יבאר היות האדם בטבע לוחם מלחמות השם ומה הם ראשי צבאיו. ויתן עצה להיותו תמיד נוצח במלחמתו.
איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם "When a man or woman shall commit any sin that men commit"
בדרש (סוטה ב'.) למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בנוולה יפריש עצמו מן היין. The Talmud Sotah 2, asks "Why is the portion about the Nazirite written in the Torah adjoining that of the Sotah, the woman suspected of infidelity?" Answer: "To teach that if one sees a Sotah in her state of disgrace, one should abstain from drinking wine."
*תוכן דעתו ז"ל הוא. תחילה אמר, כי אחרי שנוסד בטבע כל אדם כי מדי יחל רוח הדעת והשכל לפעמו, יבחור בטוב וימאס ברע, כי נפש כל אדם נכספה וגם כלתה בטבעה אל הטוב, וקצה ובוחלת היא ברע, (כמאה"כ, "כי בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב," ומאה"כ "לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב,") ונודע ג"כ, כי שכל כל אדם בריא, אשר לא נשקע במצולת הסכלות או התעות יכיר תמיד הטוב והרע האמיתי, הלוא מחיבור ב' הקדמות אלה תצא התולדה בהכרח, כי כל איש אשר שכלו הולך עוד למישרים באופן שלא יחטיא נקודת האמת לא יחטא, כמו ששאל החוקר באמת דרך תמיהה, "איך יהיה החושב על יושר, חוטא?," והתשובה על זאת השאלה תהיה בהכרח, כמו שכ' החכם זאקראטעס, "כי במקום אשר שם השכל לא יעמוד החטא שר"ל, שכל עוד ישאר האדם בשכלו הבריא להכיר את הטוב והרע אל נכון, לא יחטא באמת, ורק כאשר יוכה בסנורי הסכלות והבערות באופן שלא יכיר עוד כראוי איזה מעשה או פעולה היא טובה או רעה? רק אז יחטא ואשם, וכאחז"ל, "אין אדם חוטא אלא א"כ נכנס בו רוח שטות," וע"ז רומז גם מאה"כ בישעיהו ה׳:כ׳ מפועלי און כאלה, "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע וכו'," "הוי חכמים בעיניהם" וכו' שר"ל שרק מניעת היותם חכמים אמיתיים כ"א רק בעיניהם ונגד פניהם אינם מכירים כראוי את הטוב ואת הרע. וע"כ הם חוטאים, ואפשר שגם ע"ז נוכל לומר דרך רמז מרז"ל, "כל האומר דוד חטא או שלמה חטא אינו אלא טועה," כי באמת כל עוד נשאר דוד ושלמה בשכלם השלם לא היתה אפשרות להם לחטוא, אפס מצד אחר יוכחש זה גם מהשכל גם מהדת, כי לא לבד יורה הנסיון, שגם אנשים חכמים ונבונים יחטאו, ואיך יעלה על דעתינו שברגע החטא חשך בעדם אור שכלם ועוד מהר ככלותם לחטוא שבו להיות חכמים ונבונים כבראשונה,? כי אם גם יקשה שבאופן זה היינו מוכרחים לומר שרק המעשים הטובים אשר יעשה האדם ייוחסו לו, אבל לא מעשיו הרעים אשר יעשה רק בסור שכלו ותבונתו ממנו כאשר יסור להיותו אדם בבחינה אמיתית, והלא ללעג יחשב זאת בעיני כל משכיל ליחס אל האדם רק הטוב ולא הרע,? וכן אמר גם הכ', "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא," ר"ל אם נייחס אל האדם מעשהו הטוב ונקראהו בעבור זה בשם צדיק, גם הרע צריכים אנו ליחס לו, ולאמר שיחטא לפעמים. גם התורה האלקית אשר יעדה עונשים על המעשים הרעים, כמו שיעדה שכר לעושי הטוב הודיעה לנו בזאת, כי גם הטוב גם הרע יעשה האדם ברצון חפשי מבלי אונס והכרח, ואלו נחשוב כי החוטא נבער מדעת בעת חטאו, הלוא אין אונס והכרח גדול מזה, בעשותו מעשהו בהעדר הדעת והתבונה, וכמו שיחייב משפט השכל לבלתי העניש הקטנים השוטים והאנוסים בעשותם מעשה רע, יען כי הם חסרי דעת אשר כל און לא יחשב למו. כן לא היה נכון להעניש כל אדם? ולבאר הסתירה הנראית בין ב' הקדמות אלה יבאר הרב ז"ל בענין השלישי שכ' החוקר למצוא בזה פשר דבר, והוא, כי ב' כוחות נטע הי"ת בקרב לב האדם, כח השכל המכיר כל הדברים עפ"י אמיתתם, ומשתוקק רק אל העונג הרוחני והנפשיי, והרצון הבהמיי, המשתוקק רק אל הערב אל החושים, ועפ"ז יחלק מין האדם לג' מחלקות, האחת כוללת האנשים הישרים בלבותם השומעים תמיד רק בקול שכלם לבחור רק בטוב האמיתי, ולמאוס הרע המוסרי, והשניה כוללת האנשים הנוטים אחר תשוקתם הבהמית, והם השקועים רק במצולת ההנאות הגופניות, ואל הטוב האמיתי לא ישימו לב כלל, והשלישית כוללת אנשים הממוצעים בין שתי אלה המחלקות, אשר אף כי אור השכל יאיר עיניהם להכיר הטוב והרע האמיתים בכל זאת גם אש התאוה והתשוקה בוערת בקרבם, אשר תעור לפעמים עיני שכלם להכיר האמת, והנה כל איש ממחלקה זאת הוא כאלו נחלק לשנים אישים ועצמים, אשר האחד מהם נקרא בפי חז"ל בשם יצר טוב, והאחר בשם יצר רע, ובכל דבר אשר יקרה לפניו ישפטו שניהם עליו, וכאשר יראה השכל שהוא איננו טוב אמיתי ומועיל לו, ירחיקהו, אבל התשיקה החמרית תראה רקאם הוא ערב ונעים לחושיו הגופניים ויבחרהו, ד"מ כאשר יובא לפני איש מאכל איסור המתוק לחיך, ירחיקהו השכל, ותעב יתעבהו בעבור העון והעונש האחוזים בעקב האכילה ההיא, אבל התשוקה תבחר בו, בעבור היותו ערב ונעים, ולרוב תגבר יד התשוקה, יען כי גם השכל מוכרח להודות שדבר זה ערב, מלבד כי הנאת העריבות ונעימות החושים באה לו מדי אכלו אותו, והרע המוסרי והעונש באים רק אחר זמן [וכן הדבר גם במטעמים ומעדנים, ושאר הנאות גופניות המותריות אף שלא נאסרו בתורה, כי התאוה והתשוקה החמרית תחמוד אותם, והשכל ירחיקם אחרי הודעו, כי הם רעים לגוף ומסבבים לו חלאים רעים ונאמנים, כמו שכ' כבר החכם זענעקא (שהיה מורה נירון קיסר,) וז"ל: "בימים הראשונים היתה חכמת הרפואה כוללת רק ידיעת טבע קצת העשבים המועילים להשקטת שטף הדם, למען רפאות בהם הפצעים והחבורות אשר במקרה יבואו לאדם בהתנגפו באבן או בשאר דבר, כי עוד היה גוף כל אדם חזק ובריא, ומאכלים בריאים וטובים, יען היו עוד פשוטים, ובלתי מרכבים, אפס עתה המציאו הרבה מעדנים לא לשבוע, כ"א לעורר רעבון בלתי טבעי, ע"כ כל פנים ילבינו כשלג, כל ידים תרפינה, ומשמן בשר כל איש ואשה ירזה, לא בעבור הרעבון, כ"א בעבור השובע, והרזון המסובב מזה הוא יותר נמאס לעין כל רואה מהכחשת בשר גוף הרעב, גם כל ברכים תלכנה מים, וכל רגלים תמוטנה ותמעדנה, עד כי ידמו בני אדם לשכורים, וכו' גם חולי הגיכט יעקם כל איבריהם, ויאבד הרגשת הידים והרגלים, חולי הראש ירביון, ועינים ואזנים כואבות לכלם. וצרעת ממארת תצמח בבשרם בעבור היותם שטופי זמה, ומלבד כל אלה עוד הרבה חלאים יבואו עתה לבני אדם, אשר לא ידעו אבותם ולא שערום מעולם, יען כי ידעו למשול ברוח תאותם ותשוקתם," ואמר עוד, "כי ברבות המעדנים וההנאות הגופניות אשר באמצעות החושים ופתחי גוף האדם תרדנה אל תוכו, ירדו גם חמדת הניאוף ותשוקת ההון ושבועת שוא ושאר מדות רעות אל תוכו, ויגרשו הבושה אהבת הצדקה והמישרים מן הנפש החוצה,"] מכל זה נראה כי גם בנטות האדם אחר רצונו ותשוקתו החמרית ישתמש בבחינה מה במשפט שכלו, כמו במשל שלפנינו כאשר יושם לפניו לאכול דבר אסור אבל מתוק לחיך ישפוט במצפון לבו, ויאמר, "הן כל מתוק ערב לחכי וטוב למאכל ולהנאות גופי. דבר זה הוא מתוק, א"כ הוא טוב לבחור בו", ובזה דחה אריסטו דעת הנ"ל, שרק בהעדר השכל יחטא האדם, כי באמת הוא בהיפך, כי בכל חטא אשר יחטא האדם ישתתף תמיד עמו משפט שכלו, ולולא היה בעל שכל ותבונה והיה נמשך כבהמה תמיד רק אחר נטית טבעו, לא היה אוכל ושותה, כ"א די שבעו, ולא היה יוצא גם בשאר הנאות גופו מגדר ההכרחי לו, גם לא היה אז בגדר הראוי לציווי והזהרה. ונמשך מזה שלא היה אפשרות שיחטא כמו שלא תחטא לעולם הבהמה, אחרי שהשה אלוה חכמה ודעת לקבל מצוה והזהרה, ואין לה נטיה, כ"א אל הנאות ההכרחיות לקיום גופה. ועם דברי החוקר אלה מסכימים גם דחז"ל, כי האדם הוא עצם ממוצע בין הנמצאים העליונים והתחתונים והי"ת בראו כן, למען הגדיל מעלתו שיהיה ביכלתו לבחור בטוב, אף שהוא נוטה מצד טבע חמרו ותשוקתו הגופנית אל הרע, כי רק אז תחשב לו בחירתו הטוב לצדקה, אם יש ביכלתו להרע, כי כן אחז"ל במדרש ילקוט רמז י"ד, "אהקב"ה אם אני בורא אותו מן העליונים," (ר"ל לעשותו רק עצם שכלי ורוחני כאחד מצבא מרום) "הוא חי ואינו מת" (ר"ל אז היה יכול רק לחיות חיים מוסריים ושכליים, ולא היה ביכלתו כלל לחטוא, ולא היתה מעלת עשותו הטוב גדולה כל כך) "ואם אני בורא אותו מן התחתונים" (לעשותו רק כשאר בע"ח ונמשל כבהמות) "הוא מת ואינו חי," (ר"ל לא היה עוד ביכלתו להשכיל ולהיטיב ולהשיג עי"ז חיים מוסרים ואמיתיים) "אלא אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים, אם יחיה ימות, ואם ימות יחיה," ר"ל ע"כ אברא אותו באופן שאם יחיה לפי טבע חמרו ותשוקתו ימות בבחינת שכלו, ואם ימות בבחינת גופו וחמרו, יחיה בבחינת עצמותו הרוחנית ועפ"י ההנחה הזאת יבאר הרב ז"ל מאחז"ל "אין אדם חוטא, אא"כ נכנסה בו רוח שטות", כי אין הכונה כמו שנראה ממנו בתחילת ההשקפה שבעת חטאו יסורו כח שכלו ותבונתו, כ"א רק שחטאו מסובב רק בעבור המשכו הרבה אחר טבע וכח חמרו ותשוקתו הגופנית, ולא ירצה לשמוע בקול שכלו לבד אשר יחפוץ להרחיקו בכל עוז מכל אשר תבחר בו תאותו החמדית, בהציגו לפניו הרע הגופני והמוסרי אשר יסובב ממנו.
ואחרי כי נודע לנו מכל האמור עד הנה שרק טבע חמרנו ותשוקתנו הגופנית הם בעוכרינו לסבב לנו כל חטא ועון [כמו שהודו בזה גם חכמי העמים מימי קדם כי כן כתב החכם ציצערא בספרו מהזקנה פי"ב וז"ל "על דברת בני אדם המתלוננים על הזקנה באמרם, כי הוא תפיר האביונה ותסיר התשוקה הגופנית, התענוג והעדן הבשריי מלב האדם, אען ואמר, אם ככה את עושה לנו הזקנה, מה יקרת אף נכבדת, בעיני אף נעמת לי מאוד, אם תסירי מקרבנו רק המכשלה הזאת ואבן נגף זה. אשר בו תנגפינה רגלינו בימי נעורינו, וכבר אמר החכם ארכיטאס טארענטינוס, "אין רעה חולה וגדולה יותר לאדם אשר נתן ה' לענות בה מתאותו החמרית ותשוקתו הבהמית, וחפצו העז והחזק לשתות כוס התענוגים והמעדנים הבשריים לרויה, כי מזה נמשכו כל המריבות והמשטמות תהפוכות הממלכות והמדינות אשר תהיינה בארץ, ואין רע עול וחמס עלי תבל אשר לא יצא ממקור משחת זה, מהתאוה הרעה, וממעין התשוקה הגופנית, כי אלה וכחש רצוח גנוב ונאוף רק מאת החמדה העזה יסובו כל אלה, ולולא נתן אלקים לאדם גם שכל ותבונה למשול ולעצור ברות תאותו ותשוקתו זאת, אין צר ואויב מציק לו יותר מאשר תציקהו החמדה הרעה, כי במשול התאוה בלב האדם לשוא נקוה ממנו, כי ילך מישרים, ואם התשוקה החמרית תשתרר במצפוניו, מהר חיש תגרש מקרבו כל מדה ותכונה יקרה, כי כבואה אל תוכו תהי האמת נעדרת ממנו, ונכוחה לא תוכל עוד לנוח בקרבו, והתאוה במשלה בלב האדם תצוהו להתוות ולחקוק תמיד על לוח רעיוניו ציורי התשוקה כפי היכולת למען התענג בחזיונות נפשו הנמאסות המשוקצות האלה," עכ"ל:] הלא מעצמו יבין כל משכיל, כי ע"כ הכינה לנו התורה האלקית ג"כ כלי מלחמה להלחם מלחמת יצרנו הרע בקרבנו, למען השמר מכל חטא ועון, כי אחרי אשר השלימה פקודת הלוים וסדר חנייתם וחניית כל ישראל סביב למשכן באופן שיהיו פניהם תמיד אל הקדש, והכהנים והלוים הקדושים יותר מכל ישראל והנגשים אל ה' לשרתו, אשר בעבור זה נפקדו ג"כ לבד, יהיו יותר קרובים אליו, וצותה לשלח כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש מחוץ למחנה למען יהיה מחניהם קדוש, צותה עתה בפרשתנו איך נעשה מלחמת השכל עם החמדה והתשוקה, ואיך נשתדל לנצחה תמיד, כי על נצוח חמדת ההון והרכוש אה"כ "איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם," וכו' ואשמה הנפש ההיא וכו', "והשיב את אשמו וכו'," ועל נצוח התאות הבשריות והשמירה מהניאוף בכל מאמצי כחנו, יורה הצווי להשקות האשה הנחשדת מאישה אשר עבר עליו רוח קנאה, למען הראות צדקתה לעיני כל, אם טהורה היא, ולהענישה בגלוי, אם איננה טהורה היא, ונוסרו בה כל הנשים, ולא תעשינה עוד כזמתה, אפס אחרי שמקור כל תאוה ותשוקה חמרית הפורצות את גדר וגבול השיווי הוא רק חימום דם האדם "ואף כי בהיותו בימי נעוריו, ע"כ אם רוצה הוא לכבוש את יצרו צריך הוא לפרוש ולהנזר מריבוי המאכל, והמשקה, ואף כי משתית היין והשכר, כי עי"ז יוחלש כח יצרו, אשר הוא צר ואויב כל אדם. החזק והעצום משכלו, כי כמו שהוא גם מתחבולות אויב בן אדם אשר יצור על עיר להלחם עליה לכרות כל עצי מאכל ולהחריב כל יאורי מצור, למען יוחלשו יושביה ע"י הרעב והצמאון, ויהיו נוחים להכבש ולהלכד אח"כ, כן יכנע גם יצר האדם ותאותו הרעה יותר על נקלה, כאשר ירגיל עצמו למנוע ריבוי האכילה והשתיה ע"י הפרישות והנזירות, וזאת צריך לעשות כבר בטרם תגבר עליו תאותו החמרית, כי כמו שכל איש משכיל אוסף תבואתו בקציר, וקונה שבר רעבון ביתו בעת הזול, ולא יוחיל עד בוא החורף והסתיו, ועת יוקר כל פרי הארץ, כן לא יוחיל איש משכיל להכניע יצרו עד אשר יגדל למעלה ראש, כי אם בטרם יחל להיות גובר והולך, יכבשנו כבר תחת ידו, וע"כ סמך הכ' גם פרשת נזיר והפלאתו לנדור לפ' סוטה להורות שרק ע"י הפרישות והנזירות ינצל האדם מנפול ברשת התאוה החמרית, והרע הגופני האחוז בעקבה, וזש"א ז"ל במדרש שהחל בו הרב ז"ל "למה נסמכה וכו' לומר לך שכל רואה סוטה בניוולה יפרוש עצמו מן היין," אם לא לקחנו איש חלקו בכשרון המעשים כי אם ע"י מלחמה ונצוח. הנה בהיות כלי מלחמתינו בידינו יהי' לנו שכר פעולתנו יותר בטוח: הקודם יתבאר בשני ובשלישי מהז' מספר המדות כי שם נשאל איך יהיה החושב על יושר חוטא. וטעם השאלה כי אחר שקויים וקובל מהכל כי הטוב הוא אשר יכספוהו הכל במחשבתם מצד טבעם ואשר אליו ישימו מגמתם מצד מהותם איך העומד על היושר הזה מהמחשב' אפשר שיחטא לעשות את הרע. והנה אם לא יקבל השכל אפשרות החטא בהיותו חושב על יושר הנה יתחייב שהחוטא הוא מי שאין לו זה הכח לחשוב על יושר. והנה סקר"ט קיים זה המשפט וגזר כי במקום אשר שם שכל לא יעמוד החטא כי אמר במקום אשר שם דעת איך ישלוט אחר עליו להביאו כעבד. וכבר יראה שהסכימו חז"ל לדעתו במה שאמרו (סוטה ג'.) אין אדם חוטא אלא א"כ נכנסה בו רוח שטות שנאמר אשר נואלנו ואשר חטאנו (במדבר י"ב) כאלו הודו שהדעת והחטא לא ימצאו יחד. וגם ישעיה הנביא יראה שהסכים עמהם במה שאמר הוי האומרים לרע טוב וגו' (ישעיה ה') כי הנה לא גנה אותם כשיהיו רוצים ברע כי אין איש אשר לא יכסוף הטוב אמנם אמר שהם סכלים בהכרתם הטוב והרע עד שגזרו על הטוב רע ועל הרע טוב והוא הסכלות על דרך האמת. וכבר אפשר להליץ על זאת הכוונה מה שאמרו כל האומר דוד חטא או שלמה חטא אינו אלא חוטא (שבת נ"ו:) שכל החושב שבהיות החכם בדעתו וביישוב שכלו חטא הוא ודאי חוטא בדעתו וסברתו. האמנה כי הדעת הזה יכחישהו השכל והדת בלי ספק. השכל כמו שאמר החוקר שם כי הנה זה המאמר ישים ספק בדברים הגלויים המפורסמים והוא המצא אנשים חכמים ונבונים שחוטאים בעוד דעתם בהם ואנחנו לא נוכל להכחיש זה כי מי לנו גדולים בחכמה ותבונה ממשה רבן של נביאים ומדוד ושלמה וזולתם. והנה החכמה גזרה גזירה מוחלטת אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז׳:כ׳) ואין הפה יכולה לדבר שבעוד שהם חוטאים הם נעדרי הדעת ותכף לזה המה חכמים מחוכמים וכי על זה הענין ישתנו מהדעת אל הסכלות וממנו אל הדעת כמה חליפות בכל יום כי מעלות החכמה והמדות לא יסורו על זה האופן באשר המה קנינים דבקים קשי ההסרה. וגם לעג הוא שנאמר שהפעולות הטובות האנושיות יתייחסו אליהם ואל דעתם והרעות לא להתיחס. כי אם הם מוכרחים מהדברים אשר מחוץ בעשותם הרעות ג"כ נאמר זה על הטובות ואם כן בטלת מהם היותם פועלים טוב ורע כמו שאמר החכם בפ"ד מהמאמר הג' מהספר הנזכר וגם המה דברי שלמה באומרו כי אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. והכונה שאם נייחס אליו הטוב גם כן חוייב לייחס אליו החטא. אמנה הדת כי התור' האלהית וכל הנמוסים כלם הוא מבואר שיסודרו על עמודי השכר והעונש והנה הוא מבואר שאין לתורה ולשום נמוס עסק באלו הענינים רק עם בעלי הדעת כי השוטים והקטנים והאנוסים והבלתי יודעים כלם פטורים מהם כי הנה באמת אין אונס גדול מחסרון הדעת או הסכלות בדבר. והנה אם כן כל החוטאים נפטרו מן הדין אם היה שאינם חוטאים אלא אם כן נכנסה בהם רוח סכלות ויהי' הדבר הזה אם כן מוקשה משני צדדיו. אמנם התר זה הספק ופשר דברו ביארו החכם שם על ג' דרכים נאותים. אמנם היותר נכון והיותר טבעי לפי הענין הוא השלישי מהם והוא כי מהידוע שמין האדם לענין זה נחלק לג' חלקים האחד האיש הישר האלהי אשר בכל מעשיו יפעל על פי ההקש השכלי מבלי שיבא לפניו שום התנגדות בהם. והב' הוא הפך זה כמו האיש הבהמי אשר יעשה על פי ההקש הרצוני מבלי שום התעוררות אל הטוב כלל. אמנם הג' הוא האיש האמצעי אשר יראה את הטוב ואת הרע ויעש' הקש על שניהם והיה באפשרותו שידח' המשפט היוצא על פי הקש הרצון ויעש' על פי ההקש היוצא מהשכל או שידחה המשפט השכלי ויעשה כרצונו והנך רואה כי האיש האמצעי הלזה הוא נחלק בענינו כאלו הוא שני אישים מתחלפים האחד החלק אשר בו ישפוט על הטוב והוא השכל והחלק אשר בו ישפוט על הרע והוא הרצון ושנים אלו נקראו אצל חכמינו הקדושים יצר הטוב ויצר הרע והנה כאשר בא לפניו דבר מהמעשים הנופלים תחת הטוב והרע מיד נקראו עליו שניהם ויושבין על מדין זה לעומת זה וכל אחד ישפוט בו לפי עניינו וטבעו. המשל בא לפניו דבר איסור מאכל או ערוה וכיוצא מהדבריה המתאוים הנה השכל ישפוט משפט זה תארו. כל ערב ומתוק מותריי' הוא רע וזה הוא כך אם כן הוא רע וכל רע ראוי להרחיק וזהו כך א"כ פועל כזה חוייב להרחיקו. אמנם הרצון ישפוט בענין אחר ואומר כל ערב ומתוק טוב וזהו כך א"כ הוא טוב. כל טוב ראוי לעשות וזהו כך אם כן ראוי לעשותו. הרי ששתי הכתות נותנין טעם לדבריהם ומראים פנים לאמתתם בדרך ההקש והשכל לא יוכל להכחיש דברי הרצון לגמרי מוסף עליו שמשפט הרצון יראה אמותו לחוש בהווה כי מתיקות וערבות המעשה הוא עומד מוכן לפניו אמנם מה שישפוט הוא מרעת הדבר ההוא הוא דבר שיראה אמותו לעתיד ואינו נראה בהווה. והחמד' יש לה כח חזק לפעול בהווה. ואלו קצות דברי החוקר בזה. אמר עוד אחר זה הסתכל הטב הסב' כפי הטבע ימצא כי זאת סברא כוללת אמנם האחרת היא מהפרטים אשר החוש מיוחד אליהם וכשיעשה משתיהם אחת בהכרח תהיה התולדה וזה תאמר הנפש אמנם הנפעלים יפעל מהרה כמו אם כל מתוק ראוי לטעום ואמנם זה מתוק כמו היין או דבר אחד מהפרטים בהכרח אם יוכל ולא יהי' מונע יפעל זה כי האמנה תהי' שם כללית מונעת לטעום. אמנם זאת יען כי כל מתוק ערב וזהו מתוק פועל זה החמדה החזקה בהווה. אמנם זאת תאמר לברוח ממנו. אמנם החמדה תביא אליו כי היא תוכל להניע כל אחד מחלקי הנפש לכן יקרה לעשות חטא כנגד השכל והסבר' אמנה לא יהי' מנגד מצד עצמו כמו מסופקים כי אם במקרה כי החמדה מננדת אל השכל הישר לא הסברא ולכן בעבור זה הבהמות אינם חוטאים ולא כשרים כי אין להם סברא כוללת כי אם דמיון וזכרון הפרטים. הנה ביאר איך יעמוד החטא בהמצא השכל ואופן הטענות אשר יעשום אצלו וסבת ההפך השכל אל טענת הרצון מבלי שיתחלף מהותו ולא עוד אלא שגמר שהוא הפך ממה שהניחו סוקר"ט והוא שא"א לחטוא אם לא כשיהי' שם שכל כי הסבה שהבהמות אינם חוטאי' ולא כשרים אינה רק שאין להם שכל ולא סבר'. והנה באמת כל דבריו אלו דברי אלהים חיים אשר לקחנום ראשונה מהתור' האלהית וממדרשיה כי החלוק אשר יוסד עליו זה הענין הוא מה שחוייב מתואר הבריא' האנושי' רצוני היותה ממוצעת בין עליוני' ותחתוני' וכמ"ש אברא אותו מן העליוני' ומן התחתוני' שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה (ילקוט בראשית רמז י"ד) כי משם יחוייב לפי המנהג הטבעי שהחלק העליוני מהבריא' הזאת מטבעו שיחיה על פיו ולא ימות. והחלק התחתון שימות על פיו ולא יחי'. וזה מפני היות הכרעת נטיית כל אחד מהם מחוייב אל קצהו מבלי שום מונעת. אמנם החלק המורכב הוא אשר לו משפט הבחיר' והאפשרות לבא אל הנצוח הנזכר. וענין זה הנצוח וטעמו ביארה הכתוב במאמר לא טוב היות האדם לבדו (בראשית ב׳:י״ח) אך כמו שביארנוהו שם. כי שם ביררנו שא"א להמצא הפועל הטוב המיוחד אל הבחירה כי אם כשימצא שם התנגדות יטהו אל הרע אשר בבחינת כבשו אותו יקרא פועל טוב כמו שיקרא המנוצח פועל הרע בבחינת מה שינגדו העצה השכלית כי על זה עצמו אמר החכם אין איש בארץ אשר יעשה טוב וגו' (קהלת ז׳:כ׳) אשר חשבנו בדבריו מותר מה כמבואר שם עיין עליו. ואולם זה ההתנגדות אשר בין השכל והרצון בדמותו וצלמו ביארו החכם בספר קהלת ט' בענין נפלא מאד כאשר אמר גם זו ראיתי חכמה תחת השמש וגדולה היא אלי. עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וגומר. ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא את העיר בחכמתו. ואז"ל עיר קטנה זה הגוף ואנשים בה מעט אלו האיברי' ובא אליה מלך גדול זה יצר הרע. ומצא בה איש מסכן וחכם זה יצר הטוב וכו'. (נדרים ל"ב:) וכבר כתב החכם בסוף המאמר הה' מספר המדות מה שיורה היות האדם קבוץ מה אשר בו נמצאו אישי' מחולקים מהם במדרגת מצוה ומהם במדרגת מצויה קצתם יתיחד להם העשות וקצתם הסבול ודברים כמו אלו זכרנוהו בתחלת שער מ"ג. מכל מקום הנה החכם שלמה ביאר היות שם מלחמה ערוכה ושהמלך הסובב העיר בא בכח טענות חזקות אם מצד מה שיטעון סברא כוללת בהקשיו אשר לא יוכל השכל להכחיש' כי אם ע"ד החלקיות. ואם מצד שחוזק טענותיו הוא נראה נחוש בהווה כמו שאמרנו. אמנם שנמצא בתוכה איש מסכן חכם. ומהראוי שנדקדק למה קראו מסכן כי אם הוא יחיד כנגד הרבים והעצומי' הקמים עליו מסכן למה. אל' שהראה נפלאות מסוד הענין הזה ותקפו. וזה כי כל אנשי המלחמה אשר לנגדו אינם עורכי' עמו רק בכלי מלחמתו אשר גזלו ממנו נמצא שדוד מהנה רש ומסכן וזה שאין אחד מהם שיאמר שידרוש רק טוב כי הפסד תאותם יגזור להם על הרע טוב ועל הטוב רע כמו שאמרנו מהוראת פני הטוב בהקשים והוא מה שאמר הכתוב ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו' ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל וגו' (בראשית ג׳:ו׳). והוא בנין אב לכל החוטאי' שאינם חוטאי' אלא בהראות פני הטוב שיש במעש' ההוא והוא מה שאמר המשורר באומרו נאם פשע לרשע בקרב לבי וגו' כי החליק אליו בעיניו וגו' (תהילים ל״ו:ב׳). והכונה כי הרשע מחליק לפניו דרכו הרעה להראות בה פני הטוב והנאות וזה היה לו לשנוא למצוא עונו. כלומר שאין חפצו למצוא חובתו כשהוא מכוין אל החטא במה שהוא חטא רק לסבת דבר טוב ולזה כל מה שהוא עושה מהרע או שימנע מעשות טוב יתלה אותו בסבה נאותה מהטוב כמו שיאמר אם אלוה מעות ברבית או אבהל להון באי זה אופן הנה יהי' לי ממון ליתן צדקה או למצות אחרות וכיוצא בו אם אחדל מהלמוד והדעת אמנע מהיוהרא והזדון וכדומה והוא אומרו (שם) דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להטיב יטעון שהרפיון והעצלה הנמצאים לו מהשכיל שהן להטיב עצמו ולהרחיקו מהפשעים אשר יפלו בהם החכמי'. והנה על זה האופן כי האיש החכם ההוא מלבד בדידותו הוא גם כן מסכן כי מצד שכל מנגדיו משתמשים בכליו נמצא הוא שלול ושדוד מהן ולא נמצאו כלי מלחמתו בידו ואין מסכנות גדולה מזו. ועל עוצם היאוש הנמצא בענין כזה נאמר ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא. אמנם אע"פ שגזלו כלי מלחמתו הנה חכמתו עמדה לו אשר בה מלט את העיר ההיא וזה בשיצא אליו זה המסכן ויאמר לו כמה טוב לנו להמליך עלינו מלך גדול ועצום כמוך שאתה תכבד את העיר ואתה משמרה ואתה מנהיגה לפי חפצה ורצונה ועתה אם יש את נפשך לבא הנה שעריה פתוחות לפניך אך דע נא וראה כי ביום כבושך את העיר לא תכון אתה ומלכותך. בוא וקרא בספר הזכרונות אשר בידי מכמה מלכים גדולים כמוך שכבשוה וכלן אבדו אותם ואת כל ממשלתם עמם לא נשאר אחד. והנה המלך ההוא כשישמע דבריו ויתאמתו אליו א"א שלא ישמע ויחדל ואלו הן הדברים האמתיים שראוי להתחכם בהם עם זה המלך הזקן והכסיל אשר בקרבנו אשר הוא בונה עליו מצודים כי הנה העיר ושכניה כבר ייטיב להם בהווה בהתנהגם על תאות העולם וחמדותיו אשר הוא חפץ בהם והוא מה שירצוהו כל אנשיה באות נפשם הבהמית אבל יש לדעת התאוה ההווה ערבה ומתוקה בראשיתה כי מרה תהיה באחרונה אשר א"א להמלט ממרירותה ויזכור כמה עיירות ומדינות כמו אלה ספו תמו לסבת השמעם לו ומלכם לפניהם ראשונה. והנה אם אמרו עליו שהוא כסיל לא שמוהו חרש ודאי ישמע ויחדל. והנה להיות ענין המשל הזה נכבד מאד וגדול בעיניו אמר אחרי כן עמל הכסילים תיגענו אשר לא ידע ללכת אל עיר (קהלת י׳:ט״ו) ירצה עמל אלו הכסילים הוא תלאה גדולה תיגע את החכם אשר הזכירו ראשונה באומרו דברי פי חכם חן ושפתות כסיל תבלענו והיה זה העמל יען לא ידע זה הכסיל וחבריו ללכת אל העיר הקרובה אשר דבר בה למעלה עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו'. שאם היה הולך לשם יראה איך ינצח המסכן החכם את המלך הגדול ישמע ויקח מוסר. הנה למדנו מכל זה אופן המלחמה הזאת ומערכותיה ודרך הנוצח בה והמנוצח כי הנוצח הוא הגבור באמת אשר אמרו עליו (אבות פ"ד) איזהו גבור הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר (משלי ט״ז:ל״ב) והמנוצח הוא הנפתה אל הטענ' שאינה הגונ' לו להשמע אליה בעת ההיא ואוי לו ולרוע מזלו שלא שם לב אל ההיקש השכלי ההוא אשר יערכהו לו בדבר הפרטי ההוא כי הוא הסבה אשר שם מר למתוק ומתוק למר כי ע"ז וכיוצא היה מתאונן ישעיהו על דרך האמת במאמר שזכרנו ראשונ' הוי האומרי' לרע טוב ולטוב רע (ישעיהו ה׳:כ׳) כי הם גוזרים על ההוה ואינם חוששים לעתיד וכמ"ש האומרים ימהר יחישה מעשהו וגו' (שם). שירא' שהם לועגים וצוחקים ליום אחרון. וגם מה שאז"ל אין אדם חוטא אא"כ נכנס' בו רוח שטות (סוטה ג.) לא כוונו שהוא שוטה ממש אלא שנתערב בפעולתו צד שטות שאינו חושש אל הבא אחריו. *וגם מה שאמרו וכו', עתה מבאר הרב ז"ל מחז"ל "כל האומר דוד חטא שלמה חטא אינו אלא טועה" בשני אופנים אחרים, הא', הוא, שרצו חז"ל רק לאמור שלא יחשוב איש שהשלמים האלה חטאו על האופן ההוא הנראה לנו מסיפור הכתוב לפי פשוטו, כי אז באמת היה גדול עונם מנשוא, ולא כסה הי"ת על עונם, להראות עוד אהבתו למו, כי אם בלתי ספק היה עונם יותר קל ממה שנראה מפשט הכ', (כמו שאחז"ל כתובות דף ט' בדוד שנתן אוריה ככל היוצא למלחמת בית דוד גט על תנאי), ובשלמה שבקש לבנות ולא בנה (שבת דף נ"ו) והב' שהכוונה רק שמי שיתנצל בעד חטאו באומר שגם השלמים האלה חטאו, יחטא ואשם גם בזה, בהצדיק נפשו בחללו כבוד השלמים האלה מלבד שעי"ז לא יסור החטא מפחותי הערך אם גם יחטאו הנכבדים. וגם מה שאמרו כל האומר דוד חטא וכו'. (שבת נ"ו:) כוונו בו א' משני דברים או שניהם. אם שיאמרו כי האומר שחטאו על האופן ההוא המפורסם מהחטא אינו אלא חוטא לפי שיקיימו שהש"י נושא פני אהבה עצומ' לפושעים פשעי' גדולים כאלה ואולם הראוי שנאמר בחטאו של דוד מה שאז"ל עליו כמו שכתבנו בשער ס"ג ובחטא שלמה ג"כ מה שאז"ל בקש לבנות ולא בנה וכיוצא (שם). או שיאמרו שכל החוטא ויתלה עצמו באנשי' גדולי' כאלה לומר גם אלה חטאו ודי בזה התנצלות לאיש כמוני אינו אלא חוטא כלומר לא יסור ממנו חטאתו בזה כי חטא הרבים והנכבדי' לא ימנע החטא מכל חוטא אי זה שיהי' וכמ"ש אותה תינוקת לרבי יהושע לסטים כמוך כבשוה (עירובין נ"ג:) והנה זה ענין נכון ודי בו לביאור הקודם: Our sages tell us in Sotah 3, that man does not sin unless he has temporarily taken leave of his senses. They quote Numbers 12, 11, in support of this. Aaron says to Moses "because of our foolishness we have sinned." If this is indeed so, our sages seem to agree with Socrates who believed that man's intellect is apt to arrive at true, valid conclusions. We must ask that if sin is the result of a functional disability of the mind, how can a person be held responsible for such sin? The dilemma can be resolved in the following manner. We need to understand that there are three categories of people. The first category is composed of people in whom the intellect is predominant, and governs practically all their activities so that sin is almost inconceivable. The second group comprises people who are so enslaved to their physical urges, that their intellect is for all practical purposes paralysed. The third group comprises the vast majority of people, who face an ongoing confrontation between their physical urges, yetzer hara, and their intellect, i.e. yetzer tov. All the people belonging to this latter group suffer from the fact that gratification of one's urges is immediate or almost immediate. On the other hand, the price to be paid for having gratified one's urges is usually some time in the future, and therefore not of immediate concern. The reward for acting in accordance with the dictates of the yetzer tov, i.e. the dictates of one's intellect, may be quite some time away. For that reason, such an eventual reward may not play a decisive role when a decision is made between conflicting choices available. The reason that G'd has arranged matters in such a way is due to the fact that otherwise bechirah, free choice would not be a really viable option. In order to demonstrate that it does not pay to give in to physical passion when it leads to the performance of immoral acts, we have the example of sotah.
ועתה אחר שנתבאר מה שהנחנו מקנותינו איש כשרון מעשיו במלחמת חובה ונצוח ולא באופן אחר: הנה הנמשך הוא מבואר והוא מה שחוייב שהתור' האלהית תכין ותזמין לפנינו כלי זיין בהם עולם ונושע והנה הנם ערוכות לה בפרשה הזאת בלי ספק. וזה כי אחרי שהשלימ' ענין פקודת הלוים וסדר יישובן למקוצעות המשכן וסדר דגלי השבטי' לארבעת רבעיו אשר הוא ענין השער הקודם ואחר אשר צוה על הוצאת כל צרוע וכל זב וכל טמא נפש ממחניהם אשר הוא מצורף אליו נעתק' אל ענין המלחמה והנצוח הזה וסדר' ראשונה ענין הנצוחי' בה הנשמעי' אל הטענות המסודרות מהשכל בהשמעות הרצון אם בענין חמדת הממון כמ"ש איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעול מעל בה' ואשמ' הנפש ההיא והתודו את חטאתם אשר עשו והשיב את אשמו בראשו (במדבר ה׳:ו׳-ז׳) כי אחר שלא עמד על נפשו ביום קרב יעמוד עליה אחרי שחטא ויתקן כל מה שאפשר בהשבת הגזיל' ואיל הכפורים אשר יכפר בו עליו כמו שיבא ואם בענין התאוות הבשריות אשר הוא עוות שלא יוכל לתקון כהולדת הממזרים אמנם נתנה סדר נכון אלהי להוציא האש' הנחשדת מידי ספק לפרסם זכותה אם היא נקייה או פורענות' אם היא נטמא' כמו שיבא. הנה אחרי כן גלתה אזן אנשיה והודיעם כי הסבה אשר אליה נפלו אלו והדומים להם חללים במלחמ' הזאת הית' כאשר לא ידעו ללכת אל עיר הנצוח אשר זכרנו ראשונ' ולא למדו מלאכת הפרישות להלחם עם השונא להפילו לפניהם. ועין נואף וגו'. כי מהידוע שהגדול' שבתחבולות אשר בהם ינצחו את האויב היא ללחוץ אותו בהיתר לו דברי חמודותיו ולהפיל לו כל עץ טוב ולהכאיב כל חלקה טובה ולמעט ספוק מזונותיו כמו שיבא בכתוב רמז זה באומרו כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפש' וגו'. ואמר בסוף רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת ובנית מצור על העיר אשר היא עושה עמך מלחמה עד רדתה (דברים כ׳:כ׳) כי באמת על העיר הזאת ידבר כמו שיתבאר במקומו ב"ה: וזה הענין בעצמו הוא צורך הצומות והפרישות מהדברים המענגים וההנזר מהמאכלים והמשקים המותריים כמו שנהגו בזה החסידים אנשי השם ואשר אמרו עליו כל היושב בתענית נקרא קדוש (תענית יא) אשר להורות עליו סמך הנה פרשת הנזיר ואמר איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' מיין ושכר יזיר וגו'. למדה התורה דרך הנצוח במלחמה הזאת ונתנ' בידנו חרב וחנית וכידון להרוג את האויב או להחליש כחו ולהתישו כדי שלא יקום במשפט אשר אמרנו ראשונ' ולא יעמוד על דעתו אלא שישמע אל עצת השכל ומשפטו אשר עי"כ תוושע העיר. והוא ענין מציאות הנדרים ותועלתם כמ"ש נדרים סייג לפרישות (אבות פ"ג) וזה כי כמו שהאיש הפקח הרואה בזמן הקציר התבואה בזול יכין אז לחמו ומאכלו לצורך הזמן אשר יפוחד שלא ימצא בו כמ"ש אוגר בקיץ בן משכיל (משלי י׳:ה׳) ומי שאינו עושה כן הוא פחות בטבעו מהנמלה כן האיש הנלבב חוייב לשום עיניו על דרכיו וכשירגיש בעצמו שאז לבבו שלם עמו ודעתו קרוב' אל אלהיו והוא מכיר במעשיו שאינם נאותי' לפניו והוא עומד ומתכוין על תיקונם אל יבטח בעצמו כי כן יהי' לו תמיד אבל יחשד בעיניו שמא למחר ישנה טעמו ולבבו לא כן עמו וכמ"ש האל ית' מי יתן והי' לבבם זה להם לירא' אותי ולשמור מצותי כל הימים (דברים ה׳:כ״ו) ויתאבל על עצמו להביאו בכפל רסן נדר או שבועת האלהי' להתנהג על פי הסדר אשר ירא' אליו חיובו בעת ובעונ' ההיא שהיא שעת הכושר אליו והוא עצמו מה שהיישירתנו התור' האלהית באומר' אשר יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' אשר על ההישר' הזאת אמר דוד נר לרגלי דברך ואור וגו'. נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך (תהילים קי״ט:ק״ה-ק״ו) והתועלות הנמשכים בזה ביארם בכתובי' הנמשכי' כמו שביארתים בפ' תצוה שער נ"א. ואל ההיישרה הזאת כוונו חז"ל באמרם המאמר ההוא שזכרנו ראשונ' למה נסמכ' פרשת נזיר לפרש' סוטה וכו'. וזה שא"א לרואה סוטה בקלקולה שלא יפחד ולא ירך לבבו על חטאתיו הנסתרות והצפונות עם לבבו ויאמר או מי יחי' משומו אל עין השקפתו עלי להפרע ממני בסתר או בגלוי כמו שעשה באשה הזאת אשר נתפרסם נוולה לעיני השמש הזאת ואינו מזרע אנשים מי שלא יהי' אז בשעת הכושר ולזה הית' העצה היעוצה שלא יעבור העת ההיא מבלי שיכין בה הצורך ההכרחי אליו לתקון נפשו אבל שמיד יפרוש עצמו מן היין כי אחר שרא' הנזק ההוא מתגבורת כחות התאוה וסייעתם הנה ראוי לשית אל לבו ולקחת מוסר להזיר עצמו מן היין ודוגמתו ולהתרחק מכל הדברים המותריים להעמיד עצמו על הכרחי כדי להתיש ולהחליש כח הצורר שלא יקום במשפטו ולא ירשיע בהשפטו כי הפורש עצמו מן היין ההווה יזכה אל היין המשומר בענביו בסעודת לויתן אשר כתבנו באיסור המאכלות שער ס' עיין עליו והוא עצמו כוונת מי שאמר כל היושב בתענית נקרא קדוש. וכמו שביארו אחר כך התם בדמסאב נפשיה כמו שביארנו המאמרים ההם בפרשת קדושים שער ס"ה. אמנם התחבולה הגדולה הזאת הוא מיוסדת על מה שאמרו בריש גמרא מציעא (ה:) אף על גב דחשיד אינש אממונא לא חשיד אשבועתא שחזקה היא על כל אדם שבכל דבר של פרישות אשר ידור כן יעשה. ואחר שהקדמנו זה נבא אל ביאור אלו השלשה פרשיות רצוני פרשת מעילה. ופרשת סוטה. ופרשת נזיר. בשנתעורר תחלה אל הספיקות הנופלות בהן כמנהג: Since most physical passions beset young people whose blood is hot, the portion dealing with the Nazirite follows, to tell us how to combat excessive physical urges. Vows of abstinence can be a powerful tool against such excessive urges. The Talmud in Baba Metzia 5, states, that though a man may be suspected of dishonesty in matters concerning money, he can be believed in matters concerning an oath. This shows that a vow reinforces a weak person's determination to resist urges that bid him to act sinfully
א מה טעם חזרת פרשת מעילה בכאן ואף כי חודשו בה ענינים ממה שנאמרו בפרשה עדיין יש לדעת טעם החלוק בה כי היה לו לכתבם במקום אחר. ועוד שנזכר בה וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל וגו': ב ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמא' או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה והביא האיש וגו'. וכן אמר בסוף זאת תורת הקנאית אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמא'. והלא בשום אחת מאלו ההנחות אין משקין אותה כי אם הוא ידוע שנטמא' או שלא נטמא' אין שם מקום לבדיקה זו. והנה רש"י ז"ל נזהר נשמר מזה בשני המקומות ובתחל' אמר או עבר עליו כלומר או התרה ועבר' על התראתו ואין ידוע אם נטמא' אם לאו. ובסוף אמר או איש כמו או נודע כלומר אם איש קנאי הוא לכך והעמיד וכו'. והנה אין פירושים אלו מחוורין בל' הכתובים. ועוד מה טעם והעמיד' לפני ה' והעמיד הכהן את האשה לפני ה' יספיק בשיאמר שיעמידוה לפני הכהן הגדול ויעשה כמשפט. ומה טעם מנחת קנאות שאז"ל שתי קנאות קנאת הקב"ה וקנאת הבעל (במד"ר פ"ט). ועוד התיחדות הדבור כל זה השיעור בשבועת האל' יתן ה' אותך וגו'. בתת ה' את ירכך וגו'. וחזרת מאמר והשביע הכהן את האשה שהוא נרא' מיותר ומאמר ואמר' האשה אמן אמן. ועוד אחר השלמת כל הענין חוזר לומר ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה שג"כ נראין דברי מותר והדרש' תדרש: ג בפרשת הנזיר מהפלגת פרטי האסור מיין ושכר יזיר חומץ יין וגו'. וכל משרת ענבים וגו'. וענבים לחים וגו'. מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל כי יראה שיספיק בזה האחרון לכלול את כלם. ועוד שבאו בענין פעמים כל ימי נזרו מכל אשר יעשה וגו' כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא כל ימי נזרו קדש הוא לה' היה ראוי שימשכו כל הדינין על מאמר כל ימי נזרו הראשון. ואחר זכרון אלו הספקות נשוב אל הביאור: Problems in the text of our Parshah. 1) Why was the subject of me-ilah, trespass against temple treasury property, divided between this Parshah and Leviticus 5, 15-16? 2) The language employed by the Torah about the doubts concerning the wife's infidelity, is strange. After all, she is to drink the waters that contain either the seeds of her destruction, or prove beneficial when her status is in doubt, not when her status does not seem to be in doubt? Rashi's explanation certainly does not follow the plain meaning of the text, nor does it deal with apparently superfluous statements. 3) When discussing the Nazir, the statement in verse four "from anything....he must not eat," covers all details. Why then list the details? Why is the sentence "all the days of his vow" repeated three times?
איש או אשה כי יעשו וגו'. אע"פ שכתוב הענין הזה בפרש' ויקרא לענין סדר הקרבנות (א) כיוון חזרת' בכאן לחדוש דיניה ללמד על הכונ' הנכבדת אשר היינו עליה מהלמוד והזירוז לעמוד במערכת מלחמתנו כמו שקדם ואמר עתה ראה כי איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעול מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל וגו' או מצא אבדה וכחש בה ונשבע על שקר על אחת מכל אשר יעש' האדם לחטוא בהנ' כמוזכר שם הנה כבר נפל' הנפש ההיא באשמ' רבת אשר היא קשת התקון כי הנה הוא צריך שתשוב הנפש ההיא מרעת' שהיא קשה לפרוש אחר שקלקל'. ועוד צריך שיתודו החוטאים את חטאתם אשר עשו ושישיבו כסף אשם בראשו. ועוד חמשיתו. ונתן לאשר אשם לו. וכדי בזיון. ולא עוד אלא שאם מת האיש צריך לחזור אחר גואליו ויש בזה פרסום ואם אין לאיש גואל להשיב האשם הנה לא יפטר בזה כי הוא חייב להשיבו אל הכהן ולהודיעו את חטאו אשר גזל ואשר נשבע עליו לשקר וכל זה הוא חייב לשלם מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו. והכונ' בכל זה לזרז ולהורות כמה יש לו לאדם להשתדל כדי שלא להיות נצוח במלחמ' הזאת כי בזה הוא ניצול מכמה צער וחרפה שישיגו אותו כאשר יחטא בהנ': והנה אחר זה (א) נתן הסב' להשבת האשם אל הכהן כאשר אין לאיש גואל ואמר וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל אשר יקריבו לכהן לו יהיה. ירצה כי מסתמ' ראוי להיות לו כי הוא מזומן מאד שיבא לידו ע"י בעליו אם היה בידו לפי שדעת הכל קרוב' להרים תרומת כסף ולהקדיש אל הכהן. ואחר שאיש את קדשיו לו יהי' כלומר שהוא רשאי לתתם למי שירצ' שטובת הנאה לבעלים הנה האיש אשר יתן לכהן לו יהי' ולכן זה האשם אשר אין לו גואל נראה כמי שהקדישוהו הבעלים אל הכהן ולו יהי'. וזה נראה נכון לפי יישוב הכתובי' ולפי הכונ'. אמנם מה שאמרו חז"ל במדרשות הנו נזכר בפירושי הראשונים ז"ל. והנה אחר שזכר הגנאי והצער המשיג כל איש ואשה החוטאי' בחמדת הממונות על הדרך הנזכר נעתק לזכור הגנאי והדופי והרעה אשר ימצא האשה החוטאת בתאוות הבשריות כי על ידה ישיגו ג"כ לחוטא עמה כפי קבלת חז"ל (סוטה כ"ח.) ואמר איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ושכב איש אותה ועבר עליו וגו'. (ב) הנה התור' האלהית סדרה זה הענין הנפלא אשר בו יתברר עון האשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע מבלעדי אישה ונעלם ממנו בלי אונס או לברר זכותה כאשר תעבר עליו רוח קנאה וקנא אותה והיא לא נטמא'. ושיעור הכתובים ויישובן על נכון כך הוא איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ושכב איש אותה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה והיא לא נתפשה ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו על זה המעל אשר מעלה בו או איש אשר עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמא' והבי' האיש את אשתו וגו'. כי כל אחד משני העניני' האלה הם מתבררי' בהבאה זאת והוא מה שאמר בסוף והשקה את המים והית' אם נטמאה ותמעול מעל באישה ובאו בה המים המאררים למרים וצבתה בטנה וגו' ואם לא נטמאה האשה וטהור' היא ונקתה ונזרע' זרע. יאמר כי כאשר תהי' הקנאה על דבר עביר' תענש וכאשר תהי' על חשד בעלמ' תנקה ותקבל שכר. (ב) והוא מה שאמר בסוף זאת תורת הקנאות אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמא' או איש אשר תעבור עליו רוח קנא' וקנא את אשתו והעמיד וגו'. שיראה שזאת היא תורת שני מיני קנאות אלו אם כשיעמיד אותה לפני יי' לברר ולפרסם חטאתה כאשר נטמא' או לברר זכותה כאשר לא היה שם רק הקנא' לבד והנה עם זה הוא מיושב כהוגן ואין צריך לתקוני רש"י ז"ל ויהי' איש או אשה כמשמעו כמו שהוא ג"כ או נודע (שמות כ״א:כ״ט) כמו שביארנו במקומו. והנה הרלב"ג ז"ל טרח לישב אלו הכתובים בדברי' שאינן מחוורין יבוקש מספרו. אמנם בענין עמידתה לפני ה' והשביע אותה הכהן על האופן ההוא שזכרנו ירא' שיש בו השקפה נאותה מאד וזה כי לפי שמעילת האשה בחטא היה אפשר שתהי' ע"פ אחת משתי מדות אם שתהיה נואפת בעצם וחוטאת ליי' במקרה וזה יהי' כאשר תחפוץ ותרצה אל תענוג הניאוף לא אל החטא ליי'. או ההפך שתהי' הכונה אל החטא כחוטאים להכעיס. או שחושבת לית דין ולית דיין. וכבר נתבאר שתואר כל מעשה הוא לפי תכליתו כאשר נתבאר זה שער מ"ב והנה כאשר היה חטא האשה על הענין הראשון יאמר עליה שמעלה מעל בבעלה שלא נתקררה דעתה בו ונתנה עיניה ולבה בזולתו אבל לא מעלה מעל בעצם באל יתעלה המצוה על הטהרה והנקיות כי לא הית' כוונתה להכעיסו אלא שנכבשה מתגבורת התאוה. וכאשר תהי' על זה האופן מהחטא יספיק בשתענש בהוציא' מבעלה בלא כתובה כאחת הנבלות. אמנם כאשר תכוין אל החטא כנזכר הנה אז יאמר עליה שמעל' מעל בה' והיא חייבת עונש גדול. והנה הדבר אשר יתברר בו באיזה אופן מאלו חטאה הוא שיבאו עליה בענין נורא ומאיים מאד כי אם יש מורא שמים על ראשה ודאי תפחד ותרתע מדין שמים המעותד לבא על החטאים בנפשותם (ב) ולזה מה שצוה להעמידה לפני ה' ולמחות השם הנכתב בקדושה במים לפניה ולהשביע' בשבועת האלה בהזכיר עליה את השם הנכבד והנור' באלתה פעמים לאמר יתן ה' אותך לאלה ולשבוע' בתוך עמך בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפיל ירך ואמרה האשה אמן אמן. כי ודאי אם חוטאת אל בעלה לבד לא אל השם כמו שאמרנו יהי' מורא שם שמים עליה ותתאיים ותודה כי ידעה כי לא ינקה ה' את אשר ישא וגומר (שם כ'). ותצא מבעלה ונקה האיש מעון. אמנם אם היה חטאה לשמים ע"ז לא תחוש ולא תפחד כי לא חטאה עד שנכנס' בה רוח מינות והתפקרות (ב) הנה אז יחברו בה שתי קנאות קנאת ה' וקנאת הבעל ותמות במיתה המנוולת ההי' אשר יושלמו בה שני ענינים הפרשת האיש מהעון וקבלת עונשה הראוי אליה כמו שאמר ונקה האיש מעון והאשה ההי' תשא את עונה. והנה היה הענין הזה פלא גדול וקדושה נפלאה קדש הש"י האומה הזאת בה מיתר העמים כדי שתמצא בהם הטהרה והנקיות והכשר היחסים והמשפחות עד שיהיו ראויין לשרות עליהם שכינ' כמו שנזכר בשער הקודם והיה הנס הזה מתמיד ביניהם כל זמן שהיו זכאין לקבלו. אמנם כשרבו הנואפים בטלו מי סוטה (סוטה מ"ז.) כי איך יהי' נוהג זה הפלא משום מחיקת השם על המים ויבאו המים ההם למרים בפי האשה החוטאת ויבאו בה לצבות בטן ולנפול ירך מבלי שיהיו זכאין לכך. והנה הראב"ע ז"ל כתב כי מלת מי סמוכה ומלת המרים תואר השם וא"כ סודו ידוע ע"כ. והרמב"ן ז"ל כתב עליו ואינו נכון לי בעבור שאמר ובאו בה המים המאררים למרים יראה שא"כ היה ראוי שיאמר ובאו בה המים המרים למאררים כמו שכתב ראשונ'. והנה אחר שסודו של הראב"ע ז"ל מפורש בגמר' שהכהן היה נותן במים דבר מר (שם כ':) למה נסרב בדבריה' כי לא נתמעט הנה בזה שיהי' המים המרים האלו מרים ומאררים בגוף הארור' החוטאת ואם טהור' היא יהי' בפיה כדבש למתוק ולכל בשרה מרפא. ויתכן שיעשו כן כדי שיראה בעיניה הדבר המר לפניה ולא תתיאש מהפורענות. מ"מ נתבאר מפרש' זאת הרעה אשר תמצא אל האשה הרוטאת ואע"פ שלא חטאה אם הביא' עצמה לידי חשד ישיגה צער ובזיון אשר לפי זה צריכ' הזירוז וההנזר מן הפעולות הכעורות או הדומות להם כדי שלא להיות נצוח' במלחמ' זו כמו שאמרנו. והנה אחר שזכר' שתי פרשיות אלו נעתק אל פרשת נזיר ללמד בני יהוד' וישראל קשת וחצים לבא לעזרת ה' בגבורים ולהחליש והתיש כח הצר הצורר אשר לא תקום עמו ביום קרב כאשר אמרו הרוא' סוטה בנוולה יפריש עצמו מן היין וכאשר פירשנו: (1) The main reason for repeating the me-ilah legislation and adding new details is to impress on us the urgency of mobilising all our forces and making every effort not to be defeated in the ongoing struggle against the yetzer hara. The offerings, the confession etc. are all weapons given to us by the Torah for that fight. (2) The apparent repetition of the situation in verse fourteen, and again in verses twenty nine and thirty, are not repetitions at all. If the jealousy of the husband is justified, it will lead to the sotah being punished. If, as in verse thirty, we deal with jealousy of the husband only, the procedure prescribed in the Torah must be applied in order to exonerate the wife. Either way, clarification of the truth is an end in itself. The sotah may have sinned for a variety of reasons. A) Sexual urge. B) To affront G'd, the lawgiver. C) Because she does not believe that there is a G'd, a lawgiver. In the first situation, her punishment is simple. She is divorced, and loses her ketuvah, financial settlement. In the second case, the words u-ma-alah bashem, she has trespassed against the Lord applies, i.e. she has sinned intentionally; she deserves a much greater penalty. If she had only intended to sin against her husband, she will be afraid to drink the waters, take the oath etc., but will rather confess. If, on the other hand, she had meant to offend G'd, then she becomes the victim of two ke-na-ot , jealousies, that of her husband and that of G'd. Her death then will surely be the result. In that event, her husband will be shown to have been innocent of sin. Since this nation is deemed worthy of having the Divine Presence in its midst, Divine assistance is invoked to eliminate those whose conduct make the continued presence of the shechinah in our midst impossible.
כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר ליי' מיין וגו': "Shall clearly utter a vow, the vow of a Nazirite, to consecrate himself unto the LORD"
כבר דרשו הכתובים האלו בספרי (פ' נשא) מיין ושכר יזיר לעשות יין מצוה כיין רשות לפי שנאמר ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר וגו' (דברים י״ד:כ״ג). ושכר והלא יין הוא שכר ושכר הוא יין אלא שדברה תורה בשתי לשונות. כיוצא בדבר שחיטה זביחה קמיצה הרמה שפלה או עמוקה אות או מופת. ויש אומרים להביא את החי ואת המזוג מדכתב ונסכו יין (במדבר כ"ח) מחומץ ייו לפי שהחמיץ לא פקע איסוריה מיני'. וכל משרת ענבים להבי' נותן טעם ומכאן לכל האיסורין שבתורה. וענבים שבא מק"ו אם חייב על היוצא מן הפרי אינו חייב על הפרי עצמו אלא שאין עונשין מן הדין. מכל אשר יעש' מגפן היין וגומר. בא ללמד שאם אכל כזית מכלן לוקה מכאן אתה למד לכל איסורין שבתורה: ואם שכל אלו משפטי ה' אמת כמוזכר בארוכ' במדרש הנזכר ובזולתו מדברי חכמי האמת אשר לא נסור מהם ימין ושמאל לענין מעשה מ"מ לענין חקירה ודרישה לא נסור לבבנו מהשכיל בד' ענינים אלו אשר הבדיל' אותם התור' במספרם וכ"ש במה שפירש' המספר הזה אחרי כן אחד לאחד בארבעה פסוקים רצופין אשר תחלת ארבעתן כל ימי כל ימי כאשר זכרנו. *ולזה וכו', תוכן דעתו, שאף שדברי הכ' יורו על פשוטם שיאסרו לנזיר כל היוצא מגפן היין, ירמזו בכל זאת גם במצפוניהם להזהיר את האדם מכל מיני שיבוש המעשים ובלבול הדעות, אשר הם בכלל על ד' אופנים, הא' והרע מכולם הוא, אם אינו מבחין ומבדיל האדם בכל מעשיו בין הרע המוזהר ובין המותר, ותכונה זאת תקרא בל"א מאראלישע גלייכגילטיקייט אינדיפערענץ, וע"ז רומזת הזהרת שתית היין והשכר אשר כל שוגה בהם ושותה אותם לרויה ישכר, ולא ידע עוד בין ימינו לשמאלו, והשני הוא אם ירגיל האדם עצמו להגביל הנאות גופו, אבל הגבלתו זאת בעצמה תהיה משובשת, כמו שהוא לרוב בדתות הנימוסיות האינושיות, ד"מ הישמעאלים אשר יתענו בחדש התשיעי בשנה שלהם שנקרא בלשונם ראמאדאן, בכל יום ויום, ובלילה מרבים לאכול ולשתות יותר מדי ולהורות על הרחקת מין שיבוש זה שאינו רע כמו הראשון נאמר, חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, שאינו משכר כמו היין והשכר בעצמו, אחר שהוא רק יין ושכר נפסד. וההזהרה מאכילת כל משרת ענבים שפי' חז"ל בפסחים דף מ"ד לנזיר ששרה פתו ביין, שהוא עירוב ושיתוף דבר פחות הערך, ר"ל הפת ביין שהוא יקר הערך ממנו, רומזת על מניעת שיתוף מחשבת פיגול ודעה נפסדה בלימוד התורה ועיון החכמה האלקית, (עיין ביאורי לשה"ש דף קע"ד ע"ב סי' נ"ה.) ואיסור הענבים הלחים והיבשים, אשר הם ביחסם אל היין היוצא מהם כיחס המחשבה אל המעשה, המסובלת ממנה, כי בטרם יעשה איש מעשה מה צריך שיחשוב עליה תחילה איך יעשהו, יורה שכמו שצריך להרחיק גם מהענבים אשר מהם יצא היין המשכר כן צריך להזהר גם מכל מחשבה רעה בעניני הדת והאמונה, למען לא יבוא על ידה אח"כ גם לפעולה ומעשה, ויען כי יש מחשבה רעה הקרובה לצאת אל הפועל ד"מ ההכחשה במציאות הי"ת המשגיח על כל מעשינו תביא על נקלה את האדם לחטוא כמאה"כ "אמר נבל בלבו אין אלקים" וכו', והמסובב ממנו הוא "השחיתו התעיבו עלילה," ויש מחשבה רעה אשר לא תמהר לסבב פעולה רעה ד"מ הכפירה בגמול ועונש נצחי, כי לפעמים ישמר הכופר בה בכל זאת מעשות רע, מיראתו את העונש הגופני והזמני אשר יענשנו הי"ת בעודנו בחיים חיותו, והנה הענבים הלחים אשר מהם יצא יין על נקלה רומזים על המחשבות הרעות הקרובות לצאת אל הפועל, כמו שיורו היבישים אשר רק על ידי שריה ועישוי זמן רב יצא היין מהם על הבלתי קרובות לבוא לידי פעולה רעה,
והנה ד' שיבושים אלה, באים לאדם זה אחר זה לפי שניו, כי בתחילת נעוריו יסוער עוד בקרבו רוח התאוה החמרית העזה והחזקה המשכרת שכלו כיין ושכר, ועל זה אה"כ "לא ברוח ה'" וכאשר יגדל יותר ויראה צורך האדם להגביל עצמו בהנאותיו הגופניות יפול לפעמים ברשת הטעות האחרת להגביל עצמו שלא כראוי, יען כי אז כל רעיוניו יגועשו וירעשו עוד ממקומם, והוא במעמד ותכונה נפשית הנקראת יוגענדליכע שווארמערייא, וע"ז רומז מאה"כ
"לא ברעש ה'" וכאשר ירבו ימי חייו, ויחל להכנס יותר בלימוד התורה והחכמה אז תלהט בקרבו אש תשוקת הידיעה עד שתרהיבהו לפעמים לאחוז גם בלימודים בלתי נכונים המשבשים דעתו, וע"ז רומז מאמר הכ' "לא באש ה'," וכאשר יבוא לימי הזקנה בעת אשר ישקטו כבר גלי רעיוניו הרמים והנשאים ויוחלשו ג"כ כוחות גופו לפעול עוד פעולותיו, אז ימצא עצמו נוטה רק לעיין במושכלים רוחניים ואלקיים, ואז צריך להזהר מאוד ממחשבה זרה ודעה נפסדה, וע"ז רומז מאה"כ "ואחר האש קול דממה דקה" ועל אלה ארבעה זמני חיי האדם רומזים גם פה ד' הכתובים המתחילים במאמר "כל ימי" וכו', כאשר הולך הרב ז"ל ומבאר. וע"ז מורה ג"כ ספור שמשון אשר מלבד הוראתו הפשוטית הוא רמז גם על קורות כל בני אדם עלי ארץ בבחינתו המוסרית, כי שמשון בכחו אות וסימן הוא, לכל אדם אשר יתן לו הי"ת מלידה ומבטן עוז ועצמה, למשול ברוחו, ודלילה אשתו רומזת על חמרו הנפסד ותשוקתו הגופנית המדלדלת כחו וגבורתו המוסרית, ארבעה אופני החלשת כחו אשר הגיד לה רומזים על ד' מיני שיבושים שזכר למעלה, כמו שהולך ומבאר כל זה, עיין בפנים הספר. ולזה אני אומר שכוונת התור' בזה להרחיק אותנו ולהזהירנו מן הדרכים הרעים המפורסמים אשר ידחו אותנו משלמותנו אשר אל ההשמר מהן ולהזדרז בשמירתן אנו צריכין לחגור איש כלי מלחמתו ולהיות לבן חיל כמו שהוכח. ומהידוע כי היין והשכר בכל התורה כלה הם משל וכנוי אל שבוש המעשים ובלבול הדעות כמו שנתבאר אצל יין ושכר אל תשת וגו' (ויקרא י׳:ט׳) וזולתו. וזה מה שיחייבהו הדעת בענין הנזיר ולזה חוייב כל בעל שכל לתת אל לבו רוב האזהרות ומותר הכתובים הבאים לפי הפשט שלא יהו כפל ענין במלות שונות וזה כי שכרות השבוש וההפסד המשבש והמבלבל מעשיו ודעותיו הוא על ד' פנים. (ג) האחד והוא הגדול שבכלן העדר ההגבלה בכל מעשיו אשר איננו מבחין בין מאכל מותר לאסור ובין ממונו לממון חבירו או אשתו ועבדו ואמתו כי בכל אשר יפנה ירשיע בלי שום רסן והגבלה כלל כענין הכת היותר מקולקלת שכתבנו אצל הלוך הלכו העצים בפרשת נח שער י"ב. ולפי שזו היא על תכלית השכרות והבלבול רמז אליו באומרו מיין ושכר יזיר כי ראוי להזיר עצמו ולהתרחק מאד מעצם היין הזה ותקפו אשר לא יותן בו מים ולא שום עירוב שהוא מערבב את הדעת לגמרי וע"ד שאמרו לך לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב (פסחים מ':) והדרך הב' הוא היותו מלומד או מורגל על הנבלה מה במעשיו אבל היא משובשת ונפסדת כמו שהיו רוב הנמוסים מהדתות האנושיות אשר עליהם רמזו באומרם כדי שלא יינק במקום הטנופת (ברכות י') כמו שכתב' בשער ו'. ומהענין ההוא היה חטאם של אנשי סדום הרעים והחטאים שקיימו וקבלו עליהם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם כאשר כתבנו במקומו. ואל מין השבוש הזה המוגבל אמר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה כי כמו שיש לו להתרחק משכרות היין העצום הנזכר כך יש לו ליזהר שלא יקנה דעות ומדות משובשות אף כי יהיו מוגבלות הגבלה מה כמו שקלקול החומץ הוא יין נפסד אבל ענין מוגבל בהגבלה ההיא שהוא עליו לפי ענינו. והדרך הג' הוא שבוש הדעות והסברות בדרך למדו בעיון החכמה והתורה אשר בו ישתף הענינים המושכלים הפשוטים בחמריים ויבא לידי טעות וכפירה במציאות הנפשות האנושיות ובסוף תכליתן והצלחתן כמו שנפל בזה כת צדוק וביתוס (אבות דר"נ פ"ה) והדומים אשר על זה אמר וכל משרת ענבים לא ישתה כי כן הוא ענין צירוף ושתוף היין עם זולתו מהדברים הכשרים לנזיר כמ"ש נזיר ששרה פתו ביין (נזיר ל"ז.) ומזה הענין או קרוב אליו אמרו (במ"ר פט"ו) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו (שמות כ"ד) כאדם שנושך בפתו ומדבר עם המלך. והדרך הד' הוא המסוכן שבכלם והוא שבוש המחשבה והפסד הדעת באמונתו באל יתעלה שמץ דבר מהדברים הפוסלים בה בדרך שיהא לו צד מינות כענין כל המינים והאפקורסים אשר נתנו תפלה באלהותו יתעלה או שנמשך אחריהם בדעת מה כלל ועל זה אמר וענבים לחים ויבשים לא יאכל כי הענבים אל היין הם במדרגת המחשבה אל המעשה ומק"ו הם נאסרין. ואמר לחים על המחשבות וההרהורים שהם קרובים לצאת אל הפועל כענבים הלחים הללו שבנקל נוציא מהם המשקה ויבשים על שאינן קרובות כל כך או כמו שאמרו במדרש להביא את הבוסר (במ"ר פ"י) כי ודאי כן ימצאו במחשבות האדם בכמו אלו הענינים דעות בלתי שלמות אשר אינם מבושלות כל צרכן ולזה אמר שמחשבת שכרות כלל לחה ויבשה לא יהיה בו: והנה לפי שהתחלפות העניינים האלה ארבעתן על הרוב יבאו או יופיעו על האדם בזה אחר זה בהמשך זמן שני חייו כי מיד בנעורים קופץ עליו הענין הראשון והוא תגבורת התאות ושלוח המעשים הבלתי מוגבלים בכלל שלזה ראוי שיאמר לא ברוח ה' (מלכים א' י"ט) והכוונה שהאדם בהיותו על זה האופן מההשתבש כהשתבשות הרוחות א"א להיותו דבק לאלהיו כי אין יי' בקרב האיש אשר כל מעשיו יהיו אל מקום אשר יהיה שמה הרוח ללכת מבלי שום הגבלה כלל, ואחריו ימשך לו הענין השני והוא ההגבלה המשובשת במעשיו כי ירצה להגביל עצמו ולצמצם מעשיו ולא נסה כדרך המתחילין בדברים כי על זה אמר ואחר הרוח רעש לא ברעש יי' (שם) והוא עצמו ענין התנועות המוגבלות בשבוש. ואחריו בבא השער לה' אל דרכי הלמוד והעיון הוא ממשמש ובא אליו הדרך הג' והוא שבוש הדעות אשר בהם יקדיח תבשילו בתוכו כי לזה יאמר ואחר הרעש אש לא באש ה'. ואחריו בימי הזקנה הוא בא לידי הצורך הנפלא להזהר מהדרך הרביעי והוא תכלית ההזהר במחשבות האלהיות כי על כן יאמר קול דממה דקה כי הוא מורה על בישול העיונים ויושרן. ועם זה כבר נגלה אליו הכבוד שנאמר ויהי כשמוע אליהו וילט פניו באדרתו ויצא ויעמד פתח המערה והנה אליו קול ויאמר לו מה לך פה אליהו (שם) ובפרשת שפטים דברנו בזה מה שיאות לפי ענינו (ג) לזה מה שבאו הד' פסוקים שזכרנו בזה אחר זה שכל אחד מהם יתחיל כל ימי וגו' להזהיר אותו בכח נזירותו על ד' זמנים אלו הנמשכים אליו בזה אחר זה , ועל הראשון אמר כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל הנה הרחיקו לגמרי מרוח השטות והבלבול המורגל לבא מימי הנערות מיין שכרות הטבע ורתיחתו. ואמר מחרצנים ועד זג להזהיר על הנסתרות והנגלות כמ"ש בדרש החרצנים אלו החיצונים והזגין אלו הפנימיים דברי ר' יהודה ר' יוחנן אומר שלא תטעה בזוג של בהמה החיצון זוג הפנימי ענבל (נזיר ל"ד:) ועל השני הבא אחריו אמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים אשר יזיר לה' קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו הרי שזרזו והודיעו שאין השלמת תקון הנזיר בהיותו על אי זו הגבלה שתזומן בענינו כי אם באותה ששיער אותה אליו מהרחקת הענינים המדומים דוגמת אומרו קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו שיהיו קיוצותיו תלתלים ומסודרים. ועל הג' הנמשך אליו אמר כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם במותם כי נזר אלהיו על ראשו יאמר כי בבא השער לה' להשכיל ולהבין בתורה ובחכמה לא ישתף עניני הנפש עם עניני הגוף ויגזור עליהם גזירה אחת אין יתרון לזה על זה כמות זה כן מות זה ולא יטמא במחשבות אלו במה שיראה במיתת אביו ואמו ויתר קרוביו וכי ודאי נזר אלהיו על ראשו והוא נשמת חיים שכלית אשר נפח באפיו בו ישאר לעד. והנה על הרביעי הבא בסוף אמר כל ימי נזרו קדוש הוא לה' והוא שלמות הדעת ואמתות האמונה אשר עליה יחיה האדם כי הוא עקר הכל ותכליתו וכל האזהרות הקודמות הן בעבורה כמו שאמר הכתוב וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב׳:ד׳-ה׳) והכוונה כי עקר שלמות האדם וחיוחו הוא באמונתו עד שכבר אפשר שלא יושלמו לו שאר הענינים יחיה בה מה שא"א לחיות אם יחסר באמונה ויושלם בהם וכמה גדולים חטאו בדברים פרטיים וחיו על אמונתם וכבר הליץ המשורר על בני הגלות כל זאת באתנו ולא שכחנוך וגו' לא נסוג אחור לבנו ותט אשורנו מני ארחיך (תלים מ"ד) ירצה אע"פ שנטתה אשורנו מני ארחך לפעמים הנה לא נסוג אחור לבנו באמונתנו והוא עצמו מה שירצה אם שכחנו שם אלהינו אע"פ שלפעמים פירשנו כפינו לאל זר על דרך שאמר ועבדתם שם אלהים אחרים (דברים ד׳:כ״ח) מה שלא היה מליץ עליהם כן אם היה הענין בהיפוך וזה הדבר בעצמו אחשוב שירמזוהו הכתובים (שופטים י"ז) במעשה שמשון נזיר יי' עם דלילה אשתו שלא נכתבו הדברים ההמה רק לצרף מהם הדברים הללו שאם לא כן מאי דהוה הוה וגם כי לא לכבוד הוא לו וליתר הנזירים ונניח שיהיה שמשון רמז אל כל אדם ודלילה אשתו אל החמר הרע הנפסד המדלדל כחו וגבורתו וכמו שאמר למה נקרא שמה דלילה שדלדלה את לבו ודלדלה את רוחו ודלדלה את כחו (סוטה ט':) והיתה שאלת וחקירת השטן ויצר הרע אליו במה יסור כחו ממנו מאלו הארבעה ענינים שאמרנו והנה על הענין הראשון אמר שאם יאסרוהו בשבעה יתרים לחים אשר לא חורבו רמז אל רבוי הלחיות המותריות שבנערות שהם מקשרין השלמות ואוסרין אותו ומבלבלין את רוחו בשבוש המעשים הבלתי מוגבלים שעם זה יחלה וימות להיות כאחד האדם שאינו בעל ברית לאלהים ויבוקש הדבר ולא נמצא שנאמר וינתק את היתרים כהנתק פתיל הנעורת בהריחו אש ולא נודע כחו לומר שאע"פ שיהיה האדם משובש על זה האופן הנה אינו מחויב שיפסד בזה בעוד ראש נזרו קיים באמונתו. והנה על הענין השני נאמר שאם יאסר בעבותים חדשים אשר לא יעשה בהם מלאכה שיוסר כחו וכו' (שם). והוא רמז נכבד אל המעשים החדשים הבלתי שלמים אשר לא באו עדיין לכלל מלאכה גמורה רק הם על דרך ההגבלה המשובשת כמו שאמרנו. ואמר הכתוב שאסרוהו בהם אמנם נאמר וינתקם מעל זרועותיו כחוט. אמנם על הענין השלישי אמר אם תארגי את שבע מחלפות ראשי עם המסכת והוא רמז קרוב אל הסתבכות הדעת ובלבולו בעיוניו אשר הם הרהורי ראשו ומחלפותיו שהם מעורבים ומסובכים עם מסכת בלבול שכרותו. אמנם נאמר ויקץ משנתו ויסע את יתד הארג ואת המסכת לומר שאף על פי שיהיה לו כן כאשר יקיץ משנתו יכוין מושכליו עם אמונתו ויוכל להתקיים. אמנם כאשר נגע בראש נזרו ואמר נזיר אלהים אני מבטן אמי אם גלחתי וסר ממני כחי וחליתי והייתי כאחד האדם הנה אז כאשר גולח שם נפל שדוד כי טמא ראש נזרו והוא מה שרצינו אליו. והנה בזה ג"כ רמז נפלא למה שהוא מבואר כי כל עוד שירגיל עצמו באלו הדברים יוסר כחי ממנו ויהיה אליו יותר קשה העמידה על עמדו כי בראשונה לא נודע כחו ובשנית כבר היה כחוט ובשלישית כבר הוצרך להתחזק להסיע את יתד הארג וכן בכל כיוצא מאלו הדברים. הנה שכבר נתבאר כמה זרזנו האל יתעלה בכל אלה הענינים הכוללים כל כתות האנשים והנמשכים בכל חיי האדם אשר בהם הכין לנו כלי קרב להתחזק במלחמתנו ולהפיל אויבנו לפנינו כי על כן השוא לנו עצה טובה בענין הנדרות הלזה הכולל הכל והמועיל לכל וכמו שאמר הכתוב ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזזרים (עמוס ב׳:י״א.) והנה כאשר היו הנזירים על אופן אחר ועל כוונות מתחלפות לאלהי הם נזירים בשם לבד לא בעצם הנזירות , ובמסכת נדרים (ט':) תניא שמעון הצדיק אומר מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד. שמעשה באחד שבא לפני מן הדרום וראיתיו יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים אמרתי לו מה ראית להשחית שערך זה נאה אמר לי רועה הייתי לאבא בעירו והלכתי לשאוב מים מן המעין ונסתכלתי בבואה שלי ופחז יצרי עלי ובקש לטרד אותי מן העולם אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך מי שעתיד להיות רמה ותולעה העבודה שאגלחך לשמים מיד עמדתי וחמדתיו ונשקתיו על ראשו אמרתי לו בני ירבו כמותך נודרי נזירות בישראל עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'. הנה נתבאר מהמאמר הזה כללות מה שאמרנו מתועלת הנדרים וההפלאות באלו הענינים כי הנה הבחור הנחמד הלזה מלחמות השם הוא נלחם ומערכותיו נצבות זו לעומת זו וכאשר שלח ידו ולקח כלי המלחמה אשר נתן ה' בידו מיד נצח ויפול אויביו לפניו כמו שאמר מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך מי שעתיד להיות וכו' העבודה שאגלחך לשמים. ולזה חמדו ונשקו והתפלל שירבו כמותו נודרי נזירות בישראל שהוא ודאי נזירות לשמו לא כמו שאר הנזירים שלא היה אוכל מקרבנם כדאיתא במדרש בעי ר' מונה למה לא היה שמעון הצדיק אוכל אשם נזיר משום דסבר בני אדם מתוך הקפדה הם נודרים ולפיכך סופן ללקות וכיון שהוא תוהה נעשו קרבנותיו כשוחט חולין בעזרה. וזה מתוך יישוב הדעת נדר ופיו ולבו שווין (במ"ר פ"י) והכי איתא נמי בגמרא (נדרים שם) והנה על זה האופן הוא לבדו אשר יצדק עליו מאמר אשר ידור כן יעשה שבזה הנודר והמעשה הם שוים ועל זה הענין בעצמו בצביונו ובקומתו ימליצהו יפה הכתוב החותם תורת הנזיר הזה אשר הוא קשה הביאור לפי פשוטו אמר וזאת תורת הנזיר אשר ידור קרבנו לה' על נזרו מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידור כן יעשה על תורת נזרו. יאמר כי זאת התחבולה וההמצאה שאמרנו היא תורת הנזיר אשר ידור כי הנדרים הם כלי קרב בידו לעשות מלחמתו כי על ידם תשלום קורבתו אל ה' על נזרו מלבד מה שתשיג ידו מהכושר וכבישת יצרו זולתו כי כפי נדרו אשר ידור כן יעשה על תורת נזרו ולא יגרע חקו כי חזקה שאין אדם עובר על שבועתו כאשר אמרנו ראשונה. והנה באמת כאשר תשיג יד הנודר לנדור על פי הדברים האלה ויעשה כפי נדרו אשר ידור כן ימלא ה' את דברו עמו לצוות אתו את ברכתו באסמנו ובכל משלח ידיו ויהי משכרתו שלמה מעם ה' אלהי ישראל אשר בא להנזר לשמו ולשמוע בקולו להביא עליו את אשר כוון עליו בעת יצירתו וכוונת תכליתו. וזה שיעור מה שרצינו אליו בזה השער: (3) The Nazir legislation addresses itself to the often debilitating effect of wine or strong alcoholic drink. The repeated references to various grape products correspond to the various ways in which drunkenness affects man. Most instances in the Torah in which drinking is discussed, refer also to the undesirable after effects of drinking wine. (Genesis 9,21, 43,34, the story of Lot and his daughters) We have numerous other examples in the books of the prophets. 1) The first effect of drunkenness usually is a loosening of inhibitions. A person's behaviour becomes unrestrained, lawless. 2) A second effect is that when the lawmaker is drunk, he may legislate unfair laws while under the influence of strong drink. The misunderstanding of the teachings ascribed to Tzaddok and Bayssus are examples of heresy that may have been due to their having studied Torah while under the influence of wine. (Avot de Rabbi Natan chapter 5) Judges must not sit in Court after having drunk wine. This is alluded to in the words mishrat anavim a liquid in which grapes had been soaking. The Talmud illustrated this by the example of a Nazir who soaked his bread in wine. The Torah criticises the elders who, while having a vision of G'd, ate and drank at the same time. (Exodus 24,11) They are described as like people who while having an audience with the king, bite into their bread. (Exodus Rabbah 15) The fourth and worst result of drunkenness is the loss of one's religious faith. The allusion in our text is the reference to "either fresh or dried grapes." (6,3) This refers to the harbouring of as yet unripe thoughts. The former are the contemplating of sinful conduct, already at the surface of consciousness, awaiting only execution, whereas the "dried grapes" refer to those ideas that will need to incubate somewhat longer before being translated into deeds. Generally, these problems occur with advancing age, and the Torah lists them in corresponding order. Young people react negatively to any kind of restrictions imposed on them. Once they have become a little older, they realise the need for an ordered lifestyle, but they tend to draw their inspiration only from their own personal experiences. Still later in life, they get around to study other people's wisdom and experience, and they even study some of the proper sources, but not necessarily with a clear head. Finally, when facing death, and an accounting for the way they have lived their lives, they have to confront what is true faith and what is not. In order to distinguish between these different periods of their lives, the Torah each time commences with the words "all the days," to indicate that successive portions of one's life account for changing attitudes. The Torah tells the Nazir that the discipline imposed on his lifestyle by not touching grape products, does not by itself guarantee progress towards his objective, but that he must not use a razor or shears to remove his hair. The lesson is that no individual is free to decide arbitrarily by himself what disciplines to impose upon himself. If the Nazir is to avoid ritual impurity during the currency of his vow of abstinence, this is to enable him to receive the full benefit of Torah study during that period. If his mind is to concentrate on matters spiritual, success can be guaranteed only when his body remains in a state of purity. Man's crowning achievement is the attainment of serenity based on his complete and unshakable faith in the goodness of his Creator, and his acceptance of whatever fate seems to have in store for him. Many great men, though guilty of individual acts of sinful behaviour, were saved from being entrapped by sin due to their all embracing faith in G'd and His Torah. A splendid example is Samson, whose dealings with Delilah, though sinful, did not turn him into a heretic or otherwise undisciplined person. Until Samson revealed that his strength lay in the hair of his head, at Delilah's fourth attempt, and that it represented spiritual powers and faith, he had been able to cope with all of Satan's (read Delilah's) efforts to drag him down. Once he desecrated the focus of his purity, he fell victim to the machinations inspired by Satan. (The Talmud suggests that the very name DELILAH means "weakening," watering down his strength) Shimon the Just, who is reported to have eaten only one Nazirite offering in his long career as High Priest, tells of an incident which he describes as a legitimate reason for adoption of the Nazarite's vows. (Nedarim 9) From his description it is clear that the reason he did not eat from other such sacrifices is not that none were at hand, but that he considered any other person in his lifetime who had taken upon himself Nazirite vows as having been frivolous.