Gate 40:1 מ׳:א׳
1 א

יבאר שחטא האנשים הבאים אל תטאם בטענ' ומופת הוא חטא עז וקשה מהבאים בבלי דעת ושלתקין זה הית' כונת זאת השירה השגור' בפי כל:

2 ב

אז ישיר משה וכו'

"Then sang Moses"

3 ג

במדרש (ש"ר פרש' כ"נ) נופת תטופנה שפתותיך כלה (שיר ד). אמר משה לפני הקב"ה רבון העולמים באותו הדבר שחטאתי אני מקלסך משל למלך שמרד' עליו מדינה אמר המלך לדוכוס שלו נלך ונלחם עמה אמר לו דוכיס אין אתה יכול לה החריש המלך והלך בליל' בעצמו וכבשה ידע דוכוס עשה עטרה והביאה אל המלך א"ל העטרה הזאת למה אמר לו בשביל מה שחטאתי לפניך כך אמר משה אני חטאתי לפניך באז שנא' (שמות ה) ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך וגו' לכך אני משבחך באז ישיר משה. בא וראה שהצדיקים במה שהם סורחין הם מתקנין הה"ד נופת תטופנה שפתותיך כלה וכו':

Shemot Rabbah 23, explains the verse in Song of Songs 4,11, "your lips are dripping liquid honey," as referring to Moses reciting the song after Israel had crossed the sea of reeds. Moses had said before the Lord "with the very thing that I have sinned, I came to sing Your praises." This is like a king whose subjects had revolted against him. The king said to his commander-in-chief that he wanted to punish the rebellious people. The commander-in-chief said that he did not think the king would come out victorious in such an engagement. The king kept silent, but went out single handedly and prevailed against the rebellious people. When his commander-in-chief heard about this, he fashioned a crown and brought it to the king. In answer to the king's question what this crown was for, the commander-in-chief said that it was to atone for his sin. Similarly, Moses,who at the beginning of his mission had come to G-d complaining that since his appointment things had gotten worse for the Jewish nation, ("ever since I have come to speak to Pharaoh in Your name, he has dealt worse with the people,"(Exodus 5,23) now came and praised the Lord commencing with the word az i.e. ever since. This demonstrates that righteous people can turn an instrument of iniquity into an instrument of atonement. This too is the meaning of "your lips O bride, drip with liquid honey."

4 ד

*תוכן דעתו הוא, אחרי שסתר בשער הקדום דעת אריסטו והנמשכים אחריו, שחשבו כי רק העיון הפילוסופי לבד הוא תעודת האדם עלי ארץ, ורק על ידו יוכל לקנות שלמות נפשו, והרא' בהיפך, כי לא כן דעת התור' ואמונתינו האמיתית, גם כי נקל הוא מאוד לכל מעיין לנפול ברשת הדעות הנפסדות, ולשגות מדרך הנכוח' בתתו החופש לשכלו לסור אחרי עיונו לבד, מבלי שים מעצור לרוחו, ומבלי הבין כי חק וגבול נתן ד' לחקירתו לבל יהרוס לצאת החוצה מגדרו האנושי, רוצה עתה להראות בשער הזה גודל הרעה היוצאת מדעות נפסדות אשר תעלינה על לב האדם בהכותן שורש בלבו, ואומר כי הבדל גדול יש בין החוטא ברצונו המשולח, ר"ל בעבור שימנע להשים מתג ורסן לתשוקתו הגופנית, ורק למען מלאות תאותו הרעה יחטא ואשם, ובין החוטא מדעת, ר"ל בעבור כי נשרש' בקרבו דעה בלתי נכונה המעותת דרכו המוסרי, כי הראשון אחרי השקיטו תאותו וסרה תשוקתו תפקחנה עיניו לראות כי לא כן עשה, גם כח השופט הפנימי, קורא אליו בתוך לבו לאמר לו מה עשית? אז יבוש לרוב על רשעו, וינחם ויתעצב על רוע מעשיהו, והבוש' הזאת בעצמ' אשר תכסהו מדי יזכור חטאו, יסבב, כי ייטיב דרכו מן אז והלאה, וה' יסלח לו על עונו, כמאחז"ל "כל המתבייש מוחלין לו", אפס החוטא מדעת הוא לא ישוב לעולם, גם לא ינחם על רעתו, כי אחרי שלפי דעתו הנפסדת לא הרע לעשות, ולא ימצאו לו עון אשר חטא, מדוע יבוש ויתעצב על מעשיהו, ומדוע ישנה דרכו וטעמו לזכות ארחו מהיום והלאה. וזשאז"ל "הרהורי עביר' קשה מעביר'" ר"ל הדעות הנפסדות אשר יחשוב ויהרהר האדם על העביר' שעשה, עד שיסתפק אם היא באמת עביר' או לא, קשים מעביר' עצמה, כי בעבור זה לא ישוב עוד ממנה, וביאר בזה הרב ז"ל גם מאחז"ל אחר, אשר הלבישו בו רעיון זה במליצ' יקרה, ואמרו כי מנשה בן יחזקי' אשר גם הוא הרע לעשות מאוד בזדון לבו ובשאט נפש, נראה בחלום לרב אשי, ואמר לו מאמר אשר יורה לפי מובנו הפנימי, כי רק בעבור שהשתדל מאוד בעיון הפולוסופי עד שנמשך רק אחרי הקדמות הפילוסופיא' והתחלותיה, אשר תחילת' וראשית' חכמת הטבע, נטה מדרך השכל ופנה אחרי הבלי נכר, ולי הי' רב אשי בעצמו שם ונטה אחרי טענותיו הפילוסופיות, הי' גם הוא נוטה מדרך הישר' באמונתו, ולמען באר איך צפון רעיון זה במשכיות דבריהם הקדים הרב ואמר, כי חכמת הטבע, העוסקת רק בידיעת דברים מוחשים וכחותיהם, הית' נודעת תמיד יותר מידיעת חכמת מה שאחר הטבע, העוסקת רק בעיונים רוחניים כידיעת תוארי הי"ת, מהות הנפש והשכלום הנבדלים כחותיהם ופעולותיהם, וע"כ היו למודי חכמת הטבע גם כן יותר ברורים ובהירים לחכמי המחקר, ונודעים להם קודם מלימודי חכמת מה שאחר הטבע, וע"כ דמו חז"ל במאמר זה את חכמת הטבע למקום הלחם הממהר להתבשל והנאפ' יותר יפה משאר הלחם, ויען כי הקדמות הפילוסופיאה לקוחות מחכמת הטבע כנודע, עד כי בה יחל העיון הפילוסופיא', כסעודת הישראלי המתחלת מאכילת המוציא, ע"כ הלבישו רעיון השתדלות מנשה בידיעת הפילוסופיאה, והעדר ידיעת' מר' אשי בעבור התעסקו רק בחכמת התורה, באמרם, שרב אשי לא ידע מהיכן בעי מישרא המוציא, ר"ל מאיזה חכמה יחל העיון הפילוסופי, ומנשה השיב לו, מהיכא דקדמא בישולא ברישא, ר"ל מחכמת הטבע הנודעת לחוקר תחיל', ועל הצד היותר ברור ובהיר, וכאשר הוסיף לשאלו, מדוע נטה מדרך האמונה האמיתית אחרי היותו חכם גדול בחכמת הפילוסופיאה, השיב לו, כי הוא בעצמה הסבה לו זאת בעבור שנמשך אחריה יותר מהראוי, אפס כמו שנקל לאיש כזה הנמשך מאוד אחר דעות הפילוסופים לחטוא, כן נקל גם לו כאשר תקראנה אותו צרות רבות ורעות, לשוב אח"כ מהר אל הי"ת, כי דעתו, הרגילה לחשוב תמיד אחר כל דבר, והיודעת כי אין דבר מקרי בעולם אשר לא יסובב מסבה ראויה הקדומה לו, וכי הי"ת הוא סבת כל אשר בשמים מעל ובארץ מתחת, וכל אשר יעשה בהם בדרך הטבע הנהוג רק מאתו נסיבה, הלא נקל לה לעלות עוד מדרגה אחת ולחשוב, כי גם הרעה אשר באתהו, מיד ד' היתה לו כגמול ועונש על רוע מעשיהו ע"פי השגחת הי"ת הפרעית, והנהגתו התבל לפעמים גם באופן נסיי לפי מעשי בני אדם הרעים והטובים, וכן נאמר באמת אצל מנשה, "ובהצר לו חלה את פני ד'" וכו' תחת כי האיש הנבער מידיעת הטבע יחשוב לפעמים, כי הכל נהיה במקרה והזדמן, ע"כ טח לבו גם מהשכיל, אם יקרהו אסון, כי מיד ה' זאת לו על רוע מעשיו, ולא ישיב אל לבו לא דעת ולא תבונה להטיב דרכו ולחדול הרע, וע"כ הקדימה התורה הקדושה לספר לנו בתחילתה בריאת השמים והארץ, למען יושרש בקרבנו תחילה האמונה בחידוש העולם מה"ית והנהגתו אותו לרוב בדרך הטבע, כי מזה נוכל אח"כ לעלות מעלה להאמין גם באותות ובמופתים שעשה הי"ת בעבורנו בהנהגתו הנסיית, ולמען השיג התכלית היקרה הזאת ספרה לנו ג"כ כל דברי אותותיו ומופתיו אשר שם בארץ מצרים בהוציאו אותנו משם, ושיר התודה אשר שרו אז משה ובני ישראל, למען השאיר עד עולם זכרון כל הנסים האלה בקרב לב כל ישראל, למען הטביע בקרבם האמונה הזאת בהנהגת הי"ת הנסיית, ויקבלו בעבור זה עול מלכותו עליהם, אח"כ יאמר הרב ז"ל כי גם מרע"ה חטא בתחילה בזה שנמשך יותר מהראוי אחר עיוניו הטבעיים, (עיין לעיל שער ל"ה) וע"כ אמר "ומאז באתי וכו' הרע לעם הזה וכו'" ר"ל כי לא הבין, איך תולד מהרעת פרעה זאת, טובה לישראל, אחר שבהנהגה טבעיית יולד כל דבר רק מהסבה הראוי והדומה אליו, טוב מטוב, ורע מרע, עד שהורהו הי"ת כי בהנהגתו הנסיית לא כן הוא, ע"כ לתקן מעוותו זאת שר את השירה על שפת הים, למען השריש על ידה בלב כל ישראל עד עולם האמונה בנפלאות הי"ת והנהגתו הנסיית, וע"ז רומזים דברי המדרש, "כך אמר משה, אני חטאתי לפניך באז, שנא' ומאז וכו' לכך אני משבחך באז ישיר משה". והוסיף הרב עוד לבאר זה באמרו כי חז"ל העמידו בזה את הזמן העבר לעומת העתיד, כי מלת אז תורה על שניהם כנודע, ואמרו, כי תחת שבזמן העבר, היה משה בעצמו נמשך מאוד אחר עיונו הטבעי להאמין רק בהנהגת הי"ת הטבעית, האמין אח"כ, ומאז והלאה גם כל ישראל בזמן העתיד גם בהנהגת הי"ת הנסיית, ואפשר, כי רמזו גם במלת אז המורה על גבול התחלת הזמן, בל"א, על התחלת הטבע בכלל, להורות כי מרע"ה חטא במה שחשב כמו שלכל פעולה טבעית צריך שתקדם התחלה וסבה טבעית, כן צריך שיוקדמו ג"כ לפעולות הי"ת, ואחרי שהודיע הי"ת ההיפך מזה ע"י אותותיו תקן מעוותי זאת בהאמינו בעצמו ולמדו לכל ישראל. כי הי"ת יוכל לפעול גם בלי התחלה טבעית, כי הוא ית' בעצמו ורצונו ההתחלה לכל מה שיחפוץ לפעול באופן נסיי, וגם ע"ז רומזים דבריו, אני חטאתי לפניך באז וכו' לכך אני משבחך באז וכו'. הבדל גדול יש בין החטא לפי הרצון המשולח ובין החטא לפי הדעת כי החטא לפי הרצון הנה הוא קל בטבעו לפי שהוא בא בלא כח טענה אלא שתקף עליו יצרו והוא ידע ואשם. ומסגלות החוטא על זה האופן שהוא מתבייש אחר מעשה וכבר אמרו ז"ל (ברכות י"ב:) כל העושה דבר ומתבייש ממנו מוחלין לו על כל עונותיו שנאמר (יחזקאל ט"ז) למען תזכרי ובשת ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך בכפרי לך אשר עשית נאם ה' אלהים. והטעם לפי שאין מטבע החטאים הנעשים על זה האופן להוציא בעליהם מכלל האנשים כי על כן אמרו (סנהדרין ק"ד.) שנמנה אחז בעדת המלכים הצדיקים לפי שהיה מתבייש מהנביא כמו שדרשו (שם) ממסלת שדה כובס קרי ביה כובש שהיה כובש את פניו. והכוונה שאינו חטא גמור אחר שלא הסכימה דעתו בו רק רצונו לבד. אמנם החוטא לפי דעתו הנה הוא חטא עצום מאד לפי שהוא בא על החטא ההוא בטענה ובתורת טעמא כי חכמתו עמדה להורות כמה פני הראות שהחטא ההוא לא לבד אינו מגונה אבל שהוא מחוייב לעשותו ואלו הן המגלים פנים בתורה שלא כהלכה ומחדדין טענות וראיות להעמיד רשעתו וכמו שאמרו (סנהדרין ל"ח:) כ"ש דפקר טפי ועל זה הענין אמרו (סוכה נב.) כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו והכוונה כי מי שיש לו התחלות יותר חזקות לחטאו הנה יצרו החוטא הוא גדול וחזק מזולתו בלי ספק וכבר נתבאר זה בראשון מהז' מספר המדות והוא טעם שאמרו רבותינו ז"ל (יומא כ"ט.) הרהורי עבירה קשין מהעבירה כי העבירה בהרהורי' והטענות המחזיקים אותה היא קשה מזולתם וזה מבואר. וכמה כוונו חכמינו ז"ל זה הענין בעצמו במה שאמרו בפרק חלק (סנהדרין ק"ב:) רב אשי אוקי על שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אמר למחר נפתח וניתנו בחברין אתא מנשה איתחזי ליה בחלמא אמר ליה חברך או חברא דאבוך אנא מהיכא בעית למשרי המוציא מריפתא אמר ליה לא ידענא אמר ליה מהיכא בעי מישרא ריפתא לא ידעית וחבריא קרית לן אמר לי' אגמרי לי כי היכי דאדרשנו משמך אמר ליה מהיכא דקדמה בישולא ברישא אמר ליה ומאחר דחכמיתו טובא אמאי פלחיתו עכ"ום אמר ליה אי הות בההוא זמנא הות נקיטת שפולך בשינך ורהטת, והענין להם בעיני להודיע ההבדל אשר בין החוטא לפי הרצון ובין החוטא לפי הקש שכלו. וזה כי החוטא לפי השכל הנה הוא נמשך המשך חזק אחר ההתחלות המוחזקות לו והוא מתחזק ומתאמץ בהם ועושה בזדון כענין הזקן ממרא (דברים י"ז) וכדומ', אמנם אשר אין לו אלו ההתחלות הנה הוא חוטא כמדת החטא רפה והוא אשר שמוהו לטענה בפי המלך החוטא ההוא אשר חטא בחוזק וביד רמה בחטאים גדולים ועצומים מאד במשל נכבד מאד והוא ששאלו מהיכן ראוי לבצוע המיציא מהפת שהוא שאלה קטנה מאד ומשלה להודיעו כי הוא לא ידע מהיכן תחלת סעודה באלו הענייניים העיוניים ודרך המשפטים המתחייבים בהם ושהיא היתה הסבה למה שלא חטאו בעניינם כמו הם אמנם שהוא כבר ידע שהתחלת הלמוד בסעוד' הנפש חוייב שתהי' ממה שקדם בישול ידיעתי בו והוא ההרגל והבקיאות בטבעיות כמו שפירש חיובו בשער ל"ה. והנה הוא השיב לו שכיון שידע כולי האי היה לו להגיע אל אמתת מציאות יוצר הכל ב"ה ושאין אלוה מבלעדיו ואיך היה עובד ע"א בהכחיש השגחת אלוה ממעל ומתעסק בעניינים הטבעיים. והיתה תשובתו שאלו היה שם ויודע כח טענותיהם והוראות עיוניהם ומופתיהם כמו שהיו יודעים כבר היה תופש בשניו ההתחלות ההם לאמתיות והיה נרדף מהם בכח גדול וביד חזקה ובאמת ובאמונה. ומזה המין היו כל כתות הפילוסופים אשר דברנו בהם בשער הקודם כי בחוזק טענותיהם וכח הקדמותיהם ותולדותיהם כיוצא בהם השתדלו מאד באלו העניינים ובאו עליהם בחזקה להראות פנים מפנים שונים שאין מן הראוי לפרוק עול תורה ואלהות מעל האנשים לבד אבל להכריח שהחושב שהוא יתעלה יודע ומבחין בכמו אלו העניינים הפעולים שמץ דבר שהוא חטא וסכלות עצומה בידו ליחם לו יתעלה כל החסרונות המשיגות אותו מהן אשר זכרנום שם והיא עצמה גופה של ע"א שעבדו אותה מנשה וחביריו האומרים בכח הטענות ההן עזב ה' את הארץ (יחזקאל ח') וילכו בשרירות לבם הרע. וכאשר נסתרה דרכם מהם בשבושי השגותיה' ואמונתם גם הוא יתעלה הסתיר פניו מהם והיו לאכול ממקרי הזמן ורוע עצתם הנבערה עם הולכו אף הוא עמם בקרי כמו שנודע מעניינם. אמנם כבר תהיה להם ידיעתם הקודמת בחכמות האנושיות הטבעיות כסולם מוצב ופתח פתוח לצאת למרחב כשיעיקוהו רעות רבות וצרות כי יאמר ביום ההוא אולי מאת הנמצא העליון ההוא אשר קראוהו העיונים ההם סבת הסבות ועלת העלות נהיה הדבר הזה עם היות שהעיונים ההם החליטו סותרו ויחפש וימצא בכח הנסיון הגובר על כל מיני המופתים העיונים שכן הוא כי הוא פועל ועשה את כל אלה כמו שהי' הדבר עצמו, למנשה בן חזקיהו שנא' (ד"ה ב' ל"ג) וילכדו את מנשה בחוחי' ויאסרוהו בנחושתים ויוליכוהו בבל ובהצר לו חלה את פני ה' אלהיו ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלם למלכותו וידע מנשה כי ה' הוא האלהים כי אין דבר עומד בפני הנסיון. ולהראות כח המופת הזה אמרו (ירושלמי פ' חלק) מאי עבדי ליה שדיוה בדודא דנחשא ושדו נורא תותיה והוה קא מצטער טובא אמר היכי נעביד נקרי להק"בה כעיס עילויה נקרי לעבודת עכ"ום לית בה ממשא מה עשה קרא לגדולים ולא עניוה קרא לקטנים ולא עניוה קרא להקב"ה ואמר לפניו רבש"ע אי ענית לי ענית ואי לא אמרו איהו כוותיהו מיד ענייה שנא' (ד"ה שם) ויעתר לו ה' וישמע תפלתו וישיבהו ירושלים וגו'. עתה ראה כמה כללו דבריהם אלו מכוונת כח הנסיון ותקפו אשר נצח בו כל שאר המופתים העיוניים אשר בהם נתן שום ממש ומציאות בדברים אחרים יצילו או יועילו בשעת הדחק זולתו יתעלה. אמנם אם לא קדמה להם ידיעה על מציאותו יתעלה באותה החקירה הקודמת שהיא במדרגת המוציא לסעודה הנה אין מבוא לשום הוכחה ונסיון לעמוד על האמת ולזה מה ששקדה התורה בתחלתה על הוראת ההנהגה הטבעית המחייבת אמתת מציאותו כמו שביארנו שם ושיעור גדול יתר מאד על הוראת אלו הנסיונות הנפלאות אשר בכל המעשים האלה וקריעת ים סוף והטבעת אויביהם על הכל כי זה מה שעשה רושם נפלא לעיני כל העמים כמו שהעידה רחב (יהושע ב') כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם כאשר אמרנו בשער הקודם וכן נשנה להם זה הרושם בירדן כמ"ש (שם ד') והודעתם את בניכם לאמר ביבשה עבר ישראל את הירדן הזה אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם עד עברכם כאשר עשה ה' אלהיכם לים סוף אשר הוביש מפנינו. עד שזכר שכבר היה להם המעשה הנורא ההוא פעמים ובתרתי זימני הוי חזקה גדולה לקיום ההשגחה האישיית וחולשת קיום ההנהגה הטבעית והכרחיותה הוא מה שנאמר בסמוך (שם) למען דעת כל עמי הארץ את יד ה' כי חזקה היא למען יראתם את ה' אלהיכם כל הימים. ירצה הודעתי להם חזקת היד שיש אל ההשגחה האלהית על כל אלה הנמצאים הטבעיים למען תדעו כי כל הימים אשר תחזקו ביראת השם תהיה ידכם תקפה עליהם בלי שום ספק. והנה מכח החזקה הזאת נאמר (מ"ב ב') ויקח אליהו את אדרתו ויגלם ויכה את המים ויחצו הנה והנה ויעברו שניהם בחרבה ועוד התחזקה ביד אלישע תלמידו על פי שנים כמו שנאמר בו (שם) אף הוא ויכה את המים ויחצו הנה והנה ויעבר אלישע. כי אחר שלא היה צורך הפעם השנייה רק שיעבור אלישע הנה היה הנס כפלים מבפעם ראשונה שהיה הצורך פי שנים. וכמה יכוון זה הענין כלו מתחלה ועד סוף במה שזכרו בהגדת חולין (ז'.). מעשה ברבי פנחס בן יאיר דהוה אזיל לפדיון שבויים פגע בגנאי נהרא אמר גנאי נהרא פליג מימיך ואעבור בך אמר לו אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני אתה ספק עושה ספק אינך עושה אני ודאי עושה אמר לו חלוק לך ואם לאו גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם חלק ליה הוה בהדיה האי גברא דהוה מייתי חיטי לפסחא אמר לו חלוק להאי נמי דמצוה קא עביד הוה תמן חד טייעא אמר לו חלוק נמי לזה דלא לימא כך עושין לבני לויה חלק ליה. אמר רב יוסף כמה נניש גובריה דהאי כמשה ושתין רבוון. הנה עם שהענין הזה נאמן במאמרו זה ואין שם ספק שנעשה כן על יד החסיד הקדוש הזה לתכליות המעולים שנזכרו בו עם כל זה ראוי לתת לב אל דברי הויכוח הזה אשר בינו ובין הנהר ההוא *כי ודאי וכו' ר"ל כי מלבד מה שיורה הספור התלמודיי הזה על פשוטו (עיין בתוס' שם) יורה גם דרך כלל על טענות הפילוסופים ובעלי התור' החולקים יחד, כי הפילוסופים אומרים שחקי הטבע ילכו תמיד על המנהג התמידי אשר הטביע ד' בקרבם, ולא ישתנו עפ"י מאמר שום אדם, אף אם שלם הוא בתכלית השלמות האנושית, כי האדם הוא רק בעל רצון ובחיר' ומושל בפעולות ודברים אכשריים אשר לא יתנגדו לחקי הטבע, אבל לא נתנה לו היכולת לשנותם, כפי רצונו לטובתו ולתועלתו, כי כן רצון הבורא ית' שחקי הטבע יהיו תמיד שומרים את תפקידם, כמו שיסד בהיפך שהאדם ישנה ויוכל לשנות רצונו ופעולותיו כפי הכרח הזמן והמקום וחקי הטבע, וזה הרעיון שמו חז"ל פה בפי הנהר גנאי היורד בטבעו ככל נהר ממקום גבוה לנמוך מבלי מעצור, באמרו להשלם ר' פנחם בן יאיר "אתה הולך לעשות רצון קונך", ר"ל בשנות פעולתך תמיד כפי הצורך וההכרח "ואני הולך לעשות רצון קוני", בהשארי תמיד עומד על משמרתי לעשות פקודתי אשר צויתי עליה בטבעי, אך בעלי התורם והאמנ' האמיתית יאמינו כי חקי הטבע יתנהגו לפעמים עפ"י הי"ת גם באופן נסיי היוצא ממנהג התמדי, למען שחר בזה טוב האיש השלם הנרצ' בעיני ה', וע"כ הם גם נכנעים לו לעשות רצונו, כי רק האדם השלם העושה רצון בוראו בהשכל ודעת ובבחיר' חפשית, הוא לבדו תכלית הבריא' ולו הי' באפשרות שלא יהי' אף איש אחד שלם כזה במין האנושי כלו, הי' העולם כלו תהו, ונקי השמים והארץ ימושו, כמו שהאריך הרב בענין זה בשערים הקודמים, וזש"א ר' פנחס בן יאיר חלוק לי, ואם לאו גוזרני עליך, שלא יעברו בך מים לעול", ואח"כ הוסיפו חז"ל שם עוד להורות כי לא לבד למען שחר טוב ואושר החכם האלוקי המעיין בענינים רוחניים וקונה בזה שלמות אמיתות נפשו כר' פנחס ב"י יעשה לפעמים נס ומופת, כ"א גם לטובת ולתועלת כל איש אשר יעשה טוב מצות בוראו בגופו ובשכלו המעשיי, כי האי דהוה מייתי חטין לפסחא, ולא לבד להם לבדם, כ"א גם לכל הנלוים אליהם ולכל המצטרך אליהם כי האי טייעא שלוה אותם בדרך. - כי ודאי לא נכתוב כי אם לפתוח פתח ההתבוננות בכח הטענות אשר בין הפעולות הטבעיות אל הפעולות הראויות לפי ההשגחה אשר טעו בהם רבים ועצומים כאשר אמרנו. וזה כי הנה רבי פנחס בן יאיר לסבת שלמותו והמצוה רבה אשר בידו להוציא אסורים מתחת עבודת עבד להיותם בני חורין לעבודת הש"י זכר ליציאת מצרים דרך ים סוף היה מצוה אל הנהר הגדול ההוא שיחלק מימיו לו. אמנם טענת גנאי נהרא היא עצמה מה שמטעה את כל הפילוסופים שיאמרו שהפעולות הטבעיות כענין הגרת מי הנהר במורד אשר בנחל ודבקות חלקיהם הוא מחוייב מאד מטבען ושאי אפשר להם להשתנות מזה הטבע כלל והוא הדין כל הפעולות הטבעיות ושלזה לא יגזור הדעת איפשרות בשיתבטלו או ישתנו להמשך אחר הפעולות האנושיות הבחיריות והרצוניות אשר אין להם התחלה קיימת חזקה רק המה תלויות ועומדות באשר יהיה שמה רוח העושה אותם אם לעשות או למנוע והוא טעם אתה הולך לעשות וכו' ואני הולך וכו' ירצה שנינו אנחנו יש לנו התחלות טבעיות אשר הוא ראוי שכל אחד ממנו ימשך אל התחלותיו והנה באמת התחלותי אינן תלויות ועומדות אבל הם קיימות ובהמצא הסבה יתחייב על כל פנים מציאות המסובב אמנם התחלת מעשיך אינה קיימת לפי שהיא הרצון האנושי אשר הוא נקל מאד להשתנות ואיך יתכן שיכנע זה הטבע הקיים אל הרצון החלוש. ולזה היו גוזרין הנמנע לטבע קיים באלו הענינים. אמנם היתה תשובתו נפלאה מאד וזה כי מהידוע כי האדם כאשר הוא בדמותו וצלמו הנה הוא היה ראש כל הנמצאות הטבעיות והמיטב המורם מהם ותכליתן. והוא מבואר שכל הדברים אשר הם בעבור התכלית הם מטבעם נכנעין אל אותו התכלית ומשועבדים ונשמעים אליו כמדרגת החמר אל הצורה כמ"ש חכמינו ז"ל (ב"ר פ' י"ט) כל מה שנברא אחר חברו הוא שולט עליו וכבר ביארנו כל זה בשער ט"ו. והנה יתחייב מזה שכל אלו הנמצאות הטבעיות עם כל חוזק התחלותיהן לא ישמשו כי אם לעבודת האיש השלם ותועלתו אחר שלא נבראו אלא בשבילו ואלו ישוער סלוקו מהמציאות יתבטלו כלם לגמרי. והוא אומרו חלוק לי ואם לא גוזרני עליך וכו'. כלומר עשה מה שעליך לעשות על דרך ההשגחה האישיית ואם לאו הנה שנתבטל סבת מציאותך ועל הדרך הזה אמרו (שבת פ"ח.) תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שמים וארץ אם ישראל יקבלו את התורה מוטב ואם לאו הריני מחזיר אתכם תהו ובהו, והא עצמו הויכוח אשר בין השמש ויהושע, שזכרו חכמינו ז"ל (ילקוט יהושע רמז כ"ב) באותו מאמר שכתבנו בשער ל"ח והדברים קרובים ומובנים מעצמם. והנה הטענה חזקה ולזה הוכרח לחלוק לו וכן יוכרחו הדעות השלמות להודות זה הענין מן ההשמעות עכ"פ ולא לפקפק בו כלל. ואמר דהוה תמן חד גברא להורות שלא לבד אל החלק העיוני מהשכל הם נכננות כמו שחשבו קצת גם כי לחלק המעשי מהמצות התוריות כגון האי דמצוה קא עביד כי יש לקבוע בלב שהטבע עבד נרצע לתורה ולעבודה ולא עוד אלא דהוה תמן חד טייעא וכו' להורות כי לא לבד לבעלי העיון האלדי ולעושי המצות התוריות הם נכנעים כי אם גם כן לכל הדברים אשר יצטרכו להם ואשר יתחברו וילוו אליהן כל זמנן כמו שנאמר (קהלת ח') והוא ילונו בעמלו כל ימי חייו וגו' והוא אומרו כך עושין לבני לויה. ומאמר רב יוסף קיים כי בדבר הזה אין הבדל בין הרבים ליחיד כי אפילו לאיש יחיד תמצא ההכנעה הזאת בבוא צרכו עם שהוא פלא יותר עצום כמו שאמרנו מאלישע (מ"ב ב') וכמו שאמרו (ב"ר פ' ט"ו) על יעקב שאמר (בראשית ל"ב) כי במקלי עברתי את הירדן הזה כי הסגלה דבקה בצורת השלם לא בריבויו כמו שהוא ענין בסגלת העצים והאבנים וכדומה. וגם כי גדולה חזקה אשר נעשתה שני פעמים לזכות כמה רבבות מישראל שנמצאו יחד כמו שאמרנו. והנה הוא מבואר כי לביטול כל הדעות הנפסדות האלה ולפרסם אמתת הטבע המעולה התוריי אשר כתבנו היה כל השתדלות התורה והנבואה כלה בכל דבריהם מתחלה ועד סוף גם דברי רוח הקדש באו בשפע נפלא בסדר שירות ותושבחות ליחס לו יתעלה אלו הפעולים אשר מהאותות והמופתים בלי שינוי ותוספת כמו שהוא במזמור (תהלים קל"ו) הודו לה' כי טוב וגו' הודו לאלדי האלדים וגו' ובמזמור (שם ק"ו) מי ימלל וזולתם. להגיד כי בזכרונם ופרסומם תתקיים בנפש אמונה שלמה לכל אשר יעשה לה בהווה ודי בזה תועלת למזכיר. אמנם בכללם יש במזכיר התועלת המגיע מהם בפירוש ואפרט במזמור אחד אחוז. ביאר בו זה וגם כלל הגנאי שמשיג למתפלספים באלו העניינים האלדיים וכהתל באנוש יהתלו בו מהטעמים אשר ביארתי אותם ודחיתי את דעתם אצל העקידה שער כ"א והוא מזמור:

There is a great deal of difference between a sin committed under the influence of the evil urge, and a sin committed as a result of calculated deliberation, the result of rationalisation. The sinner of the first category will easily feel shame and remorse, leading to complete repentance. The Talmud Berachot 12, says that whoever commits a sin and feels ashamed of it, will have all his sins forgiven. Proof of this is cited from Ezekiel 16,63, "that you may remember and feel shame, and have no more excuse because of your humiliation, when I have forgiven all you have done." The reason is, that the sins committed under the influence of the evil urge do not generally remove the sinner from society. This is why the Talmud Sanhedrin 104, includes king Achaz as belonging to the group of righteous kings. The king, who had subjected his own son to Moloch rites, an extreme abomination, who sold temple treasures in order to bribe the king of Ashur, and who even made a replica of an altar he had seen in an idolatrous temple in Damascus, nevertheless qualified for the description "righteous!"! This was due to the fact that the Talmud interprets Isaiah 7,3, as evidence that king Achaz displayed shame in the presence of the prophet. The idea seems to be that the shame displayed proved that his sins had been due to impulses, not to deliberate attempts to flout G-d’s laws. When the Talmud Sukkah 52, states that anyone who is greater than his fellow man also has greater urges than his fellow man, this may well mean that he who deliberates before committing a sin, may well find that eventually the impulses urging him to sin will overpower him. This is also the meaning of the Talmudic statement (Yuma 29) that "the deliberations leading to sin are worse than the sin itself." This is nothing else than saying "when the sin has become the result of careful deliberation, such sin is especially weighty." The whole matter is well illustrated in the dialogue between Rav Ashi and king Menashe reported in Sanhedrin 102. The former had announced to his students that on the morrow he would lecture on the three kings who had forfeited their share in the hereafter, including his colleague king Menashe. During the night, king Menashe appeared to Rav Ashi in a dream, demanding to know why Rav Ashi had had the arrogance to describe himself as his colleague. He asked Rav Ashi from which end of a loaf of bread one has to cut first when reciting the benediction of hamotzi. Rav Ashi did not know. Thereupon king Menashe said to Rav Ashi "if you do not know the answer to such a simple question, how can you describe yourself as my "colleague?" Rav Ashi asked to be given the answer. King Menashe explained that the part of the loaf that gets brown first during baking, is the part one must cut. Thereupon Rav Ashi wanted to know how it was possible that a man who had been such a talmid chacham, great scholar, could have been so deeply involved in idol worship and all the atrocities described in the book of kings. The king replied that if Rav Ashi had lived during that period he would have served those same idols with much greater fervour even. Menashe who approached things from an intellectual level, knew that it is logical to cut the bread at the point where it first started to become bread, i.e. in accordance with natural processes. Menashe's idol worship was based on reason, logic and his knowledge of the operation of natural law. Such sinfulness is almost impossible to reverse unless one is granted an act of clear hashgachah peratit, personal Providence by G-d. In the latter's case, the afflictions he suffered while imprisoned by the king of Ashur, proved to be such a catalyst and made him into a baal teshuvah, repentant sinner. Rav Ashi who applied Torah reasoning only, would have been even more vulnerable to the arguments of the philosophers of that time, had he been exposed to them. Therefore, in the estimation of Menashe, he would have embraced idol worship with even greater fervour. Menashe is used as an example of the errors that the pursuit of philosophy and natural sciences, when a primary occupation, can lead to. Menashe and his group had persuaded themselves that G-d had abandoned the earth, hence they went their own way, did not feel beholden to anyone. As a result of their conduct, their philosophy became a self fulfilling prophecy, since G-d was forced to withdraw in view of their blasphemous behaviour. The wickedness of Israel at that time exceeded anything that had ever occurred before. G-d’s withdrawal however, was secondary, i.e. effect not cause. Once Menashe had been captured, humiliated, etc., he began to view his personal fate consistently not as accidental, but as a sign from heaven that he was being punished. This paved the way for his teshuvah. G-d hearkened to his prayer, and he was restored to his throne in Jerusalem. (Chronicles II 33.) Menashe's teshuvah could hardly have occurred had he not known where bread begins to bake, i.e. that natural processes all have an ultimate Cause, i.e. the Creator. The study of cause and effect, i.e. natural science, had finally led him to the realisation that there had to be an ultimate Cause. Belief in miracles is only sensible once there is the conviction that He who occasionally employs the supernatural, is in fact Master of the natural, its guiding force. Menashe's deliverance proved to him the superiority of personal experience of "the hand of G-d" to all theories about religion that had preceded it. Even a Moses had erred similarly, as long as he had assumed that logic and reason would dictate success in his dealings with Pharaoh. Rachav and her people were impressed with the supernatural, (splitting the sea, crossing of the Jordan, Joshua 2,10-11) The miracles performed by Elijah and Elisha threngthened the belief in G-d as the prime force in our lives. The argument between Rabbi Pinchas ben Yair who was on a mission of raising funds to secure the release of Jewish prisoners, and a river which refused to stop running in order to afford him a chance to cross it, is an interesting example of our point. (Chullin 7) Rabbi Pinchas commanded the river to part, to let him cross in order to perform a mitzvah. The river replied that since it was performing the will of its Creator twenty four hours a day every day, it could not depart from the norms that had been set for it. It added, that since it was certain that it carried out G-d’s will, whereas the success of Rabbi Pinchas' mission was in some doubt, it saw no reason to comply with Rabbi Pinchas' order. Rabbi Pinchas threatened that the river bed would dry up forever unless it responded positively. The river complied. In fact, Rabbi Pinchas even insisted that the river also part for the sake of a fellow traveller who was transporting matzah for use on the Passover. Rav Yoseph commented that Rabbi Pinchas' powers and greatness equalled that of Moses plus six hundred thousand Jews. The argument underlying all this, merits our attention. Rabbi Pinchas was engaged in an endeavour similar to the one Moses had been engaged in at the time of the Exodus. Both were engaged in liberating Jews that had been enslaved by human masters. They were to be freed so that they could serve the Lord. The river's argument was that by following its normal, natural behaviour it was carrying out its destiny, the one decreed by its Creator. Gravity and a tendency towards cohesion of water molecules are part of those natural laws, and must not be tampered with. Man's will, the river argued, is fickle, not anchored in natural law. Sometimes man decides to comply with the Creator's designs and purposes, other times he does not. Such fickle and irregular service of the Lord cannot be granted priority over the constant performance of the Lord's will by rivers such as the one in question. Not true, said Rabbi Pinchas. You and nature as a whole exist only for the sake of enabling man to fulfil his destiny. (Bidmuto u-vetzalmo, in His image was man created, in order to emulate Him) If you fail to facilitate this, you have lost your reason for existence altogether, said Rabbi Pinchas to the river. You would therefore cease to flow altogether. As Bereshit Rabbah 19, puts it "whatever was created before its counterpart, is inferior to its counterpart." (see our chapter 15) It follows that what Rabbi Pinchas said to the river in essence, was, "unless you now perform the specific task allotted to you by me, your existence for the general tasks is pointless." We must understand the Midrash in Shabbat 88, that at the time of creation G-d made an agreement with nature that its continued existence was contingent on the acceptance of the Torah by Israel, in the same spirit. This is also the meaning of the discussion between Joshua and the sun which our Rabbis quoted in the Yalkut Joshua 23. (see chapter 37) Proof of the fact that this principle is correct, is found in the fact that the ordinary Jew carying flour for Matzah on the Passover was deemed worthy of the same miracle as the saintly Rabbi Pinchas.

5 ה

הללויה הללו את שם ה' הללו עבדי ה' וגו' (תהילים קל״ה:א׳). יאמר שיהללו את שם ה' כל עבדיו העומדים בביתו ובחצרותיו להלל ולברך בשמו. הללויה כי טוב ה' וגו' יאמר שתועלת ההלול והשבח הוא לקיים בדעתם ובשכלם כי האל ית' הוא טוב ונעים לקויו ולשומרי בריתו כמו שיבאר באומרו כי יעקב בחר לו יה וגו'. ירצה בבחירה ורצון גמור כדי שיהא ישראל לסגולתו להראות בהם גדלו ומוראו על דרך הרצון המוחלט כי אני ידעתי וגו' כל אשר חפץ וגו' ירצה אני משיא עצה זאת לפי שידעתי כי גדול ה' וסבת הסבות כלן. אמנם לא שישתלשלו ממנו כל הנמצאות כלן על דרך החיוב ולא הענינים המשיגים אותם כמו שחשבו אלו המעיינים על דרך פלוסופיותם רק בחפץ ורצון גמור על דרך הגמול והעונש מהמעשים אשר יחדשום המקבלים אותם והוא אומרו כל אשר חפץ ה' עשה. כי מלת חפץ היא הווה כמו (בראשית ל״ד:י״ט) חפץ בבת יעקב (ישעיהו מ״ב:כ״א) ה' חפץ למען צדקו. וכן מעלה נשיאים, מוצא רוח. להעיד כי עתה הוא רוצה וחפץ ומעלה נשיאים מקצה הארץ ומוצא רוח מאוצרותיו לתועלת העולם בכל עת ובכל שעה שהוא צריך לו *ואמר ברקים למטר עשה. ר"ל שהמשורר אלקי רצה להורות לנו בזה שאל נתמה על החפץ האלקי בראותינו לפעמים כמה מקרים רעים אשר יגיעו בעולם לקצת יחידים מהברק והמטר, ד"מ אם יוצאת אשר מברק שמים בבית עני, או כי ישטף שדהו וידלוף ביתו ע"י ירידת המטר, כי הרע הפרטי הזה מחויב בהכרח עפ"י חקי הטבע אשר יסד ה' בחכמתו בעת בראו התבל, ומעט הרע הפרטי הזה לא נחשב למאומ', נגד רוב הטוב המסובב לכל בני אדם, ע"י ירידת המטר בחוזק רב להשקות ולהרוות פני האדמ' אשר תתן יבולה למכביר, או ע"י הברק אשר ברעש קולו מרגיז האויר ומנקה ומטהר אותו מאדים ועפושים המזיקים, ולו הי' באפשרות לסבב הטוב הכללי והרב ההוא מבלעדי מעט הרעה הפרטית הזאת, ע"י הברק וירידת המטר בלתי ספק הי' כן, ואחרי כי הי"ת הטוב והמטיב לכל כונן תבל בתבונתו באופן זה, נכון לבנו בקרבינו להאמין, כי כן חיבה חכמתו העליונ'. אשר אנו קצרי יד מהשיג', מלבד שבלתי ספק גם האיש הפרטיי הזה שהגיע' לו הרעה לפי דעתנו על לא חמס בכפו, יקח תמורו גמול טוב ואמיתי בעולם הנצחיי ולהורות על כל זה אח"כ "מעלה נשיאים וכו' מוצא רוח" בלשוו הווה "ברקים למטר עשה" בלשון עבר, להורות כי הטוב הכללי נעשה בכל עת בחפצו ית' לטובת ולתועלת בני אדם אם ראוים וצריכים לו, והרע הפרטי האחוז והדבוק עמו הוא רק נמשך בהכרח מחקי הפרע אשר ברא מראשית, - ואמר ברקים למטר עשה בלשון עבר שיורה על הטבע הקודם לומר שאם על ידי המטר המחודש לתועלת ההוא יבאו רעמי' וברקים ויוזקו בהם קצת זה אינו מכחיש שהוא צד וענין מהטבע הקודם והוא שכל זמן שיעלו האדים אל גבול מהאויר ויצא הרוח ואע"פ שיהא ברצון מחודש לא ימנע מהיות מה שהוא בטבע להוליד הברקים לסבות אלו ומזה יקרה שאז הדלף הטורד יקעקע בית העני או שיסתפח שדהו וכדומה. ואחר שזכר תועל' ההלול על הדרך שזכר אמר העניינים הפרטיים והחלקיים אשר תתבאר אמונה זו מהם. ואמר שהכה בכורי מצרים וגו' שלח אותות ומופתים, שהכה גוים רבים וגו' ונתן ארצה לנחלה וגו' ה' שמך לעולם וגו' כי ידין ה' עמו וגו' ירצה כי מאלו הפעולים הפרטיים על האופן שהיו, נתקיים בלבנו כי אתה שמך י"י וזכרך לדור ודור הוא כי ידין י"י עמו ועל עבדיו יתנחם כי מי יוכל לכפור שכל מה שעשית באלו העניינים לא היה מכוון לעשות משפט עמו מכל אויביהם יען כי נחם על רעת עבדיו אשר העבידו בהם וזה מה שיחייב מעוצם ההשגחה מכל מה שישפע ממנו יום יום *סמך לזה וכו', ר"ל שרק למען הכחיש דעת הפילוסופים החושבים שאם ניחם להי"ת ידיעת הדברים הפרטים שהם פחותי ערך נגדו, יהי' גרעון מעלתו ית' הנשגבת על כל, יאמר הכ' פה בהיפך, כי רק העדר הידיע' והסכלות מכל דבר הנעש' עלי ארץ תחשב לו חליל' לפחיתות, כי רק בזה תודע לכל, אולת עובדי העצבים אשר לא יכירו כי אינם אלקות בראותם כי חסרי הדבור והידיע' המה. - סמך לזה אמרו עצבי הגוים כסף וזהב וגו' פה להם ולא ידברו וגו' אזנים להם וגו' כמוהם יהיו עושיהם וגו' לומר ואם יפקפק אדם מאלו המעיינים בזה ויאמר שלא יתכן ליחס אליו יתברך אלו הדברים המורגשים והידיעה בהם ובמקריהם מהטעמים שזכרנו בשער הקודם אשר יומרוהו למזמה כי הם חסרון אצלו יתברך. הנה באמת כבר נפל המפקפק הזה אל פחת ופח הלעג המופלא שאמרנו בשישיג אחד מהבעלי חיים מהכרת הנמצאות והידיעה בהם יותר מהבורא ושתהיה מסגלת הבורא ומעלתו שלא להשיג ולהכיר דבר מהם כמו שטועים הישמעאלים הפתאים שעצביהם כסף וזהב מעשי ידי אדם כי בהיותם מעשי ידי אדם הוא מבואר שאינן אלוהות. אמנם לפי דעת אלה כבר ימצא בהם סגלת האלוה לפי שפה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו אזנים להם וגו' אף אין יש רוח בפיהם וא"כ כבר ראוי לפי זה להכיר להם אלהות על האדם המשיג בכלים גשמיים. ואם אלהים המה כמו הם יהיו עושיהם וגו'. אמנם האמת המוחלט באלו הטענות בהראות שבושיהם כבר אמרנום בשער ההוא הנזכר ויבא עוד בשער נ"ד ב"ה. ולזה סיים ואמר בית ישראל ברכו את ה' בית הלוי ברכו את ה' בית אהרן ברכו את ה' כי לכלם נתן לאיש הראוי לו כמו שראתה ההשגחה המיוחדת להפקיד אותם איש על עבודתו ועל משאו: והנה נתבאר זה המזמור יפה לפי כוונתנו וכמו שהעיד המזמור הסמוך לו ויצאנו מידי ספק גדול בזה המזמור וחביריו המפליגים לספר שהעצבים אשר לכסף ולזהב לעץ ולאבן אינן רואין ולא שומעין ואינם ממששין וכו' ואינן שוין לאל יתברך כי הנה באמת דברי מותר רק אם יובן על זה האופן ודרך ליצנותא דעכ"ום דשריא (מגילה כ"ה:) והוא ענין נכון בכלם. סוף דבר נתבאר מה שאמרנו בתחלה מהיות חטא החוטאים ברצון המשולח ושלזה הוצרכו מציאות כל אלו העניינים הנפלאים כלם וספוריהם עמהם לפקוח עיני חכמים להעלות ממדרגת העיון אל האמונה האמיתית וממנה אל מדרגת הנבואה אשר בעלות המאושרים שבמין בה יכירו וידעו מה שחסר מהם ראשונה ויודו וישבחו עליו בלשון צח ושפה ברורה:

Moses’s error had also been that he had believed in the supremacy of natural law as dictated by the intellect. He had to be taught that this was not so. In the word az, referring to the past, he wished to atone for his erstwhile error. The end of the Midrash quoted at the outset, namely that the righteous can achieve atonement with the very thing that constituted their error, expresses the same thought as what had prompted Moses to commence the shirah, song with the word az. This song is divided into five sections, each representing a distinct concept. 1) The need to give thanks to the Lord. 2) Acknowledging the mastery G-d displays over His creation.(verses 3-6) 3) The reputation G-d acquired due to His personal intervention in the fate of individuals as well as nations, plus the fact that despite His involvement in minutiae, His stature does not suffer from a decline in image, (verse 7-13) 4) Proof that everything that happened was intentional, not accidental, (verses 14-16) 5) The declaration that G-d’s power is eternal and will extend into all future eras, i.e. "the Lord will rule forever more."

6 ו

כמו שהיה הענין ברבן של נביאים בענין זאת השירה שאמרו עליו חכמינו ז"ל במאמר, שזכרנו ראשונה, נפת תטופנה שפתותיך כלה אמר משה לפני הק"בה רבון העולמים באותו הדבר שחטאתי אני מקלסך. וזה כי הדבר שחטא בו הוא מה שנמשך אחר עיוני' הטבעיים שקדמו אליו להפיל ספק בשום צד מהצדדים שמא לא היה מאתו הענין החלקי ההוא מהרע שימשך משליחותו. ועתה בו עצמו אני בא לקלסך בשירה זאת הבאה ליחס אליך כל אלו הפעולות ופרטיהן בכל הצדדים אשר ראוי להשקיף בהם על צד היותר שלם שאיפשר. משל למדינה וגו' כי הספק שיארע לאי זה דבר מאלו העניינים החלקיים הוא עצמו יפול על הענין בכללו ואין הבדל בין המספק בקצת לבין הכופר בכל. ולזה היתה השירה הזאת כעטרה ההיא שמורה בה כלל ופרט. כך אמר משה אני חטאתי באז. הכוונה בהוראת המלה על הזמן העבר כאומרו (בראשית י״ב:ו׳) והכנעני אז בארץ. יאמר שבזמן העבר ההוא חטא בדבר ההוא כי עדין לא הגיע לכלל שלמות ההשגה בזה ולזה הוא מקלס באז כשתהיה הוראת המלה לעתיד כענין (תהילים קכ״ו:ב׳) אז ימלא. והכוונה כי מעתה ועד עולם תהיה השירה הזאת לעד נאמן על פרסום אמתת זה הענין. בא וראה שהצדיקים השלמים הזוכים לנבואה בשכל עצמו שהיו סורחין הן מתקנין כי ראו במחזה שדי והכר שכלם בדרך ידיעה אמתית מה שהיה להם ראשונה בדרך אמונה אחר שפקפקו בו בתחלה וכבר ביארנו זה בשער י"ט. הוי נפת תטופנה וגו' אם מדקדוק מלת אז הנזכרת ואם לפי שלמות השירה בעצמה. והנכון יותר כי במלת אז יכוין אל התחלות הפעולות לפי טבען והיה החטא שהיה מקיים אותם כפי שקדמו בעיוניו. אמנם הקילוס הוא באותה הוראה עצמה רצוני בשעכשו הוא מבטל כח ההתחלות ההן ושלפניו יתעלה ההקדמות לא יולידו מה שחוייב מהן אצל הטבע אבל שכבר ימצאו הדברים מבלי סבותיהן או שימצאו הסבות בעבורם כמו שכתבנו אצל של נעליך וגו' שער ל"ה. וזה הוא מה שאמר שבמה שהן סורחין הן מתקנין: והנה לפי שהיתה השירה הזאת בפינו ובפיפיות עמו ישראל להורות על כל אלו העניינים הנפלאים שאמרנו באופן שתורה הוראה שלמה היותו יתע' מתבונן באלו העניינים הפעולים כלם תכלית ההתבוננות אצל צדדי סבותיהם הנה לפי זה יתחייב חלוקה לחמשה חלקים. *האחד וכו'. כוונת הרב ז"ל בקוצר היא, כי תוכן השיר' רומז על ה' דברים, האחד, להורות' על חובתינו לתת תודה לד' בכל העתים והמקומות על כל הטוב אשר גמלנו, כמו שאמר משה וכל ישראל בעת אשר פדם ה' מיד צר "אשירה לד'" וכו', הב' להורות על יכולת הי"ת בעלת בלי תכלית, אשר ע"כ הי' יכול להוציאנו באותות ובמופתים נוראים כאלה כמאה"כ "ימינך ד' נאדרי בכח", הג' להורות על השגחתו הפריטית באישי בני אדם, ואף כי בעם נחלתו ישראל, וכי לא תגרע מעלתו ית' עי"ז, ר"ל בהשקיפו ממכון שבתו השמים על אישי בני אדם פחותי ערך, כמאה"כ "ד' איש מלחמ' ד' שמו", שר"ל שהי"ת דומה בזה לשר הצבא אשר עליו לפקוח עין ולראות מעמד ומצב כל איש ואיש, מאנשי צבאו, וכן צריך להשקיף גם על מעמד ומצב מתנה האויב. ואל כל מקום אשר יפנה שם כל או"א מראשיה, אם ירצה לערוך מלחמתו כראוי להשיג הנצחון, כן גם הוא ית' משגיח על הפרטים, ובכל זאת ה' שמו, ר"ל נשאר בכבודו ויקרו הנעל' על כל, ולא יוגרע ערכו ומעלתו בעבור זה חלילה כמו שחשבו הפילוסופים (עיין מזה בדברי הרב לקמן בשער זה) והד' להורות על התכלית הקרובה שרצה הי"ת להשיג בהוציאו את ישראל ממצרים, והיא לעשותם חפשים מסבלותם ומעבודתם הקשה כמאמר הכ' "נחית בחסדך עם זו גאלת" כי חסדי הי"ת ורחמיו על כל מעשיו, ואף כי על עמו, לא נתנוהו לעזבם תחת יד אדונים קשה ומלך עז אשר ימשל בם, והה' להורות על התכלית הרחוק' והאמיתית המושגת ע"י זה שהיא ללמד ולהורות לכל בני אדם ע"י עמו ישראל האמונ' האמיתית במציאותו, אחדותו, יכלתו והשגחתו, כמאמר הכ' בסוף השירה "ד' ימלוך לעולם ועד". האחד להודיע מדרגתה מכל צדדיה אשר העקר בהם להודות את השם אשר אליו יכוין ליחס אליו כל המעשים האלה כי זה מה שיאות לפי הכוונה וזה עד ה' איש מלחמה. והשני מצד שהכירו וידעו מה שכוון ממנו ית' להראות את כחו ועוצם יכלתו בעניינים ההם מצד עצם החומרים הפעולים ממנו ית' שמו וזה עד ימינך ה' וגו'. והג' מה שהושג להם שם מעוצם השגחתו בבחינת פרטי הפעולות אשר נעשו בהם וזה עד מי כמוכה באלים ה'. והד' בהראות צורת ותכונת כל המעשים ההם לפי כוונתם אחרי שלוחם וזה עד יעבור עמך ה'. והחמישי להגיד התכלית האחרון והמעולה המכוון בכל המעשים כלם מתחלה ועד סוף והוא עד ה' ימלוך לעולם ועד. והנה תהיה השלמת כל חלק וחלק בזכרון השם הנכבד והנורא אשר אליו יוחסו כל אלו הפעולות וכמעט שלא נזכר השם בה רק באלו המקומות כמו שיתבאר והוא הערה גדולה אל חלוקה זו. ואולם יוכללו בה בה' החלקים האלה הקדמת ידיעת השם ויחס אליו הפעולות ההם מצד ארבעה סיגי סבותיהם המגבילים כל פועל על השלמות והמסלקים כל מחשבה ורעיון מצד ההזדמן כמו שביארנו בשער הראשון אצל מציאות העולם בכללו ובנעילת השער ההוא אצל התורה האלהית בפי' המזמור המיחד שני העניינים יחד והוא השמים מספרים כי אלה העניינים כלם דרך אחת להם. והנה יבא ביאורה אחר זכרון הספקות והעיונין אשר ראוי לתת אליהם לב ראשונה:

Problems in the text of the story. 1) Both Moses and Miriam commence with "He tumbled horse and rider into the sea." Since this subject is elaborated on later, what was the need for this caption? 2) Why did Moses use the name of G-d at the beginning, but relied on kinnuyim, attributes of G-d in the rest of the song? 3) Why are statements about events which had not yet taken place couched in the past tense? (Examples: "You have guided them in Your strength to Your holy dwelling;" or " nations have heard") 4) Why is the name used for G-d "aleph dalet nun yud" when the Temple is referred to? 5) Why did G-d subject these people to a lack of basic means for survival such as lack of water, almost immediately after the crossing of the sea? 6) Why are the details of the laws given at Marah not spelled out? 7) In chapter fifteen, verse 26, G-d makes very detailed demands on the Jewish people. The reward for complying, namely that they would not be afflicted with the plagues that G-d had visited upon the Egyptian, seems quite paltry by comparison. Besides, what is the point of G-d telling us at that stage "I the Lord, am your Healer?"

7 ז

א באומר אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים וכן ותען להם מרים אשירה לה' כי גאה גאה סום ורכבו רמה בים כי מה נמצא יקר וגדולה בגבולי' אלו שבהם נשתבחה השירה המעולה הזאת על זה השיעור. ועוד שנראין דברי מותר גמור אחר שאחר כך סופר פרט העניינים באומרו מרכבות פרעה וחילו ירה בים ומבחר שלישיו וגו' וכל שכן שלא היה לו להקדימו אל דברי השבח שהם עזי וזמרת יה וגו' זה אלי ואנוהו וגו': ב שהתחיל השבח בשם הנכבד והנורא באומרו אשירה לה' כי גאה גאה ואחר נעתק אל שמות אחרים באומרו עזי וזמרת יה וגו' זה אלי ואנוהו וגו': ג מה שחלק מאמריו מרכבות פרעה וחילו וגו' והלא כלם יחד טבעו בים סוף ולמה יחליף הפעולות והמקומות. וקשה עוד מזה באומרו שם תשלח חרונך וגו' כי אז ה' למבול ישב ולא באש נשפט שם: ד מה שהקשו הראשונים ממאמר אמר אויב וגו' כי אין שם מקומו לפי סדור הדברים. וכבר דבר הרמב"ן ז"ל בזה ועל דבריו הוסיף: ה אומרו נחית בחסדך וגו' נהלת בעזך וגו' שמעו עמים וגו' הכל בלשון עבר עם היותו כולו לעתיד שנאמר תביאמו ותטעמו וגו': ו מה שאמרנו מהיות השם המיוחד נזכר לפרקים רחוקים ואחר בסוף נאמר מקדש אדני באל"ף דל"ת וחותם ה' ימלוך וגו': ז כי אחר כל השירה חזר ואמר כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים וישב ה' עליהם וגו'. כי הם ספורי דברים לבד ועל הראשונים אנו מצטערים וכו': ח מה שראוי לעוררו בספור ההוא הסמוך הנאות שילוה אל זה הוא מה שאמר וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים כי למה תהיה כזאת ממנו יתברך להיות להם התחלות קשות מחסרון הדברים ההכרחיי'. באמת היה ראוי שיספיק לפניהם כמו שעשה באלים. ולא עוד אלא שהביאן למקום המים המרים אשר לא יכלו לשתות: ואם להורות להם נס המתקיי'. נס גדול ממנו יהיה להוציא להם נוזלים מסלע: ט באומרו וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו כי מה החק והמשפט אשר שם ומי נסה למי. כי מה נסיון יש בעם שמבקשי' מים ואין שלשת ימים במדבר שיתלוננו מזה. וגם מה ינסו את ה' בהמתקת המים יותר מכל הנסי' שיראו. וכ"ש לדעת מי שאמר (מכילתא בשלח שם) שהיה עץ מתוק. י אומרו אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה וגו' כל המחלה וגו' כי הרבה עליהם מעשים והמעיט להם את השכר הפך ממה שראוי לעשות בתחלה וכ"ש בהיות נפש העם מרה. וגם כי יבטיחם בכל מדוי מצרים מה יעשו לכל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בהם והם היותר מורגלים לבא על האנשים: גם אומרו כי אני ה' רופאך. רבים הקשו במקום שאין חולי רופא למה:

(1) In order for a song of praise to be proper, it needs to mention both the ones who have performed glorious deeds as well as the nature of those deeds. Also, the people who acknowledge the glorious deeds need to be identified in such a song. Then did Moses and the children of Israel sing," identifies the latter. "This song," identifies the song of thanks itself. "To the Lord who is high exalted," identifies the subject of the song. "Horse and rider He flung into the sea," identifies the event that is being acknowledged. (2) The use of the name koh in the next verse to describe G-d is meant to portray a single attribute of G-d only, namely the manifestation of G-d when He rescues those that are in mortal danger. The name koh is like some others, only a fraction of the concepts represented by the four lettered name of G-d. If we find these two names coupled with one another in Psalms on several occasions (118,5-6; 115,15-18), the idea is that the recognition of G-d in all His manifestations is the purpose of being allowed to see Him as koh, as Saviour in times of distress. "G-d is a man of war,"- when hashem reveals Himself as the man of war par excellence, this does not in any way diminish His stature as yud kay vav kay, as the Eternal and everything else that that name implies.

8 ח

הפרק ראשון אז ישיר משה ובני ישראל וגו' בכתוב הראשון תאר השירה אם מצד הפועלים ואם מצד עצם הענין המכוון בה. וגם מצד אשר יתיישרו אליו בדברי השיר והשבח. ואם מצד הגבולים והמאמרים אשר ידובר בהן. ואלו הן ארבעה דברים שתבחן בו מעלת כל דבור. ואם תרצה תמצאם במאמר המשורר (תהלים מ"ה) רחש לבי דבר טוב וגו': והנה על מדרגת המשוררים אמר אז ישיר משה ובני ישראל. ועל מדרגת הענין המדובר אמר את השירה הזאת כי הוא מעולה מאד בכללות ענייניה. ועל מדרגת המהולל והמשורר בה אמר לה' כי גדול ה' ומהולל מאד. ועל יופי המאמרים ונעימותם אמר אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים. (התר ספק א') *אמנם המכוון, ר"ל ששם יה יורה לדעתו רק על אמיתת מציאות הי"ת, והיותו סבה וממציא ברצונו כל הנמצאים כולם, כמאה"כ "כי ביה ה' צור עולמים" ושם אלקים יורה על הנהגתו העולם בהנהג' טבעית עפ"י החקים שהטביע בתוכו אשר לא ימושו מעצמם לעולם, ושם שדי יורה על היות ביכלתו ית' גם לשנות הטבע ולסדר מערכותיה, בהנהגתו הנסיית, למען תת לבני אדם גמול שכר ועונש, כפרי מעשיהם הטובים או הרעים, ושם הויה ב"ה שהוא שם עצם פרטי להי"ת כולל כל אלה תואריו הנשגבים, ככל עצם פרטי של אדם הכולל עצמותו וכל תאריו יחד, כי באמרנו ד"מ שם ראובן על איש ידוע, נבין בו האיש ההוא, כמו שהוא עם כל תאריו העצמותיים והמקריים, (עיין דברי הרב בשער ל"ה תחילת פרשה וארא) ועל זה רומז גם הכתוב "ה' לי לא אירא" שר"ל אם הכרת שם הוי"ה לי, לא אירא עוד לנפול ברשת הטעות, באמונתי וידיעת תארי הי"ת, ואמר ג"כ, "זה השער לד' צדיקים יבואו בו" ר"ל שרק הצדיקים והשלמים האמיתים יכירו האמת מעצמם ויבואו בשער ידיעת והכרת שם הוי"ה ב"ה מבני אשר יצטרך לבוא להם תחילה צר ומצוקה, תחת כי הנמשכים אחרי דעותיהם הפילוסופיות כמנשה וחביריו, רק בהכרח כאשר תבואם שואה לא ידעו וכהיצר להם יבואו אל הידיעה וההכרה האמיתית הזאת, ועפ"י ביאור שמות אלה, נבין מדוע החל השיר' בשם הוי"ה הכולל הכרת ה' האמיתית, כי רק לד' לבדו ישיר שירתו, ואחר כך נעתק אל שאר שמותיו ית', אשר כל אחד ואמד מהם מורה רק על ידיעה חלקית, כאשר נודעה לנו ע"י פעולותיו הפריטיות. אמנם המכוון בהזכרת השם הזה הנכבד וביופי המאמרים האלה וסגולתם יתבאר כפי מה שאמרו. וזה שכבר כתבנו בשער ל"ה בפרשת וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם כי זה השם השלם של ד' אותיות כולל כל עקרי האמונה אשר זכרם משרע"ה באומרו (דברים י') כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים האל הגדול הגבור והנורא מה שאינו כן זולתו מהשמות כגון יה או אל או שדי כי הם שמות מורים על עניינים מיוחדים לא תושלם הכרת האל ית' בשום אחד מהם ולפ"ז ג"כ לא תגמר הצלחת האדם בידיעה ההיא. וזה כי כאשר לא ישיג המשיג רק מה שיורה עליי שם יה שהוא אמתת מציאותו אשר ממנה נמצא המציאות אל כל הנמצאים כמ"ש (ישעי' כ"ו) כי ביה ה' צור עולמים הנה בזה לא נתחייבה ידיעתו והשגחתו ורצונו בהנהגת אלו הנמצאים הפרטי' וענייניהם המתחדשים אשר היא ידיעה מחוייבת להצלחתו אדרבא יכחישום המעייני' מהטענות שנזכרו בשער הקודם שעליהם אמר (תהלים צ"ד) לא יראה יה. וגם כאשר ישימוהו מנהיג כולל לכל אלו הנמצאות בתת סדר כולל במנהגם כמו שיורה עליו שם אלדים כבר יבא בעיונו לתת סדור הזה טבע קיים בלתי משתנה לשום סבה מהסבות ושאין בחק יכלתו ית' והשכלתו לשנותה כלל כמ"ש ג"כ, (שם) ולא יבין אלהי יעקב. וגם כי יודה שיש לו שום יכלת לשנותו כמו שמורה עליו שם שדי כשתפרשנו שודד המערכות עדין יש לדעת אם יהיה זה בדברים גדולי' כוללים או אם יהיה בענייני' החלקיי' ופרטיהם כמי שחוייב להיות כן מהשכר והעונש התוריי. וכ"ש אם שם שדי הוא מורה על שדי לו במציאותו כמו שיורה מעניינו. ולזה הוא מבואר שלא יצלח האדם בידיעות החלקיות ההם. אמנה באמת הם מבוא לדעת את ה' השם הגדול והנורא כמו שכתבנו אצל מנשה. והוא הענין שרצה ביאורו המשורר במזמו' מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה ה' לי לא אירא (תהלים קי"ח) ירצה כי הידיעה החלוקה הזאת לא תצילהו משיבא במצר ובדוחק כמו שעשה מנשה אמנם שכבר נענה אותו מצד הכנעתו לפניו שם אמנם אם היה ה' לו לא ירא משום אדם וגו'. ובמעט עיון יתבאר כל המזמור על זה הענין. אמנם אמר בביאור פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה יה זה השער לה' צדיקים יבואו בו. יאמר כי בשערי הצדק האמתי שיכנס האדם בהם תחלה הוא הכרת שם יה מצד שהוא סבת הסבות כלם כמו שיורה בזה והודו על הכרחיותו כל הפילוסופים אשר מעולם ושההשגחה הזאת הוא שער פתוח להודות לשם יהוה אך צדיקי' יבואו ויודו מעצמם לא כן הרשעים כי אם אחרי הכות ופצוע. והנה להכרתם והשגתם השלמה על כל אלה העניינים הנפלאים אשר יוכללו בשם הזה הגדול מאמתת מציאותו מעוצם יכלתו מהפלגת השגחתו והכרתו המאורמים בכל העניינים האלו החלקיים ופרטי פרטיותם שיעור מה שנבחנו אליו כל הרעיונות לזה ייחסו השירה הזאת אשר כוונתה לפרט אותם תכלית הפרטיות אל השם הזה הנכבד והנורא משאר השמות המורים על הענייני' החלקיים כמו שתבאר היא בעצמה באומרו עזי וזמרת יה וגו' כמו שיבא וזה כוונתם באומרו את השירה הזאת לה' אשירה לה': (א) אמנם לבאר סגולת המאמרי' הקצרים אשר זכר באומרו סוס ורכבו רמה בים. ראוי שנדע כי המעשים הנסיים כמו שיבאו על רוב ענייני' טבעיים יהיו יותר נפלאים ומתמיהים. כי הנה *כוונתו, כי אחרי שכל דבר מורכב מד' יסודות (עיין ביאורי במבוא לשער נ"א) מזה נמשך, כי בכל מכות מצרים אשר בהם נשתנ' דבר אחד לאחר כמי היאור לדם, עפר ארץ לכנים ופיח הכבשן לשחין, נשתנו גם כל הד' יסודות אשר מהן הורכבו כל הדברים האלה, וזה הי' נס יותר גדול ונפלא מאילו נשתנ' רק יסוד אחד פשוט לחבירו. וע"ז רומז גם ר"א באמרו שכל מכה ומכה וכו' הית' של ד' מכות (כי במכת צפרדע, ערוב, וארבה, נשתנה בהכרח טבע החיות האלה, עד שבאו אז לרוב בארץ מצרים לפתע פתאום, יותר מבשאר הזמנים והמקומות, ובמכת ברד נשחנ' טבע אדמת ויאור מצרים ואוירה וחום האש הטבעי, עד שעלו אדים ונשיאים לרוב, מה שאין כן בשאר הזמנים בארץ מצרים, ויזוקו למטר הנקפה באויר לאבני ברד אשר ירדו ארצה ואש מתלקחת בתוכם, ובמכת חשך נשתנ' האויר ויהי לענן וערפל אשרי כסה להם אור השמש, ובמכת דבר נשתנה טבע הבהמות כמו שנשתנ' טבע בני אדם במכת בכורות, עד שמתו כרגע). ור' עקיבא חשב גם שינוי דבר המורכב מהד' יסודות ג"כ לאחד ע"כ אמר שכל מכה ומכה וכו' הית' של ה' מכות. אין הבא להפוך היעוד הפשוט אל יסוד אחר כל כך זר ונפלא כמו שיהי' הבא על המורכב משני יסודות וכן יהיה יותר נפלא במורכב משלשה או ארבעה לפי שבשנות טבע המורכב ישתנו כל הפשוטים אשר בתוכו בטבע ההמזגה אשר אינה הויה עד שכבר יהיה הנס כפי המספר במספר הפשוטים הנכללי' בו. וזה מה שדקדק רבי אליעזר בהגדה כשאמר שכל מכה ומכה שהביא הק"בה על המצריים במצרים היתה של ארבע מכות שנאמר (תהלים ע"ח) ישלח בם וגו', כי בהשתנות מטבעו הדבר המורכב מארבע יסודות יתחייב שישתנו כלם ותחשב המכה האחד לארבע המכות. אמנם רבי עקיבא דקדק עוד כי טבע המורכב וצורתו והוא נמצא בעצמו זולת כל אחד מהפשוטים כמו שזכר זה החכם בהקדמת המאמר רביעי לאלדיות והנה עם זה כבר יהיו בכל מכה ומכה חמש מכות ומצא ג"כ סיוע מהכתוב: ושוב מצאתי זה הענין בפירוש ההגדה להרב רבי יום טוב ן' שבילי ז"ל אלא שחשב ההיולי למנין החמישי. ותמהני כי הנה ההיולי הוא משותף ושוה אצל כל הצורות ואי זו צורה יקבל שיהיה נגד טבעו. ומה שכתבתי הוא הנכון. ואיך שיהיה הנה על זה הדרך יחוייב כי כשיבא הנס על רוב ענינים טבעיים נמצאים יחד במצב ידוע ומיוחד לפי עניינם ומנהגם והיכולת האלהי עומד עליהם ומבטלם בשמירת יחס הביטול ההוא אל כלל הענין ההוא וחלקיו אז יראה הפלא יותר עצום ונפלא בלי ספק. (א) ולזה הפליא לומר אשירה לה' כי גאה גאה וגו'. סוס ורכבו רמה בים. כי הוא מאמר קצר מקיף כל העניינים הנכבדים שיכללום כל פרקי השירה מצדדים מתחלפים. כי באומרו אשירה לה' זכר כוונת זה הפרק הראשון בעינו. ואולם בשאר המלות יכלול שלשה מן הנשארים וזה כי מצד חזקת היד השמה מעמקי מים דרך סלולה להביא שם סוס ורכבו עם היות הטבע הסוסיי מסוגל לשוט על פני המים מיתר הבהמות וגם כי יהיו רוכבים צמדים ובמותם לא נפרדו יורה הוראה נפלאה על היכולת המוחלט אשר לו יתעלה על החומרים האלה לשנותן לכל אשר יחפוץ כי הוא ענין הפרק השני. ומצד מה שיכלול המאמר הזה בבחינה אחרת מה שהתחכם להביא סוס רכבו לערוך מלחמה אל תוך הים כבהמה בבקעה תרד תתבאר הידיעה וההשגחה העצומה בתחבולות הפרטיות הראויות להביאם שם והוא מה שיתבאר יפה מהפרק השלישי. ומצד מה שיובן מהם שיהיה מקום משפטם סוס ורכבו על הים ולא במקום אחר מהטבעיים להם נוסף על מה שפירשו אנקלוס על כי בדבר אשר זדו עליהם יורה על הפרסום והאיום לכל עמי הארץ שלא יוסיפו עוד לערוץ בבניהם והוא עצמו מה שיכללו הפ' הרביעי. והנה כל אלו ההשקפות והבחינות יחד יכללו מה שנכלל בפרק החמישי החותם ה' ימלוך לעולם ועד: והנה עם זה אלו המאמרים הקצרים בחלוף בחינותיהם יכללו כל דברי השירה הזאת עד שכמעט אין בכללם רק מה שבפרטם ואידך פירושא הוא ואחשוב שהמלות הללו הם אשר יענו אותם בין הפרקים כמנהג בפיוטים שעונין בבית לבית מענה שהוא כולל כוונת כלל כל הפיוט. (א) ולזה מה שנא' ותען להם מרים אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים וגו' כי היא לקחה הכללים האלה לבד ויספיק זה לנשים. ומשה וישראל אומרים אותם ופירושם: ושוב מצאתי במשנה כשם שהמים בודקין (סוטה כ"ז:) בו ביום דרש ר' עקיבא ויאמרו לאמר אשירה לה' שאין ת"ל לאמר אלא מלמד שהיו ישראל עונין אחריו (של משה) על כל דבר ודבר אשירה לה' כי גאה גאה. ואין ספק כי הוא אשר דברתי. וראה גם ראה כי אלו הדברי' קרובים אליהם מאד הם שחזרו אותם בסוף השירה כי בא סוס פרעה ברכבו ופרשיו בתוך הים והוא ודאי כחזרת תרפו של שטר בשטה אחרונה וכאשר יתבאר. וכל כך כדי לכלול במאמר הקצר הזה מכל צדדי בחינותיו ההלול והשבח המיוחד והמתיחס אל השם הנכבד והנורא הזה אשר בחרוהו משאר השמות לסבות שיזכרו בה באומרם עזי וזמרת יה וגו'. (ב) ירצה אשירה לה' כי גאה גאה בכל מיני השבח אשר אנו מייחסים בכל זה השיעור מהגדולה והגבורה על הישועה הגמורה והנפלאה. כי מצד מה שיורה עליו שם יה כבר איפשר לבוא לידי צורך וצער שעליהם אצטרך להתחזק בכל עוז להתפלל ולזמר וכולי האי ועדין יהיה לי לישועה מהצער ההוא לבד כמ"ש(סנהדרין צ'.) במנשה אשר זכרנו עניינו ראשונה וישיבהו, למלכותו השיבו אבל לעו"הב לא השיבו מה שלא יהיה כן בשם הגדול רק כמ"ש המשורר (תהלים קט"ז) כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, וזה עצמו מה שאמרו דוד בזה הלשון עצמו (שם קי"ח) דחה דחיתני לנפול וגו' עזי וזמרת יה וגו'. אמר כי המושג מצד השם יה הוא הישועה אחר הצרה לבד לא תוספת טובה על טובם. אמנם לצדיקי' שהזכיר אשר באו בשערים אל בית ה' הנה אחר היות להם קול רנה וישועה ימין ה' עושה חיל להשפיע עליהם טובה על טובה. ולזה עצמו אמר ישעיהו ע"ה (י"ב) הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד כי עזי וזמרת יה י"י ויהי לי לישועה אמר שתכלית הבטחון מכל פחד יהיה לו כשיצורף שם י"י עם שם יה כי אז יהיה השם שלם והכסא שלם: זה אלי ואנוהו וגו'. ירצה כשאבוא באותה השגה שיורה עליה שם אל. הנה היא תכריחני ליחס אליו הנוה הזה אשר אנו בקרבו והוא בנין העולם בכללו ושמירת סדר טבעו לבד. גם מצד אלהי אבי והוא אל שדי אשר נראה להם בו כנזכר (שמות ו') ארוממנהו וזה שאגזור עליו שהוא מרומם משיעשה בענייני' האלה כמו שנתפרסם זה מהם. ועל זה הדרך אמר המשורר ג"כ (תהלים קי"ח) אלי אתה ואודך אלדי ארוממך הודו לי"י כי טוב וגו'. י"י איש מלחמה ירצה אמנם מצד מה שיורה עליו זה השם השלם אמר כי עם שגאה גאה במעלת מציאותו מכל דרכי בני האדם בלי שום ערך ודמיון הנה יש לו טוב ההתבוננות ועוצם ההשגחה בכל אשר נעשה בשמים ובארץ עד שנכיר ונדע שמעשיו באלה הענייני' כאשר נשיג באיש מלחמה המתבונן בה ובכל הענייני' החלקיים והפרטים הצריכים אליה ובכל מה שיחודש בם מהטבע והמקרה ונתפרסם אצלנו הקפתו אותם יותר ויותר ממה שיתבונן בזה אחד השרי' אנשי המלחמה. ולזה הפליג המליצ' באומרו י"י איש מלחמה כאלו כנהו בענין הקפת אלו הפרטים לאיש מהאישים תרב גדולתו ותהלתו כפי מדרגת הבדלו מהם. והוא אומרו י"י שמו כלומר כי שם כבוד אלהותו במקומו מונח אשר לו תאות גדולת ההשגחה וההשכלה בלי דופי הכלים והצדדים אשר בהם ישיגו האנשים. כמו שכתבנו בדרוש הידיעה שער כ"א וכבר רמזנו על ענינו למעלה ובשער הקודם: ובזה נשלם הפרק הראשון אשר בו יבאר סגולות השירה בכללות והשם המיוחד יתעלה אשר לו יאתה. ויתחיל:

Experts at war, choose terrain that they are familiar with, and weapons that are suited to the terrain on which the battle is being waged. Moreover, they choose the battlefield, do not allow the enemy such choice unless they are fighting merely defensively. The Egyptians, it is pointed out, had done exactly the reverse. They moved cavalry into the sea, instead of ships. Moses quotes these illogical activities as proof that G-d had already deprived them of their usual martial intelligence. The shirah shows in detail that whatever happened to the Egyptians was the opposite of what they had planned. Fleetfooted chariots became hindrances in their flight. That these facts penetrated the consciousness of Israel is underlined by the change in language from indirect speech with the words "Your right hand Lord is glorious in power."

9 ט

הפרק השני המיוחד לשורר לפניו מה שראו בנס ההוא כנגד הטבע ומנהגו אשר בו יקויים היכולת המוחלט מצד החמרים אשר בהם יראו אלו העניינים והתחיל מרכבות פרעה וחילו וגו'. (ג) ירצה כי מה שיורה היותו יתברך יכול וגבור מלחמה כנגד כל המנהגים הטבעיים הוא היות נפילת העם הזה על זה האופן כי מי שמע כזאת עם חכם ונבון כגוי הגדול והגבור כלם בחורי חמד ומלכם לפניהם כמו שאמר ויאסור את רכבו וגו' איה איפה חכמיהם אשר יעצום לערוך מלחמה עם ישראל על המים בסוס ורכב אי זו ספינה בנו אי זה תורן החזיקו ואי זה נס פירשו להם מי עור עיני שכלם לבא בתהומות כמדבר אם לא כי צורם מכרם וזה י"י אשר לו הגדולה והגבורה אמר לצולה חרבי סכל עצתם והביא בכפל רסנו מלך ושרים חכמים וידועים את כל אשר יחפוץ כנגד טבע העולם ומנהגו כמו שאמר ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבאו אחריהם ואכבדה הוא מה שאמר מרכבת פרעה וחילו ירה בים. (ג) ולא אמר בים סוף כי זה לא יאמר רק בבחינת אי זה ים שיהיה. ופירוש ירה השליך מענין ותשליכהו עצתו (איוב י"ח). והנה כי עוצם כחו וידו החזק' המחרבת ים הביאם באות נפשם אל המקום אשר יחוייב להם לברוח ממנו בכל כחם. גם החליף הטבעים ותקף אותם במה שמבחר השלישים עם קלותם וקלות סוסיהם טובעו בים סוף כטבע החמרים הכבדים הנטבעים במים ועל זה אמר תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן. כי נהפך להם הקל לכבד והכבד לקל עד שהתהומות והם קרקע הים אשר היו דורסים ברגליהם עלו מעלה ראש לכסותם והמה שטבעם לשוט על פני המים ואפילו אחרי מותם ירדו במצולות כטבע האבן הנשקע שלא תזוז ממקומה: הרי שכלל בזה המאורע ענייני' נפלאים שהפלא בהם הוא מצד טבעי החמרים ההם. מרכבת פרעה גם חילו ומבחר שלישיו וחברתו על צד הנפלא טובעו בים סוף: וזה הים הגדול והתהומות אשר בלבל טבעם ומנהגם אשר בבחינת כל זה ראוי לחתום בשם ההוא המיוחד הנזכר ואמר ימינך י"י נאדרי בכח ימינך י"י תרעץ אויב. והפכו הלשון כנגד הנמצא אחר שדברו עד הנה בלשון נסתר כי אמרו עם עוצם העלמך מצד עצמך איך סודרו אלו המעשים הפעולים מחכמתך לא נוכל להתעלם מהכיר גודלך וחוזק ידך כאלו נמצאת לנו והשגנוך תכלית ההשגחה כי ראינו בעינינו ימינך י"י נאדרי בכח להפוך טבע החמרים החזקים לכל אשר תרצה אם בכללם ואם בפרטם אשר בזה ימינך י"י תרעץ אויב כי תעלה חמתך עליו ואין מי אל יצילהו מידך. ובזה השלימו זה החלק אשר ידברו בו באנו הפעולים בבחינת הסבה החמרית להם כאשר אמרנו: ויתחיל הפרק הג' אשר לסבה הפועלת

The fact that what had occurred was an example of G-d’s Personal Providence is introduced with the letter vav in the line "and with the greatness of Your excellency, You overthrow them." Of course, G-d could have destroyed the Egyptians immediately after they had set out in pursuit of the Jewish people, since "as soon as You send forth Your anger it would consume them like straw." (same verse) But You chose otherwise. The same ruach, wind that allowed the Israelites to cross the sea, became the doom of the Egyptians. Ruach is used in the dual sense of "wind" or "the ability to breathe, as in smell" from afar. Bar Kochba's claim to be the Messiah was disproved by his inability in this respect, (compare Isaiah 11 and Sanhedrin 93) If one lacks one basic ingredient necessary for success, ultimate failure is inevitable. The Egyptians who should have interpreted the Jews' hasty descent into the seabed as an attempt at suicide to forestall defeat or capture, chose to ignore the basic rules of successful warfare. Therefore, their own eventual drowning became inevitable because it was of their own making. The sequence of events then was as follows: (3) (verse 7) 1) The waters were piled high, 2) stood like a wall, 3) appeared as rigid or frozen. All normal considerations would have alerted the Egyptians to the dangers inherent in pursuing Israel under such conditions. However, 4) the enemy said "I will pursue, overtake, and I will divide the spoils, my lust will be satisfied, I will draw my sword, my hand will destroy them." They acted irrationally due to the overriding consideration of greed. This was followed by the Egyptians falling victim to their own miscalculations. Since these miscalculations had been known only to G-d, they had to be recorded at the proper point in the sequence of events. Therefore, "You blew with Your wind, and the sea covered them." This is followed by "who is like You among the mighty O Lord?"

10 י

הפרק השלישי בספור איך יצורף אל גבורת השם ואל יכלתו המוחלט תכלית ההשגחה בבחינת הפעולות המיוחדות אשר יעשה אותם ובחירתם מזולתם כמו שיראה בכל הפעולות הפרטיות הנופלות בענין ההוא עד עשותו ועד הקימו מזימות לבו. ולזה התחיל בקשר הוא"ו ואמר וברוב גאונך תהרוס קמיך וגו': (ג) ירצה וברוב גאונך זה אשר זכרנו בפרק הקודם ודאי יש יכולת וגבורה בידך להרוס קמיך באי זה פורענות שתרצה ולשלוח אש חרונך עליהם בדרך בצאתם ממצרים ועל דרך שנאמר (תהילים י״ח:י״ד) וירעם בשמים ה' ועליון יתן קולו ברד וגחלי אש. ועם כל זה בחרת בפעולות מחשביות בעומק העצה להביאם אל מקום המשפט. והוא מה שסדר ואמר וברוח אפך נערמו מים. ייחס הרוח אשר בו נשף בים ויבש אל רוח אפיו אשר בו יריח מרחוק כל פרטי המחשבות אשר ימנעו אותם מבוא לשם ויבטלם על דרך שאמר הכתוב (ישעיהו י״א:ג׳) והריחו ביראת ה' ואמרו ז"ל בפרק חלק (סנהדרין נ"ג:) על בר כוזיבא כיון דחזיוה דלא מריח ודאין קטליה. וזה שכבר יתחייב מהענין שפרעה ושריו וחיליו (היו להם) למנוע עצמם מרדוף אחריהם אל תוך הים שהיא סכנה גלויה מפורסמת אע"פ שיראו לנרדפים שנכנסין בלב ים היה להם לחוש שמא היו מאבדין עצמם לדעת כדרך האנשים הנואשים מישועה שבוחרים מחנק לנפשם מבוא בכף אויביהם. ואם יחשבו שיד אלהיהם היתה עמהם לתת להם מהלכים במים עזים כ"ש שלא היה להם בבטחונם בטחון כלל: וגם כאשר יחשבו שרקיע המים היה דבר טבעי ויהי' הבטחון לשתי הכתות שוה הרי היה להם לחוש שלא יעמד הביקוע ההוא שיעור מהזמן שבו יוכלו לרדוף ולהשיג ולשלול שלל ולבוז בז. ואף כי ישערו כי היה הבקוע ההוא איפשר לעמוד יום או יומים כענין הקרישות התזק אשר יהיה בימי הקרח הנורא עדין היה להם לחוש כי בהקבץ שם עמים רבים הרבה ממאתים רבוא מהנפשות לבד המקנה כי יתרבה שם החום המופלג מעוצם ההבל וכ"ש לסבת ההתעמלות העצום אשר יהי' להם בתנועותיהם החזקות ובהתעצמם יחד עד שפוך דמים רבים עליהם בלי ספק ירתיח מסיר מצולה וישובו המים אל טבעם פתע פתאום. והנה עכ"פ מחשבות אלו ימנעום מבוא בדמים לולי ה' צבאות היודע כל פרטי מחשבותיהם מרוח אפיו הרגיש והפליג לעשות מעשים גדולים ונוראים כנגד פרטי מחשבותיהם בהם נסכלה עצתם לבטוח ולבא בגדולה שבסכנות. והענין הראשון הוא כי ברוח אפך נערמו מים וכמ"ש ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה וגו' כי בזה חשבו היותו דבר טבעי מכח ורוח הקדים. והענין השני נצבו כמו נד נוזלים כי היו המים להם חומה חזקה מימינם ומשמאלם לא יופשרו כי אם מעט מעט ובזמן גדול אשר ירגיש בו ויוכלו להמלט. והשלישי קפאו תהומות בלב ים כי קרקע הים אשר דורכים עליו היה לו קפיאה חזקה עד מאד עד ששוער ממנו שאף בכל עצי הלבנון אין די בער להשיב הים לאיתנו. ואחר שהזכיר שלשה עניינים אלו אשר כוונו מההשגחה האלהית ביאר צורכם אחד לאחד בפסוק הסמוך באומרו. אמר אויב ארדוף אשיג וגו'. (ד) ירצה מצד מה שאמר שברוח אפיו נערמו מים אמר אויב ארדוף אשיג שאם לא כן איכה ירדוף במים לא נאמנו. ומצד מה שאמר נצבו כמו נד נוזלים אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי כי גזר בדעתו שקרישות כזה יספיק להכנס בשלום ולשלול שלל ולצאת בשלום. אמנם מצד מה שאמר קפאו תהומות בלב ים אמר אריק חרבי תורישמו ידי כי גם כי ילחמו עד שפוך דם לא היה פחד הים עליהם. והנה לפ"ז מכל אחת מהפעולות הנזכרות בפסוק הראשון נמשכו שתים מהנזכרות בפסוק השני והוא כוון יפה מאד: נשפת ברוחך וגו' ירצה הנה אחר שהשא השאת לעם הזה והסיבות את לבם אחורנית לבא בלב ים על זה האופן נתקיים בהם בושו כי בטח וגו' (איוב ו׳:כ׳) כי במה שנשפת ברוחך כאדם הנושב בשפתיו בדרך נקל' כסמו ים כמעט רגע וכמ"ש (ישעיהו י״א:ד׳) וברוח שפתיו ימית רשע. ואמר צללו כעופרת במים אדירים כי אפי' התהומות שקפאו בלב ים נתכו כמו רגע עד שצללו כעופרת בתוכם ואלו המים שהיו כמו נד הוא חומר כבד היו צלולין ועומדין בתוכם ואין להם רק לשוב ולכסותם. ואחר שכלל כל זה מעוצם ההתבוננות באלו הפעולות הנפלאות חתם בשם המיוחד הנזכר ואמר מי כמכה באלים ה' וגו' ירצה מי כמוך בחזקים ה' שהכוונה מי כמכה נאדר בקדושה נפלאה אשר בה נבדלת מכל הנמצאים ועם כל זה התבוננת בפרטי אלו הפעולים והפעולות אשר ראו עינינו עד שראוי להללך תהלות נוראות כי עשית פלא כלומר עם שגוף הפלא אחד הוא יש בפרטיו פלאי פלאות ומעש' נוראים. ובזה נשלם זה הפרק אשר מצד הפעולות יודעו קצת כחותיו יתעלה המיוחדות אל זה השם הנכבד כאשר אמרנו: ויתחיל

After the "how" has been described, we come to the international effects of what has occurred. The verse commencing with the words "YOU have led us in Your love," introduces what G-d’s ultimate purpose had been in all this, namely to lead Israel- if possible-to uncontested takeover of the land of Canaan. The psychological effects of the miracle, "fear has taken hold of the inhabitants of Palestine etc.," are described.

11 יא

הפרק הרביעי אשר מצד מהות העניינים וצורתן. בתכונת אלו הפעולות בכללות כוונתם. ואמר נטית ימינך ונו' נחית בחסדך וגו' שמעו עמים וגומר (ה) ירצה הוספת חכמה ודעת במה שסדרת אלו המעשים על זה הסדר מזולתו. לפי שנמשך מזה כי נוסף על מה שנטית ימינך שתבלעמו ארץ ולא יזכרו ולא יפקדו עוד על פני חוץ הנה נשאר מפרסום אלו הנוראות רושם נפלא בעולם שבו נחית בחסדך עם זו גאלת בתוך הים ביבשה ונהלת אותם בעוזך זה אל נוה קדשך שאליו הית' הכוונה מתחלה להפיל במעשה הזה אויביהם לפניהם ולא יעמדו נגדם. וזה כי כל העמים אשר יעברו בהם וגם אשר יבואו עליהם כלם שמעו שמועה רפו את ידיהם מהתחזק לצאת ולבא לפניהם למלחמה כמו שביארנו על ולא נחם אלהים וגו' ויסב אלהים וגו'. והענין שתוכן המעשה כלו וצורתו הוא הנחייה והניהול לעם הזה עד מקום מנוחתם על צד היותר מובטח שאיפשר. והנה זה הרעד והפחד אשר נפל עליהם יראה שדמוהו אל החלי הרע והכבד הנקרא בערבי פלא"ג הוא ביטול הכח הגופיי הכולל עם התחלותיו ומקריו שהתחלת זה החלי הוא בכאב חזק באבר מהאיברים או יותר בו יבהל החולה בהלה עצומה גם קרוביו ורופאיו כי לא ידעו מה יהיה בסוף ואחר זה יבא לו רעש האברים ולסוף יתבטל כחו לגמרי כי גבר הרפיון בכל איבריו יתדותיו ומיתריו. ולזה אמר תחלה חיל אחז יושבי פלשת להיותם יושבים ראשונה שנאמר כי קרוב הוא וכמו שביארנו אחזם תחלת החולי ונתחלחלו חולי כיולדה מרוב הפחד ולא השיגם אז יותר ממנו. אמנם הבהלה וההשתוממות הוא אשר השיג לאלופי אדום כי נבהלו אל השמועה ולא ידעו אנה פניהם מועדות ולסוף נטו מעליו. אבל לאילי מואב כבר אחזם רעד ורעש והשתבשות התנועות במה שהשתדלו להנצל מידם כמו שמוכיח ספור פרשת בלעם. אמנם הביטול המוחלט הוא אשר השיג ליושבי כנען כי אליהם היתה תחלת הכוונה ובהם נגמר החולי כמו שאמר (יהושע ב׳:י״א)ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם והוא באמת ביטול הכח בהחלט כי זו הית' כונת כל המעשים האלו הנעשים חוץ למצרים. ואחר שפירש תוכן כל העניינים האלה ומהותם שהוא הנחייה והניהול כאשר אמרנו ייחס אותם אל השם המיוחד שזכרו כמנהג ואמר עד יעבור עמך ה' וגו' שהכונה לתת חתת אלהים עליהם ולהדימם כאבן אשר לא יחרץ אדם בלשונו עד יעבור עמך ה' בכל אלו העמים עד יעבור עם זו קנית בכל ממלכות כנען הרבים והעצומים מהם. ובזה נשלם זה הפרק הרביעי: ומתחיל החמישי אשר מצד התכלית האחרון נאמר.

This too however, is only the ultimate physical objective. The ultimate spiritual objective, which lies still in the future, is the eventual establishment at the hands of G-d Himself, of the Temple that is to endure for all times. At that point,"the Lord will reign forever more,” will have become reality. (4) Possibly, as we have learned from the Kabbalah, the name aleph dalet nun yud refers to the sanctuary which will be identical with His name. As Moses had once requested in Exodus 34,9, " may A-D-N-Y walk in our midst." The ultimate image we have of mikdash, Divine Sanctuary, is that of "MY name is in its midst," meaning a time when G-d’s name will be central to the Jewish people's very existence, daily. Since it is the custom of composers to briefly summarise the essence of the event that they have described in their poems, the words "for the horse of Pharaoh came" (verse 19) describe the main events of kriyat yam suf, the splitting of the sea, in order to impress this once more on the minds of the readers. (5) It is obvious that it was difficult to get the Israelites to move towards the desert now. They had expected to live according to the norms of Egyptian civilization. When G-d makes them thirst for water, it was to make them look forward to Marah, the place where they could quench their thirst. (6) The fact that the bitter waters were turned into sweet waters, was to demonstrate that that which G-d supplies can become palatable very quickly, though it may be quite different from what they had been accustomed to. The wood Moses threw into the water was symbolic of the Torah's ability to change the unpalatable into something sweet and palatable. (Eytz chayim hee, she is the tree of life) The Egyptians' problem had been that they suffered from a stubborn heart. (Here I have allowed the heart of Pharaoh to remain stubborn" Exodus 4,21) In order to make it easy for the Jewish people to observe His ordinances, G-d now says to them "if you listen to My commandments (even if you do not understand them), you will do what is right. Subsequently, ve-ha-zanta, you will hearken (7) with understanding and also observe the chukkim the statutes for which I have not revealed a rationale, and which you do not yet appreciate. As a result of this, i.e. faith in G-d, you will be spared all the afflictions with which I have afflicted the Egyptians, since I am your Healer."

12 יב

הפרק החמישי כי הסבה התכליתית לכל שאר הסבות אשר זכרנו היה דבקות העם הזה וקירבתו אל האלהים באופן חזק מאד עד יראה ביניהם השתוף וההרגל המופלג כאלו הם דרים עמו יתברך בשכונה אחת גם בבית אחד הפך מה שחשבוהו חכמי הפילוסופים כדי שימשך להם מזה תכלית היראה ואהבה ויושר העבודה הבטוח' שתהיה שם השקפה עצומה וגמול שלם: ולזה התחילו ואמרו תביאמו ותטעמו בהר נחלתך וכוון בזה עד כללות הארץ וכמו שאמר (דברים ג׳:כ״ה) ההר הטוב הזה והלבנון כי הוא מכון ובסיס לשבתך פעלת ה'. ירצה שאתה בשמך הגדול הזה שזכרנו פעלת זה המעשה הנפלא מהישיבה עמנו בבית אחד כמו שנזכר יופי המקום המיוחד ואמר מקדש אדני כוננו ידיך והוא בית עולמים ואמר כוננו ידיך על מעשה הצדיקים אשר בנאוהו כמו שאמרו חז"ל (כתובות ה'.) ואלו במעשה הצדיקים כתיב כוננו ידיך וכבר ביארנו הכוונה בשער ט"ו. ולדעתי כיון בזה אל המקדש העתיד ליבנות בידיו יתברך כמו שאמרו ובאש אתה עתיד לבנותה (בנחם לט"ב) כי הוא אשר יתקיים לנצח נצחים לא אשר בנו בני אדם כמו שאנו עתידים לבאר בשער נ' ב"ה. (ו) ויתכן ג"כ שכוון בכאן בשם אדני מה שאמרו חכמי הקבלה שהשם הזה הוא בית המקדש ומשכן לשם יהוה כענין הארון שבו העדות וכמ"ש (שמות כ״ג:כ״א) כי שמי בקרבו אזכור עניינו אצל ילך נא אדני בקרבנו וגו' (שם ל"ד) בע"ה, ואמר שיהיה בית המקדש של מטה מכון לשבתו בארץ כמו ששם אדני הוא מכון שבתו של שם הגדול למעלה. ושיעורו מכון לשבתך פעלת ה' כאשר אדני למקדש כוננו ידיך והוא הנכון. ולכל אחד מאלו העניינים תסכים מאד חתימתו במאמר ה' ימלוך לעולם ועד והוא השם המיוחד המכוון בכל שאר החלקים כי בהיות ישיבת הבית והכסא באופן שלם מהעבודה והיראה והאהבה יהיה השם שלם והמלכות קיים לעולמי עד והוא מבואר: וכבר כיון ג"כ לסיים בשבח זה השם הנכבד והנורא אשר התחיל ממנו בענין המליצים המשובחים עד שיכלול בזה המאמר הספק הראשון והאחרון שבשירה להשתתפם בענין. (ו) אמנם אחר שהשלים כללי ופרטי העניינים המכוונים חזר וכלל השלשה פרקים האמצעיים שהם גוף המאורע בשלשה העקרים שזכרנו כמנהג המליצים והמשוררים המעולים שמציבים ציונין וכללים קצרים להטיב הזכירה אל כל אשר היתה עליו הכוונה בחבוריהם. ולזה אמר כי בא סוס פרעה וגו' והוא עצמו מה שכללו בפרק השני שהתחיל מרכבות פרעה וחילו ירה בים. ובמה שאמר וישב ה' עליהם את מי הים כלל מה שכללו הפרק הג' האומר וברוח אפך נערמו מים וגו' עד נשפת ברוחך כסמו ים. ובאומרו ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים כלל כל מה שכוונו בפרק הד' מהנחייה וההנהגה השלמה והבטוחה אשר נמשכה להם מזה כל אחד מאלו העניינים כמו שנתבאר. ועם זה נתבארה זאת השירה על נכון ואם כבר אפשר שיפורשו דבריה פסוק פסוק ובפנים אחרים טובים יראה שלקישור דבריה וכיון ענייניה זה הנאמר הוא טוב וישר. ויסע משה את ישראל ממשמעות זה הכתוב וממה שנמצאו תמיד מתרעמים מיציאתם ממצרים נראה כמה קשה פרידתם בעיניהם, כי שמה מעכו שדיהן ושם עשו דדי בתוליהן (יחזקאל כ״ג:ג׳) ונתאוו אל חקיהם ונימוסיהם וכ"ש להעתק אל חקים ומשפטים צדיקים הפכיים אליהם ומתעיבים אותם כמו שאמר (ויקרא י״ח:ג׳) כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו ובחוקותיהם לא תלכו את משפטי תעשו וגו' (י) ולזה יראה שהיה מחכמתו יתברך שיקרה להם זה המאורע סמוך למה שהסיעם מים סוף כדי שיבואו באות נפשם למרה כסבורים שירוו שם צמאונם אחר שעברו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים ואחר שיהיו להם המים למרים שמתוך כך יתבוננו במעשה ההוא הנפלא וישימו אליו לב וישאר הרושם בלבם ממה שיראו שנהפך להם במעט רגע המר למתוק ויהיה להם למוד והוראה נפלאה כי אם שנפשם בחלה בתחלה במי הברכה העליונה יש כח בהישרה האלדית להביאם בנקלה אל שיערב להם בנחלי נהרי דבש וחמאה. (ט) וזהו ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו כי במה שנרפאו המים בעץ מר (מכלתא בזה) וכ"ש אם היה מתוק היה להם לנסיון נפלא כי בהרגלם בתורה האלהית הנקראת (משלי ג׳:י״ח) עץ חיים למחזיקים בה הי' איפשר קרוב שהדבר שהי' להם מתחלה לחק ודבר זר יהיה מהר למשפט נאות וישר בעיניהם. ואיפשר שירמוז ג"כ אל אופן ההדרכה וההגעה אל תקונם. ולזה הורה להם עץ כי האדם עץ השדה (דברים כ׳:י״ט) וכמהו לא יבוקש ממנו פריו המתוקן כי אם אחר העבודה והעבודות הצריכות לו בענין הנכוש והעדור והזמור וזולתם. (י) ולזה סמך. ויאמר אם שמוע תשמע וגו' תחלה לשמוע ואחר העשיה אף שתהיה זולת ההתבוננות הראוי ואחר האזנה והשמעות בטעמם ומשם יגיע למדרגה שישמור החוקים והוא תכלית האמונה וזה דרך קרוב לבא בו כל עייף ויגע באופן שלא תושם עליו המחלה המצרית והוא קושי הלב לשמוע ולעשות את דברי ה' כמ"ש ואני אקשה את לב פרעה וגו' ולא ישמע אליכם וגו' כי זה היה להם מסדר הלמוד ששמתי בם כמו שביארנו שם היטב. ולזה אמר שהסדר הזה יספיק לשלא ישים בהם המחלה אשר שם במצרים בסדר ההוא מהלמוד אשר הוליכם בעקשותם עד אובדם (י) ולזה אמר כי אני ה' רופאך כי הוא היודע הסדר הנכון בזה. והנכון כי אני ה' רופאך מן החולי הרע ההוא אם קדם לך:

The "affliction" of the Egyptians G-d refers to, is their very "hard heartedness." Allegorically speaking, the lesson of "He taught him about a tree," i.e. the piece of wood that Moses threw into the water, was the same lesson as that of the tree of life in gan eden. When one is aware of one's ultimate goal, eternal life, one can swallow some bitter pills in this world, serene in the knowledge that they pave the way to ultimate eternal life and sweetness. Just as a bitter medicine often restores a body to health, so bitter pills can pave the way to spiritual health. Just as one has to submit to the doctor's instructions, since he is the expert, so one has to submit to the Creator, who is the ultimate life giver. My medicine, says G-d, is guaranteed to help, whereas human physicians cannot even guarantee that the bitter pills they prescribe will produce the hoped for result.

13 יג

*ויתכן, ר"ל שמלבד שיורה הכ' ויורהו ד' עץ וכו' על סיפורו הפשוטיי, יורה גם דרך כלל על רעיון יקר ונחמד מאוד לאדם, והוא שבכל הזמנים והעתים בהצר לו מאוד, עד שמקריו הרעים ימררו לו חייו כמים המרים, יזכור וישים תמיד אל לבו המטר' והתעוד' אשר לפניו, שהיא להשיג בחייו הארציים האלה ע"י סבלו בשובה ונחת כל התלא' אשר תמצאהו, הכשרון להחזיק בעץ החיים הנצחיים המעותדים לו כשכר וגמול, אחרי עזבו בית חומר עת תשוב רוחו אל האלקים אשר נתנו, ע"ד מאחז"ל "התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין" וזש"א הכתוב ויורהו ד' עץ וכו' וימתקו המים", כי בזכרו עץ חיים זה ימתקו לו ימי חייו, אף כי יסובבהו צרה ומצוקה, ובלי תלונה ישא עול סבלו כי נטל עליו. - ויתכן שיכוון בזה ענין יפה מאד והוא שירמוז במאמר ויורהו ה' עץ אל עץ החיים אשר בתוך הגן (בראשית ב׳:ט׳) שהוא כנוי אל ההצלחה התכליתית. לומר כי בהשקפת התכלית המקווה יהיו לכל בעל דעת כל הפעולות הנעשות בשבילו לא בלבד נקלות אבל אהובות ומתוקות כענין המשקים המרים הנלקחים לתרופה לבעלי השכל שהם מתוקים עליהם או אהובים כמתוקים לתקות הבריאות הנכסף להם כי על זה אמר המשורר (תהילים י״ט:י׳-י״א) הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונפת צופים. ויאמר שהורה להם עץ כי בו ימתקו להם המים הטובים אשר היו מתחלה למרים לפי שהם עצמם מרי נפש וחולי התכונות ועל ידו ימתקו המים. ועל זה הדרך דבר אליו כרופא החכם שראה איש משוקה או משודף הולך ודל ויאמר לו בי אדוני האחיה מחולי זה ויאמר חיו תחיה אך בשלשה תנאים. הראשון שתשמע אל דברי הרופאי השני שתכריע רצונך אל דעתו לא שתשתדל שתכריע דעתו לרצונך כמו שיקרה לחולים העקשים. והשלישי שתשים בפועל כל מה שיצוך בשני מיני ההנהגה. אם בעניינים התמידיים מהאוכל והמשקה והטיול והשינה וכיוצא. ואם בבלתי תדיריין כגון ההרקות והרקיחות הרופאיות. ובזה המחלה הקשה אשר הסבותי על חולה אחר שהשתדלתי ברפואתו לבלתי שמרו כל התנאים הללו (לפי שהרופא לחולה הבלתי השומע ודאי אף יזיק ולא יועיל) לא אסבב אותה עליך, וכי אני ודאי רופאך מהחולי אשר אתה בו. וזה הענין מבואר בכתוב בחולי הנפשיי הלזה שאמר לו הרופא ודאי יש תקוה לאחריתך. אך אם שמוע תשמעו לקולו והוא קבלת עול השמיע' והלמוד והישר בעיניו תעשה ולא הישר בעיניך שלא תהרהר לאמר מה לו שאעשה מצוה זו טוב שאעשנה בענין אחר. וזה במה שתאזין במצות השמעיות הבאות בכל המעשים המורגלים בכל חיי האדם שהשכל יסכים עמהם וגם שתשמור החקים הבאים בפעולות מיוחדות תוריות שאין הדעת גוזרן ועם זה כל המחלה אשר שמתי במצרים לבלתי שומעם לקולי ראשונה כשאמרתי להם (שמות ה׳:א׳) שלח את עמי ויחגו לי במדבר לא אשים עליך כי אני ה' רופאך ודאי כשתשמור הסדר:

14 יד

והנה אחר שהשלים עמהם זה הענין מהנסיון על האופן הנזכר נאמר ויבאו אלימה ושם שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים וגו'. להורות שאין מעצור לה' להושיע ברב ממה שהיו צריכין מהספוק שהרי נהלם על מבועי מים כמספר שבטי ישראל ושבעים תמרים כמספר זקניהם. אלא שהיתה הכוונה תחלה אל הנסיון. וזה הענין מהבחינה נהג עמהם בזמן כי כדי שיבא להם אחר הצורך הנכר כי אז יהיה הרבה יותר יקר בעיניהם היה לפניו לענותם תחלה בשיעבור עליהם חדש ימים שיצאו ממצרים והלחם אזל מכליהם גם הצאן והבקר מתמעטים והולכים או שלא השליטם לבם לאכול מהם לשובע כי אמרו לא נכרת מהבהמה ע"כ אמר כי בחמשה עשר יום לחדש השני לצאתם ממצרים הוכרחו לצעוק מתוך הדוחק ולומר מי יתן מותנו ביד י"י בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובע וגו'. כי מעתה יהיה דבר י"י להם למנוחה לספק צורכיהם וללמוד נפלא לתקנת דעותיהם כאומרו (דברים ח׳:ג׳) ויענך וירעיבך וגו' למען הודיעך וגו' והדברים הנלמדים מפרשת המן המה רבים ונכבדים ומעולים מאד לחיים הזמניים ויותר לחיים האמתיים הנצחיים כי על כן ראיתי לבנות לו שער מיוחד וע"כ מה שרצינו בזה החלק: