעון שירה. וקשה למה לו להך טעמא דלא איקדיש בעשיית מלאכה. תיפוק לי' מדכתיב בקרא חג. הנקרא חג טעון שירה ושאינו נקרא חג אינו טעון שירה. וראש חודש אע"פ שנקרא מועד. אבל חג לא אשכחן דאיקרי. ובלא"ה תמוה מאי דפריך לעיל שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא. ומשני לא איקרי מועד. והוא תמוה לכאורה. מי תלה את ההלל במועד. אטו בהלל מועד כתיב. והרי בכל הנך קראי שהביאו הראשונים ז"ל מהם מקור למצוה דאמירת ההלל. כמש"כ לעיל לא נזכר בהם מועד. וכ"ש אם נימא דקריאת ההלל אינה אלא מדרבנן. קשה היכא אשכחן דבקריאת שם מועד הדבר תלוי. אבל נראה ברור דהתם סמיך אקרא דמייתי בתר הכי בסמוך. דכתיב השיר יהי' לכם כליל התקדש חג. דנפק"ל מיני' תרתי. חדא שאין אומרים הלל אלא ביום שנקרא חג. וס"ל דמועד וחג חדא נינהו. דכל שנקרא מועד הרי הוא כאילו נקרא חג. וגם מדכתיב התקדש חג נפק"ל שיהי' מקודש לחג. או מועד בעשיית מלאכה. והיינו דקאמר דבשבת לא אמרינן הלל. משום דאע"ג דאיקדיש בעשיית מלאכה. לא נקרא מועד. ואנן חג בעינן. ור"ח אע"ג שנקרא מועד. ומועד הרי הוא כחג. מ"מ לא אמרינן בי' הלל משום דלא איקדיש בעשיית מלאכה. וזה מוכרח בביאור הסוגיא דהתם. וא"כ מבואר דכל שנקרא מועד הרי זה כאילו נקרא חג. ומעתה א"כ יוה"כ כיון שנקרא מועד הרי הוא ג"כ בכלל לשון חג:

5 ה

והיינו דקאמר רבי אבהו אמרו מה"ש לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ. אמר להם איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו. כלומר וא"כ ודאי אין מצות שמחה נוהגת בהן. ולא הוו בכלל עשה דושמחת בחגך אע"פ שנקראו חג ואיקדישו באיסור עשיית מלאכה. וישראל אומרים שירה לפני. והיינו נמי דפריך ר"ה ויוה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. כלומר דכיון דאיקרו חג ואיקדוש בעשיית מלאכה א"כ אית לן למימר דהו"ל בכלל ושמחת בחגך וגם בכלל קרא דכליל התקדש חג. ולימא בהו הלל. ועל זה משני שפיר משום דרבי אבהו. וכן מאי דמשני על שבת דלא איקרי מועד. ועל ר"ח דלא איקדיש בעשיית מלאכה. היינו ג"כ דכיון דשבת לא איקרי מועד א"כ לא הוי לא בכלל ושמחת בחגך. שהרי לא איקרי חג. וגם לא בכלל ליל התקדש חג. וכן ר"ח אע"פ שנקרא חג. מ"מ לא הוי בכלל ושמחת בחגך. משום דהך קרא בעניינא דרגלים כתיב. ובעינן דומיא דרגלים דאיקדוש בעשיית מלאכה. וגם לא הוי בכלל קרא דליל התקדש חג. כיון דלא נתקדש בעשיית מלאכה. ועיקר קרא דהשיר יהי' לכם כליל התקדש חג. לא מייתי אלא משום דמיני' שמעינן דקריאת ההלל משום מצות שמחה הוא. ואינו נוהג אלא בימים שנוהגת בהן מצות שמחה.

6 ו

הן אמת דלפמש"כ רבינו הגאון ז"ל כמו שהביאו בשמו בשבולי הלקט (סי' רפ"ד) ובתניא רבתי (סי' ע"ב). וכ"כ במרדכי (סוף פ"ק דר"ה) בשם רב נחשון גאון ז"ל. דר"ה נקרא חג והוא בכלל קרא דושמחת בחגך. ולפיכך אסור להתענות בו עיי"ש בדבריהם. וכן כתב הרא"ש (סוף ר"ה) בשם רב שר שלום גאון ז"ל דבר"ה אומר מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון. בין בתפלה בין בקידושא. שהרי כתיב אלה מועדי ה' בריש עניינא ובסוף עניינא וידבר משה את מועדי ה'. וקאי אכל עניינא פסח ועצרת ור"ה ויוה"כ וסוכות ושמיני עצרת. וכולהו איתקישו להדדי לקרותם מועדי ה' מקראי קודש. ושנינו במשנה על ששה חדשים השלוחים יוצאים באלול מפני ר"ה בתשרי מפני תקנת המועדות מקיש ר"ה לסוכות. ומנין שנקרא חג שנאמר בכסא ליום חגנו ומנין שנקרא שמחה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר"ח. ואמר מר איזה חדש שיש לו שני ראשים הוי אומר זה ר"ה וכו'. ובפ"ב דערכין אמרי' דר"ה ויוה"כ איקרו מועד. ובסוטה גבי פרשת המלך קאמר אי כתב רחמנא במועד ה"א ר"ה דאיקרי מועד עכ"ל. וכ"כ שם בשם רבינו שמואל בן חפני ורב פלטי גאון ז"ל. שאומרים בר"ה מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דר"ה איקרי חג וגם הוא בכלל מצות שמחה. וגם לענין שבת אשכחן בספרי (פרשת בהעלותך) דדריש וביום שמחתכם אלו השבתות עיי"ש. וכן כתב בספר המנהיג הלכות שבת סי' א' עיי"ש. ומה"ט מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העשין שמחת שבת עיי"ש. ומה"ט כתב בשבולי הלקט בשם רב כהן צדק גאון ז"ל והביאו הב"י (סוף סי' רפ"א) דלכך אומרים בשבת ישמחו במלכותך. משום שסמכו על מה שכתבו וביום שמחתכם וגו' ואמרו וביום שמחתכם זה שבת. ועל זה סמכו לומר וישמחו בך כל ישראל מקדשי שמך עכ"ל עיי"ש. והרא"ם ז"ל (ביראים סי' קכ"ז) כתב וז"ל צוה הקב"ה לשמוח ולשמח במועדים דכתיב וכו' שמחה בחג המצות. ובראש השנה לא כתיבא מנ"ל מהיקישא דרבי יונה דאמרינן בשבועות פ"ק וכו'. ויוה"כ נמי בכלל מועדים הוא אלא מדכתיב ועניתם את נפשותיכם מכלל שהוציאו מדין שמחה. וגם למדנו מזה דראש חדש אסור להתענות וחייב לשמוח בו. כדאמרינן בשבועות דר"ח איקרי מועד וכו'. והאי דאמרינן בפרק שלשה שאכלו ר"ח אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל. בפת קאמר שבלא פת יכול לשמוח באכילת בשר ושתיית יין עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דגם ר"ה ואפי' שאר ראש חדש בכלל מצות שמחה נינהו. וכ"כ בטור (או"ח סי' תי"ט) לענין ר"ח עיי"ש. וא"כ לדעתם אכתי קשה אם איתא לסברת הרמב"ן ז"ל אמאי לא אמרינן הלל בר"ה ובשאר ראשי חדשים. כיון דלדינא מצות שמחה נוהגת בהן. וכן בשבת לדעת הבה"ג וסייעתו ורב כהן צדק גאון דס"ל שנוהגת מצות שמחה בשבת. אלא דבאמת דברי הגאונים ז"ל אלו תמוהים מאוד. דלפ"ז נימא דמה"ת אסור לישא אשה בשבת ור"ח. משום שאין מערבין שמחה בשמחה. ובפרט בר"ח שנקרא ג"כ חג וקרינן בי' ושמחת בחגך ולא באשתך. ולענין ראש השנה ראיתי בתשובת רב שר שלום גאון (שבתשובות גאוני מזרח ומערב סי' פ"א) שכתב באמת דאסור מה"ת מה"ט וז"ל שם. וששאלתם לעשות חופה ולכנוס ביו"ט הראשון של פסח. כך ראינו שאסור. ואם תאמר אין כתוב בו שמחה. כלום אתה יכול להוציא פסח מכלל חג. הרי כבר נאמר בחג המצות וכו' ואמרו חכמים ושמחת בחגך ולא באשתך. ואלו הן חגך אותן המפורשים בענין הזה שלש פעמים בשנה. ולא עוד אלא שאפי' בר"ה אסור לכנוס מפני שהוא בכלל מועדות. שהרי אומרים בה בין בתפלה ובין בקידוש היום מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון וכו'. וכבר חשוב במועדות. וכן מצינו בענין אבלות שיש בה והפכתי חגיכם לאבל. ואע"פ שבר"ה ויוה"כ לא נאמר בהן חג. אעפ"כ לענין אבלות הרי מפסיקין כחג המצות וכחג השבועות וכחה"ס. ואין בין זל"ז כלום וכו'. הילכך מן הלין טעמי ל"ש ר"ה ול"ש חג המצות וחה"ש וחה"ס אסור לכנוס בהן וכו' עכ"ל עיי"ש. ותשובה זו הובאה שלא בשם אומרה בספר המנהיג (סי' ק"ב) בקיצור קצת עיי"ש. ובאמת דעיקר תשובה זו תמוהה בעיני טובא. דלענין דינא אם מותר או אסור לעשות חופה ולכנוס בר"ה לא הוצרך לזה. דתיפוק לי' דעכ"פ מדרבנן ודאי אסור משום דהו"ל כקונה קנין ביו"ט דאסור משום שבות. ואפי' אירוסין אסורין ביו"ט מהאי טעמא וכדתנן (בפרק בתרא דביצה ל"ו ע"ב) עיי"ש. ואולי אפשר שהוצרך לזה משום דס"ל כר"ת ז"ל שהביאו בתוס' ושאר ראשונים שם. דכשאין לו אשה ובנים שרי לקדש ולכנוס עיי"ש. ולזה כתב דנישואין ביו"ט ואפי' בפסח ובר"ה אסור מה"ת משום ושמחת בחגך ולא באשתך. וא"כ אין חילוק בין יש לו אשה ובנים או לא. דדוקא אירוסין דלא אסרו אלא משום שבות גזירה שמא יכתוב לא אסרו במקום מצוה. אבל נישואין דמדינא אסור ביו"ט. ודאי אין שום מקום לחלק בזה. ואמנם מש"כ ראי' לר"ה שדינו לענין שמחה כרגלים. מאבלות דכתיב בה והפכתי חגיכם לאבל. ואע"פ שבר"ה ויוה"כ לא נאמר בהן חג אעפ"כ מפסיקין כרגלים. דבריו ז"ל אינם מובנים כלל. דאף דמש"כ דר"ה ויוה"כ לא נאמר בהן חג. ובאמת בר"ה כתיב בכסא ליום חגנו וכמו שהביא רבינו סעדי' גאון ז"ל. אפשר לומר דס"ל דדרשא בעלמא הוא. ואין משם ראי' דלדינא יהי' בכלל חג. איברא דמפ"ק דר"ה ופ"ק דסנהדרין משמע דדרשא גמורה היא עיי"ש. אבל אין מוכרח ואין להאריך. ואף דלפמש"כ מועד וחג אחד הוא וכל שנקרא מועד הרי הוא בכלל חג. אפשר לומר דאיה"נ. והגאון הכי קאמר. דמתחלה כתב הטעם מפני שהוא בכלל מועדות. כלומר וא"כ הו"ל נמי בכלל חג דכתיב בי' ושמחת בחגך. שהרי אומרים בו בין בתפלה ובין בקה"י מועדים לשמחה וכו'. כלומר וא"כ ע"כ היינו מה"ט דהו"ל בכלל חג וקרינן בי' ושמחת בחגך. משום דמועד הרי הוא כלשון חג. ואח"כ הביא עוד ראי' מדין אבלות דכתיב בה לשון חג. דאמר קרא והפכתי חגיכם לאבל. ואפי' הכי ר"ה ויוה"כ מפסיקין באבלות כרגלים. כן נראה לדחוק בכוונת גאון ז"ל. אבל הדבר תמוה מה שמבואר מדבריו דס"ל דמקרא דוהפכתי חגכם לאבל למדנו דאין אבלות נוהגת ברגלים. ולא אשכחן הכי בשום דוכתא. וגם לא ידענא שום משמעות לזה מהך קרא ולא דרשו מהך קרא אלא להקיש אבלות לחג מה חג אסור במלאכה אף אבל אסור במלאכה. כדאמרי' ר"פ ואלו מגלחין (מועד קטן ט"ו ע"ב) ומה חג שבעה אף אבלות שבעה. ולענין שמועה רחוקה. שהיא יום אחד כעצרת. וכמבואר בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן כ' ע"א) ובירושלמי (שם הלכה ה') עיי"ש. אבל למילף מהך קרא שאין אבלות נוהגת ברגל הוא דבר מתמיה. וגם בהדיא אמרינן (ר"פ ואלו מגלחין י"ד ע"ב) אבל אינו נוהג אבלותו ברגל שנאמר ושמחת בחגך. אי אבלות דמעיקרא הוא אתי אתי דרבים ודחי עשה דיחיד וכו' עיי"ש. וכן הוא בכל הראשונים. הרי דמשום קרא דושמחת הוא דאמרינן דאין אבלות ברגל. ומינה הוא דהו"ל לגאון להוכיח דר"ה נמי בכלל מצוה דושמחת בחגך. וראי' אלימתא היא טפי וגם ממש"כ הגאון ראייתו מאבלות. נראה דס"ל דאפי' ביוה"כ נוהגת מצות שמחה. וכן נראה מדברי רב שר שלום שהביא הרא"ש (סוף ר"ה) שהבאתי לעיל. וזה תמוה דכיון דאמרה תורה ועניתם את נפשותיכם ע"כ הוציאו מכלל מצות שמחה. וכמש"כ ביראים שהבאתי וכן מבואר בפי"ט דמס' סופרים דאמרינן שם לענין יוה"כ אין מזכירין בו שמחה. שאין שמחה בלא אכילה עיי"ש. ועוד דהרי לרב שר שלום גופי' לא אמרינן מועדים לשמחה אלא בר"ה ולא ביוה"כ. ועי' בירושלמי (פ"ק דיומא סוף ה"א) עיי"ש. ולכן דבריו צ"ע אצלי:

7 ז

ועכ"פ מבואר מדברי רב שר שלום דבר"ה נמי אסורין נשואין מדינא מקרא דושמחת בחגך ולא באשתך. ומשום דגם ר"ה בכלל. וזה תמוה דא"כ נימא דחייבין בר"ה להביא שלמי שמחה. וזה ודאי ליתא. וגם בעיקר הדין איכא למישדי נרגא מדתנן (בפרק בתרא דביצה) ואלו הן משום שבות וכו'. ואלו הן משום רשות לא דנין ולא מקדישין ולא חולצין ולא מייבמין וכו'. כל אלו ביו"ט אמרו ק"ו בשבת. ובגמרא אמרינן עלה וכולהו טעמא מאי. גזירה שמא יכתוב עיי"ש. וקשה דתיפוק לי' דמה"ת הוא אסור. ואפי' בחוה"מ ואין צ"ל ביו"ט. וכדתנן (בפ"ק דמו"ק ח' ע"ב) עיי"ש. וראיתי בשעה"מ (פכ"ג מהלכות שבת) שהרגיש בזה. ורצה לתרץ דהא דקתני ולא מייבמין היינו לעשות מאמר. דבחוה"מ שרי וביו"ט אסור עיי"ש. ומלבד דיש לפקפק בדבריו דע"כ לא שרינן לארוס בחוה"מ אלא מטעמא דשמא יקדמנו אחר. כדאמרינן בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ח ע"ב). וא"כ בייבום לא שייך זה. וא"כ גם בחוה"מ אסור. אלא דלזה אפשר לומר דנפק"מ להיכא דאית לי' אחים אחרים דשייך בי' נמי שמא יקדמנו אחד מאחיו. ואפשר דאפי' בלית לי' אחים נמי שרי. דלא פליג וכולהו אירוסין התירו. אם לא ביו"ט משום שבות. וסבור הייתי להביא ראי' לזה מדקתני בתוספתא (פ"ק דמו"ק) אין מקדשין נשים במועד. ר"י מתיר שמא יקדמנו אחר ברחמים. ממאנין ומגרשין וחולצין ומייבמין במועד עיי"ש. והוא תמוה דהרי במתניתין דפ"ק דמו"ק שם קתני דלא מייבמין במועד. ועכצ"ל דבתוספתא לא קאמר אלא בקידושי יבמין. דהיינו מאמר בלבד. וזה שרי כקידושין דעלמא וכר"י דמתיר. או אפשר דאפי' ת"ק מודה במאמר משום דליכא שמחה כ"כ דאכתי לא נגמר קנינו. דאחיו עדיין מצי למפסלה מיני' במאמר או ביאה או חליצה. והיינו דוקא במועד אבל ביו"ט אסור. כדקתני בפרק בתרא דביצה שם. אלא שראיתי בתוספתא נוסחת כת"י דליתא שם ומייבמין עיי"ש. וא"כ אין מזה הכרח. אלא דבלא"ה לא יתכן כלל לפרש לא מייבמין אמאמר. וגם ראיתי בט"א פ"ק דחגיגה (ח' ע"ב) שעמד בזה. ורצה לתרץ דנפק"מ משום ליל ראשון של יו"ט. דמשום שמחה ליכא דאין מצות שמחה נוהגת בו עיי"ש. ולדידי לא יתכן תי' זה. דא"כ היכי תנן בסיפא כל אלו ביו"ט אמרו ק"ו בשבת. ובלא מייבמין מאי ק"ו הוא שבת מיו"ט. ודלמא דוקא ביו"ט דביום אסור מדאורייתא. וגם בכל שאר הלילות של יו"ט שנוהגת מצות שמחה כביום לבד מליל ראשון. ושפיר י"ל דאפי' בליל ראשון אסרו אטו שאר הלילות והימים דרגל דאסור מדאורייתא. ובפרט דגם בליל ראשון. נהי דאימעיט ממצות שלמי שמחה אבל ודאי שמחה נוהגת בו מיהת מדרבנן. כמו שהוכיח הר"ב ש"א גופי' (בסי' ס"ח) עיי"ש. וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. משא"כ שבת דאין מצות שמחה נוהגת בו כלל. לעולם אימא לך דלא גזרו:

8 ח

ובלא"ה כבר כתב המג"א (סי' תקמ"ו ס"ק ד') דגם בליל ראשון נוהגת מדאורייתא מצות שמחה בשאר דברים. ולא אימעיט אלא משלמי שמחה עיי"ש וכן מבואר ברי"ף (סופ"ב דברכות) שהביא ראי' דאבלות דיום מיתה דאורייתא אפי' בלילה שאחריו מדאמרינן (ר"פ ואלו מגלחין) אבל אינו נוהג אבלותו ברגל דאי אבלות דמעיקרא הוא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. וש"מ דאיכא חיובא דאורייתא לבתר דנפק יומא קמא דהוא יום מיתה עיי"ש. והרי אבלות דמעיקרא היינו מערב יו"ט. ולילה שאחריו היינו לילה ראשון של יו"ט. ואפי' הכי קאמר דאתי עשה דרבים דשמחת יו"ט ודחי עשה דאבלות דיחיד אע"פ שהוא מדאורייתא וא"כ ע"כ מוכרת דס"ל להרי"ף דשמחת ליל ראשון של יו"ט נמי דאורייתא. דאל"כ היכי אתי דרבנן ודחי עשה דאבלות דאורייתא בקום ועשה. וכן הוכיח בש"א שם והרבה לתמוה עליו. דהא אין שמחה נוהגת בליל ראשון עיי"ש. ולק"מ כדכתיבנא. ובאמת דבלא"ה אין מקום לתמיהתו דאי משום זה אין הכרח לומר בדעת הרי"ף דשמחת ליל ראשון מה"ת. ואשתמיטתי' דברי הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל (רפ"ק דכתובות) דאבלות י"ל דמיקרי שב וא"ת וחכמים יכולין לעקרה. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם עיי"ש. אלא דבאמת בלא"ה מעיקר דברי הרי"ף ע"כ מבואר כן. דהרי כיון דעיקר הוכחת הרי"ף היא מלישנא דגמרא דקאמר אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ע"כ משמע לי' דלא שייך הך לישנא אלא בעשה ממש דאורייתא. ומה"ט הוצרך שם לידחק ולאוקמי סתמא דגמרא שלא אליבא דהילכתא עיי"ש. א"כ מינה נמי ע"כ איכא למשמע דמצות שמחה דליל ראשון של יו"ט עשה דאורייתא יש בה. שהרי קרי לה עשה. ובאמת דלא על הרי"ף לבד הי' לו לתמוה כן אלא גם על הראב"ד ומהר"ם מר"ב והרא"ש ז"ל שהבינו ג"כ כך סוגיא דהתם כהרי"ף. וכמבואר ברא"ש (פרק ואלו מגלחין סי' מ"ט) עיי"ש. וע"כ מדברי כולם מוכרח דהעיקר כמש"כ המג"א שהבאתי. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן (בתורת האדם. ובסה"מ שרש ראשון) ומדברי הר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"ב סי' מ"ה) והריטב"א בחי' (ר"פ ואלו מגלחין) עיי"ש. וא"כ אין מקום לתי' זה. ועכצ"ל כמו שתי' עוד בט"א שם דנפק"מ בזה ליו"ט של ר"ה דאין שמחה נוהגת בו. ולא אסרו אלא משום שבות עיי"ש. וא"כ מוכרח מזה דלא כדעת רב שר שלום ז"ל. וצ"ע כעת. וביותר תמוהים דברי היראים דס"ל דגם ר"ח הוא בכלל ושמחת בחגך. וראיתי בהלכות אבל להרי"ץ אבן גיאת (דף נ"ט) שכתב ז"ל ומנהגנו שלא לומר צדוק הדין אחר המת בראש השנה ובחנוכה ובפורים. דלא עדיף וכו'. ואפי' בר"ח ובחנוכה שחלו בשבת. דהללו ימי שמחה נינהו דכתיב וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו'. ובכל אחד אומר הלל זה היום נגילה ונשמחה בו. לפיכך מבטלין בו צדוק הדין וכו'. אבל בשבת כיון דעונג כתיב בי' שמחה לא כתיב בי' אומר צדוק הדין עכ"ל עיי"ש. והובא ג"כ ברא"ש (פרק ואלו מגלחין סי' פ"ז) ובטור (יו"ד סי' ת"א) עיי"ש. מיהו לדידי' לא תקשה. שלא כתב אלא שהם ימי שמחה בעלמא. אבל לא שיהיו בכלל קרא דושמחת בחגך. וליתא בהו עשה דשמחה לענין שלמי שמחה ולא לענין אבלות. אם לא מצד אחר כמש"כ קצת ראשונים ז"ל כמבואר ברא"ש (שם סי' פ"ה) ובטור (או"ח סי' תרצ"ו) עיי"ש. וגם לא לענין דרשא דושמחת בחגך ולא באשתך. ומה"ט ג"כ לרב כהן צדק גאון ז"ל י"ל דאע"ג שכתב דשבת יום שמחה הוא מדכתיב וביום שמחתכם ודרשינן בספרי אלו השבתות. מ"מ י"ל דעשה דשמחה לית בי'. דלא כתיב בי' שמחה בלשון ציווי כמו ברגלים. ומה"ט אבלות נוהגת בשבת בדברים שבצנעא מיהת ועולה למנין שבעה. וגם איסור נשואין בשבת אינו אלא משום שבות. ועי' במחזור ויטרי (סי' קמ"ב) עיי"ש היטב. אבל הבה"ג וסייעתו שמנו עשה דשמחת שבת במנין העשין תמוה. וגם ראיתי להבה"ג עצמו בהלכות אבל שכתב וז"ל והילכתא שבת עולה ואינה מפסקת. מאי טעמא עונג כתיב בי' רגלים מפסיקין ואינן עולין מ"ט שמחה כתיב בהו עכ"ל. הרי דהבה"ג ז"ל גופי' כתב דשבת לא כתיב בי' שמחה אלא עונג. ובמנין המצות שלו מנה שמחת שבת מצוה בפ"ע ועונג שבת מצוה בפ"ע עיי"ש. וא"כ ס"ל דמלבד עונג כתיב בי' נמי שמחה. וכן דברי רבינו סעדי' ורב נחשון ורב שר שלום הגאונים ז"ל צ"ע טובא. ובשאילתות (פרשת חיי שרה שאילתא ט"ו) מבואר ג"כ כדברי הבה"ג בהלכות אבל. וגם כתב שם עוד וז"ל ברם צריך עצרת בזה"ז דיום אחד הוא וראש השנה ויוה"כ נמי מבטלין גזירת שבעה או לא. מי אמרינן רגל דהוי שבעה וכו' אבל הני דחד יומא אינון כשבת דמו. או דילמא שבת עונג הוא דכתיב בי'. אבל הני כיון דאית בהו שמחה כרגלים דמו ומפסיקין. ת"ש וכו' ר"ג אומר ראש השנה ויוה"כ כרגלים. מ"ט כיון דהוקשו כל המועדים כולם זה לזה אפי' רה"ש ויוה"כ. וכ"ש עצרת דאיקרי רגל ואיקרי חג ואית בי' שמחה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דשבת ור"ה ויוה"כ לא כתיב בהו מצות שמחה ולא איקרו חג. ואין ר"ה ויוה"כ מפסיקין באבלות אלא משום דהוקשו מועדים זל"ז. וקצת דבריו מגומגמים דבתחלת דבריו כתב על עצרת ור"ה הני כיון דאית בהו שמחה וכו'. ומשמע דס"ל דגם ר"ה ישנו בכלל מצות שמחה. ויש מקום לומר דהכי ס"ל לפי האמת. ובסוף דבריו לא כתב וכ"ש עצרת וכו' אלא לגבי יוה"כ דודאי לית בי' שמחה. וכמש"כ ביראים שם. אבל ר"ה אית בי' שמחה וגם נקרא חג. אבל לא משמע הכי ואין להאריך:

9 ט

ועכ"פ לדעת הגאונים אלו ודאי לא אפשר לומר כדעת הרמב"ן ז"ל דהלל משום שמחה הוא. והרמב"ן ז"ל לא ס"ל כדעת גאונים אלו והרא"ם ז"ל. ואע"ג דודאי אשכחן דר"ה נקרא חג. וכן ר"ח ויוה"כ כיון שנקראו מועד הו"ל כאילו נקראו חגים כמשכ"ל. מ"מ קרא דושמחת בחגך לא קאי אלא אהנך דנקראו בהדיא חג בקרא. לאפוקי הנך דלא כתיב בהו בהדיא אלא מדרשא נפקא. וכיו"ב כתבו התוס' (בסוגיא דערכין י"א ע"א) בההיא דאמרינן התם מניין לעיקר שירה מה"ת. ר"מ אמר מהכא תחת אשר לא עבדת את ה"א בשמחה ובטוב לבב. איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זו שירה. ופריך ואימא דברי תורה דכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב. ומשני משמחי לב איקרי טוב לא איקרי וכתבו בתוס' שם בד"ה משמח וכו' וז"ל וא"ת והא כתיב וייטב לבו. ופירש"י שיש במדרש וייטב לבו בתלמוד תורה. וה"נ דרשינן (בשבת ס"ג ע"ב) ויטיבך לבך על תלמוד תורה. וי"ל דלא כתיבי בהדיא עכ"ל עיי"ש. והכא נמי חג בר"ה לא כתיב בהדיא אלא מדרשא אתי וגם מדקרי מועד אע"ג דמועד בהדיא כתיב בי'. מ"מ לא אשכחן בהדיא דמועד איקרי חג. אלא דבסוף תענית שם דריש הכי משום דמועד וחג קרוב עניינם להיות אחד. איברא דמסוגיא דערכין מוכח דמועד וחג אחד ממש הן כמשכ"ל. וא"כ כיון דבהדיא איקרי מועד י"ל דהו"ל בכלל ושמחת בחגך. כיון דהך קרא כולל כל שנקרא חג. וממילא נמי ראוי להיות בכלל התקדש חג למצות ההלל. הן אמת דבעיקר הדבר קשה לכאורה היכי יתכן לומר דמועד וחג אחד הן. והא כתיב ליום מועד וליום חג (הושע ט' ה') וכתיב ובחגים ובמועדים וגו' (יחזקאל מ"ו י"א) מכלל דמועדים לאו היינו חגים. אלא דבאמת לפי המבואר ברד"ק שם אין משם ראי' כלל עייש"ה. ואדרבה מקרא דהושע ראי' דמועד וחג אחד הן להמעיין בפרש"י ורד"ק שם עיי"ש. ובלא"ה גם במאי דאמרינן בהדיא דר"ת איקרי מועד יש להקשות מדכתיב ובמועדיכם ובראשי חדשיכם. ודרשו בספרי (פרשת בהעלותך) ובמועדיכם אלו שלש רגלים. ובראשי חדשיכם כמשמעו. הרי דר"ח לאו בכלל מועדים הוא. וכן כתיב (בישעיהו א׳:י״ד) חדשיכם ומועדיכם. ובדה"י א' (כ"ג ל"א. ל"א ג') כתיב לחדשים ולמועדים. ובדה"י ב' (ב' ג') כתיב לחדשים ולמועדי ה'. וביותר קשה מדכתיב ביחזקאל (מ"ו ט') דמתחילה כתב קרא דיני שבת ור"ח. ואח"כ כתיב ובבא עה"א לפני ה' במועדים וגו'. ועי' בפירש"י וברד"ק שבא הכתוב לחלק בין הרגלים לשבת ור"ח עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דר"ח לא איקרי מועד. ועי' בפסיקתא רבתי (פיסקא א' פיסקא דשבת וראש חודש). והובא ג"כ ברוקח (סי' רכ"ח) ולזה ג"כ כוונת הטור (או"ח תי"ט). והב"י שם לא הראה מקורו עיי"ש דאיתא שם הרי למדנו שראשי חדשים שקולין כמועדות שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר"ח וכו'. נמצאת אומר שראשי חדשים שקולים כמועדות והשבתות. מבואר לכאורה דר"ח לא איקרי מועד אלא שקול כמועד. מדאיתקיש למועדים. אלא דקשה דהרי התם מייתי מזה ראי' שצריכין לומר בר"ח והשיאנו ה"א את ברכת מועדיך עיי"ש ובמש"כ המפרשים שם. ואם לא נקרא מועד איך יאמר בו ברכת מועדיך. ומההוא קרא גופי' דמייתי מוכח דאין לומר בו והשיאנו כיון דכתיב ומועדיכם ובראשי חדשיכם. מכלל דר"ח לאו מועד הוא. ולא שייך לומר בו והשיאנו את ברכת מועדיך. ולכן נראה דודאי ר"ח לאו מועד הוא. אלא שהקישו הכתוב למועדים. והרי הוא שקול כמועד והילכך זמנין דקרי לי' קרא בדרך העברה מועד או חג. דהיינו הך. ושייכא בו נמי להתפלל ברכת מועדיך. שכיון ששקול כמועד אנו מתפללים שישיא אותנו ברכת המועדים דכתיב כברכת ה"א אשר נתן לך. ומ"מ שפיר אמרינן (בפרק כיצד צולין ע"ז ע"א). ובפ"ק דשבועות (י' ע"א) דלדינא ר"ח כמועד עיי"ש. משום דהרי איתקיש למועד. והרי שקול בכל דבר כמועד. אם לא במקום דגלי קרא איפכא. כן נראה מוכרח לדעתי ועי' מש"כ בזה לעיל (עשה ל"ט) לדעת רבינו הגאון ז"ל עייש"ה. ואכמ"ל בזה יותר. ומ"מ סוגיא דערכין קשיא טובא. אם לא דנימא דכל עיקר קריאת ההלל אינה אלא מדבריהם. אבל לדעת הרמב"ן תמוה טובא לכאורה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דאע"ג דר"ח נקרא מועד וחג. ועכ"פ שקול כמועד וחג. מ"מ בעינן דאיקדיש בעשיית מלאכה בין לענין מצות שמחה ובין לענין קריאת ההלל. וזה גלי לן קרא דהשיר יהי' לכם כליל התקדש חג דהלל משום מצות שמחה הוא. וגם קרא דושמחת בחגך בעניינא דרגלים כתיב וסמיך לחג הסוכות. בעינן דוקא דומיא דחג הס' ושאר הרגלים דאיקדישו בעשיית מלאכה. לאפוקי ר"ח דלא איקדיש בעשיית מלאכה. ור"ה ויוה"כ אע"ג דאיקרו מועד והרי הם כחג וגם איקדוש בעשיית מלאכה. מ"מ לא אמרינן משום דרבי אבהו:

10 י

איברא דאכתי אין זה מספיק. דכיון דר"ה ויוה"כ איקרו חג וגם איקדוש בעשיית מלאכה והו"ל דומיא דרגלים. מנ"ל הך מילתא שאינם בכלל קרא דושמחת בחגך כרגלים. ויתחייבו נמי בקריאת ההלל דקרינן בהו ליל התקדש חג. ובשלמא יוה"כ שפיר י"ל דכיון דכתיבא בי' מצות עינוי בהא גופא אפקי' מכלל מצות שמחה. כמו שהבאתי ממס' סופרים ומדברי הרא"ם ביראים. אבל מר"ה קשה. ומאי דקאמר ר"א מלך יושב על כסא דין וכו'. הוה ניחא שפיר אם הי' קריאת ההלל מדרבנן. די"ל דמה"ט לא תקנו בו הלל. אבל להרמב"ן דמה"ת הוא קשה מנא הא מילתא משום זה לאפוקי מקרא. דבהדיא כתיב ושמחת בחגך דקאי על כל שנקרא חג ואיקדיש בעשיית מלאכה. כיון דלא אשכחן להכי מיעוטא בקרא:

11 יא

ולכן הי' נראה לי לומר בזה בדעת הרמב"ן ז"ל. עפ"מ דיש לדקדק במאי דקאמר התם לא איקדיש בעשיית מלאכה. אמאי נקט בזה לשון קדושה טפי מבשאר דוכתי. הו"ל למינקט לשון איסור כדנקט בעלמא. ולימא לא איתסר בעשיית מלאכה. איברא די"ל דלישנא דקרא נקט דכתיב התקדש חג שפירשוהו שנתקדש באיסור עשיית מלאכה. אלא דאקרא גופי' קשה אמאי אפקי' לאיסור מלאכה בלשון קדושה יותר מבכל שאר דוכתי. ונראה דהנה בעשה דשביתה ממלאכה בכל הרגלים כתיב בקרא לשון קדושה דבפסח כתיב (בפרשת אמור) ביום הראשון מקרא קודש יהי' לכם וגו'. וכן ביום השביעי מקרא קודש. וכן העשין דשביתה בפסח. וכ"כ הרמב"ם (בסה"מ עשין קנ"ט ק"ס) עיי"ש. וכן בשבועות כתיב מקרא קדש יהי' לכם. וזו עשה דשביתתו כמש"כ הרמב"ם (שם עשין קס"ב) וכן בראשון של חג הסוכות כתיב ביום הראשון מקרא קודש. וכן בשמיני של חג כתיב ביום השמיני מקרא קדש. ומנה הרמב"ם עשין אלו שם (עשין קס"ו קס"ז) עיי"ש. וכן הוא בשאר ראשונים. הרי דכולהו עשין דמלאכה בכל הרגלים אפקינהו קרא בלשון קדושה. ולא כתיב בהדיא איסור מלאכה אלא בלאוין. דכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו. וכן נכפלה עשה דמלאכה דפסח בפרשת בא וכתיב שם וביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קדש וגו'. אבל בעשין דשביתה דר"ה ויוה"כ לא אפקי' בלשון קדושה. דבר"ה כתיב בחדש השביעי באחד לחדש יהי' לכם שבתון. ומנאה הרמב"ם ממקרא זה (בעשין קס"ג) עיי"ש. ואף דכתיב בתר הכי זכרון תרועה מקרא קודש. אבל זה לא קאי על עשה דשביתה. דהא אפסקי' בזכרון תרועה. ועלה הוא דקאי. וכן ביוה"כ כתוב שבת שבתון הוא לכם. וכן מנאה הרמב"ם שם (עשין קס"ה) עיי"ש. ואע"ג דכתיב בי' בריש הפרשה יום הכפורים הוא מקרא קודש יהי' לכם ועניתם וגו'. זה לא קאי על איסור מלאכה. וכמו שפירש"י. וכן פירש"י ותוס' (בפ"ק דכריתות ז' ע"ב) עיי"ש. וגם לפי' התוס' (בשבועות י"ג ע"א) בד"ה לא קראו וכו'. אין זו עשה דשביתה ממלאכה עייש"ה. והיינו דקאמר המקודש לחג. משום דלהכי כתיב כליל התקדש חג דאפקי' קרא בלשון קדושה. לומר דדוקא אותן חגים שאיסור מלאכה שלהן אפקי' קרא בלשון קדושה הוא שטעונין שירה. ושאינו מקודש לחג. דלא אפקי' קרא בלשון קדושה. ואע"פ שנוהג בו איסור מלאכה בלאו ועשה כרגלים. אינו טעון שירה. וזהו דנקט נמי לשון לא איתקדיש בעשיית מלאכה. שאין בו איסור עשיית מלאכה בלשון קדושה. ואע"ג דר"ח לגמרי מותר במלאכה. מ"מ הוצרך לזה משום דלאו באיסור והיתר מלאכה הדבר תלוי אלא בקדושה. דאע"פ שאסור במלאכה כל דלית בי' קדושה אינו טעון הלל:

12 יב

והשתא שפיר אימעיט מיני' נמי ר"ה ויוה"כ דלא נימא בהו הלל. ורבי אבהו פירש לן טעמא דמילתא אמאי תליא מילתא בלשון קדושה ואיזה טעם יש בדבר. דודאי לישנא דקדושה דקרא אינו גורם לאמירת ההלל. אלא דלסימנא נקט קרא דהתקדש חג דכל אותו מועדים דאפיק קרא למצות שביתה דידהו בלשון קדושה לבד טעונין הלל ואמאי. ולזה קאמר טעמא משום מלך יושב על כסא דין וכו' ואינו שמחה. ומה"ט גופי' שמעינן דר"ה לא הוי בכלל ושמחת בחגך. משום דכיון דמיעטי' מקריאת ההלל. ממילא נשמע נמי דה"ה לשמחה. דהיא היא. והמקשה דפריך ר"ה ויה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. היינו משום דלא סלקא אדעתי' שיהי' שום חילוק בין ר"ה ויוה"כ לשאר מועדים. לזה פריך דהרי ודאי לאו שמא קגרים. דמשום דלא נזכר לשון קדושה בעשה דשביתה דר"ה ויוה"כ ודאי לא שייך לומר דמשום זה לא ליקרו בהו הלל. וע"כ אין לך אלא לומר דעיקר איסור מלאכה הוא דקרי לי' קרא התקדש חג. וא"כ גם ר"ה ויוה"כ אית בהו קדושה זו. דגם בהו איכא עשה ול"ת באיסור מלאכה כבשאר מועדים. וע"ז משני לי' דודאי לאו שמא קגרים. וגם לא משום איסור מלאכה הוא. אלא בלא"ה בעיקר הדבר יש חילוק בין שאר מועדים לר"ה ויוה"כ. משום דרבי אבהו וכו'. וקדושה דקרא סימנא בעלמא הוא. דבהנך דכתיבא בהו קדושה בעשה דשביתה אומרים שירה. אבל בהנך דלא כתיבא בהו קדושה אין אומרים משום דמלך יושב על כסא דין. ובלא"ה לפי המבואר בבעל העיטור (בעשרת הדברות הלכות הלל) לא הי' לפניו הגירסא כך בגמרא שם. וכן גירסת היראים (סי' קכ"ה) וביראים השלם (סי' רס"ב) עיי"ש אלא הכי גרים. ר"ח דאיקרו מועד לימא. לא אקדיש בעשיית מלאכה ככתוב השיר יהי' לכם וכו' שאינו מקודש לחג אינו טעון שירה. ר"ה ויוה"כ לימרו משום דרבי אבהו וכו' עיי"ש. וא"כ בפשיטות ניחא. דפריך ר"ה ויוה"כ לימא. דנהי דלא איקדישו הא מ"מ אסורין במלאכה. ומאיזה טעם יש לחלק ביניהן לשאר יו"ט. והנה אף דביוה"כ בלא"ה הוה מצי לשנויי. משום דכיון דמצות היום בעינוי ליתא בכלל מצות שמחה. מכל מקום משני ליה חדא שינויא דסגי לר"ה וליוה"כ. ומעתה א"כ נתבאר דעיקר טעמא דאימעיטו ר"ה ויוה"כ וכן ר"ח מקריאת ההלל נפק"ל מקרא דהתקדש חג. ומינה נמי נשמע דאימעיטו ממצות ושמחת בחגך. ואע"ג דהך קרא דדברי קבלה הוא. מ"מ ודאי ישעי' גמרא גמיר לה הכי. וכבר אשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש שני) עיי"ש. ובב"ב (קכ"ג ע"א) ורשב"ם שם ד"ה ת"ש. ובע"ז (נ"ב ע"א) בתוס' ד"ה תנהו עיי"ש. ועוד בכמה דוכתי:

13 יג

והשתא לפ"ז ממילא מיתרצא נמי קושית הש"א ממתניתין דפרק לולב הגזול לדעת הרמב"ן ז"ל. משום דלפי מה שנתבאר נראה לומר דאפי' לר"ז דס"ל דנשים חייבות בשמחה כאנשים. מ"מ בהלל נשים פטורות. משום דנהי דבמצות שמחה אע"ג דהו"ל מ"ע שהז"ג גלי קרא דנשים חייבות. עי' בפ"ק דקידושין (ל"ד ע"א) ובפירש"י ובתוס' רי"ד שם. מ"מ בקריאת ההלל אע"ג דמשום מצות שמחה הוא. פטורות מדכתיב כליל התקדש חג. דשמעינן מיני' דלקריאת ההלל בעינן דוקא מקודש לחג. דהיינו דאיקדיש בעשיית מלאכה. דבעשה דשביתתו נאמרה בה קדושה וכמו שביארנו. וא"כ נשים דלפי דעת התוס' (בפ"ק דקידושין) שם בד"ה מעקה וכו' פטורות לגמרי מעשה דשביתה דכולהו יו"ט עיי"ש. וא"כ אע"ג דגם לפ"ז מ"מ אסורות מדאורייתא במלאכת יו"ט מיהת מצד הלאו. אפי' הכי הרי לדידהו לא איקדיש בעשיית מלאכה. ולא עדיפי לדידהו שאר מועדים מר"ה ויוה"כ דאימעיטו מה"ט מהלל. וכמו דדרשינן המקודש לחג טעון שירה ושאינו מקודש לחג אינו טעון שירה. הכי נמי מידריש כל שישנו בקדושת החג טעון שירה ושאינו בקדושת עשיית מלאכה דחג אינו טעון שירה. וטעמא דמילתא משום דכיון דמצות שמחה גזה"כ היא לחייבה. דמדינא הו"ל לפטרה. דמ"ע שהז"ג היא. הילכך לא חייבה הכתוב אלא בעיקר מצות שמחה ולא בהלל. אע"פ שגם הוא בכלל שמחה לגבי אנשים. הן אמת דהרמב"ן ז"ל גופי' לא ס"ל כסברת התוס' בפ"ק דקידושין. כמבואר בחידושיו שם במקומו דכל היכא דאיכא לאו אע"ג דהעשה שעמו מ"ע שהז"ג היא נשים חייבות בה עיי"ש בדבריו. מ"מ אפשר דסברא זו שכתב לא כתב אלא ע"פ דעת התוס'. דבלא"ה כתב שם בסה"מ סברא אחרת בזה דהלכה למ"מ הוא. וזה כדברי הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי. וא"כ י"ל דסברא זו כתב לרווחא דמילתא לפי דעת התוס'. ועכ"פ עלה בידינו לבאר שלא יהיו דברי רבינו הרמב"ן ז"ל נדחים ממשנה ערוכה:

14 יד

אלא דמ"מ מלבד מה שיש לפקפק בדרך זו. ולא כתבנוהו אלא כדי לקיים דברי חכמים. בלא"ה לא יתכן לדעת רבינו הגאון ז"ל. חדא דהרי דעת רבינו הגאון דגם ר"ה מצות שמחה נוהגת בו מדאורייתא. והרי הוא בכלל קרא דושמחת בחגך כשאר מועדים. כמש"כ בשמו בשבולי הלקט שהבאתי לעיל. א"כ ע"כ אין ההלל לדעתו משום מצות שמחה. דאל"כ אמאי אין הלל בר"ה. דהרי אע"פ שמלך יושב על כסא דין. מ"מ מצות שמחה נוהגת בו. ועוד דהרי כבר ביארנו לעיל (עשה ל"ז) לדעת רבינו הגאון ז"ל דע"כ ס"ל כדעת שאר ראשונים ז"ל דאפי' עשה שהז"ג כל שיש עמה לאו אף הנשים מחוייבות בה. ודלא כדעת התוס' בקידושין שם עיי"ש. וא"כ לשיטתו זו ע"כ מוכרח ממתניתין דפרק לולב הגזול דאין קריאת ההלל במועדים משום מצות שמחה וכמו שנתבאר. וא"כ ודאי קשה בין אם ההלל מדרבנן או דאורייתא הו"ל למנותו. כמו שמנאוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל. והרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנאוהו היינו משום דס"ל דאינו אלא מדרבנן. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש ראשון) עיי"ש. וכ"כ בחבורו הגדול (בפ"ג מהלכות מגילה וחנוכה ה"ו) דקריאת ההלל לעולם אינו אלא מדבריהם. והראב"ד השיג עליו שם. וכתב שיש בו עשה מדברי קבלה השיר יהי' לכם עיי"ש. והרמב"ן ז"ל לא מנאו אע"ג דס"ל דמדאורייתא הוא משום דהו"ל בכלל עשה דשמחת החגים או משום דלקושטא דמילתא ס"ל דאינו אלא מדרבנן. ולא כתב שם דבריו אלא אליבא דהבה"ג. אבל לרבינו הגאון ז"ל לא יתכן כל זה. דלדידי' ע"כ אינו בכלל שמחה כמו שנתבאר. ואם נפיק מקרא אחרינא כמש"כ קצת ראשונים שהבאתי לעיל הי' לו למנותו במנין העשין. ואם אינו אלא מדרבנן ג"כ הי"ל למנותו כמו שמונה מגילה וחנוכה:

15 טו

ולכן נראה לי בדעת רבינו הגאון ז"ל דודאי ס"ל דקריאת ההלל הוא מדאורייתא. ומקודם נבאר עיקר הדבר. והנה מקור החקירה הוא במאי דאמרינן (בפ"ד דתענית) דתנן התם במתניתין כל יום שיש בו הלל אין מעמד בשחרית וכו'. באחד בטבת לא הי' בו מעמד שהי' בו הלל וכו'. ואמרינן עלה בגמרא (שם כ"ח ע"ב) וליתני נמי באחד בניסן לא הי' בו מעמד מפני שיש בו הלל וכו'. אמר רבא זאת אומרת הלילא דריש ירחא לאו דאורייתא דאמר ר"י משום רשב"י י"ח יום בשנה יחיד גומר בהן את ההלל ואלו הן שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה וכו'. ובגולה כ"א יום וכו' עיי"ש. כלומר וכיון דלא חשיב נמי ר"ח ש"מ דהלל דר"ח לאו דאורייתא. ומזה הביא הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש ראשון) ראי' דקריאת ההלל דאורייתא היא זולת דר"ח. אלא שהוקשה לו להרמב"ן ז"ל מדאמרינן (בפ"ב דברכות י"ד ע"א) בהלל ובמגילה מהו שיפסוק. אמרינן ק"ו ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא. או"ד פירסומי ניסא עדיף. ומבואר מזה שהוא מדבריהם. ועל זה השיב הרמב"ן דהתם מיירי בהלל דחנוכה וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל שהוא ודאי לאו דאורייתא דומיא דמגילה. אבל הלל דרגלים ודאי דאורייתא הוא עיי"ש. ובאמת דדברי הרמב"ן ז"ל אלו תמוהים. דאם הלל דחנוכה דרבנן. א"כ היאך מביא ראי' דהלל דאורייתא מדקאמר רבא ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא. והרי התם לגבי הלל דחנוכה דאחד בטבת קאמר הכי. דמדתני מתני' אחד בטבת לא הי' בו מעמד ולא קתני נמי אחד בניסן. ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא. דהיינו הלל דשאר ר"ח חוץ מאחד בטבת שהוא חנוכה. וא"כ אם דאורייתא ממש קאמר. כמו שהבין הרמב"ן ז"ל. ע"כ מוכרח לומר דהלל דחנוכה דאורייתא. ודברי הרמב"ן ז"ל סותרים זא"ז באותו ענין עצמו והוא תימא. וכן יש לתמוה על הרשב"ץ (בזה"ר עשין ט"ז) שנמשך בזה אחר הרמב"ן ז"ל עיי"ש. דע"כ אין לנו אלא לומר בזה או דאורייתא דקאמר לאו דוקא. וכמו שפירש"י שם עיי"ש. או דהלל דחנוכה נמי דאורייתא הוא. והם ז"ל נקטו החבל בתרין ראשין. וצע"ג לכאורה:

16 טז

וראיתי במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל (סי' א') שנשאל מהר"ד הבבלי ז"ל על מש"כ הרמב"ם ז"ל דקריאת ההלל דרבנן. וז"ל אמנם קריאת ההלל כבר אמרו בפירוש שהוא דאורייתא. אך הרחיקו הלל דר"ח באמרם זאת אומרת הלל דר"ח לאו דאורייתא. ואמרו ג"כ (פסחים קי"ז) תנו רבנן הלל זה מי אמרו ר"י אומר אלעזר בני אומר משה וכל ישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים. וחלוקין עליו חביריו לומר דוד אמרו. ונראין דבריו מדבריהם. אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ולא אמרו שירה וכו'. ואפי' לדעת האומר דוד אמרו. לא ימנע שתהי' המצוה בהילול סתם. בלי הכרח שתהי' באלו המלות לבד. אבל רצה יתעלה שיאמרו שירות ותשבחות במאורעות אלו באיזה מלות שיהיו. כמו שנתחייבו בזה הלוים בקרבן. ומצות עשה בזה הוא מאמר הנביא ע"ה. שירו לה' כי גאה. וכבר באר כי כל המועדים הם זכר ליציאת מצרים. ונתחייב מזה ג"כ אשר נהללו ונשבחו יתברך בכל זמן יתראה לנו נצחונו וגבורתו. וע"כ אמרו כי הלל בימי חנוכה דאורייתא. כי לא רצו בזה לומר ימי חנוכה נאמרו בתורה. וסמכו אל מאמרו יתברך ולא תחללו. ואמרו בפירושה ממשמע שנאמר לא תחללו אמור קדש. (כוונתו בזה לברייתא דספרא שהבאתי לעיל) ועל כן נתחייב לפרסם הנסים בכל מקום שנעשו בו. ואמנם מה שהוקשו ז"ל היכן צונו להדליק (כלומר דלפ"ז גם הדלקת נר חנוכה שהיא ג"כ משום פירסומי ניסא דאורייתא היא בהלל. וא"כ מאי פריך (בפ"ב דשבת כ"ג ע"א) והיכן צונו. ומשני ר"א אמר מלא תסור עיי"ש.) אך הוא ליחד זה בהדלקת נר. וכבר יתכן שיהי' זה זולת זה. או שיספיק בקריאת הלל. והיתה התשובה מצוה לשמוע דברי חכמים מלא תסור וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דודאי עיקר פירסומי ניסא מצוה דאורייתא היא. ועל זה לא הוה פריך היכן צונו. אלא דפריך על מה שמברכין אקב"ו להדליק נר ש"ח וא"כ המצוה היא דוקא בנר. ובלא הדלקת נר לא יצא י"ח. לזה פריך שפיר היכן צונו. דהא אין המצוה דאורייתא אלא לפרסם הנס. ואין זה דוקא בהדלקת נרות. ואפשר לעשות כן בדרך אחר. או דסגי ויוצא י"ח בקריאת הלל בלבד. ולזה משני דודאי זהו מצוה דדבריהם מה שחייבו הדלקת נרות דוקא. ואומרים וצונו מלא תסור.

17 יז

ומבואר לפי דברי רבינו דניאל הבבלי ז"ל אלו דעיקר ענין הדלקת הנרות שהוא משום פירסומי ניסא מדאורייתא הוא. כמו ההלל דחנוכה. דהו"ל ג"כ רק משום ניסא. וכדאמרינן בסוגיא דערכין שם. דפריך והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמרינן. ומשני משום ניסא עיי"ש. אלא על חובת הדלקת הנרות דוקא דמברכינן עלה וצונו להדליק. הוא דשאלו והיכן צונו. דהרי מצוה דאורייתא לפרסם הנס יוצא י"ח בהלל בלבד. או בענין אחר. ואם היו מברכין אשר קב"מ וצונו לפרסם נסיו הוה ניחא שפיר. אבל להדליק היכן צונו. והוצרך לומר דבאמת זה אינו אלא מדבריהם. וצונו מלא תסיר. ולפ"ז ממילא מבואר נמי לאידך גיסא דאחר שהדליק נר חנוכה לא בלבד שקיים בזה מצוה דדבריהם שהוא הדלקת הנר. קיים בזה ג"כ מצוה דאורייתא שהיא פירסומי ניסא. וממילא יוצא בזה י"ח מדאורייתא גם ידי קריאת ההלל. דכמו שיוצא ידי חובת פירסומי ניסא דהדלקת הנר בקריאת ההלל. כמש"כ הר"ד הבבלי ז"ל. הכי נמי יוצא י"ח ההלל בהדלקת הנר. ואע"ג דודאי גם בקריאת ההלל שאחר הדלקת הנרות מצוה דאורייתא קעביד. שהרי אין שיעור קבוע לדבר. וכל דמפרסם ניסא טפי מצוה קעביד. מ"מ חובה ליכא. דכבר יצא י"ח בהדלקה. ולפ"ז גם וצונו דברכת ההלל אינו אלא מלא תסור. שהרי מצות פירסומי ניסא יוצא ג"כ בדרך אחר זולת קריאת ההלל. דאטו קריאת הלל כתיב בקרא:

18 יח

ועפ"ז יתבארו על נכון דברי הרמב"ן ז"ל. (שהם כמעט דברים אחדים עם דברי הר"ד הבבלי ז"ל. דגם הראי' השני' שהביא הר"ד מפסחים שם הביא גם הרמב"ן שם. וכמו שביאר דבריו הרשב"ץ בזה"ר שם עייש"ה.) דודאי מאי דקאמר בתענית שם ש"מ הלל דריש ירחא לאו דאורייתא. היינו לומר הא הלל דחנוכה דאורייתא. ולהכי באחד בטבת לא הי' בו מעמד. אלא דמ"מ שפיר כתב הרמב"ן ז"ל לתרץ דמאי דקאמר (בפ"ב דברכות) דהלל דרבנן. היינו בהלל דחנוכה. משום דאחר שהדליק הנרות בלילה יצא כבר ידי חובת מצוה דאורייתא לפרסומי ניסא. וממילא קריאת ההלל אין חובתו אלא מדבריהם. אע"ג דכשקורא מצוה מדאורייתא קעביד. דאין שיעור קבוע לזה כמשכ"ל. מ"מ חובה ליכא. אבל הלל דמועדים ודאי לדעת הרמב"ן חובתו מדאורייתא. אע"פ שאכל פסח ומצה ומרור ובחג ישב בסוכה. שכבר פירסם ניסא. משום דלדעת הרמב"ן ז"ל הלל דמועדים מצוה בפ"ע הוא. אי משום מצות שמחה או מהללמ"ס וכמבואר בדבריו. ודלא כדעת הר"ד הבבלי ז"ל בזה דס"ל דגם ההלל דמועדים מהאי טעמא הוא כהלל דחנוכה. וכמבואר בדבריו שהבאתי. ובאמת דדבריו תמוהים בזה מסוגיא דפ"ב דערכין שהבאתי. דפריך והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמרינן. ומשני משום ניסא. מבואר להדיא דרק הלל דחנוכה משום ניסא הוא. ולהכי אע"פ דלא נקרא מועד ולא איקדיש בעשיית מלאכה אמרינן הלילא. וכן נראה מדפריך דבשבת ובר"ח ובר"ה ויוה"כ לימא הלל. ושם לא שייך טעמא דפירסומי ניסא. ודברי הר"ד הבבלי צ"ע בזה וגם מש"כ דמ"ע לקריאת ההלל נפק"ל מדכתיב שירו לה' כי גאה. הוא תימא בעיני. דהרי הך קרא אמרוהו משה וישראל בשירתם לה' על הים. ואיך נביא מזה מצות עשה שלא נצטוינו מפי ה'. ועכ"פ דברי הרמב"ן ז"ל מתבארים בזה על נכון. ואין להאריך בזה:

19 יט

וראיתי להר"א מיימון ז"ל (בתשובתו שם על דברי הר"ד הבבלי) שכתב וז"ל אמנם אשר חשבת על הלל כי הוא דאורייתא מפני שאמרו זאת אומרת הלל דר"ח לאו דאורייתא. לא יתכן פירוש אחר לזה המאמר אלא שהימים המחוייבים בהלל. הם מדרבנן אשר התורה חייבה לשמוע לדבריהם. אין הלל דר"ח בכלל. כי הקריאה בו אינו אלא מנהג ולא חייבונו בקריאתו. וע"כ אמרו הלל דר"ח לאו דאורייתא. (וזהו על דרך פירש"י. אלא שהוא דחוק עוד יותר. דלדבריו קראו דאורייתא משום לא תסור. ולא אשכחן כיו"ב בשום דוכתא) ואם אינו כן יביננו בעלי החכמה השואתם בין שמונה עשר יום בזמנים אלו ובין כ"א יום בגולה. כי המה לא הרחיקו מהיות דאורייתא כי אם הלל דר"ח לבד (רצה לומר דמדקאמר ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא דאמר ר"י משום רשב"י י"ח יום בשנה היחיד גומר בהן את הלל וכו' ובגולה כ"א יום וכו'. מבואר דזולת ר"ח השוו כל הימים אלו בחיובא. ואם נפרש דדאורייתא דקאמר היינו כפשטי' דאורייתא ממש. ע"כ צ"ל דרק ההלל דר"ח הוא לאו מדאורייתא. אבל כל הנך כ"א ימים בין י"ח יום ובין שאר הימים שנתוספו בגולה עד כ"א. כולם ההלל בהם הוא מדאורייתא). וכי אין זה תימא כי הימים אשר הם חול מן התורה יו"ט שני של גליות יחוייבו מן התורה בקריאת הלל. ועם כל זה יוכרח לומר כן מי שרוצה להוכיח חיוב שאר הימים מדאורייתא בעבור שלילת חז"ל ימי ר"ח מהיות דאורייתא. (כלומר דס"ל דדאורייתא דקאמר הוא כפשטי'. דר"ח לאו דאורייתא הא שאר הימים הם דאורייתא). עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין זו תשובה כלל. דודאי יו"ט שני של גליות אע"ג דהימים הם ספק חול. מ"מ ההלל בהם מדאורייתא הוא. דהרי רק משום ספיקא דשמא היום הוא יו"ט אמרינן בהן הלל וא"כ רק מכח חיובא דאורייתא אמרינן לי'. משא"כ הלל דר"ח שאין בו שום דררא דאורייתא כלל. ולא ידענא מאי קאמר שהם ימים אשר הם חול. דהרי אף דהאידנא דמקדשינן ע"פ העיבור וידעינן בקביעא דירחא יו"ט שני של גליות חול גמור נינהו. אלא דמנהג אבותינו בידינו. מ"מ הרי עד ימי אביי ורבא שקידשו ע"פ הראי' יו"ט של גליות ספיקא דאורייתא נינהו והרי ר"י משום רשב"י קאמר לה דקדים טובא. מיהו קצת י"ל דכוונתו להקשות מיו"ט שני של גליות דעצרת דלעולם לא הוה שייך בו ספק ואינו אלא משום גזירה וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. (בהלכות קדוש החודש פ"ג הלכה י"ב) עיי"ש. אלא דגם מההיא לק"מ דאפי' יו"ט ש"ג דעצרת משום גזירה אטו שאר יו"ט עשאוהו כספיקא לכל דבריו. והלל דידי' נמי הלל דאורייתא הוא. שהרי אין אומרים בו הלל אלא משום חיובא דיו"ט ראשון דאורייתא. דמחזקינן לי' כספיקא שמא יו"ט ראשון הוא. ושפיר קרינן לי' הלל דאורייתא. משא"כ הלל דר"ח שאין שום חובת הלל בר"ח מדאורייתא:

20 כ

עוד ראיתי שם שהשיב על זה דאם משום שהראה ה' נצחונו וגבורתו וישועתו איכא חיובא מה"ת לקרוא את ההלל א"כ גם כל הימים הכתובים במגילת תענית מחוייבים מן התורה בקריאת ההלל כמו חנוכה. ואם משום דבטלה מגילת תענית הא גופא קשיא היכי מצו לבטל מצוה דאורייתא עכת"ד שם עיי"ש. וגם דבריו אלו נפלאים בעיני. דקושיא זו לא על דברי הר"ד הבבלי הו"ל להקשות. דבלא"ה לפי דעתו הו"ל להקשות כן על סוגיא דגמרא בערכין שם דאמרינן התם דבחנוכה אמרינן הלל רק משום ניסא. וא"כ גם בכל הימים הכתובים במגילת תענית לימא הלל. ואמאי לא פריך התם אלא מפורים דאיכא ניסא לימא עיי"ש. ואמאי לא פריך מכל הימים הכתובים במג"ת. ועוד דבהנך לא שייך שינויא דמשני התם אפורים. ועוד דבהדיא אמרינן (במס' מגילת תענית פ"ט) ולענין חנוכה ומה ראו לגמור בהם את ההלל. אלא שבכל תשועה ותשועה שהקב"ה עושה להם לישראל היו מקדימין לפניו בהלל בשירה ובשבח ובהודאה. כענין שנאמר ויענו בהלל ובהודו להו כי טוב וגו' עיי"ש. וא"כ קשה מ"ש ימי חנוכה משאר הימים הכתובים במג"ת. וכפי הנראה דעת הר"א מיימון ז"ל בזה דכיון דעיקר קריאת ההלל אינה אלא מדבריהם. אחר שבטלה מגילת תענית בטלה נמי קריאת ההלל. משא"כ לדעת הר"ד הבבלי דהו"ל מצוה דאורייתא קשה היכי מצו רבנן למיעקר עשה דאורייתא לגמרי. ואע"ג דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת. מ"מ היינו רק לשעה. כגון שופר ולולב כשחל בשבת וכל כיו"ב. אבל לא לעקור עשה לגמרי. אלא דא"כ מקמי דבטלה מגילת תענית הי' ראוי לומר הלל בכל הימים הכתובים במג"ת. והרי להדיא מבואר במגילת תענית דכל הימים הכתובים במגילת תענית אינם אלא לענין דלא להתענאה ומקצתהון דלא למספד בהון. אבל אמירת ההלל ליתא התם אלא בחנוכה בלבד. ועוד דא"כ לרבי יוחנן וריב"ל דאמרי לא בטלה מגילת תענית וכי נימא שהיו אומרים הלל בכל הימים הכתובים במגילת תענית. והרי רבי יוחנן גופי' אמר בתענית שם שאין גומרין את ההלל אלא בי"ח יום ובגולה כ"א יום. וכ"ה בערכין שם. אבל עיקר הקושיא לק"מ. דלא כל הנסים שוין. דודאי חיוב קריאת ההלל על הנס דאורייתא הוא. אלא דהיינו דוקא בנס גדול ומפורסם כיציאת מצרים ונס חנוכה ופורים. אבל לא בנס שאינו גדול ואינו יוצא כ"כ מדרכו של עולם. וכן אמרו בירושלמי (פרק בתרא דפסחים ה"ו) כתיב בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו את השם וגו' כשהקב"ה עושה לכם נסים תהיו אומרים שירה. התיבון הרי גאולת מצרים. שנייא הוא שהיא תחילת גאולתן (פי' שלא היתה עדיין גאולה שלמה עד שקרע להם הים ואז אמרו שירה). הרי מרדכי ואסתר. שנייא היא שהיו בחו"ל עיי"ש. הרי דאפי' בנס גדול כיציאת מצרים לא משמע להו לחז"ל לומר שירה אלא כשהגאולה שלמה. וגם לא על נס שבחו"ל. וכן בתלמודין שם (בערכין ובפ"ק דמגילה). ואם מדרבנן הוא אין סברא לחלק. ואדרבה לפי דרכו של הר"א מיימון ז"ל יש מקום להביא ראי' דהלל הוא מדאורייתא מפ"ק דר"ה (י"ח ע"ב) דאמרי' רב ור"ח אמרי בטלה מג"ת. ר"י וריב"ל אמרי לא בטלה מג"ת. מתיב ר"כ מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד וירד ר"א ורחץ וכו'. א"ר יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה. א"ל אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה. אלא אר"י שאני חנוכה דמיפרסם ניסא עיי"ש. וכתבו התוס' וז"ל ממתניתין דעל כסליו מפני החנוכה לא הו"ל לאקשויי. דלעולם לא חשיב יו"ט ואפי' הכי מדליקין נרות זכר לנס עכ"ל עיי"ש. ונראה דמש"כ התוס' נרות לאו דוקא. דה"ה להלל שהוא ג"כ משום הנס. וחד דינא אית להו כמשכ"ל. הרי דלר"כ אפי' את"ל בטלה מג"ת. מ"מ הלל ונר חנוכה לא בטלו. ומשמע דהיינו משום דמדאורייתא נינהו וכמו שביארנו לעיל. ובזה יש לפרש מאי דמשני רב יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה. כלומר דאיכא בה מצות הדלקת הנרות וההלל. ומשום המצוה אי אפשר לבטלה. ופריך לי' אביי ותבטל היא ותבטל מצותה. והיינו משום דהוה ס"ד דמדרבנן הוא וכמו שיש לבטל היו"ט יש לבטל נמי מצותה וע"ז משני לי' שאני חנוכה דמיפרסם ניסא. כלומר שהוא נס מפורסם דמה"ט הוא דאמרינן בי' הלל ומדאורייתא הוא ואי אפשר לבטלו. והילכך היו"ט שלו ג"כ לא בטלו. ועי' בריטב"א שם דגם לפירושו שינויא קמא נמי קאי למסקנא. ושינויא בתרא לא אתי אלא לפרושי ולאלומי שינויא קמא עייש"ה ואין להאריך. וביותר יש להתפלא על הר"א מיימון ז"ל שכתב עוד שם וז"ל. א"כ נתחייב לומר הלל ברוב או בכל ימי השנה. כי הוא עושה נפלאות עמנו בכל זמן וזמן. וא"כ יפלא מאוד איך אמרו האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל אלא תימא. דמה לו ולהר"ד הבבלי בקושיא זו. אפי' אם יהי' ההלל דרבנן עכ"פ כיון דמבואר בגמרא ובירושלמי ובמג"ת דמשום ניסא הוא דאמרינן בחנוכה. א"כ בכל השנה נמי נימא כקושייתו. אבל הדבר פשוט דלא אמרינן הלל אלא על נס נגלה ומפורסם לכל. ועי' מש"כ הרב המאירי (בפרק כל כתבי קי"ח ע"ב) בההיא דהאומר הלל בכל יום וכו' עיי"ש היטב ובתלמידי רבינו יונה (פ"ה דברכות):

21 כא

ועכ"פ מבואר דשפיר י"ל דסוגיא דפרק בתרא דתענית דאמרינן הלל דר"ח לאו דאורייתא. פשטי' כמשמעי' דהלל דחנוכה דאורייתא. ומ"מ לא קשיא מאי דאמרינן בפ"ב דברכות ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא. וכמו שביארנו לדעת הר"ד הבבלי והרמב"ן ז"ל. ויותר אתי שפיר לפי גירסא דש"ס כת"י. והיא גירסת רוב הראשונים ז"ל. דגרסי התם ק"ש דאורייתא פוסק הלל ומגילה דרבנן מיבעיא. כמבואר בדקדוקי סופרים שם עיי"ש. דלפ"ז יש לפרש דרבנן דקאמר לא קאי אלא אמגילה. אבל הלל ודאי דאורייתא הוא כמו שנתבאר. ומ"מ לא דמי לק"ש מטעם שנתבאר לדעת הר"ד הבבלי והרמב"ן ז"ל. אלא דמאי דס"ל להר"ד הבבלי דגם הלל דמועדים משום ניסא הוא. זהו היפיך המבואר בסוגיא דפ"ב דערכין. וגם עיקר פירכא דגמרא שם דפריך חנוכה דלא הכי ולא הכי אמאי אמרינן. לא איפריקא מידי. דמאי דמשני משום ניסא הרי גם הלל דמועדים משום ניסא. אלא ודאי הא ליתא. ועכצ"ל או דבאמת אינו אלא מדבריהם. או משום שמחה או מהלממ"ס כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ומ"מ הלל דחנוכה שהוא משום ניסא ודאי דאורייתא הוא.

22 כב

וראיתי להסמ"ק (סי' קמ"ו) שכתב וז"ל להלל בזמנים קבועים דכתיב הוא תהלתך ואמרו רבותינו בארץ ישראל י"ח יום ולילה אחד ובגולה כ"א יום ושתי לילות. וכן מי שאירע לו נס כגון ארבעה שצריכין להודות יורדי הים והולכי מדברות וחולה שנתרפא ויוצא מבית האסורין. צריך לברך בא"י אמ"ה הגומל לחייבים טובות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דהלל מדאורייתא ומשום הודאה על הנס הוא. וכברכת הגומל בארבעה שצריכין להודות. ומדבריו נשמע דס"ל דעיקר מצות ההלל מדאורייתא אינה אלא לאותן שאירע להם הנס כברכת הגומל. אבל לדורות אינו אלא מדרבנן. וגם כיון דעיקר מצות ההלל מדין הודאה על הנס הוא. ודאי עיקרו מפורש בתורה. לפי מה שפירש"י (בפרשת צו) על קרא דאם על תודה יקריבנו וגו'. ופירש"י וז"ל אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו. כגון יורדי הים והולכי מדבריות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא שהן צריכין להודות שכתוב בהם יודו לה' חסדו וגו' ויזבחו זבחי תודה. אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו שלמי תודה הם וטעונין לחם האמור בענין ואין נאכלין אלא ליום ולילה עכ"ל. ובתר הכי אקרא דכתיב ואם נדר או נדבה וגו'. פירש"י וז"ל ואם נדר או נדבה שלא הביאו על הודאה של נס אינה טעונה לחם ונאכלת לשני ימים עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הסמ"ג (עשין קפ"ג) עיי"ש. ומדברי רש"י וסמ"ג אלו נראה מוכרח דקרבן תודה חובה הוא. דמדכתיב ואם נדר או נדבה זבח קרבנו וגו' ופירשו רש"י וסמ"ג שלא הביאו על הודאה של נס וכו'. מכלל דקרבן תודה דמיירי בי' עד עכשיו לא באה בנדר ובנדבה. אלא קרבן חובה הוא. שכל אחד מארבעה הצריכין להודות חייבין להביאו. וא"כ לפי דעת הסמ"ק דהלל מתורת הודאה על נס הוא. הרי מצותו מפורש בתורה לפירש"י והסמ"ג. וכן פירש הראב"ע שם עיי"ש. וכ"כ הרא"ש (בקיצור הלכות פסח) שכתב שם טעם למה שמביאין שלש מצות משום דדמי ללחמי תודה דהיוצא מבית האסורים מביא תודה. וכ"כ באור זרוע (ח"ב סי' רנ"ב) דארבעה הצריכין להודות היינו להודות ולהביא קרבן תודה עיי"ש. וכ"כ הר"ש פלייזא בפירושו לפיוט אל אלקי הרוחות שהביא באו"ז (סוף הלכות פסח) עיי"ש. וכ"כ הראב"ד ז"ל בפירושו לת"כ (פרשת צו פי"א). וכ"כ הראב"ע (בפי' לתהילים ק״ז:כ״ב) דארבעה הצריכין להודות חייבים להביא זבחי תודה עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (בספרו יבין שמועה) בפירושו לפרק איזהו מקומן. על מתני' דהתודה ואיל נזיר וכו' וז"ל (בפרשת צו) כתיב שמקריב זבחי שלמים על נס שנעשה לו כגון ארבעה הצריכין להודות הנזכרים במזמור יאמרו גאולי ה' שנאמר יודו לה' חסדו ונאמר ויזבחו זבחי תודה. זה הקרבן נקרא תודה וטעון לחם וכו' עכ"ל עיי"ש. ובפ"ק דזבחים (ז' ע"א) בההיא דאמרינן התם איתמר תודה ששחטה לשם תודת חבירו רבה אמר כשרה ור"ח אמר פסולה אמר רבה מנא אמינא לה דתניא ובשר זבח תודת שלמיו וגו' אבא חנין אומר משום ר"א בא ללמד על תודה ששחטה לשם שלמים כשרה. שלמים ששחטן לשם תודה פסולים. ומה הפרש בין זל"ז. תודה קרויה שלמים ואין שלמים קרויים תודה. שלמים לשם תודה פסולים הא תודה לשם תודה כשירה. מאי לאו דחברי' לא דידי' וכו'. ופירש"י וז"ל לא דידי' ואע"פ שלא באו על הודייה אחת דארבעה צריכין להודות כדאמרינן בברכות (נ"ד ע"ב). וכתיב בהו ויזבחו זבחי תודה. ושחט תודה בשעת עלייתו מן הים לשם תודה שהפריש על יציאתו מבית האסורין עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה להדיא כדעת הראשונים ז"ל שהבאתי דהא דאמרינן ארבעה דברים צריכין להודות היינו לומר שחייבים להביא קרבן תודה. וא"כ נראה דתודה קרבן חובה הוא וכמשכ"ל. וליכא להקשות על זה מדתנן (סופ"ב דחולין) השוחט לשם עולה לשם זבחים לשם א"ת לשם פסח לשם תודה שחיטתו פסולה וכו'. השוחט לשם חטאת לשם אשם וכו' שחיטתו כשרה. זה הכלל כל דבר שנידר ונידב השוחט לשמו פסול ושאינו נידר ונידב השוחט לשמו כשר עיי"ש. דמבואר לכאורה מזה דתודה נידר ונידב. דמלבד די"ל דכיון דתודה יכול להרבות בתודות כמה דבעי. וכמבואר בפ"ח דמנחות (פ' ע"א) עיי"ש. הילכך אע"פ דעיקר תודה קרבן חובה הוא לאותן שמתחייבים בו. מ"מ הו"ל בכלל נידר ונידב כיון דמשנתחייב להביא תודה אין שיעור לקרבנו ויכול להתנדב ולהביא הרבה תודות כנדבת לבו. ומה"ט ניחא נמי דלא תקשה מסוגיא דפ"ז דמנחות (ע"ו ע"א) דנקט בפשיטות דתודה באה בנדבה עיי"ש. והו"ל בזה כקרבן חגיגה. דאע"ג דודאי קרבן חובה הוא ברגלים. מ"מ אין שיעור לקרבנו וכן הדין בעולת ראיי' וכמבואר בפ"ק דחגיגה (ח' ע"ב) ולעיל שם (ז' ע"א) עיי"ש. ובלא"ה מההיא מתניתין דסופ"ב דחולין אין ראיי' כלל. דהרי קתני נמי פסח בין הנך דנידר ונידב. ופרכינן עלה בגמרא שם פסח בר נידר ונידב הוא. ומשני אר"א שאני פסח הואיל והפרשתו כל השנה כולה. ופירש"י ז"ל כל ימות השנה ראוי להפרישו ולהניחו עד זמנו הילכך השתא נמי אמרינן השתא מפריש לי' וקשחיט פסח בשאר ימות השנה וקיי"ל דשלמים הוא ואמרי קשחיט שלמים בחוץ ואכיל להו עכ"ל עיי"ש. הרי דכייל פסח בין הנך דנידר ונידב משום דפסח בשאר ימות השנה שלמים. ואע"ג דבכה"ג מיהת לכ"ע בעי עקירה. וכמבואר בפרק תמיד נשחט. ובסו"פ אלו דברים. וכן בחולין (שם לעיל ל' ע"א) עיי"ש. מ"מ כיון דמהניא לי' עקירה לשווי' שלמים חשוב לי' נידר ונידב. וא"כ תודה נמי. שהרי מהניא לי' עקירה למשווי' שלמים. וכמבואר במנחות (פרק התכלת מ"ו ע"א) דאמרינן התם ושחיטה עושה זיקה ורמינהו. עד שלא שחטה נפרם לחמה יביא לחם אחר ושוחט. מששחטה נפרם לחמה הדם יזרק והבשר יאכל וידי נדרו לא יצא והלחם פסול וכו'. ואי ס"ד שחיטה עושה זיקה כיון דהוזקקו זל"ז בשחיטה איפסל לי' לחם תיפסל נמי תודה. ומשני שאני תודה דרחמנא קריי' שלמים מה שלמים קרבים בלא לחם אף תודה קרבה בלא לחם. ופירש"י וז"ל רחמנא קריי' שלמים תודת שלמיו. משמע דאע"פ שהיתה תודה בשעת לחמה חוזרת להיות שלמים בלא לחם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דכל שנפסלה. מלהיות תודה ממילא מתעקרת מתודה וחוזרת להיות שלמים. והילכך לא עדיפא מפסח דכייל לי' תנא דמתניתין בכלל הנך דנידרין ונידבין. וכיו"ב אמרינן נמי התם (לקמן מ"ז סוע"ב) עיי"ש ובמש"כ התוס' שם בד"ה והרי תודה עייש"ה. ומה"ט ראיתי להר"י אלפאנדרי ז"ל במוצל מאש שבסוף תשו' ר"י קצבי (סי' י"ז) שכתב על דברי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות חגיגה הי"ג) שכתב לא יביא אדם תודה ביום י"ד בניסן מפני החמץ שבה. שאין מביאין קדשים לבית הפסול. ואם הביא יוצא בה ידי חובת שמחה. והקשו כל האחרונים דכיון דאין תודה נאכלת אלא ליום ולילה א"כ תודה זו ששחטה בי"ד איך יוצא בה י"ח שמחה. הא בלילה ליכא מצות שמחה. ולמחר איפסלא בלינה ונדחקו בה טובא. ולזה כתב הוא ז"ל דמקום הניחו לו בזה. וכוונת הרמב"ם היא ע"פ סוגיא דמנחות שם דבתודה כשנפסלת מתודה חוזרת להיות שלמים והבשר נאכל בתורת שלמים. א"כ ה"ה בשוחט תודה בי"ד לאחר חצות. כיון שהוא שעת איסור חמץ לא גרע מנפרם הלחם. והדין פשוט דהדם יזרק לשם שלמים והבשר יאכל כדין שלמים לשני ימים ולילה אחד. ולכך כתב דיוצא ידי חובת שמחה למחר ביום ט"ו. וסיים שהוא דין מחודש אמיתי ונכון עיי"ש בדבריו. ואמנם אחר כל הקילוס הזה אני אומר דטעותא היא ולא יתכן כלל דהרי הדבר מבואר דלא מיירי שם הרמב"ם כלל בששחטה בי"ד לאחר חצות דלא כתב אלא סתם ביום י"ד. וע"כ קודם חצות מיירי מדכתב הטעם משום שאין מביאין קדשים לביה"פ. וזה לא שייך אלא קודם חצות בזמן היתר חמץ שעדיין ראוי לאכילה אלא שממעט באכילתה. דאחר חצות מיתסר לאכלה ואפשר שתבוא לידי פסול. אבל להביא לאחר חצות לא צריך להאי טעמא דתיפוק לי' שפוסל קדשים בידים דפשיטא דאסור לכולי עלמא. מה שאין כן הך טעמא דאין מביאין קדשים לבית הפסול לא שייך אלא בזמן היתר. ותלי בפלוגתא דתנאי (במתניתין דזבחי' ע"ה ע"ב) עיי"ש. ועוד דמקור דברי הרמב"ם שם הוא מברייתא (דפ"ק דפסחים י"ג ע"ב ופ"ב דביצה י"ט ע"ב) ושם מבואר בהדיא דקודם חצות הוא דמיירי. דהרי בברייתא סתמא קתני אין מביאין תודה בחג המצות. אלא משום דפריך עלה פשיטא מוקי לה דבי"ד עסקינן וקסבר אין מביאין קדשים לביה"פ עיי"ש. וא"כ ע"כ בי"ד קודם חצות עסקינן. דאל"כ הדק"ל פשיטא. דהא בי"ד אחר חצות כבתוך הפסח דמי דאיסור חמץ דאורייתא. ועוד דמאי קאמר וקסבר אין מביאין וכו'. הא בזה ליכא מאן דפליג. אלא ודאי פשיטא דלא מיירי אלא קודם חצות. ומינה דגם הרמב"ם שמקור דבריו משם הוא בהכי הוא דמיירי וזה פשוט. וא"כ בדיעבד פשיטא דהתודה כשרה והלחם קדוש. וחייב למהר באכילתו קודם זמן איסור אכילת חמץ. וממילא אין הזבח נאכל אלא ליום ולילה כדין תודה. ואין מקום לתירוצו כלל. וגם במאי דפשיטא לי' דשלמים הבאים מחמת תודה נאכלין לשני ימים ולילה אחד. אינו ברור אצלי כלל. לפי המבואר בסוגיא דפסחים (פ"ט ע"א) דשלמים הבאים מחמת פסח אינם נאכלין אלא ליום ולילה עיי"ש. וא"כ גם לשלמים הבאים מחמת תודה נראה דדינם כן. ועי' פסחים (ע"א ע"ב) בתוס' ד"ה לימד ובפ"ק דזבחים (ט' ע"א) בתוס' ד"ה ושלמים. וביומא (כ"ט ע"ב) בתוס' ד"ה אלא עייש"ה ועי' בשעה"מ (פ"ו מהלכות פסהמו"ק) ובמש"כ הצל"ח בסוגיא דפסחים (פ"ט ע"א) שם לדעת הרמב"ם עיי"ש ואכמ"ל בזה:

23 כג

ועכ"פ ודאי הדין דין אמת דתודה חוזרת להיות שלמים אחר שנפסלה לתודה. וא"כ הו"ל כפסח דחשיב מה"ט כנידר ונידב. ולעולם עיקר קרבן תודה ודאי קרבן חובה הוא לאותן שצריכין להודות על נס שאירע להם. וכדעת הראשונים ז"ל שהבאתי. ועפ"ז נראה במאי דאמרינן (בפ"ב דערכין י"א ע"ב) בעי רבי אבין עולת נדבת ציבור טעונה שירה או אינה טעונה שירה. עולותיכם אמר רחמנא אחת עולת חובה ואחת עולת נדבה. או דילמא עולותיכם דכולהו ישראל קאמר רחמנא עיי"ש. ובש"מ שם בשם הר"י ז"ל בתוס' כתב וז"ל תימה אי אינה טעונה שירה איך מצינו שיר בתודה. דאין תודה באה חובה. וי"ל דמשכחת לה בתודה הבאה כשמוסיפין על העיר והעזרה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ז"ל דמדכתיב מזמור לתודה וגו' (תהילים ק׳:א׳) ופירש"י שם לאמרו על זבחי תודה עיי"ש. וכ"כ ביותר ביאור בסדור רש"י סי' תי"ז עיי"ש בדבריו. מבואר דאומרים שיר על קרבן תודה. וכן מבואר (בפ"ב דשבועות) עלה דתנן התם שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא וכו' ובשתי תודות ובשיר וכו' ואמרינן עלה התם (ט"ו ע"ב). תנו רבנן שיר של תודה בכנורות ובנבלים ובצלצלים על כל פינה ופינה ועל כל אבן גדולה שבירושלים. ואומר ארוממך ה' כי דליתני וגו'. ופירש"י וז"ל ת"ר שיר של תודה היו אומרים שם בכנורות וכו'. ומהו שיר של תודה מזמור לתודה (תהילים ק׳:א׳) ארוממך ה' וגו' הוא מזמור שיר חנוכת הבית לכך אומר אותו עכ"ל עיי"ש. מבואר דמפרש דמאי דקתני שיר של תודה היינו מזמור לתודה. דהוא שיר בפ"ע שאומרים על התודה. ומאי דקתני ואומר ארוממך ה' וגו' הוא שיר בפ"ע שאומרים על חנוכת הבית. וזהו שהקשו התוס' איך מצינו שיר בתודה הרי אין תודה באה חובה. ולזה תירצו דמשכחת לה תודה הבאה חובה לציבור בתודה הבאה כשמוסיפין על העיר והעזרה. ועלה הוא דכתיב מזמור לתודה. אבל שאר תודות לא מיבעיא דיחיד. דאפי' חובתו אין טעונה שירה. אלא אפי' דציבור. כיון דאינה באה חובה י"ל דאינה טעונה שירה. אלא דמש"כ דכשמוסיפין על העזרה נמי חובה להביא תודה. הוא תמוה לכאורה. דהרי אע"ג דתנן התם אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא וכו' ובשתי תודות וכו'. ע"כ שתי תודות לא קאי אלא על תוספת העיר בלבד ולא על תוספת העזרות. דהא להדיא אמרינן בגמרא (שם ט"ו ע"א) אמר רב"ח אין העזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה. מ"ט כירושלים מה ירושלים דבר הנאכל בה מקדשה. אף עזרה דבר הנאכל בה מקדשה וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל בשירי מנחה החלות של שירי מנחה הנאכלת לכהנים. והאי קידוש דעזרא ונחמי' בקידוש העיר כתיב. אבל עזרה שהוסיפו עלי' מקיפים אותה בשירי מנחה עכ"ל עיי"ש. וא"כ מש"כ התוס' דמביאין תודת חובה על הוספת העזרה הוא תמוה. מיהו נראה די"ל דס"ל כמש"כ הרי"ן מיגש ז"ל שם. וז"ל אמר רמי ב"ח אין עזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה של תודה לפי שכל הקרבנות כולן מנחה באה עליהן שלשה עשרונים לפר וכו'. ונקראת שירים לפי שמרים ממנה בתחלה מלא קומצו ומקטירו ע"ג המזבח והשאר נאכל לכהנים. כדכתיב זאת תורת המנחה וגו' והרים ממנה בקומצו וגו' והנותרת יאכלו אהרן ובניו וגו' וקאמר רמי ב"ח שתוספת עזרה אינה מתקדש בלחמי תודה כמו שמתקדשת תוספת העיר. אלא באכילת הכהנים שם שירי מנחה של תודה הוא שמתקדשת עכ"ל עיי"ש. הרי דלשיטתו גם תוספת העזרות אי אפשר בלא תודות וכפשטות לישנא דמתניתין. אלא דרב"ח חידש לומר דתוספת העזרות לא בתודות עצמן הוא אלא בשירי מנחה של הנך תודות. ולפ"ז שפיר כתבו התוס' דגם כשמוסיף על העזרה חובה לציבור להביא תודה. כדי שבשירי מנחה דתודה זו יקדישו תוספת העזרה. איברא דדברי הרי"ן מיגש ז"ל אלו תמוהים מאוד אצלי. דהא מנחה של תודה ע"כ היינו מנחת נסכים של תודה. וכמש"כ שכל הקרבנות מנחה באה עליהן שלשה עשרונים לפר וכו'. וזו היא מנחת נסכים דתנן (בפ"י דמנחות צ' ע"ב) כל הקרבנות טעונין נסכים חוץ וכו'. ומרבינן התם גם תודה לנסכים עיי"ש. וא"כ תמיהני הרבה דדבריו ז"ל הם נגד משנה ערוכה (בפ"ז דמנחות ע"ד ע"ב) דמנחת נסכים אין בה לכהנים כלום וכולה כליל לאשים ע"ג המזבח עיי"ש. וא"כ אין כאן שום שיריים כלל. וגם דברי הרשב"א ז"ל בחי' שם תמוהים מאוד בזה. וגם הבין שם בדברי הרי"ן מיגש ז"ל מה שהוא היפוך המבואר בדבריו עיי"ש בדבריו ואין להאריך בזה כאן. וגם בעיקר תי' התוס' דשיר בתודה לא משכחת לה אלא בתודה זו בלבד שמביאין לתוספת העיר והעזרה. לא משמע הכי מלישנא דברייתא שם. דקתני שיר של תודה בכינורות וכו'. ופירש"י שיר של תודה היו אומרים שם בכינורות וכו'. ומשמע דשיר זה מיוחד לעולם לכל תודה. אלא דשם היו אומרים אותו בכינורות ובנבלים וכו'. וכן מתבאר מלשון רש"י בתהלים שם ובסדור רש"י שם דעל כל זבחי תודה היו אומרים מזמור לתודה. ועכצ"ל דלא ס"ל כמש"כ התוס'. אבל לפי מה שביארנו רש"י לטעמי' אזיל דס"ל דקרבן תודה קרבן חובה הוא לכל אותן שצריכין להודות. וא"כ כשאירע נס לצבור שמתחייבים להביא קרבן תודה שפיר הו"ל כשאר קרבן חובה של הציבור שאומרים עליו שיר זה של מזמור לתודה. ואין מקום כלל לקושית התוס' שם:

24 כד

אמנם דעת התוס' נראה דתודה לאו חובה היא כלל. וליכא תודת חובה אלא זו שמביאין לתוספת העיר והעזרה. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל. שלא הביא בשום מקום בהלכותיו דארבעה שצריכין להודות חייבין להביא קרבן תודה וההיא דאמרינן בפרק הרואה דארבעה צריכין להודות לא הביאה אלא (בפ"י מהלכות ברכות) לענין ברכת הגומל עיי"ש. ומשמע דס"ל דקרבן תודה של חובה ליכא כלל. ואינו בא אלא בנדר או בנדבה בלבד. וכן נראה מהקדמתו לפיה"מ (סדר קדשים). ובפיה"מ למנחות (פרק התודה) עייש"ה. ולכאורה דעת הרמב"ם והתוס' מוכרחת מדאמרינן (בפ"ב דקידושין נ"ה ע"ב) עלה דתנן בהמה שנמצאת מירושלים למגדל עדר זכרים עולות. נקבות זבתי שלמים. ופריך דילמא תודה היא. ומשני דמייתי נמי תודה. והא בעי לחם. דמייתי נמי לחם עיי"ש. והרי ע"כ היינו לומר דמייתי תודה ולחמה ומתני. וכפירש"י שם. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דתודה באה בנדבה. דאל"כ ממנ"פ קשה אי מיירי דמחייב תודה. היכי נפיק בה י"ח. ודילמא זו שנמצאת תודה היא ולא יצא בה הוא ידי חובתו. ואם אינו מחייב תודה. הרי לא מצי להתנות אלא בתנאי דנדבה. ואם תודה קרבן חובה הוא היכי מצי מתני. ומ"ש מחטאת ואשם דמבואר שם דלא אמרינן דמייתי ומתני עיי"ש. מיהו אין מזה הכרע די"ל דמיירי דהאי גברא כבר נתחייב בתודה. וכיון דרשאי להרבות בתודות א"כ על אותה תודה שמוסיף שפיר יכול להתנות בתנאי דנדבה. דהיינו שתהא לריבוי תודתו. אע"פ שאינו חייב אלא אחת. ומה"ט לא תקשה נמי לדעת שאר ראשונים מדאמרינן במנחות (פרק שתי מדות צ' ע"ב) יכול כל העולה לאשים יהא טעון נסכים ת"ל עולה. שלמים מנין ת"ל זבח. תודה מנין ת"ל או זבח. יכול שאני מרבה אף בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם. ת"ל לפלא נדר או לנדבה. בא בנדר ונדבה טעון נסכים שאינו בא בנדר ונדבה אינו טעון נסכים. הרי דחשיב תודה בא בנדר ונדבה. די"ל דמשום דיכול להרבות בתודות הו"ל כבא בנדר ונדבה. איברא דלפ"ז קשה לכאורה מדאמרינן תו התם. אוציא את הבאות מחמת הרגל ברגל ומאי נינהו עולות ראיי' ושלמי חגיגה. ת"ל או במועדיכם כל הבא במועדיכם טעון נסכים עיי"ש. והשתא הרי עולות ראיי' ושלמי חגיגה רשאי להרבות כמה דבעי וכמשכ"ל. וא"כ תיפוק לי' דחשיבי באים בנדר ובנדבה. דלא גרעי מתודה דכבר איתרבי מקרא דאו זבח. מיהו גם לזה י"ל דלאו דוקא נקט עולות ראיי' ושלמי חגיגה. אלא משום דלקושטא דמילתא גם אינהו נפקי מקרא דבמועדיכם נקט להו. אבל ודאי אין ה"נ דשפיר נפקי נמי מקרא דאיתרבי תודה מיני'. וקרא דבמועדיכם לא איצטריך אלא לכבשי עצרת. וכמש"כ התוס' שם בד"ה שלמי עיי"ש. וכבשי עצרת שהם שלמי ציבור. ודאי אינן באין כלל בנדר ונדבה אפי' לרבות בהן. אלא דקשה לכאורה בההיא דאמרינן התם (לקמן צ"א ע"א) אמר מר תודה מנין ת"ל או זבח. אטו תודה לאו זבח הוא. איצטריך סד"א הואיל ואיכא לחם בהדה לא תיבעי נסכים עיי"ש. והשתא מאי קושיא. הרי שפיר איצטריך קרא לתודה. משום דסד"א כיון דכתיב לפלא נדר או נדבה. בעינן דוקא שעיקרו נידר ונידב. אבל תודה דעיקרו קרבן חובה הוא אלא דאחר שנתחייב בה יכול להרבות בה. אימא לא הו"ל בכלל נדר ונדבה לנסכים. לזה איצטריך קרא לרבויי. מיהו י"ל דכיון דיכול להרבות בתודה פשיטא לי' דקרינן בה לפלא נדר או נדבה. להכי עדיפא לי' טפי לשנויי מטעמא דאיכא לחם בהדה. וכן אין להקשות מדתנן (בפרק התודה פ"א ע"א) האומר הרי עלי תודה יביא היא ולחמה מן החולין וכו'. וכן לקמן דתנן (פ"ב ע"א) מנין לאומר הרי עלי תודה שלא יביא אלא מן החולין וכו' עיי"ש. אף דבלא"ה עיקר קרבן תודה חובה הוא להנך שצריכין להודות. ולמה לי דנקט הרי עלי. וגם מדנקט הרי עלי ע"כ משמע דבלא"ה לא הוה חייב בה. וא"כ היכי מתחייב בהרי עלי כיון דקרבן חובה ולאו נידר ונידב הוא. די"ל דלרבותא נקט הרי עלי. ומיירי במרבה בתודות. דאע"ג דלאו חיוב גמור עלי'. דבלא נדרו לא הוה מתחייב בה. אפי' הכי הו"ל דבר שבחובה ואינו בא אלא מן החולין. ומבואר דאין מכל זה ושאר דוכתי כיו"ב שום קושיא לדעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דתודה קרבן חובה הוא ואינו בא בנדר ונדבה למי שלא נתחייב בה וכמו שנתבאר. ועי' בתוס' רי"ד לר"ה (ה' ע"ב) עייש"ה:

25 כה

ומעתה א"כ כיון דלדעת הסמ"ק ההלל מצוה דאורייתא מדין הודאה על הנס הוא. וכברכת הגומל ליחיד לאותן שצריכין להודות. א"כ אין לנו תובת הלל אלא לאותן שאירע להם הנס. והוא בכלל מצות תודה שחייבין להביא זבחי תודה ולקרוא את ההלל. אבל לזרעם לדורות הבאים ודאי לית בה מצוה דאורייתא. כמו שאין עליהם חובה להביא זבחי תודה. ואפי' לדור ראשון שאירע לו הנס לא מיחייב אלא בפעם אחד. ובזה יוצא י"ח מדאורייתא. אלא דבנס מפורסם כחנוכה נתחייבו הם וכל הדורות הבאים מדרבנן לקרוא את ההלל בזמן שאירע הנס. ובזה מדוקדק לישנא דברייתא (בפ"ב דשבת) דקתני לשנה אחרת קבעום ועשאום יו"ט בהלל והודאה עיי"ש. ומאי לשון וקבעום הול"ל תקנום וכן מאי לשנה אחרת דקתני. ואמאי לא עשו כן מיד בשנה ראשונה. אבל לפמש"כ הלשון מדוקדק היטב. דבשנה הראשונה היו חייבים מדאורייתא להלל ולהודות. אבל לשנה האחרת דשוב ליכא מצוה מדאורייתא הוצרכו לקבוע עליהם חובה גם מכאן ואילך לדורות. וזהו ג"כ מה שתקנו בנוסח התפלה וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל. משום דבשעת הנם חייבים היו מדאורייתא להלל ולהודות אלא שחז"ל קבעוה חובה לדורות. ומפני שלא תקנו בזה דבר חדש אלא דמצוה דאורייתא דשעת הנם קבעוה לדורות. לא שייך בזה אלא לשון קבע. ועפ"ז ניחא בפשיטות הסתירה שעמדו בה הראשונים ז"ל מסוגיא דברכות לסוגיא דתענית. משום דבסוגיא דברכות שפיר קאמר הלל דרבנן. כיון דהאידנא ודאי גם הלל דחנוכה מדרבנן הוא. אע"ג דודאי עיקרו דאורייתא. ובסוגיא דתענית דקאמר הלל דר"ח לאו דאורייתא. דמשמע מזה דהלל דחנוכה דאורייתא. היינו לומר דהלל דר"ח עיקרו לאו דאורייתא הוא כלל. דאם הי' הלל דר"ח דאורייתא. לעולם דאורייתא הוה. דמ"ש דורות הראשונים מהאחרונים. כיון דלא משום נס היא ולא מתורת הודאה הוא בא. אבל הלל דחנוכה עיקרו מיהת מצוה דאורייתא הוא. והילכך חמיר טפי והו"ל כדאורייתא. עי' גיטין (ס"ה ע"א) במש"כ המל"מ (פ"ז מהלכות תרומות הי"ז) ובשאר דוכתי:

26 כו

ומעתה נאמר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל דהלל מצוה דאורייתא היא ובאה במנין העשין כשאר עשין דאורייתא. ורק משום זה הוא שמנה חנוכה במנין העשין משום מצות ההלל שנכללת בה. וכוונתו במש"כ ונר ימי חנוכה עד כלות. נראה עפמשכ"ל בשם הר"ד הבבלי ז"ל דעיקר מצוה דהלל על הנס הוא משום פירסומי ניסא. וכך לי הדלקת הנרות כקריאת ההלל בכלל מצוה זו דאורייתא. אלא דמה שתקנו חובה לפרסם הנס בהדלקת נרות הוא מדרבנן. ועל זה הוא דשאלו (בפ"ב דשבת) היכן ציונו. כלומר היכן ציונו להדליק שאנו מברכין אקב"ו להדליק. דמדאורייתא שפיר יוצא י"ח בהלל או בשאר ענייני פירסומי ניסא. וכמו שביארנו לעיל. ולפ"ז נראה דגם קריאת התורה דחנוכה היא בכלל המצוה דאורייתא. שהרי גם בזה מתפרסם הנס. אלא דחובת כל דבר בפרט אינו אלא מדבריהם. דבכל חד מינייהו נפיק י"ח מצותו מה"ת. ומ"מ כיון שאין שיעור למצותו מקיים בכולן מצות פירסומי ניסא דאורייתא כמו בתודה. שיכול להרבות בתודות וכולן בכלל מצות תודה נינהו. אע"ג דיוצא י"ח בחדא וכמו שנתבאר. וזהו שכתב רבינו הגאון ונר ימי חנוכה עד כלות. משום דבמסכת סופרים (פ"כ) מסדר הלכות חנוכה ומתחיל בדיני הדלקת הנרות. ומסיים בדיני קריאת התורה בחנוכה עד ובשבת שבתוכו קורין ויהי ביום כלות משה עיי"ש. וזו היא כוונתו שכל המצות של חנוכה מהדלקת הנרות עד הדין האחרון. שבכולם יש בהן פירסומי ניסא. הכל בכלל מצוה זו. דעיקר המצוה אינה אלא פרסומי ניסא. והרי בין הדלקת הנרות ובין קריאת ההלל ובין קריאת התורה בנשיאים בכולן מתפרסם הנס. וזו היא המצוה הנמנית כאן. וגם נרמזו בזה כל ימי חנוכה מיום הראשון עד יום השמיני וכמו שביארנו לעיל. ודברי רבינו ז"ל עמוקים ומחודדים כדרכו ז"ל. ועי' בתוספתא (פ"א דשבת) ובמש"כ הרד"פ ז"ל בח"ד שם עיי"ש היטב:

27 כז

ועדיין נשאר לנו לבאר מה שנראה מלשון רבינו הגאון ז"ל שמנה מצות קריאת מגילה והיא מצוה דרבנן. והנראה בזה עם מה שיש להעיר במש"כ רבינו כתוב זאת רמז מגילה. וכ"כ באזהרותיו על סדר עשרת הדברות. זאת זכרון בספר ונוסף חוק עלי תכנית לקים את אגרת הפורים הזאת השנית עיי"ש. וכוונתו לההיא דאמרינן (בפ"ק דמגילה ז' ע"א) שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות וכו'. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר וכו'. בספר מש"כ במגילה וכמשכ"ל. ויש לתמוה דהרי מהך קרא לא הביאו רמז אלא לכתיבת המגילה בין הכתובים. אבל מצות קריאה לא מההוא קרא נפקא אלא כדאמרי' התם (לקמן י"ד ע"א) ת"ר מ"ח נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה. מאי דריש ארחב"א אריב"ק ומה מעבדות לחירות אמרו שירה ממיתה לחיים לא כ"ש וכו' עיי"ש. וכמש"כ הרש"א בח"א שם. והר"ב כנה"ג בדינא דחיי על הסמ"ג ריש הלכות מגילה עיי"ש. וזה מוכרח. וא"כ אם כוונת רבינו הגאון למנות כאן מצות קריאת המגילה דמדבריהם. איך הביא קרא דכתב זאת זכרון שאינו אלא רמז לכתיבת המגילה בכלל הכתובים. ואין המצוה אלא הקריאה ולא הכתיבה:

28 כח

ונראה במאי דקשה לכאורה דהנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו מצות עשה דזכירת עמלק מקרא דזכור את אשר עשה לך עמלק וגו'. כמש"כ בסה"מ (עשין קפ"ט). ומנה ג"כ (בעשין קפ"ח) מ"ע דמחיית עמלק מקרא דתמחה זכר עמלק ומלבד זה מנה ג"כ (בלאוין נ"ט) שלא לשכוח מעשה עמלק מדכתיב לא תשכח עיי"ש. ובסמ"ג (עשין קט"ו קט"ז ולאוין רכ"ו) ובשאר ראשונים מוני המצות הנמשכים אחר הרמב"ם. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה מכל זה אלא אחת. שכתב (במספר הפרשיות) זכר המזנבים בעדרי עיי"ש. וכ"כ באזהרותיו על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) וז"ל הר ישימון צעדתם ונחשלתם מחו זכר מזנבכם ובוזה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת למצות תמחה זכר עמלק כדכתיב אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך וגו'. ולכן מנאה במספר הפרשיות שהם חוקים ומשפטים המסורים לציבור ולא ליחיד. וכמש"כ גם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ סוף מנין העשין) וז"ל וכשתסתכל כל אלו המצות שקדם זכרם תמצא מהם מצות שהם חובה על הציבור לא כל איש ואיש כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאוה במספר שאר העשין המסורות לכל יחיד ויחיד. ונראה דדעתם כדעת החינוך (סו"פ תצא מצוה תר"ד) שכתב כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב למחות זרעם מן העולם אם הי' כח בידם. והעובר על זה בטל עשה זו עכ"ל עיי"ש. אבל מצות זכור את אשר עשה לך עמלק. דהיינו זכירה בפה וכמו שדרשו (בספרי ובפ"ב דמגילה י"ח ע"א) ודאי מוטלת על כל יחיד ויחיד. דמחיית עמלק דהיינו הכרתת כל זרעו ודאי אי אפשר ביחיד אלא בכל הציבור. והחינוך שכתב דהמצוה מוטלת על כל יחיד. עכצ"ל דס"ל דגם במחיית איש אחד מזרעו ג"כ מתקיימת עשה זו. אבל ודאי זה צ"ע. דכיון דכתיב תמחה זכר עמלק איך אפשר לומר שתתקיים המצוה באיש אחד או אפי' במשפחה אחת. מאחר דבזה לא נמחה זכרו כלל. דכל האומה וכל אשר להם קיימין עדיין. ואולי אפשר לומר דכוונת החינוך בזה לומר שאם נהרגו כולם חוץ מאחד או שנים. או שנשארו בהמתם וכיו"ב. דגם הם בכלל מצוה זו. כדאי' במכילתא (סוף פ' בשלח) וכן פירש"י שם עיי"ש. ואז יש ביד כל יחיד לקיים המצוה. הילכך גם על כל יחיד מוטלת החובה. כיון דבידו לקיימה. וכן משמע מלשון החינוך. אלא דמ"מ צ"ע דכיון דלא משכחת לה שתתקיים המצוה ע"י יחיד אלא אחר שכבר נכרתו כולם ע"י הציבור. אלא שנשאר אדם אחד או בקר וצאן וכיו"ב. א"כ ודאי רק מצות הציבור הוא. והיחיד אינו אלא גומר מצות הציבור. מפני שגם הוא מכלל הציבור הוא. ולכן נראה ודאי דגם להחינוך מצות הציבור היא. ודעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שהכניסו מצוה זו בין העשין המסורות ליחיד. נראה דהרי בלא"ה קשה אמאי לא מנה הבה"ג וסייעתו עשה דזכירת עמלק. ולא מנו אלא עשה דמחיי' בלבד. ונראה ברור דס"ל דזכירה אינה מצוה בפ"ע. אלא גם היא בכלל עשה דמחיי' היא. דענין הזכירה הוא לזכור החובה למחות זרעו וכל אשר לו. וכן הוא בפסיקתא רבתי (פי"ב) הוו זכורים לו למחות את שמו מן העולם. זכור את אשר עשה לך עמלק תמחה את זכר עמלק עיי"ש. משמע דס"ל דחדא נינהו. והא דדרשינן זכור בפה. היינו לומר דכל אחד יזכיר את חבירו בפיו ויזרזנו על מעשה המחיי'. וכל זה בכלל מחיי' הוא:

29 כט

וראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קפ"ט) שכתב וז"ל שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק וכו' ולשנוא אותו בכל עת ועת. ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו ונזרז העם לשנוא אותו עד שלא תשכח המצוה ולא תחלש שנאתו ותחסר מהנפשות עם אורך הזמן. והוא אמרו יתברך זכור את אשר עשה לך עמלק יכול בלבבך כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור. הא מה אני מקיים זכור שתהא שנאתו בפיך. הלא תראה שמואל בהתחילו לעשות המצוה הזאת איך עשה. שהוא זכר תחלה מעשהו הרע ואח"כ צוה להרגו וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו כמש"כ לדעת הבה"ג וסייעתו. ולזה כללו הבה"ג וסייעתו מצות זכירה בכלל עשה דמחיי'. וכ"ש דאתי שפיר לפמש"כ הרמב"ם דגם בשעת הריגת העמלקים קודם הריגתן חייב להזכיר בפה מעשיו הרעים. וא"כ הזכירה אינה אלא חלק ממצות מחיי'. ומעתה א"כ לפ"ז שפיר עשו בה"ג וסייעתו ז"ל להכניס עשה דמחיית העמלקים במספר העשין המסורות לכל יחיד. כיון דלדעתם עשה זו כוללת גם מצות הזכירה בפה שמוטלת על כל יחיד ויחיד:

30 ל

ואמנם לפ"ז רבינו הגאון ז"ל שהכניס מצות מחיית עמלק במספר הפרשיות ע"כ ס"ל דמחיי' היא מצוה בפ"ע. דהיינו כריתת זרעו של עמלק וכל אשר לו. וזכירה היא מצוה בפ"ע. וכיון דכריתת זרעו אי אפשר אלא ע"י הציבור וכמש"כ הילכך מנאה במספר הפרשיות. וא"כ יש לתמוה אמאי לא מנה מצות הזכירה כלל. וגם יש לתמוה מה שהשמיט לאו דלא תשכח ממספר הלאוין. מיהו גם על הבה"ג וסייעתו יקשה כך. שגם הם ז"ל לא מנו לאו זה במנין הלאוין. ואולי אפשר דס"ל כמש"כ הראב"ע ז"ל ביסוד מורא (סוף שער שני) שהשיג שם על קצת מוני המצות שמונים מצות זכור ומצות אל תשכח בשתי מצות בפ"ע. וכתב שם וז"ל ויש מהם נזכרים בספר בשני שמות והוא חושב כי שנים הם. כמו זכור ואל תשכח וכו'. וככה מצות רבות בתורה. ואין איש שם על לב עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דכל כיו"ב לא בא לשון לאו אלא לחזוק וזרוז יותר להעשה. והכל בכלל העשה. ואין זה אזהרת לאו בפ"ע לומר שעובר בל"ת ועשה ואין למנות בכל כיו"ב אלא העשה בלבד. וכ"כ הראב"ע (סוף פ' תצא) וז"ל לא תשכח אחר זכור לחזוק. וכן משפט מצות רבות בתורה עכ"ל עיי"ש. ובאמת שיש מקום להביא ראי' לזה מדתניא (בפ"ב דמגילה שם) זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה עיי"ש. וכן הוא בקיצור בספרי (סו"פ תצא) זכור בפה ואל תשכח בלב עיי"ש. והדבר קשה ודילמא תרוייהו בלב. ואיצטריך לעשה ול"ת. כדאשכחן בהרבה מצות שבתורה. וכבר עמדו בזה הרבה מהאחרונים ז"ל ונדחקו בזה טובא. וכל מש"כ בזה אינו מספיק כלל ואין להאריך. אבל לפי דברי הראב"ע ז"ל דכל כה"ג שאינו בא אלא לחזוק העשה לא חשיב ל"ת. אלא מכלל העשה הוא ואין בו אלא עשה גרידא. אין כאן מקום קושיא כלל. וכן יש להוכיח מברייתא דסיפרא (ריש פרשת בחוקותי) עיי"ש. והרמב"ם והרמב"ן וסייעתם שמנו ל"ת דלא תשכח במנין הלאוין לא ס"ל כסברת הראב"ע. וכן מוכרח ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל בחי' (פ"ק דקידושין ל"ד ע"א) שכתב לענין עשה ול"ת דמעקה דכתיב ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך. וז"ל ולי נראה שעיקר מצותו עשה. שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה. דכתב רחמנא ועשית מעקה תחלה והדר לא תשים דמים בביתך. כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מלאו שאין הלאו אלא קיום העשה עכ"ל עיי"ש. הרי דכל עיקר לאו דמעקה לא בא אלא לחזוק להעשה שבה. ואפי' הכי להדיא מבואר בספרי (תצא פיסקא רכ"ט). ועשית מעקה לגגך מצוא עשה. ולא תשים דמים בביתך מצות ל"ת עיי"ש. ולכאורה הי' נראה לומר דסברת הראב"ע ז"ל תליא בפלוגתא דתנאי בספרי (תצא פיסקא רנ"ה) דקתני התם ויצא אל מחוץ למחנה זו מצות עשה. לא יבוא אל תוך המחנה זו מצות ל"ת. ר"ש התימני אומר ויצא אל מחוץ למחנה זה מחנה לוי'. לא יבוא אל תוך המחנה זה מחנה שכינה עיי"ש. ומשמע דת"ק לא ס"ל סברת הראב"ע. ור"ש התימני ס"ל כסברת הראב"ע. ולהכי ס"ל דאין כאן מצות ל"ת וכולו עשה הוא. דגם ההיא דהתם הו"ל ממש כההיא דזכור אל תשכח. ולכך אייתר לי' קרא לדרשא. אלא דבסוגיא דפסחים (ס"ח ע"א) מתבאר דגם לר"ש התימני אית בה עשה ול"ת. ולא דריש מחנה לוי' ומחנה שכינה אלא מייתורא דמחנה מחנה שני פעמים עיי"ש. וא"כ אדרבה משם סתירה לסברת הראב"ע ז"ל. ובלא"ה יש להעיר על סברא זו מכמה דוכתי ואין להאריך בזה. ואולי י"ל דאין כוונת הראב"ע ז"ל אלא לומר דאע"ג דודאי גם בכה"ג לא גרע משאר ל"ת. דכללא הוא כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. מ"מ כל כיו"ב שאין הלאו בא אלא לחזוק העשה. ואין עיקר המצוה אלא העשה. והלאו אינו בא אלא לזרז על קיום העשה. אין למנות במנין המצות אלא העשה בלבד. אבל הלאו אינו מצוה בפ"ע ואינו נמנה במנין הלאוין. וא"כ בזה הוה אתי שפיר נמי דברי הבה"ג וסייעתו שלא מנו ל"ת דלא תשכח. אלא דצ"ע בזה בכמה דוכתי כיו"ב במנין המצות של הבה"ג וסייעתו. ויש לישא וליתן בזה הרבה ואכמ"ל בזה:

31 לא

ועכ"פ לדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי קשה טובא מה שלא מנה לא עשה דזכירת עמלק ולא הלאו דלא תשכח. ולכן נראה ברור דמש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן כתוב זאת רמז מגילה. כוונתו בזה למנות עשה דזכירת עמלק. דבזה מיירי הך קרא לפי פשוטו וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת שם) וז"ל כתוב זאת זכרון בספר ירמוז לספר התורה וכו'. יאמר כתוב זאת בספר תורתי שיזכרו בני ישראל מה שעשה עמלק עכ"ל עיי"ש והביאו ג"כ הטור (בפי' עה"ת שם). והוסיף עליו וז"ל וזהו המצוה שבמשנה תורה זכור את אשר עשה לך עמלק עכ"ל עיי"ש. ומש"כ רבינו הגאון רמז מגילה. נראה כוונתו כמש"כ הרמב"ן ז"ל (סו"פ תצא) וז"ל זכור את אשר עשה לך עמלק כבר הזכרתי המדרש שדרשו בו בספרא (כצ"ל. וכוונתו לדברי הספרא ריש פרשת בחוקותי עיי"ש) יכול בלבך. כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמורה. הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך. וכן בספרי זכור את אשר וגו' בפה לא תשכח בלב. ולא ידעתי מה היא הזכירה הזו בפה. אם לומר שנקרא פרשת עמלק בציבור. ונמצינו למדין מן התורה בשניי' זכור. ויהי' סמך למקרא מגילה מן התורה וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אלא דנקט קרא דכתוב זאת משום דבגמרא דרשו ממנו בהדיא מיהת היתר לכתיבת המגילה בין הכתובים. ומ"מ מעיקר מצות זכירת עמלק דדרשינן זכירה בפה. נשמע ג"כ סמך למצות מקרא מגילה ולקרוא פרשת עמלק. וכ"כ החינוך (בפרשת תצא מצוה תר"ג) עיי"ש. וכ"כ הריטב"א (במגילה י"ז ע"ב) עיי"ש ובמש"כ התוס' (שם ובריש פ"ב דברכות) ובשאר ראשונים שם. וכן מבואר בפסיקתא רבתי (פי"ב) שאמרו שם הוו יודעים שאם אין אתם עתידים להיות זוכרים אותם וקוראים בכל שנה שאני מחזיר אתכם וכו'. הוי זכור את אשר עשה לך עמלק עיי"ש. וכן אמרו שם לקמן אמר להם הקב"ה אין לכם אלא להיות קוראים פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם עיי"ש. ועיקר כוונת רבינו כאן למצות עשה דזכירת עמלק דהו"ל דאורייתא. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו מ"ע דזכירה בפ"ע ועשה דמחייה בפ"ע. ודלא כדעת הבה"ג שמנה שתיהן במצוה אחת. אלא לפי שכבר הורגלו מוני המצות ע"פ הבה"ג למנות נר חנוכה וקריאת המגילה במנין העשין. הילכך הזכיר גם רבינו הגאון ז"ל מקרא מגילה בכלל עשה דזכירת עמלק. אלא דכדי שלא לטעות דקריאת המגילה הו"ל עיקר מצוה זו שמנאה כאן. לזה כתב רמז מגילה. כלומר דלא זו היא עיקר המצוה. אלא שיש בה רמז למקרא מגילה שתקנוה בימי מרדכי ואסתר. וכדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי. וכן הזכיר נר חנוכה עם מצות קריאת ההלל שהיא מצות פרסומי ניסא. דהו"ל מצוה דאורייתא הבאה במנין וכמו שביארנו:

32 לב

וממילא ניחא נמי בזה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין ל"ת דלא תשכח. לפי מה שכבר נתבאר אצלנו דלשיטתו כל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין שניהם נמנין אלא באחת. וכשהעשה היא שכוללת יותר לא תבוא במנין אלא העשה בלבד. ואם הלאו הוא שכולל יותר אז רק הלאו נמנה. וא"כ כאן דמשום העשה בעינן זכירה בפה ולא סגי בזכירה שבלב. משא"כ ללאו שאינו מזהיר אלא זכירת הלאו לבד כמשכ"ל. לכך לא מנה אלא העשה בלבד. וכ"ש דאתי שפיר לפמש"כ הראב"ע ז"ל דכאן העשה היא עיקר המצוה. והלאו לא בא אלא להזהיר על קיום העשה. וא"כ ודאי העשה היא שראויה לבא במנין. וממילא שוב אין הלאו נמנה לשיטתו. אבל דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל צ"ע טובא וכמשכ"ל. וגם מה שמנו מצוח זכירה ומצות תמחה מצוה אחת תמוה טובא. שהרי ע"כ שתים הן. דהא מצות זכירה כבר היתה נוהגת גם קודם ביאתם לארץ. שהרי לא תלאה הכתוב בביאתם לארץ. אבל מצות תמחה זכר עמלק כתיב בה והיה בהניח ה' אלקיך וגו' בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה וגו'. ותניא נמי (בפ"ב דסנהדרין כ' ע"ב) שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ וכו' ולהכרית זרעו של עמלק וכו' עיי"ש. ואולי אפשר לומר דלהבה"ג וסייעתו ז"ל אין ה"נ דגם מצות זכירה לא נתחייבו בה אלא בכניסתן לארץ. וקרא דוהיה בהניח וגו' אזכירה דלפניו נמי קאי. משום דזכירה אתחלתא דמחיי' היא ובכלל מחייה היא. אלא דגם לפ"ז אכתי קשה לפמשכ"ל הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רצ"ט) דמצות תמחה זכר עמלק אינה מוטלת אלא על המלך עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (סו"פ בשלח) וכ"כ הר"ב הטורים בפי' האריך ורבינו בחיי ז"ל שם עיי"ש. ומעתה כיון דמצות זכירה הכל חייבים בה. ומצות תמחה על המלך הוא דרמיא. ע"כ תרתי מצות בפ"ע נינהו. וראוי למנות שתיהן. והרי הרא"ם ז"ל ביראים גופי' נמשך בזה אחר הבה"ג וכדרכו ולא מנה זכירה ומחייה אלא כאחת.

33 לג

ועיקר סברת הרא"ם ז"ל וסייעתו נראית מוכרחת לכאורה מדכתיב ביום ההוא נתן וגו' לאסתר המלכה את בית המן וגו'. וכתיב ותשם אסתר את מרדכי על בית המן. והדבר קשה טובא אצלי דמאחר דהמן מזרע עמלק היה. וכל אשר לו משור עד חמור בכלל המצוה למחות זכרו. וכמבואר בקרא (שמואל א ט״ו:ג׳) ובמכילתא (סו"פ בשלח). והובא בפסיקתא זוטרתא ובפירש"י (סו"פ תצא) ורבינו בחיי ז"ל שם דהכל אסור בהנאה וצריך אבוד כדי שלא יאמרו שור זה גמל זה של עמלק עיי"ש. ואם כן היאך לקחו להם את בית המן שחייבין מן התורה לנתצו ולאבדו ואסור בהנאה. אבל נראה דמזה מוכח כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם דעשה דתמחה זכר עמלק לא הטיל הכתוב אלא על המלך. וכיון שהיו אז בגולה ואין מלך בישראל לכן לא היתה אז נוהגת מצוה זו. דליכא למימר דהיינו רק משום דהו"ל מצוה התלויה בישיבת הארץ. כדכתיב והיה בהניח ה' אלקיך לך וגו'. ואז נלקחה הארץ מידם והיו בגולה. שהרי כבר כתב הרמב"ן ז"ל (בליקוטיו רפ"ק דמגילה). והובא בר"ן שם. דאז כבר נפקדו ישראל ועלו לארץ ברשיון כורש ונתיישבו בעריהם ואנשי כנסת הגדולה עם רוב ישראל כבר היו בארץ עיי"ש בדבריו. וא"כ במה שזכו בבית המן האגגי עברו בעשה דתמחה זכר עמלק. אם לא נימא כדעת הרא"ם והרמב"ן וסייעתם ז"ל.

34 לד

איברא דלכאורה יש לדחות ע"פ מאי דאמרינן בפרק השולח (גיטין ל"ת ע"א) עמון ומואב טיהרו בסיחון עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דקיי"ל (סו"פ נגמר הדין) דהרוגי מלכות נכסיהם למלך עיי"ש. א"כ מיד משנהרג המן זכה אחשורוש מדינא בכל נכסיו. ובזה כבר טיהרו נכסיו והותרו למרדכי ואסתר לזכות בהם. ובזה מתפרש יפה המשך הכתובים דכתיב ויתלו את המן וגו' ביום ההוא נתן וגו' את בית המן וגו'. וכן לקמן כתיב הנה בית המן נתתי לאסתר ואותו תלו וגו'. משום דהא בהא תלי. הן אמת דמפירש"י שם (סנהדרין מ"ח ע"ב) מבואר דס"ל דלא אמרו הרוגי מלכות נכסיהם למלך אלא במלכי ישראל דוקא עיי"ש. אבל לא ידענא מנ"ל הא. והרי ברייתא סתמא קתני הרוגי מלכות ובכל דוכתי דקאמר הרוגי מלכות היינו אפי' מלכי עכו"ם. כמו שם לעיל (מ"ז ע"ב) וכן פירש"י שם עיי"ש. וכן בפסחים (סו"פ אלו עוברין) עיי"ש. וגם מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות אבל ופ"ד מהלכות סנהדרין) נראה שאין חילוק בדבר עיי"ש. ודברי רש"י ז"ל צ"ע אצלי כעת. וא"כ אין הכרח מזה לומר כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם:

35 לה

אלא דמ"מ לפירש"י ע"כ מוכרח לכאורה כדעתם. ובלא"ה אכתי התינח לרבנן. אבל לרבי יהודה דס"ל דגם הרוגי מלכות נכסיהם ליורשיהם הקושיא במקומה עומדת אם לא נימא כדעתם וראיתי להר"ב כנה"ג בחמרא וחיי שם שהעלה מדברי הירושלמי דלא פליגי רבנן ור"י אלא במורד במלכות שנדון בסנהדרין. דלרבנן כיון דמשום המלכות נהרג נכסיו למלך. ולר"י הו"ל כשאר הרוגי ב"ד דנכסיו ליורשים. אבל כשנהרג ע"פ המלכות שלא בסנהדרין אפי' לר"י נכסיו למלך עיי"ש בדבריו. ולפ"ז הוה אתי שפיר אפי' לר"י. אלא שאין זו דרך תלמודא דידן עיי"ש. ועוד דלפי המבואר בפירש"י שם וכן מבואר בדברי הרמ"ה ז"ל שם וכן בש"מ בשם הרב המאירי ז"ל דדוקא במורד במלכות אבל כשנהרג ע"פ המלכות משום פשעים אחרים אפי' לרבנן אין נכסיהם למלך עיי"ש. א"כ כיון דהמן לאו מורד במלכות הוה גם לרבנן אין נכסיו למלך. והקושיא במקומה עומדת לכ"ע. ועוד לפי המבואר בפירש"י שם וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (פ"א מהלכות אבל ה"ט) דוקא בשנהרג כדין ע"פ דיני המלכות. אבל אם נהרג בלא דינא אין זו אלא רציחה בעלמא ולכ"ע אין נכסיו אלא ליורשיו עיי"ש ובלח"מ שם. ומאי דאמרינן התם (לעיל מ"ז ע"ב) הרוגי מלכות שלא בדין קמיקטלי עיי"ש. היינו שלא כדיני התורה. אבל ודאי מיהת בדיני המלכות קטלי. וא"כ המן דמצד המלכות שלא בדין קטלוהו. שהרי ברשות המלך עשה מה שעשה אית לן למימר דלכ"ע נכסיו ליורשין. אלא דלכאורה אכתי יש לצדד בזה ע"פ דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות חמץ ומצה ה"ד) שכתב וז"ל עכו"ם אנס שהפקיד חמצו אצל ישראל אם יודע הישראל שאם יאבד או יגנב מחייבו לשלם. וכופהו ואונסו לשלם אע"פ שלא קבל עליו אחריות. הרי זה חייב לבערו שהרי נחשב כאילו הוא שלו מפני שמחייבו האנס באחריותו עכ"ל עיי"ש. והה"מ שם כתב שכן ג"כ דעת הרי"ץ אבן גיאת ז"ל עיי"ש. הרי דאפי' לענין קבלת אחריות דחידוש הוא דחידשה תורה לענין ביעור חמץ שיהא חשוב כשלו משא"כ בעלמא. כמבואר ברפ"ק דפסחים עיי"ש. מ"מ חשבינן אלמות כקנין להחשב כשלו משום זה. וא"כ כ"ש כשהחזיק בדבר באלמות שא"א להוציאו מתח"י בשום ענין. דאית לן למימר דזה חשוב כקנין בגוף הדבר להיות חשוב כשלו מדינא. וכן מבואר (חולין ל"ט ע"ב) בתוס' ד"ה רישך והר וכו' ובחי' הרמב"ן והרשב"א ז"ל שם דאלמות מצד עצמה חשיבא כקנין בלא שום קנין אחר עיי"ש. וא"כ הכא דאין לך גבר אלם יותר מאחשורוש. כיון שתפס והחזיק בנכסי המן אע"ג דמדינא אין לו זכות בהם אית לן למימר דקנה אותן ושלו הן. ומשום זה כבר טיהרו נכסי המן ברשות אחשורוש. שוב היו רשאין מרדכי ואסתר לקבלן במתנה מאתו וליהנות מהן. איברא דמדברי הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בחולין שם) מבואר דאין אלמות חשיבא קנין אלא מדרבנן עיי"ש. וא"כ אין מקום לתירוץ זה. ועכצ"ל כדעת הרא"ם והרמב"ן וסייעתם ז"ל. וא"כ דברי הבה"ג והנמשכים אחריו תמוהים לכאורה כמשכ"ל. אלא שאפשר לומר בזה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ב דיבמות ה"ו) כי המן בן המדתא וכי בן המדתא היה אלא צורר בן צורר עיי"ש. וכבר תמה הר"ש יפה ז"ל ביפ"מ שם מהיכן פסיקא להו כ"כ דלאו בן המדתא הוה. עיי"ש מה שנדחק בזה ובמש"כ בש"ק שם. אבל לפמש"כ נראה דשפיר פסיקא להו דע"כ לא היה מזרע עמלק כלל. דא"כ לא היו מרדכי ואסתר מקבלין את בית המן שאסור להם בהנאה וחייבין להחריבו. ועברי עלה בעשה דתמחה זכר עמלק. והשתא א"כ אדרבה מוכרח מזה דלא כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל:

36 לו

וכן נראה ממה שאמרו בפסיקתא רבתי (סוף פי"ג) תמחה זכר עמלק אמרו לו רבש"ע לנו הוא למחות שמו. אמר להם אין. גלוי וצפוי לפני כשאמסור את עמלק בידי שאול מלככם שעתיד לשייר מזרעו שהוא חס עליו ויחמול שאול על אגג לכך אני מצוה אתכם תמחה עיי"ש. מבואר מזה דלא כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם אלא על כלל ישראל המצוה מוטלת ולא על המלך לבד. וא"כ מצד זה ליכא קושיא על הבה"ג וסייעתו ז"ל. ויש עוד לצדד בזה אלא שאין להאריך יותר. דעכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים וכמו שנתבאר. ועי' מש"כ בזה לקמן במנין הפרשיות (פרשה ס"א) עיי"ש היטב וכמש"כ שם כן עיקר.