יבאר שהשלמות האנושי יושג מפאת ההשקפה במעשיו יותר ממה שיושג מצד ההשכלה במהותו או העיונים העצמותיים אליו ית':
פרשת ויהי בשלח Parashat BeShalakh
במדרש (ש"ר פרש' כ"ג) זה אלי ואנוהו בא וראה במה גדולים יורדי הים. משה כמה נתחבט ונתחנן לפני הקב"ה עד שיראה הדמות שנאמר (שמות ל"ג) הראני נא את כבודך אמר ליה הקב"ה (שם) לא תוכל לראות את פני ולבסוף הראה לו בסימן הזה (שם) והיה בעבור כבודי והסירותי את כפי וגו'. החיות הנושאות את הכסא אינם מכירות את הדמות ובשעה שמגיע זמנם לומר שירה הם אומרות אי זה מקום הוא אין אנו יודעין אם כאן אם במקום אחר אלא בכל מקום שהוא ברוך כבוד ה' ממקומו (יחזקאל ג׳:י״ב) ויורדי הים כל אחד ואחד מראה אליו באצבע ואומר זה אלי ואנוהו אבל לעתיד לבא אתם אומרים אותו פעמים שנא' ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו (ישעיהו כ״ה:ט׳): Shemot Rabbah Exodus 23, comments on the verse "This is my Lord, I will glorify Him," (15,2) that this shows that the people who descended into the sea were of high moral stature. Moses had extreme difficulty in obtaining a visual image of the Lord, as we see from the verse "please show me Your glory!", (Exodus 33,18) to which G-d replied "you cannot see My face," and finally showed him a reflection, since it is written "when My glory passes and I remove My palm, you will see My rear."
*קורא נחמד למען תבין יותר כוונת הרב ז"ל בשער זה, אקדים לך הקדמ' אחת קצרה והיא כי כל חכמי טבע חלקו כל ברואי העולם התחתון לארבע' סוגים, הסוג הראשון הכולל כל מיני העפר האבנים והמתכיות, ודרך כלל כל הנמצא במעב' האדמ', קראוהו "הדומם" יען כי לדעתם אין לו חיות כלל, (אך המחקרים החדשים חולקים על זה ואומרים, כי גם לדומם יש קצת חיות, רק שהיא טמונ' ונעלמת מעינינו, יען כי יד החומר והגשם, גוברת עליו ורק לפעמים יראה לנו כח חיונית שלו, ד"מ ע"י פעולות המאגנעטיסמוס המושך הברזל ונוטה לצפון, וע"י פעולת (אשר יולד ע"י חיכוך דברים ידועים, בבגד צמר או בעור ואף כי בעור חתול יסבב תנועות חזקות, בגופי בע"ח או בשאר דברים שנוגע בהם כנודע) הסוג השני הוא הצומח העולה מן הארץ וגדל על פני האדמ', ובו יראה כח חיונית שלו יותר, כי לו תנוע' פנימית. אחרי כי לחותיו ילכו, ויסובבו בקרבו בתוך גידיו ועורקיו לסבב בזה גדולו והולדתו בדומה לו, אפס התנוע' הזאת היא רק טבעית ובלתי רצונית, והסוג השלישי כולל בע"ח אשר יש להם תנועה רצונית להתנועע אל מקום אשר יהי' רוחם ללכת שמה להתרחק מהנזק ולהתקרב אל המועיל אבל הם נבערים מדעת ובחיר' חפשית, ורק האדם העולה על כלמו הוא בעל שכל ותבונ' ובחיר' חפשית הנקרא בפי החכמים בשם "מדבר" בעבור שיש לו כשרון המחשב' והדבור המסובב ממנה והנה מזה יבין כל משכיל כי הבריא' התחתונ' כולה היא כסולם אשר מדרגותיה עולות זו למעל' מזו, האחת גבוהה במעלת' ויתרונ' על רעותה, ועוד מצאו בה חכמי הטבע כי לרוב יש בין המדריג' העליונה להתחתונ' ממנה, דברים שהם אמצעים ביניהן בעבור היות להם קצת מתכונות שתיהן, המשל בזה האספוג הימיי, אשר לכל מיניו יש קצת כשרון התנוע' ועכ"פ כח ההתכוצות, ע"כ הוא ממוצע בין הצומח והחי, כי בכשרון תנועתו זה הוא דומה במקצת אל החי, ובבחינת גדולו והולדתו דומה לצומח, וכן האלמוג הוא מין בע"ח אשר אין לו מעים, כ"א כיס אחד כעין קיבה, ולו ששה, שמונה או י"ב ויותר זרועות אשר בהן יצוד רמשים קטנים אשר בים למאכלו והוא מחובר בחלק גופו האחרון לקרקע הים כצמח, ומגופו יפרד תמיד מין סיד אשר ברבות העתים ומשפחות האלה לרוב, יעשו מסיד זה הנפרד מהם חמרים חמרים עד שיעל' על ידם הים שירטון, בכמה מקומות, ואחר זמן רב יתקשו לאבן ויעשו בהם איי הים, כנודע ליורדי אניות בים הדרומי, או ים הודו אשר שם גדול הזה לרוב (אשר ע"כ נקראו האיים האלה בל"א בשם, והנה האלמוג הזה הוא ג"כ אמצעי בין מדרגת הצומח למדרגת החי, בעבור היות לו קצת תכונות משתי אלה, וכמו כן יש הרבה חיות הממוצעות בין בע"ח החיים רק בים, או בשאר מקוה מים, ובין החיים רק ביבשה והם אותם בע"ח החיים בים וביבש' ונקראים, וכן יש קצת עופות כאוזא ודומיה שהם כאמצעים בין חיתו ארץ ההולכים רק על רגליהם, ובין העופות הפורחים לבד, ואינם הולכים כלל על הארץ, כי הם הולכים ופורחים, וכמו כן אמרו חכמי הטבע כי הקוף, הוא כעין אמצעי בין בע"ח לאדם, כי הוא בקצת כשרוניו דומה לאדם, ובדמותו ובתכונתו הוא באמת מין בהמה - ואחרי ההקדמ' הזאת תבין דברי הרב ז"ל פה, כי תוכן דעתי כן הוא, שכמו שבבחינ' פרטית יחלקו כל ברואי העולם התחתון לד' סוגים, דומם צומח חי מדבר, כן יחלקו כל הברואים כלם בבחינ' כללית לשתי מחלקות, האחת, והיא העליונה מכולן כוללת המלאכים שהם רק שכלים נבדלים ונפשות רוחניות, וחייהם רק חיי השכל' ועיין אלקי, והמחלק' התחתונ' הכוללת בע"ח השפלים שהם בעלי גוף וגויה לבד, וכל רוח שכלי אין בקרבם, וכמו שיש אמצעים בין ד' סוגי הברואים התחתונים כמו שביארנו למעל', כן גם מדרגת האדם ממוצעת בין שתי אלה המחלקות, כי הוא בעל גוף וחומר ארציי כשאר בע"ח, ולו נפש משכלת רוחנית ושכל נבדל כאחד מצבא מרום, ומחובות האדם בעבור זה להשאר תמיד במדרגתו זאת, לבל יתערב לדמות עצמו למלאכי מרום אף לא יהרוס לעלות ולבקש מעל' אלקית, וכן צריך גם להזהר בהיפך לבלתי השפיל כבודו ויקרו הרוחני ולרדת מטה להיות כבהמ' רודף ומבקש רק תענוגים גופניים ומחסורי הגויה, וע"ז רומז גם מאה"כ "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת" ר"ל לעצמך למהותך ואיכותך לא תקח לך פסל ודמיון מכל אלה, כי אתה לא תשוה לצמיתות לאחת משתי אלה המחלקות, כ"א הנך האמצעי בינותם, ובהיות כן צריכ' להיות תמיד השתדלות האדם עלי ארץ לעשות בכחות גופו וחמרו מעשים ומעללים טובים, ולעיין ולהבין בכחות שכלו הרוחני בעיונים האלקיים הרמים והנשאים כי רק בזה ימלא תעודתו עלי ארץ בהיותו בעל גוף ארציי ונפש רוחנית, ונמשך מזה כי נבדל גם טוב ואושר האדם האמיתי גם מאושר השכלים הנבדלים אשר הוא רוחניי לבד, גם מאושר הבהמות וחיתו ארץ. כי אושרם וטובם הוא רק גופני וגשמי, ד"מ השור ישמח על בלילו, והחמור על אבוס בעליו, ואושר המלאכים והשכלים הנבדלים הוא רק השכלתם העיונית. והשגתם האלקיית, תחת כי אושר האדם מובדל משניהם, כי הוא קנוי רק ע"י המעשים הטובים הנרצים בעיני הי"ת, אשר יעשה אותם האדם לקנות על ידם שלמותם הנפשיות בצירוף השתדלותו להשיג הענינים האלקיים כפי יכלתו (וכן כתב גם החוקר בספר המדות שלו, כי תכליתו רק לבאר בו המדות הטובות אשר יקנה האדם לנפשו, למען השיג על ידן המעלה האנושית הממוצעת בין המעל' האלקית המוחלטת שאין למעל' ממנה, ובין המעל' הגשמית, ר"ל הבהמות שהיא טוב ההרגש' וכשרון התנוע', ושאר פעולות גופניות אשר בהן משותף האדם עם שאר בע"ח), וע"ז יורה מאה"כ מה ה' שואל מעמך וכו' לשמור את מצות ה' וכו' לטוב לך ומאה"כ ויצוינו ה' לעשות וכו' לטוב לנו, ר"ל בכל זה שתכלית המצות התוריות היא רק לסבב על ידן הטוב והאושר המיוחד רק אל האדם, ולא אל זולתו. אח"כ יאמר הרב ז"ל, כי הפעולות בכלל תחלקנ' לשתי מחלקות, האחת כוללת אותן הפעולות אשר יפעל הפועל רק בעצמו מבלי אשר תצאנה לחוץ אל פעולים זולתו, הלא הן פעולות העיון וההשכל' בענינים רוחניים, או השגת מושגי הדברים שחוצה לו, ד"מ אם ישיג האדם בשכלו צורת רעהו העומד לנגדו, תכונתו ואיכותו לא תשתנ' עי"ז צורת ותכונת האיש הזה, כ"א ישאר במתכונתו הראשונ' שהית' לו גם לפני השיגו אותו, וכן כאשר ישיג תארי הי"ת הנשגבים ויעיין ויתבונן בהם, הלא תשארנ' הפעולות האלה רק בכח שכלו מבלי צאת החוצה אל דברים זולתו, והמחלק' השנית כוללת הפעולות היוצאות מהפועל אל החמרים והדברים אשר חוצה לו, ד"מ פעילות וכל מלאכות חורש וחושב, כי גלמי עץ ואבן ומתכות אשר יחשוב יפעול החרש בם לעשותם כלים למלאכתו, הלא ישתנו ע"י מחשבתו ופעולתו הגופנית מצורתם ותכונתם הראשונ', והנה היתרון ראוי בהשקפ' הראשונ' להפעולות ממין הראשון, כי בעבור הדבקן רק בשכל שהוא רוחני ונצחי הן ג"כ רוחניות ונצחיות, תחת כי הפעולות ממין השני שהן דבקות בחמרים ודברים גופניים, הן ג"כ רק גופניות ונפסדות ואובדות באבדן הגופים הנפעלים מהן, אפס בכל זאת יקנה האדם שלמותו יותר ע"י הפעולות האלה ממין השני, ממה שיקנה אותה ע"י הפעולות ממין הא', כי העסיק' וההשתדלות רק בעיונים רוחנים מסבבות לאדם שהוא בטבעו קצר ההשג' לפעמים הטעות והשגיא', כמו שקרה לאריסטו והנמשכים אחריו, שהכחישו ע"י התפלספם בידיעת הי"ת את הדברים האפשריים, וכי חפץ הוא ית' במעשי האדם הישרים ומואס בדרכיו המקולקלות, גם הכחישו ביכלתו ית' לשנות הטבע ולהטיב לבחיריו או להרע להולכים עקלקלות גם בדרך היוצא ממנהג הטבע, ושאר דעות נפסדות כאלה, ומה בצע א"כ לאיש, אם יעלה במדרגת עיונו והתחכמותו, עד שישיהו לארסטו וחביריו, אם יפול כמוהם ברשת הטעיות לחשוב שאין הי"ת דורש ומבקש שום ירא' ועבוד' מבני אדם, או שאר דעות בלתי נכוחות כאלה, וכבר אמר החכם להזהירנו מזה, "אל תתחכם יותר למה תשומם" כי האדם העוזב תעודתו עלי ארץ שהיא רק לעשות הטוב והישר בעיני ה' ולעיין רק בעיונים אלקיים כפי יכלתו האנושית, והורם לעלות אל מדרגת השכלים הנבדלים אשר רק תעודתם היא להעמיק בעיונים הרמים והנשאים האלה, הלא יתעה מדרך הנכוח' עד שתשאר נפשו בסוף שוממה ונאנח' מבלי דת ואמונה אמיתית, המאשרת את בעליה כל ימי חלדו עלי ארץ ומקנ' לו גם השלמות הנצחית, אפס ע"י הפעולות ממין השני, ר"ל בעשותו הטוב והישר הנרצ' בעיני הי"ת, רק בזה יקנה לו שלמות אמיתי, ורק זאת תעודתו עלי ארץ, בעבור היותו מחובר מגוף ונפש, והצלחתו הזמנית והנצחית המגעת לו כשכר וגמול מאת הי"ת, אינה באה לו לפי גודל וזכות חקירותיו העיונית, כ"א רק לפי מעלת ויקרת מעביו עלי ארץ. אשר בהם לבד יקנה אשרו האמיתי, ורק אם בהתחברות המעשים הטובים האלה, יתעסק גם בעיונים אלקיים, להתהלך לפני ד' לפעמים בהלך נפש לא יתעה מדרך הנכוח', וישיג גם הידיע' האמיתית מהי"ת, כפי יכלתו האנושית, כי הידיע' הזאת לא תוכל להיות ידיעת מהות ועצמות הי"ת, הנקראת בלה"ק "ראית פנים" כי השגה זאת היא רק ביכולת השכלים הנבדלים, אבל לנו בני אדם השוכנים בתי חומר, ולוטים בשמלת הגוף, אין אפשרות להשיג הי"ת כ"א ע"פ פעולותיו, והשג' זאת נקראת "ראית אחורים" (ואף למשה בחיר הנביאים נאמר בענין זה "וראית את אחורי ופני לא יראו") ועל כל זה רומז מאה"כ "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ד' עושה חסד משפט וצדקה בארץ. כי באלה חפצתי נאם ד'", ר"ל שרק בידיע' אמיתית והשגת הי"ת ע"פ פעולותיו יכול האדם להתהלל וראוי לו להתהלל בה, (לא בידיעת המהות שלא תתכן לבן אדם קרוץ מחומר) אפס רק אז יוכל להתהלל בה אם יחבר עמה גם הידיע' האמיתית, שאני ד' חפץ במעשי בני אדם הישרים והנכוחים (לא כדעת הפילוסופים, אשר יאמרוהו למזימ', בחשבם, כי הוא נשגב ונעלה מידיעת וחפץ מעשי בני אדם פחותי ערך, ומה אנוש וכל פעולותיו כי ישים עינו עליהם) ? כי אחרי הודעו מחפצו בצדקת יצוריו - הלא ישתוקק וישתדל גם הוא לעשות צדק' ומשפט בארץ, וע"ז רומז גם מאמר המדרש שהחל בו, כי מרע"ה בכל השתדלותו לא יכול להשיג אמיתת מהות הי"ת ורק השגת השלילות, (ר"ל לדעת מה שמחויב לשלול ולהרחיק מציור ומושג הבורא ית' ד"מ, כל תארי הגוף, הזמן והמקום, וכל שאר פחיתיות האחוזות ודבוקות רק בנמצאים זולתו) הנקראת ג"כ "ראית אחורים" הית' לו למנה, וזה שאז"ל כמה נתחבט וכו' וגם החיות, ר"ל השכלים הנבדלים הקרובים אל הי"ת ביותר, ומכירים מהותו יותר מכל ב"א, גם בבחינ' מה על דרך החיוב, בכל זאת אמיתת מהותו לא יוכלו גם הם להשיג על נכון, אשר ע"כ אומרים רק "ברוך כבוד ד' ממקומו" שר"ל ישתבח ויתרומם ממנו כפי השבח הראוי לו לפי מעלתו האמיתית אשר אנחנו אינם משיגים אותה. ויורדי הים אף כי מעלתם הית' פחותה מהם, בכל זאת גדלה לפי ערכם מדרגת השגתם אותו עפ"י פעולותיו, עד שהורו עליו ית' ד"מ באצבע, ואמרו "זה אלי" וכו', ולעתיד לבא בעת שתרב' הדעת בארץ, תהי' השגתם כפולה השגת המהות בבחינ' מה, והשגה ע"י פעולותיו, עד שיורו עליו באצבע ד"מ ב' פעמים לאמר "הנה אלקינו זה קוינו לו וכו' על השגת המהות בבחינ' מה "וזה ה' קוינו לו" וכו' על ההשגה ע"י פעולותיו. אם השלמות האנושי הוא אמצעי בין מדרגת העליונים בהחלט והחחתונים בהחלט הנה הוא א"כ ראוי ומחוייב כי להגעתו מבין העיונים האלהיים יסובבוהו רני פלט. הקודם הוא הדבר המבואר מעצמו כי האדם יראה לעינים השמים ושמי השמים רצוני כדורי הכוכבים ומניעיהם כי רמו עליו וחזקו ממנו ונבט לארץ והנה שם עפר ומים וצמח האדמה וכל רומש בה כל הושת תחת רגליו ונמצא הוא בעצמו מדרגה אמצעית ביניהם וכן תארו הכתוב באומרו (שמות כ׳:ד׳) לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת כי מלות ממעל ומתחת מוסבות אל מלת לך שזכר ולפי שתנאי האמצעי שימצאו בו תכונת שתי הקצוות בשוה נתן לו הכח השכלי הנכבד מן העליונים והגוף וכל כלי עבודתו מן התחתונים כמו שנתבאר במקומו שעל שני העניינים נאמר בסוף (קהלת י"ב) וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה וזה מה שיחייב שימצא טבעו וענינו לא למעלה ולא למטה בהחלט אבל על ענין המיצוע במדרגה כמו שהוא כל דבר שהוא אמצעי בין שתי מדרגות היציר' כגון המחצב והצומח והצומח והחי וזולתם שלא יוחלט על שום אחד מהם שם אחד הקצוות אבל הוא נמצא שלישי פחות מעט מאשר עליו וחשוב מאשר למטה ממנו כמו שהוא הענין במין האלמוג או האספוג הימי וכדומה וכן המין האנושי עם המצא עמו שני אלו הטבעים לא יוחלט עליו היותו אלהים ממש כמו שלא יוחלט היותו בהמה אבל הוא בעניינו נמצא בפני עצמו גדרוהו חי מדבר וכמו שפירש אנקלוס (בראשית ב') והוה אדם לרוח ממללא ורצו בזה שהוא יתר מבעלי חיים וחסר מעט מאלהים, הוא עצמו שאמרו המשורר (תהילים ח׳:ו׳-ז׳) ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו: ירצה שטבע אנוש ובן אדם שזכר הוא להיותו בזה הענין מן המיצוע והוא היותו חסר מעט מאלהים אשר עליו כי הכבוד וההדר אשר עטרוהו בו ולהיותו שר ומושל על כל אשר תחתיו ודין האמצעית הזה הנה הוא ראוי שיושקף בדרישות שלימותו כי אין לו להרוס בעצמו לבקש מעלה אלהית כמו שאין לו להתרשל ולהשאר בתמונ' בהמות וזה הענין זכרו החכם פרק י"א מהמאמר הראשון מספר המדות אמר גלוי הוא כי ראוי לחקור מהמעלה האנושי' כי אמנם דרשנו הטוב האנושי והאושר האנושי אמנם נאמר המאמר המעלה האנושית לא הגשמית כי אם הנפשיית ירצה שאין הכוונה בעיון הספר ההוא להעלות מעלה מעלה לחקור מהמעל' המוחלטת האלהית שאות' אינה משוערת ואינה מקבלת התוספת והחסרון אמנם שהכונ' לדרוש מהטוב והאוש' אנושי אמנם אמר כי באומרו המעלה האנושית אין הכונה לו לחקור מההפעליות הגשמיות המשותפות לבעלי חיים רק מהמעלה הנפשיית השכליי' אשר היא באמצע שהוא האושר האנושי בייחוד וטוב שלימותה יתייחס אל נושאה לקבל השערת התקון וההפסד כי אשר איננו כן איננו אושר אנושי כי אם אלהי ואין לנו עסק בו וכבר תפס בפ"ב מהמאמר עשירי על מי שחשב חלוף זה באומרו אמנם גלוי הוא כי אם לא יהיה דבר אחד טוב בעצמו אשר עם אחר טוב בעצמו יהיה נבחר אין זה דבר יהיה כזה אשר בו נשתתף ובזה אמנם הוא הדרוש יאמר שאם נניח שהטוב האנושי לא יקבל הפחות והיתר עד שבהתחבר שנים מהם לא יוסיף טוב על האחד מי יתן ואדע אי זהו טוב אשר כזה שבו נשתתף והנה בדבר המשותף לאנשים הוא הדרוש ולא בזולתו והנה אדון הנביאים אמת מאד הענין הזה בכל מקום אשר אמר בדרישות שלמותינו ע"י מעשה התורה האלהית (דברים ו׳:י״ח) למען ייטב לך (שם ה') ולמען ייטב להם ולבניהם אחריהם וכיוצא בזה. הנה שייעד לנו בטוב המיוחס לנו לא הטוב בהחלט, והנה הוא הפליג לומר (שם י') ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו וגו' לשמור את מצות ה' ואת חקותיו אשר אנכי מצוך וגו'. והכוונה מהו זה שהש"י שואל מעמך עבודות ומעשים כאולו הבאים בתורה להשלים את עצמך מה שלא יושאל כן מהנמצאים העליונים ממך ולא מזולתם אשר לא נמצא שלמותם אצל מעשים אלו ודומיהם והשיב (שם) לטוב לך ירצה לפי שהטוב הנדרש הנה הוא הטוב האנושי אשר הוא טוב לך לא הטוב המוחלט אשר למלאכים ולאל ית' ואין צ"ל הפחיתות הבהמי אשר אינו טוב כלל ולזה יחוייב שיישרו מעשיך אל הטוב ההוא ויתיחסו אליו. וכן כתב החכם פ"ב מאמר ח' מהספר ההוא האם הם אוהבים הטוב או אשר הוא טוב להם אמנם זהו מסופק אי זהו וזה הספק עצמו יהיה אצל המהנה אמנם ירצה כי כל אחד יאהב אשר הוא טוב לו וכאשר הוא טוב בהחלט ראוי לאהוב כן אמנם אשר הוא לכל אחד. הרי שהתיר זה הספק ואמר שאשר הוא טוב לכל אחד הוא אשר ראוי שיכספהו לא הטוב בהחלט ולזה מה שהישירה אליו התורה האלהית בכל הישרותיה כמו שאמר לטוב לך וכן אמר (שם ו') ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה וגו'. לטוב לנו כל הימים וגו'. כי בשתי ההצלחות כיון אל הטוב המתיחס אלינו לא זולת ודי בזה לאמות הקודם. אמנם הנמשך יתבאר ממה שקיימו בעלי החקירה שהפעולות יחלקו לשני מינים. האחד אותם ששלמותם בעצמם בלתי יוצא לחוץ כענין הפעולות השכליות העיוניות שאין ענינם זולתי השגת המושכל ההוא והמצאו בשכל וזהו הפועל העצמי שעליו אמרו שיצא השכל מהכח אל הפועל. והשני מין הפעולים שפעולתם נמצאת חוץ לשכל בחומ' מן החומרי' כבית והכסא והכיור וכל כלי אשר נעשה לכל מלאכת מחשבת. והנה מעלת המין הראשון נודעת מאד משני פנים. האחד להיות מציאות' רוחני זך בלתי נמצא רק בשכל אשר הוא מציאות מעולה מאד מהמורגש כי לסבה זו נתעלו החכמות זו מזו רצוני בהיות נושאי קצתם פשוטים מחמר מקצתם. וכבר יראה שביאר איוב (כ"ח) דבר זה באומרו, והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה אמר שהחכמ' האמיתית הראויה שתקרא כן בהחלט בה'א הידיעה היא אשר דרושיה ומושכליה הם רוחני' פשוטים מכל משיגי החומר ומקריו אותם שיחשבו בעיני ההמוניים לאין מפני שאינו גשם או כח בו וע"ד האמת האין ההוא הוא היש המוחלט אצל בעלי השכל. וכבר כנו האלהיים ז"ל זה השם אל הכתר העליון אשר ממנו שפע החכמה העליונה ומזה נאמר (קהלת ג') ומותר האדם מן הבהמה אין כי באמת המותר ההוא הוא יש מושפע מהשכל העליון ההוא כי הכל זולתו הוא הבל. ואמר ואי זה מקום בינה כי אשר יאמר עליו שהוא פועל הבינה באמת אינו מוגבל ואינו תופס מקום. ולזה אמר (איוב שם) תהום אמר לא בי הוא כ"א כבר היו החכמות הטבעיות מעיינות באלו הנמצאים המורגשים לא לזה ראוי שיחלט עליהם שם החכמה כזאת שמושכליה ודורשיה הן מהאין ההוא הרמוז. והשני להיות מבואר שפעולות באלו הנמצאות בשכל הם קיימות נשארות תמיד בהשארות כשכל וקייומו לא כן הפעולים הנמצאים בחומר שהם מחוייבי הכלייה וההפסד בכלות הנושא או ההיולי ההוא אשר יקבל התמונה או הצור' ההיא אשר הוא הכרחי לו מבלי שום המלט וזה מבואר. והנה שני מיני אלו הפעולות נמצאות בעצם וראשונה באל יתברך אם החכמה העצומה והפשוטה אשר היא השכלת עצמו שהיא השכלה עומדת בעצמה בלתי יוצא ממנו יתעלה. ואם היד החזקה והזרוע הנטויה אשר בה ימציא מצואים ויברא ברואים יש מאין הכוללת הבנין הכללי אשר בו יוכללו השלשה עולמות והפעולים ההם אם שקצתם והם עולם השכל הקרוב אליו מן השלשה נכבד רוחני ופשוט מחומר הנה שני שלישי הבריאה הם מגורשים ונמצאים בחומר ואם אינם ממין אחד אבל יתחלפו זה מזה כגבוה שמים על הארץ ואין ספק שיפול בין שני מיני הפעולות האלו החלוף וההבדל מהשני צדדים שאמרנו. האחד הוא מבואר במעלת בב"ת מהרוממות והשבח. והשני מצד הנצחיות שאין צריך לומר הנמצאים אשר הם תחת ההויה וההפסד המפורסם כי אף אותם שגזרו עליהם החכמים התורניים שאע"פ שהיו הווים שהם אינם נפסדים הנה התורה הכתיבה אליהם בכמה מקומות וייחסה אותם אל הכלייה וההפסד. אמר שאו לשמים עיניכם והביטו אל הארץ מתחת כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה ויושביה כמו כן ימותון וישועתי לעולם תהיה וצדקתי לא תחת (ישעי' נ"א). ירצה כשתשאו מרום עיניכם הרואות ותראו שהם נמצאים מוחשים ככם ותביטו אל הארץ שהיא בתכלית החומריות שגזרו עליהם שהם מצד עצמם מחוייבים ההפסד והכליה ויושביה כמו כן ימותון כי מחומר קורצו גם הם. אמנם קיומם הנצחי יהיה מצד היותם מושכלים אצלו מפאת כללותם וזהו אומרו וישועתי לעולם תהיה כלומר הישועה המגעת להם ממנו מזה הצד הוא המשאירם לעד והיא צדקתי אשר בעדה לא תשיג להם ממנו מחיתה והפסד. והוא ענין נצחיות המינים לדעת הפלוסופים ולדעתנו אנחנו עם תורתו בלבנו ענין הנצחיות האישיי לעבדיו ההולכים בדרכיו על דרך שאמר הכתוב (שמות ל״ג:י״ב) ידעתיך בשם. (תהילים ל״ז:י״ח) יודע ה' ימי תמימים וגו' (שם א') כי יודע ה' דרך צדיקים וגו': והוא ענין כתיבת ומחיית הצדיקים והרשעים בספר הזכרון כאשר נכתוב במקומו שער ס"ז בע"ה. ואתה תחזה אמות מה שכווננו אליו בפתח דבורנו וזה שעם שכבר נתבארה מעלת המין הראשון מהפעולות האלהיות על המין השני והוא מין הפעולים בשעור נמרץ מכל מקום הוא מבואר תכלית הביאור שהצלחתינו המיוחדת לנו לפי טבע האנושות הנה היא תלויה בהיות עסקינו ועיונינו אצל ההשגה האיפשרית לנו במין השני אשר מאלו הפעולים המחודשים במאמרו ית' אם הכוללים ואם החלקיים יותר ממה שיגיענו מהמין הראשון אשר בפעולות. והוא שהשכל יגזור בתכלית האמות מה שתקיימהו התורה מהיות הצלחת האדם בלתי מגעת רק בדרך גמול ושכר טוב הפעולות ויושר הדעות והאמונות וההשתעבד אל העבודות האלהיות בכל לב ובכל נפש ובכל מאד. והנה זה אי אפשר להגיע לאדם במה שיחכם לדעת כל מה שידעו ארסטו וחביריו ותלמידיו בכל מה שהשיגו שלכל סבות הנמצאות יש סבה אחת ראשונה ממנו נתחייבו כל העלות והעלולים כולם אשר קראו זאת הסבה הראשונה בשם אלהים. כי מה יוסיף ומה יתן ידיעת זה להצלחתו אחר שנתאמת להם כי זה אלהים אלהי עולם אינו דורש ומבקש מאיש מהאנשים ולא מכולם שום יראה ועבוד' קלה או חמורה ואין פועל מהפעולות שירצה אותו או שימאסהו גם כי אין לאל ידו לשנות דבר טבעי ממנהגו וכ"ש במה שיגזרו עליו שהוא אינו משיג ולא יודע אלו הדברים האפשריי' המשתנים ואיננו מתבונן בעניינם כי יטענו כמה טענו' לומר כי זה הוא עלויו ותכלית מעלתו על דרך אשר יומרוך למזימה (תהילים קל״ט:כ׳) כמו שכתבנו אצל מעשה העקידה שער כ"א ועוד נזכרם להבא ובשער הבא ובשער נ"ד בע"ה. והנה באמת לא נודע אל החכם טעם שום הצלחה במה שישתדל לחקור איך הוא יתעלה ואיככה היא חכמתו וידיעתו אצל עצמי או זולתו ואיכה ידע אל אלו הנמצאים המשתנים וההפכיים והדברים העתידים הנתלים בהעדר והצודק משני קצות האיפשר בעתיד וכיוצא באלו העיונים אשר יגזור הדעת הנחת אמתתם מעצמם מבלי חקירה ובא עליהם מוסר חז"ל (חגיגה י"ג.) במופלא ממך אל תדרוש וגו' והחכמה הלא תקרא ואל תתחכם יותר למה תשומם (קהלת ז') והשומם והחורבה היוצא היא הנפילה אל פחת הכפירה בידיעתו יתעלה דבר חוץ ממנו כ"ש שידע באלו העניינים הנמצאים בחמר ובשנוייהן ומקריהן כי הנה באמת לא יגיע מכל זה להם רק ההתחכמות המבולבל ההוא בעוד חייתם בחיים האלו. אמנם אחרי מותם הנה הם בטלים והולכים כי לא יחפוץ המלך לעשות להם יקר יותר מזה. והנה כל מה שיאמרו מענייני השארותם הנה הוא שוא ותפל כמו שכתבנו בשער ו' הוא שער הנפש. אמנם מהענינים הפעולים אשר מהמין השני עם היותם במדרגה למטה מהעיונים הראשונים הנה כבר יהיו יותר נאותים אלינו מצד טבענו ושלמותנו המיוחד אלינו כמו שאמרנו שכבר יגיעו לנו אם מצד הבריאה הכוללת ואם מצד חלקים ויותר מצד הפעולים הפרטיים המתחדשים ע"י האותות והמופתים הנעשים כנגד המנהג הטבעי אשר זכרנו עניינם בשלשה שערים שקדמו תועלות נמרצים מגיעים אותנו אל הצלחתנו המחייבים אותנו ליראתו ומישירים אותנו לאהבתו ומקרבים אותנו לעבורתו במה שנתאמת לנו בהם שרוב גודלו ועוצם רוממותו לא יעצרוהו מהיותו יתעלה צופה ורואה בין כתות האנשים ורוצה בקצתן ומואס בקצתן וכן בענין הפעולות והמעשים האנושיים ושהאיש המוצלח הוא אשר ילך בדרכיו ויתיישר בארחותיו בתום וביושר לבב. לא האיש אשר השתדל בידיעתו והעיז פניו בחקירת מהותו וידיעתו ונתבלבל בהשגתו עד אשר גזר עליו כי איננו רואה את כל מאומה זולתו והוא מה שאמר הנביא אל יתהלל וגו'. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי וגו' (ירמי' ט'). ירצה אל יתהלל המתהלל בשום חכמה ומעלה כי לא יצליח בה כי אם כשישכיל וידוע כי אני ה' משגיח ומתבונן לעשות חסד ומשפט וצדקה בארץ כי בזה כולל כל מיני ההנהגה הראויות להתנהג בם בין כתות האנשים בתכלית ההתבוננות ואמר כי באלה חפצתי נאם ה' ולא במאמירים למזמה לאמר מה אנוש כי תזכרנו כי חפצי וכבודי הוא שאהי' מצוי אצלכם ומתבונן בענייניכם כאחד מכם וזהו מה שראוי לכם כמו שיאות לשכלים הנבדלים לדעת אותי ולהשכילני מצד שאני סבתם וממציאם. והנה ראש המשוררים דבר בזה הדרוש עצמו רצוני מבחינת הפעולות והפעולים אצל עצמו והודה לפניו יתברך על התועלת המופלג המגיע לו מאלו הדברים הפעולים מאתו ממה שיגיעהו מהעיון במין מהפעולות והוא במזמור: The animals supporting the throne of G-d in the vision of the prophet Yecheskel (1,3) have no idea of G-d’s appearance, nonetheless they praise Him at the appropriate times by saying "blessed be His glorious kingdom from wherever His place." However, the Israelites descending into the sea of reeds could proclaim "THIS is my Lord, I will glorify Him." Each one of them was able to point his finger at an image of G-d. In the future there will be a time when you will be able to say this twice, as we are told in Isaiah 25,9, "on that day he will say HERE is the Lord our G-d in whom we hoped that He would save us; THIS is the Lord we have placed our hope in, let us rejoice and be happy with His salvation." Man's position in the universe is between the sphere of the heavenly bodies and the lower creatures and inanimate matter on earth. Since he is composed of elements of either, these elements separate from one another when man dies. "Dust returns to the earth, and the spirit to the Lord." (Kohelet 12,7) Also, in nature there are gradations of animations such as corals, sponges etc. which are neither fully animate nor completely inanimate. Since we perceive that in all spheres of creation there are such gradations, the same is true also in the spiritual spheres. Everything is relative and measured against higher or lower levels of spirituality. The concept of tov, good, used in the Torah, such as when Moses demands from the people that they perform certain commandments, is always a relative "good" ("in order that you will be well of," for instance.) (Deut, 12,25) The "good" referred to is what it is possible for a human being to achieve within a certain framework. When Moses describes the task of a Jew as "what is it that the Lord your G-d asks of you, except to fear Him etc. (Deut, 10,12), he is telling us that we have been given the means to achieve a higher degree of spiritual perfection than other human beings, if we observe the laws of the Torah. It does not mean that this will make angels out of us, and remove us totally from any vestige of the animalistic within us. The mitzvot that are required of us, help us achieve our relative perfection. The same mitzvot are not required of the heavenly creatures, (angels) as they would not help them achieve their own relative perfection. "To be good for you,"- i.e. it is good for us, does not mean the same thing would be good for anybody else, (non humans.)- "to be good for us for all time." There are two kinds of "good" that apply to us. Acquisition of the "good" is divided into two categories, (a) activities, which while enhancing the self, the personality, have no impact on our environment, (b) activities which leave an imprint on our environment. Refinement of our intellectual faculties for instance, leaves the objects of our perceptions completely unchanged. If Job (Job 28,13) asks sarcastically about the value of true wisdom, which seems to him so ineffectual, the truth is, that what appears invisible is in reality the pure intellect. When Solomon states "that the advantage man enjoys over the animal is nil," he means to say that this very "nil," invisible intellect, is what separates man from the beasts. (Kohelet 3,19) Job, (28,12) asking "which is the site of understanding?" suggests that insight cannot be limited to spatial considerations, i.e. makom. "The deep said it is not to be found within me, and the ocean said it is not within me." This means that wisdom is not found in the physical part of the universe. Another distinction of the pure intellect, unencumbered by the physical, is the enduring nature of achievements of the pure spirit. Results of intellectual enquiry etc., are not subject to subsequent mutations through synthesis with something physical. The other accomplishments involving outside objects etc. are subject to whatever it is that happens to such material objects. Since material objects are subject to decay, accomplishments tied to matters material are similarly subject to decay and eventual disintegration. Actions by the Almighty fall into the aforementioned two categories. He is both an intellect, reigns supreme and is majestically separate; but there is also the “yad hachazakah” which while part of His intellect is what He employs when He wills happenings in this universe. By means of the latter, the yesh, is created from the ayin, the visible is created from the invisible, immaterial. The three worlds, the totally physical, the physical/spiritual, and the totally spiritual, abstract, are all part of this second part of intellect. Even the totally inanimate physical world that appears at first glance as everlasting, (planetary system, rocks etc.) is conceived already by our Torah and prophets as having a finite existence. (Isaiah 51,6) "Lift unto the heavens your eyes, and behold the earth; the heavens will melt like salt, the earth will rot like clothing. Similarly, its inhabitants will die were it not for My salvation that will last forever, as well as My righteousness which will not diminish." This and other examples teach us that all that is enduring is so only inasmuch as it uses the spiritual force it has been endowed with. Material things, even those of the most enduring kind, once devoid of spiritual stimulants- will ultimately disintegrate of their own accord. Our own concept of an enduring existence is based on hashgachah peratit, on G-d’s Personal attention to the creature or object in question. We do not hold that species as such are self perpetuating, independent of the specific will of the Creator. Despite the fact that we have described the purely intellectual as being superior to the physical, man's advance towards his relative perfection must proceed via the active, not merely the contemplative, since the latter is apt to lead to erroneous conclusions. This is why the Torah demands deeds, which through the system of reward and punishment, assure us of our nitzchiyut, perpetuity, or lack of it, G-d forbid. Aristotele is a prime example of the pure intellect arriving at faulty conclusions. Solomon says (Kohelet 7,16) "do not become too clever or you will be left desolate." The danger is that one may become a blasphemer, inadvertently. Our composition is such that we achieve our goal only through fulfilling the mitzvot. The prophet jeremiah sums it up when he says "let not the wise man boast of his wisdom...but let him who must boast, praise himself for knowing Me, for I do love kindness etc." (Jeremiah 9,23) G-d suggests that man imitate His attributes.
י"י חקרתני (תהלים קל"ט) כי שם שם לו ראשונה הודאתו לאל יתברך כי הוא היודע ומתבונן באלו העניינים הפרטיים האישיים ומכוין אותן ומסדרן על סדרן הנכון בתכלית מה שאפשר מה שכחשוהו המעיינים הפלוסופים. ואחר סדר מה שיושג לו מדרך העיון במהות עצמיותו והוא מצד המין מהפעולות. ואחר אמר כי שתחוייב עליו ההודאה יותר הוא מצד מה שהאיר עיניו באותו מין מהפעולים המפורסמים כי הוא אשר יגיעהו אל תכלית הידיעה בו ובעוצם ידיעתו והשגחתו לא זולת. ועל הענין הראשון אמר כי הוא יתברך יודעו ומכירו בידיעה אישיית שלמה כאלו חקרו תכלית החקירה ובכל ארבעת *בכל ארבעת רבעיו וכו' ר"ל כי ד' מיני פעולות יש, (והרב ז"ל קרא אותן רבעים, בעבור התחלקם התחלקם לד' סוגים כרבע שיש לו ד' קצוות), המין הא' כולל אותן הפעולות שיפעל האדם בלי השקפה אל שום תכלית, כ"א ברצונו החפשי לבד, ד"מ שבתו וקומו בכל עת שיחפוץ לשבת או לקום, והן נקראות פעולות רצוניות, והמין השני כולל הפעולות אשר יפעל בבחירתו רק בעבור השקיפו אל התכלית הנרצה לו, אשר ימשך מהן, ד"מ אם ילך למקום ידוע לעשות בו מסחר וקנין או כאשר ידבר על לב רעהו לעשות לו טובה ידועה וכדומה, ופעולות אלה נקראות בחיריות, בעבור עשותו אותן בבחירת והסכמת שכלו, למען סבב על ידן תכלית ידוע אשר הוא חושב עליה, והמין הג' כולל הפעולות הטבעיות, הפועלות בקרבו גם מבלי ידיעתו ורק ע"פ החוק הטבעי אשר הטביע ד' בקרבו, ד"מ כח המושך המאכל, כח המעכל אותו וכח הדוחה את הנפסד לחוץ, והמין הד' כולל הפעולות ההכרחיות, והן אותן אשר יוכרח לפעול אם ירצה לקיים ולהעמיד גופו בחיים עלי ארץ, ד"מ לקיחת מזון למאכלו ומים למשקהו לבל ימות לשחת, וע"ז רומז המשורר פה להורות כי הי"ת המשגיח על פרטות כל אדם יודע כל אחת מד' מיני פעולותיו אלה ואין אחת מהן נסתרת מנגד עיניו. רבעיו והם סוגי פעולותיו. ועל הרצוניות אמר אתה ידעת שבתי וקומי. ועל הבחיריות הנעשות בעצה אמר בנתה לרעי מרחוק כי הם מעשים מחשביים בעצות מרחוק. ועל הטבעיות אמר ארחי ורבעי זרית וכל דרכי הסכנת. כי הוא יתברך אשר הגביל ותקן בזרת שיעור קומתו וכל חלקיו והוא אשר סדר פעולות כחותיו כלן בשיעור מהשלמות והתקון אשר אין מלה בלשונו לזכר חלקי פלאי הבנייה הזאת הטבעית והן ה' ידעת כלה בתכלית הידיעה וההשגח' וכמו שעל זה הענין אמר החכם ישתבח היוצר מבחר היוצרים. ועל הפעולות ההכרחיות אמר אחור וקדם צרתני וגו'. ירצה כי מה שתרצה להכריחני עליו בנית עלי מצור וצרתני פנים ואחור ולא סרה כפייתך מעלי עד שאעשה. והנה מאלו העניינים ובכל שהוא מזה המין לא אתפלא כלל כי הוא מה שיאות לפי טוב העולם ותועלתו. אמנם בעיונים אשר הם מצד עצמך והחקירה מצד ידיעת מהותך אשר היא ההשגה מפאת המין מהפעולות הנה באמת פליאה דעת ממני רצוני מצד קוצר השגתי וגם מצד רוממותה נשגבה לא אוכל לה. ושם לזה משל מעולה מאד לומר אם היה שיקרה דבר וענין שאצטרך לברוח עליו ולהסתר מפני זעמך אנה אלך מרוחך כ"א אסק שמים ברעיוני לבי להתבונן בהם ובתכונתם מצאתי ראיתי כי שם אתה ושם חביון עוזך ומקומך אשר ייחדו אליך החכמים להיותו רום עולם ומבחר מערכות הנמצאות כלן. ואם אציעה שאול מתחת לחקור מהנמצאות השפלים וטבעם ראיתי כי אם שאינו מקומך המיוחד כראשון הנך שם כלומר שאין המקום ההוא משולל ממך כי משפע מציאותך הם עומדים על עמדם ואתה מחיה את כלם. וכן אם ארצה להתרחק ממך כרחוק מזרח ממערב כשאשא כנפי שחר כזרוח השמש על הארץ ישאני על אברתו ויוליכני במעט מהזמן עד אחרית ים שהוא מקום שקיעתו ידעתי כי עם שאתה נח ובלתי מתנועע כלל שאין שום מקום פנוי ממך כי כל מתנועע לא יתנועע כי אם מכחך ותנועת השמים הנה הוא בעזרך ובבאי תחת כנפי שחר שם ידך תנחני ובכל עת ומקום שתרצה תתפשני ותאחזני ימינך ואין מציל מידך. ואומר אך חשך ישופני להסתר שם כמשפט את פועלי און עד בא הלילה שיהי' אור בעדני לנוס בו ולברוח מפני כן גם חשך לא יחשך ממך שאוכל להסתר בו ולילה כיום יאיר שאוכל לברוח בו. והסבה בזה כי שני העניינים האלה כחשכה כאורה הם שוים לפניך לפי שאין אתה צריך לאור חצוני ממך בו תראה המובטים כמונו. וכל זה דרך משל כלומר שחשכת פחיתות מציאותי לא תסתירני ממך כמו שחשב הפילוסוף אשר זכרנו למעלה והראיה העצומה לזה כי אתה קנית כליותי וגומר וכמו שאמרו ז"ל (ברכות ו'.) צר צורה בתוך צורה וצר בה קרבים וכו': ועל זה הענין עצמו אמרו מתקני התפלות ז"ל אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי אתה חופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב כי הענין השני ראיה גדולה על הראשון. והנה עם זה הפליג לרומם ענינו משלשה פנים. אם מצד היותו במקומות הפכיים מהמעלה והמטה. ואם מצד היותו נח ובלתי מתנועע והוא נמצא בכל חלקי המרחקים. ואם מצד היותו יודע כל הדברים כלם וכל זה באופנים וצדדים נסתרים ונעלמים אשר לא יכילם שום שכל ורעיון ואם שלא יוכלו להכחישם אשר מצד העיונים ישתומם השכל האנושי ויבהל כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב אמנם על העיון וההשגה אשר תגיעהו מצד אלו הפעולים הנפלאים אמר אודך על כי נוראות נפלאתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד *ירצה יותר וכו' ר"ל כי אנחנו אשר עיני בשר לנו לא נוכל להשיג הפעולות השכליות של בורא ית' שהן הפעולות (ממין הראשון שביארנו למעל') האחוזות ודבוקות רק בשכלו בעל בלי תכלית, כי זאת תהי' ידיעת מהותו ית' הנעלמת מעין כל זולתו מעומק המושג וקוצר כל משיג, ואף כי ממנו בני אדם קצרי ראות, וע"ז אמר המשורר "פליאה דעת ממנו" וכו' (עיין ביאורי למבוא שערים), ורק ממין הפעולות השני, ר"ל מפעולות הי"ת היוצאת אל זולתו, שהן נפלאות מעשיו עלי ארץ, ובכל ברואיו אשר ברא בשמים מעל, יוכל האדם להכיר את בוראו, כי אותן הוא מבין, ורק בהן יוכל להתבונן ולהשכיל, והנה מלת על יורה לפעמים בלה"ק על הוראת מלבד, כמו על עולת התמיד (במדבר כ״ח:כ״ד) שהוא כמו מלבד עולת התמיד, וזש"א הכ' "אודך על כי נוראות נפלאתי", ר"ל, אודך שמלבד שנפלאתי נוראות על ידיעת מהותך, שאינה ביכלתי להכיר על אמיתתה, "נפלאים מעשיך" בשמים ועל הארץ מתחת "ונפשי יודעת מאוד" ר"ל על ידם נפשי יודעת ומכרת אותך וכל התארים הנשגבים הראוים לך ע"פי פעולותיך. - ירצה יותר על כל מה שנפלאתי נוראות בעיון אשר מצד הפעולות שעליו אמרתי פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. ומה שהודיתי עליהם אודך ממעשיך הנפלאים אשר ראיתי בעיני מחדושי פלאות הפעולים בזה המציאות כנגד טבעו של עולם הנראים לחוש כי הם אשר יאותו לנו לפי טבעינו לדעת מציאות אמיתתך והשגחתיך מצד שהם מורגשים אלינו ונפשי יודעת מאד אותם ולא תוכל להכחישם ולא לפקפק ולהתבלבל בהם כלל והם הידיעות וההשגות אשר יגיעונו אל הצלחתינו המייחדת כמו שאמרנו. ועל זה הדרך עצמו אמר הנביא (ישעיהו י״ב:ה׳) זמרו ה' כי גאות עשה מודעת זאת בכל הארץ ואמר כי למין הזה מההשגה הנה הוא לא בחוסר כח להשגתה מכל הצדדים הצריכים לה אם מצד הכנת שכלו ופקחותו ואם מצד חומרו לפי טבעו ואם מצד שלמות הלמוד והישרתו. ועל שלמות שכלו אמר לא נכחד עצמי ממך אמר כי שכלו שהוא צורתו ועצמיותו ממנו נופח ולא נכחד ממנו אם שנעשה בסתר ורוקם בתחתיות ארץ. ועל הכנת חומרו אמר גלמי ראוי עיניך שכבר התבוננת בתכונת הגולם הזה ושמת עיניך עליו שיהיו היותר נאות שאיפשר. ועל הגעת הלמוד השלם מאלו העניינים הפעולים אמר ועל ספרך כלם יכתבו כי כל אלו המעשים הנפלאים נכתבו בתורה האלהית באופן שלם מאד בזכרון הימים שיוצרו ונמצאו בהם ולא אחד בהם בלבד כי רבים אשר בספר ההוא כמה דאת אמר (שמות י״ב:ב׳) החדש הזה לכם וגו' בעשור לחודש הזה ויקחו להם וגו' וכן ביהושע ובזולתו מהמקומות ובמעמד הנפלא (שם י"ט) בחדש השלישי וגו'. אמנם הקרי ירצה ועל ספרך כל אלו העניינים הנפלאים יכתבו ולו רצוני לספר ההוא אחד מעיקריו וכונותיו הוא בהם להודיעם ולזכור ימי' יוצרו להודות על אמתתם כי לא ישכח זכרם. והנה לפי שכבר ייחס לו ית' כל אלו העניינים באופן חזק מאד עד שכבר יובן שכל המעשים ההם יפעל אותם מבלי אמצעי כענין הפועלים הקרובים, לזה אמר ולי מה יקרו רעיך אל וגו' *ירצה וכו', ר"ל מה מאוד יקרו בעיני רוב הסבות אשר בחרת לרעיך וכלי מלאכתך, להנהיג אותי וכל עניני על ידם, ואף כי המרחק הרב מאוד, ביני השפל, וביניך הנשגב והנעל' על כל, עד כי "הקיצותי", (מלשון קצה, ענדע), "ועודי עמך", ר"ל כי אתה משגיח עלי תמיד, אף כי אנוכי נצב בשפל המדרג' כאלו הייתי עמך וקרוב אל מעלתך הנשגב', וכל זה יתנגד לדעת הפילוסופים האומרים, כי נשגב ונעלה הי"ת מהשקיף על בני אדם ועניניהם פחותי וקלי הערך. ירצה לא נעלם ממני כמה יקרו ריעיך אל והם האמצעי' היקרים מהמניעים עליונים אמצעיים ותחתיי' אשר על ידם עשית עמי כל המעשים האלה שזכרתי ראשונה ומה עצמו מספר ראשיהם מרוב ההרחק אשר ביני ובינך אבל לא מפני זה איחס אותם אליהם כמו שעושים הכופרים אבל ידעתי כי הקיצותי ממך בקצה האחרון מהרוחק ועודי עמך כי אתה המכוין והמסדר כל האמצעיים עד השלים עמי כל המעשים ההם ומי יתן אלוה ותקטול הרשע המכחיש זה בטענותיו הכוזבות ואנשי דמים הנמשכים אחריו יסורו ממני והם אשר יומרוך למזמה ומנשאים אותך לשוא בפיהם בסלק ממך ההשגחה והידיעה באלו העניינים הפרטיים האישיים בהראות פני הראות שהם מכוונים למעלה ורוממות בחק האלהית שאם הי' שידע אלו העניינים הפעולים או שניחסם אליו הנה יתחייב מזה שיושלם בהם כמו שיושלם היודע בידוע וגנאי גדול מזה שיתעצם בו וגם שיתחייב אם יכירם וישיגם שיהיו לו כלים היולאניים כמו שהם מורגשים חומריים ועוד שכבר תפול ידיעתו תחת הזמן כאשר הם נמשכים אליו ונופלים תחתיו. והחמשית העולה על כלן היא מה שטענו מרוע הסד' הזה הנמצא באלו הענייני' האישיים הרבה מאד אשר ראו כי הוא טוב לסלק ידיעתו מהם ממה שניחסם אליו כמו שזכרנו אלו הה' עניינים וביארנום בדברי איוב כשהיה מבקש להפוך קערה על פיה, אצל ספור העקידה שער כ"א ושם ביטלנו דעתם בהם בהראות דרך אונאתם בטענותיהם ואשר כולם הם תואנות למצוא מקום להפקרם ולהוציא עצמם מכלל שום שעבוד ועבודה אלהית והוא אומרו בכאן אשר יומרוך למזמה נשוא לשוא עריך כי באמת אין זה רק שפנה לבם אל השוא והבטלה ולזה אמר הלא משנאיך ה' אשנא וגו' תכלית שנאה שנאתי' וגו'. ירצה כי לא ישנא אותם כאדם השונא למי ששונא אוהבו או אדונינו שאינ' תכלית השנאה כיון שהיא באה על יד אחר אמנם שאויבי השם תכלית שנאה שנא אותם כי לאויבי' היה לי ממש ולא מחמת הזולת ואתה אלהי תחקור לבבי ותבחן שרעפי וראה אם שיח ושיג ודרך לי בזה להעציב ולחרף זולתי ולא במשפט ונחני בדרך עולם אם להוכיח אם ליסר הרי מבואר שכל המזמור הזה לא נתיסד רק להורות לכל מבקש הצלחתו המיוחדת להיות עיוניו במין הזה מהפועלים וכי הוא הדרך המיוחד אליו להנאתו ולטובתו לפי טבעו והשגתו מה שלא יהיה כן במין מהפעולות שעליו אמרו החכמים (חגיגה י"ג.) אין לך עסק בנסתרות: After having paid homage to the fact that G-d is aware of the four types of activities man can perform, i.e. both the involuntary and the most meticulously planned, David describes the omnipotence of G-d by stipulating that any attempt to escape G-d’s investigative powers is doomed, even escape into the grave. (Psalms 139,8) The composers of our liturgy have expressed these thoughts in the paragraph of the New Year's prayer commencing with the words "You know the secrets of the universe." David is grateful to have had all this demonstrated to him." I wish to thank You for the marvellous way in which I have been made" etc. (Psalms 139,14) Revelation is much more than all intellectual speculation. David goes on to describe man's composition in verses 15 and 16. Concerning the acquisition of knowledge about G-d, David is content with the historical record as reported in the books of the Torah and Joshua. "Everything has been written down in Your book." The human eye cannot perceive the Essence of G-d. We can only judge His actions, inasmuch as they relate to those outside of Him.
ועתה מפני שאלו הפקפוקים והערעורים יעמדו לשטן לימין כל אחד מן האנשים אחד המרבה ואחד הממעיט בענייני אמונת' ועל כן מספקין ליחס אליו יתעלה זה המין מהפעולים. אבל יאמרו טבע זר או מקרה זר קרה להם וכ"ש כאשר יצרפו להם עיון אחר ממה שכתבנו החוקר בתחלת ספר המדות. *ר"ל כי דעת החוקר אריסטו הוא, שהתכלית היוצאת אל הפועל יקרה תמיד מהמחשב' אשר הוציאה אותה אל הפועל, ד"מ מעלת הכסא והשלחן הנמצאים בפועל, היא יותר נכבדת ממחשבת החרש כל עוד חשב עליהם ולא הוציאם עוד לאור, ונמשך מזה, כי לא לבד שיקנ' השכל הפועל בחרש זה שלמות חדש' ע"י מלאכתו אשר בה יוציא מחשבתו אל הפועל, כ"א גם תיקר מלאכתו שהיא התכלית יותר ממנו שהוא רק החושב והפועל, וע"כ אמרו הפילוסופים שנמשכו אחריו, כי אם ניחש אל הי"ת פעולות ועשית דברים פחותי ערך אלה, הלא נפחת ונגרע בזה ערך שלמותו ית' ומעלת מחשבת השכלתו הנשגב' ממעלת הדברים אשר הוציא אל הפועל, ולדחות דבריהם אלה אמר הרב ז"ל, כי לו הית' תכלית מציאת הדברים האלה מכוונת רק לעצמם, ר"ל שכוונת הי"ת בהם הית' רק שיהיו בעולם, מבלי השקפ' אל תכלית אחרת יותר יקרה, אז היו דבריהם צודקים, כי נגרע בזה מעלת הי"ת, אפס תכלית מציאותם היא רק שיכיר האדם על ידם אמיתת מהותו ית', וא"כ הוא בעצמו ית' ר"ל השגת אמיתותו, התכלית לכולם, וא"כ גם הוא הנכבד והנשגב מכולם אף שעשה אותם, וביאר זאת במשל כנור ונבל, אשר אם יעשה אותן האומן רק בעבור עצמותם כי יהיו נמצאים, אז נוכל לשפוט, כי הם יקרים ממנו, אחרי שהוא טרח להמציאם, אפס בהיות כוונת עשיתם רק שיוכל המנגן לנגן עליהם אז יהי' המנגן בעצמו התכלית והנכבד מכולם, כן הדבר בבריאת הי"ת שהיא רק למנען יכיר וישיג האדם המשכיל על ידה את בוראה ית' א"כ הוא לבדו ית' התכלית, הנכבד והנשגב מכל. אמר נראה שיש הפרש בין התכליות כי מהם פעולות ואחרים זולתם פעולים אמנם מהדברים אשר להם תכליות בלתי הפעולות יותר טובים הם הפעולים מהפעולות ע"כ. ראה קרא ההשכלות הנמצאות בשכל בלתי יוצאות ממנו פעולות ואל העניינים היוצאים חוץ ממנו במציאות בחומרים קרא פעולים וגזר שכאשר יהיו אלו הפעולים תכלית אל הפעולות השכליות הקודמות להם וממציאות אותם כמו שתהיה המצאת הכסא או הכנור תכלית למחשבת האומן בה ובציורה כי הנה אז הפעולים האלו עם היותם נמצאים חמריים המה טובים ומעולים מפעולות השכל הקודמות להם. באשר הפעולים הם תכליות והפעולות הם מסודרים בעבורם והנה א"כ יחוייב לא לבד שיושלם שכל הפעול בפועל אבל שיהיה טוב ויקר ממנו וזה עצמו מה שיחוייב להם מענין אלו הפעולים כשניחסם מכוונים אליו יתעלה ומתבונן בהוצאתם לחוץ עד שכבר תראה מפני כל אלו הטענות שהוא סכנה עצומה או חטא מגונה ליחס אותם אליו ולתארו עליהם בשום פנים. הנה לזה נתייחד הדרוש הנפלא בזה בעצמו בביטול הטענות האלו הנזכרות במזמור שיר ליום השבת הוא שיר מיוחס אל אדם הראשון, (אדר"נ פ"א) אשר לו נאה להודות על אלו הפעולים בעצמם וזה שיר שבח של יום השביעי (תמיד פ"ז) כי אות היא לעולם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. והעד הנאמן על אמתת זה היות ראשית דבריו: Greek philosophers suggest that objects created for the purpose of enabling the artist to perform his art, make the artist the centre of importance, since all is aimed at the glorification of the latter. It would therefore demean the Creator, were He to place a mere creature on such a high pedestal. The author claims that this argument collapses when the object of the Creator remains that of directing attention to Himself via the artist performing his skill. Creating a violin whose purpose it is to enable the artist to perform his music,- while enhancing the reputation of the artist- adds glory to the master of the universe for whose greater glorification all music is intended.
טוב להודות לה' (תהלים צ"ב). כי מי יאמר לו שאין טוב להודות לה'. אבל יראה באמת כי הוא מאמר פוסק וגוזר בענין שהיה לו ראשונה שום ספק ופקפוק בו ויאמר שאחרי ראותו היטב הטעמים המחייבים ההודאה והשבח לו יתעלה ביחס אליו בכמו אלה העניינים עם הטענות שידומה בעדם המניעה מזה הנה הוא יגזור בשכלו ורוח קדשו העולה על כל עיון שהוא טוב להודות לה' ולזמר לשמו מבלי שיוחס אליו שום חסרון מהחמשה טענות שטענו עליו כלל. והנה בזכרו שני מיני השבח האלו רצוני הודאה וזמרה יראה שנמשך אל כונת מה שכתבו החכם בפרק י' מהמאמר הא' מס' המדות אמר נראה שכל דבר משובח ישובח בעבור דבר אשר לו אצל דבר אחר כי הצדק ואנשי החיל ובכלל הטוב והמעלה נשבחם בעבור הפעולות והמעשים והאמיץ והרב וכל אחד מהאחרים יש לו בטבעו דבר אצל דבר אחר טוב ומעולה מפורסם זה אצל התושבחות אשר הם אצל האלהות כי היו דברי צחוק או נעריכם אלינו וכו'. עד אומרו כי נהלל האלהות ונאשרם וגם נהלל האנשים האלהיים. אמר כי ענין השבח בלשונו הוא מה שיתואר בו הדבר כשהוא טוב לענין מעולה ממנו כמו שנשבח המעלות בעבור הפעולות המסודרות מהם וכיוצא בזה ושלזה יהיה לעג שישובחו האלוהות אלא אם יהיה ע"ד דברה תורה כלשון בני אדם אבל שיהוללו כי ההלול בלשונם הוא שבח המכוון לכבודו ומעלתו מצד עצמו לבד. וכבר תראה במקומות מה סגולת זאת המלה על זה האופן כמ"ש הכתוב, כל הנשמה תהלל יה (תהילים ק״נ:ו׳) ובשומו ראש המזמורים וסופם מלת הללו יה שאומרו רבותינו ז"ל (פסחים קי"ז.) שהוא הלשון היותר משובח שבשירים ואמרו שכולל שם ושבח כאחת שהכוונה שהוא שבח המתיחס והנאות לשם ויצדקו יחד והוא מה שיכוון מהחכם באומרו (משלי ל״א:כ״ח) בעלה ויהללה כמו שיעיד הכתוב הסמוך רבות בנות וגו'. ואיך שיהיה בזה יראה שכיון המשורר היטב בחילוף הלשונות אמר טוב להודות לה' שהוא ענין הנאות אליו מבלי צירוף אל דבר אחר אמנם ולזמר לשמך עליון כי הוא שבח שיאמר בצירוף אל ענין מעולה ממנו ואמר זה לפי שהשם הוא מה שיורה על הפעולים אשר עמדנו עליהם ומהמפורסם כי מצד מעשיו המיוחסים אל שמו הגדול נבוא לדעת אותו יתעלה ולזה היא ידיעה משובח' במה שענינה הוא להגיע בה אל טוב מעולה ממנו והידוע כי לשון זמרה הוא תרגום של שבח ושבח תרגום של זמרה: להגיד בבקר חסדך וגו'. כי טוב להגיד מעשה חסדיו אשר הם מצד הפעולים האלו שבהם יוכל להגיד המגיד הגדה ברורה מפורסמת כאור בקר כדי שתושג לנו בה אמונת אומן לידיעה אשר מצד הפעולות שהיא אצלנו במדרגת הלילות אם מצד קיצורנו בהם ואם מצד שהם עניינים שחויב לכסותם כלילה. והנה אחר שגזר על זה המשפט הנכון וביאר תועלתו בקצרה עשה משל נמרץ מאד למה שאמרו מתועלת אלו הפעולים אשר בו תגדיל תושיה להתיר בו רוב הספקות שטענו על זה הדרוש שבעבורם אמרו שאין טוב להודות לה' כמו שאמרנו והוא אומרו עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכנור הנה הוא מבואר שכלי הנגון כל עוד שיתרבו טורי מיתריו וכל שיהיה בטנו יותר חלולה יהיה מה שינגנו בו יותר נראה לנגון אדם ויהיה קרוב להשמיע אל האזן כוונת מה שישורר בו וכ"ש כשיהיה הנגון עלי הגיון קודם, רצוני שישורר המנגן תחלה בפיו כמנהג לוקחי כנור סובבי עיר בלילות כי אז יראה כאלו הכנור אומר הדברים ממש בנגון מיתריו ואמר שכבר ישיג המשבח והמזמר בזה המין מהפעולים השגה מה במין המעולה ממנו מן הפעולות כמו שתושג כוונת המשורר המנגן עלי עשור ועלי נבל שהוא מיטב הכלים גם כשיוקדם ההגיון אל מלאכת הכנור והוא מה שפירש היטב באומרו. כי שמחתני ה' בפעליך במעשה ידך ארנן. כי השמחה המגעת מהפעולות הוא ע"י שירנן וישבח במעשה ידיו והם הפעולים והנה בזה התיר הספק היותר עצום שבענין וזה שאם יהיו אלו הפעולים תכלית לעצמם כמו שהיה הנבל או הכנור מצד מה שהם פעולים תכלית אצל האומן מצד מה שהוא אומן הנה יצדק עליהם מאמרם שישתלם השלם בפחות כמו שיושלם האומן בהוצאת הכלי למעשהו לפי שכבר יהיה אצלו הפעול יותר טוב מהפועל. אמנם אין הענין כן רק הם כמו כלי הזמר אצל המנגן המצוה לעשות אותם שלא ידרשם לעצמם רק מחמת הנגון שהוא פועל נשאר בעצמו או אל התעוררות הנפש אל פועל עליון ממנו כי אז אין הפעול ההוא אצלו נכבד מהפעולות אדרבה הם נכבדות הימנו למה שהוא מסודר אליהן. וכן הוא באמת אצל כל העניינים הפעולים האלו אשר אמרנו שאינם מכוונים לעצמ' כי אם להגיע בהם אל אמתת מציאותו יתעלה יכולתו וחכמתו העצומה כמו שנאמר בנמצאים הכוללים (ישעיהו מ״ב:ה׳) בורא השמים ונוטיהם וגו'. (ירמיהו י׳:י״א) עושה ארץ בכחו וגו'. (שם) אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא וגו'. ובאלו העניינים החלקיים בכל מה שיסופר מהם נזהר מאד בזה הענין ולא סר מתת הסבה התכליתית לכלם הדעת אותו יתברך שאין דבר יקר למעלה ממט בשום ענין. כמו שאמר (שמות ו׳:ו׳) לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם וגו' והצלתי אתכם וגו' וגאלתי אתכם וגו' וכוונת הכל ותכליתו וידעתם כי אני ה', גם אמר (שם י') למען שיתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר וגו' וסוף וידעתם כי אני ה' וכן בכלם הודיע כי תכלית כל הפעולים האלו אינם לעצמם אבל עקר כוונתם ותכליתם הוא הדעת את ה' שהיא פעולה מעולה נשארת בעצמה בלתי יוצאת ממנו יתעלה אשר הוא הדעת אותו כמו שאמרנו. וכבר עמד החוקר על זה הספק עצמו רצוני מהיות הפעולים טובים מהפעולות והתירו על זה האופן בעצמו כשאמר תכליות רבים לרבות מהפעולות וכו'. עד אומרו הנה אם יש שם תכלית לנפעלים וכו'. והוא פירוש נכון ודרך ישר בחלקי מאמריו שם כמו שביארנו במקומו ת"ל. ומזה ימשך התר השנית והשלישית מהטענות ועליהם אמר מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך. ירצה כי אחר שנתבאר שאין להשקיף הפעולים האלו ואם גדולים ונוראים הם מצד עצמם כי אם בבחינת התכלית העליון ההוא להם הנה הוא ראוי להפליג שבחם מאד ולומר כמה גדולים מעשיך ה' ממה שיחושב מהם בתחלה כי באמת בבחינה ההיא אינם פעולים מורגשים רק דרושים מושכלים נמצאים בשכל ועומדים בו עמידה קיימת כמו שאמר המשורר בפירוש (תהילים קי״א:ב׳) גדולים מעשי ה' דרושים לכל חפציהם וסוף שכל טוב לכל עושיהם תהלתו עומדת לעד. ולזה כשנניח שנתעצם היודע יתעלה במה שידעהו מהם מענין תכליתם לא יתעצם רק בו יתעלה מצד מה שיסודרו להודיע ולפרסם רוממותו בעולם. ומזה הטעם עצמו יתבאר כי מאד עמקו מחשבותיך מהיותם מחשבות היולאניות כמו שיטענו המטעים וזה שהפעולים האלו מצד צורתם ותכליתם אי אפשר שיסתרו מעיני בחינתו בשום צד כי זאת הכתיבה דרך משל מצד היותה על הספר בדיו היא ודאי חומרית ונתפשה בכל אותן הטענות שאמרו. אמנם מצד צורתה ותכליתה אם היה המובן ממנה דבר מושכל או הישרה אל הידיעה האלהית וקיום מאמרו המביא אל ההצלחה כמו שהוא ענין התורה האלהיות הנה צדדים אלו לא יפרדו ממנה לעולם. ובבחינה זו לא ראתה התורה למנוע ממנו הרגשת אלו העניינים החלקיים בשום פנים אמר דוד (שמואל א י״ז:מ״ו) היום הזה יסגרך ה' בידי והסירותי את ראשך מעליך וסיים וידעו כל הארץ כי יש אלהים לישראל וכן וידעו כל הקהל הזה כי לא בחרב ובחנית יהושיע ה' וגו'. כי הנה אלו הפעולים החלקיים הנפעלים על ידי איש מעבדיו בכל המון הנזכרים כבר כלם הם נודעים אליו ומשיג אותם מצד מה שהם מסודרים אל הודעת אמתתו. ולפי שאלו העניינים לא יבינם רק האיש הנלבב נקי הדעת משולל מהדעות המשובשות ומהאמונות הנפסדות לזה אמר איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת. ירצה הפתי לא ידע אלו העניינים הדקים וגם לא יבינו כל כסילים החושבים לדעת בינה והיא רחוקה מהם. ואיפשר שיהיה זה הכתוב דבק אל מה שאחריו או חציו האחרון, יאמר איש בער לא ידע מה שאמרנו וכסיל לא יבין את זאת והיא הטענה הה' שאמרו מרוע הסדור. ואמר עליה בפרוח רשעים כמו עשב וגו'. יאמר שאחר שהוא מבואר לכל בעל דת שסדור העולם ומנהגו הוא על פי שתי ההנהגות הידועות הטבעית וההשגחיית הנה הוא מחויב שיפלו בה לפעמים דברים מסודרים ממנהג הטבע לטוב או לרע בלתי מסכימים אל פעולות האיש ההוא כאשר לא יספיקו מעשיו להדיחם מעליו בצד מצדדי ההשגחה כמו שכתבנו בשערים כ"ב וכ"ו. אמנם שהענינים שיהיו על זה האופן אי אפשר להתקיים לפי שלא יחודש ולא יעשה בעבור האיש ההוא. ולזה יתחייב שצמיחת הרשעים ופריחת' לא יהיה רק כעשב השדה שבין לילה היה ובין לילה אבד וכמ"ש החכם (קהלת ח׳:י״ג) וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל וגו' כמו שנתבאר בשער שלישי. ולא עוד אלא שאפי' מעט מההצלחה ההיא תהיה להשמדם עדי עד והנה היא זאת תשובה נכונה מאד לא יפקפק בה כי אם איש בער וכסיל כמו שאמר. והנה על הטענה הרביעית אמר ואתה מרום לעולם ה' ירצה ומה שטענו שאם תתבונן באלו הנמצאים המשתנים כבר תשוה להם גם אתה בשתשיג אותך התנועה ויגבילך הזמן זה באמת מבואר הביטול בעצמו שכבר נתפרסם שאתה מרומם ומעולה משתכנס עם אלו הנמצאות תחת הזמן שהוא ידוע שהזמן הוא מחודש ומוגבל ממך ואתה מרום מעולם ועד עולם בלי ראשית ותכלית וממך ימשך הקיום והנצחיות לכל אשר ימצא אתו אמנם אין שום הפסד וכליון נמשך ממך כי הנה אויבך ה' הנשמדים והאובדים מפניך הנה אויביך מעצמם יאבדו לעולם הבא ומאליהם יתפרדו כל פועלי און בעולם הזה ויתקלקל חבורם ויאבדו מהר כמו שאמר (איוב ט״ו:ל״ד) כי עדת חנף גלמוד, ומפי עליון לא תצא הרעות. אמנם הטובות באמת יתיחסו אליך מבלי שום טענה מאלו. הוא מה שאמר ותרם כראם קרני וגו'. שוה למה שאמר (שמואל א ב׳:ל׳) ועתה נאום ה' חלילה לי כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו. ואמר שיגיע לו ולכל צדיק וצדיק שני מיני הצלחות הפך מה שזכר ברשעים. הא' שירים קרנם במעלה ורוממות בעולם הבא מכל זולתם ועל הצלחת העולם הזה אמר בלותי בשמן רענן כי עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו על נעימות ותענוג החיים. ויתכן גם זה שרצה בשני אלו הפסוקים כי הנה אויביך ה' הדוברים אליך סרה בטענות הנזכרות ודוגמתן הנה המה יאבדו ולא יספיקו להאביד זולתם בפחזותם ושקריהם. שאפילו כל פועלי האון יתפרדו מהם ולא ישמעו לקול דבריהם ולי אני עבדך הסותר טענותיהם ומבטלן נתת שכר טוב ותרם כראם קרני וגו'. אמר שהגיע מאמות זה הדעת שיעור מהאמות שאפילו אויביו העויינים אליו והקמים עליו מרעים תשמענה אזניו שהם אומרים עליו צדיק כתמר יפרח וגו'. הפך בפרוח רשעים כמו עשב. ויכוין אל שלשה הבדלים גדולים. האחד החוזק והיופי שזה כתמר וכארז בלבנון ואלו אינם רק כעשב ייבש. והשני כי הרשעים הם נפרדים ובלתי מסכימים אפילו לעצמם כמו העשב שכל נימא ונימא היא בפני עצמה אמנם הצדיקים הם מוסכמים במעשיהם ואם רבים הם לבם פונה בהם אל תכלית אחד כמו התמר והארז שעם היות שענפיו מרובים הכל מתיחדים בגזע אחד. והג' כי העשב הוא גדל בכל מקום הדיוט ואלו שתולין בבית ה' בחצרות אלהינו יפריחו וזהו כנוי אל העמידה הנצחות לפניו כי מצד שהיו בחייהם שתולים בחצרות ה' לעבוד עבודתו ראוי ומחוייב כי אף אחרי כן לא יעקר גזעם משם אבל יפריחו בחצרות אלהים לאכל פרי מעלליהם. ולזה אין ראוי לכל אוהבי האמת לשמוע טענות אלו ודומיהם ולמנוע עצמם מספר תהלות י"י כי עוד ינובון בשיבה מרוב ימים ועם כל זה דשנים ורעננים יהיו להגיד כי ישר י"י בכל מעשיו אלה ואין דבר מהם נעלם ממנו וכי הוא צורי וישועתי לא ניחס אליו דבר שיהיה עולתה ליחסו בו יתעלה כלל. הנה שנתבאר מה שרצינו אליו ראשונה מהיות השלמות המגיע אלינו מהעיון בעניינים האלהיי' יותר מצד אלו הפעולים ושההלול בהם לא לבד הוא מותר אבל מחוייב כי על כן מלא לב הנביאים והמדברים ברוח הקדש כמה הודות שירות ותושבחות עליהם כמו שנתפרסם מכל ספורי העניינים האלו החותמים בשירה הנפלאה שמפלגת בזה הענין כמו שיתבאר ושירות דוד המלך אשר לא יחשה מזכרונן בכמה מזמורים אין צורך לזוכרם והחכמים צוו עלינו תמיד על זה באמרם (בהגדה) ואפי' כלנו חכמים כלנו נבונים כלנו יודעים את התורה מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים כי העניינים הנפלאים האלה הנה הם אשר השיגום אבותינו למראות העין והשאירום בידינו כאלו ראינום בעינינו והורגלו בהם לקחת מה שחוייב לנו שיתאמת אצלינו מאמתת מציאותו ויכלתו והשגחתו יתעלה אשר אי איפשר לשום ההצלחה זולת זה מאי שאי אפשר להגיע לזה מצד העיון מהפעולות וכבר תהיה זאת ההשגה במה שהיא מגעת באמצעית אלו הפעולים בענין הלמוד העיוני המגיע באמצעות המופתים ההקשיים אשר יובדל עניינם מהמושכל הראשון כמו שנתבאר זה בשער כ"ח אבל מ"מ הוא הלמוד הנאות והמועיל אל קצרי ההשגה אשר בדרכו יוכלו להשיג מה שנעלם מהם בזולתו. וכל זה הוא מה שכיוונוהו חז"ל במאמר שזכרנו ראשונה (ש"ר פ' כ"ג) בא וראה כמה גדולים יורדי הים משה כמה נתחבט ונתחנן לפני הקב"ה עד שיראה הדמות שנאמר (שמות ל״ג:י״ח) הראני נא את כבודך אמר לו הקב"ה (שם) לא תוכל לראות פני. וזה כי מר"עה למה שהיתה כוונתו לפי עוצם תשוקתו לבקש ולהשיג בלי אמצעות שנאמר הראני נא את כבודך כי הוא בקשת המהות כמ"ש הרב המורה ולזה היו לו העניינים נמנעי ההשגה כי נאמר לו לא תוכל לראות פני ולבסוף מה שהשיג הראה לו בסימן והוא ענין השגת השלילות שהיא ראיית אחורים כמו שיתבאר שם ב"ה. ואמר שגם החיות שהם נושאות הכסא אינם מכירות הדמות לפי שאין השכלתם ממין השכלתו ולזה אומרים (יחזקאל ג׳:י״ב) ברוך כבוד ה' ממקומו כלומר ישתבח ויתרומם כפי השבח הראוי לו. אמנם יורדי הים מצד מה שהיו השגותיהם באמצעות אלו הפעולים המורגשים בעיניהם אשר יאמר כי הוא זה הנה עם זה היה נקל להגיע להכרת מציאותו ויכלתו והשגחתו יתעלה שהוא הדבר הנאות להם והמחוייב לשלמות'. אמנם לעתיד לבוא זה יאמר שני פעמים וזה כי כשתתרבה להם ההכרה וההשגה אשר מזה המין ובמראה עיניהם המה יביטו יראו בה כפלי כפלים כיוצאי מצרים כבר יגיעו למעלתם זו עצמה מהשגת השלמות והנה כאשר תושפע עליהם שפע השכל והחכמה בימים ההם כאשר נועד (ירמיהו ל״א:ל״ד) ולא ילמדו עוד איש את רעהו לאמור דעו את ה' כי כלם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם ונאמר (ישעיהו י״א:ט׳-י׳) כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים ונאמר (יואל ג׳:א׳) והיה אחרי כן אשפוך את רוחי וגו'. הנה בלי ספק שישיגו מצד מהותו מה שלא הושג עד הזמן ההוא לכללם והוא מה שאמר (ישעיהו כ״ה:ט׳) הנה אלהינו זה וגו'. שני פעמים כי אומרו הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה הענין האחד זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו זהו הענין השני. והנה אחר שנשלם מה שרצינו אליו לשומו כמו שער לבוא אל ביאור אלו הספורים הנפלאים אזכור הספקות הנופלות בהם קודם שנבא אל ביאורן: Psalms 92,2, "it is good to pay homage to G-d and to sing praises to Your name, most High." This is the conclusion reached by David after having overcome doubts in this matter. Cognition of G-d’s works is our primary task. Glorifying His works in song and music is the natural corollary of such cognition. The song the Jewish people sang after their deliverance from the army of Pharaoh by G-d’s miraculous personal intervention, is a prime example of this.
א אומרו ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא וגו'. כי לפי פירוש רש"י ז"ל קשיא מלחמת עמלק עד שהוצרך לתקן בראותם מלחמה כגון מלחמת העמלקי והכנעני ופי' הרמב"ן ז"ל, נדחק מכל המלחמות כמו שנרא' מפרושיו וגם כי נראה כי מיראת חזרתם למצרים הביאם דרך ים סוף וזה לא יתכן כי נסי הים הנפלאים אשר בהם באו לכלל יראה ואמונה שנאמר שם וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו אי אפשר שלא יכוונו להעשות כן מתחלה אלא שיבואו ע"ד המקרה ואם היה ים אחר בדרך פלשתים היה לו לומר ולא נחם אלהים דרך ים פלשתים וגו' ויסב אלקים וגו'. וטעם וחמושים עלו בני ישראל כי לא נתחוור פירושו וחז"ל (מכלתא פתיחת בשלח) הוצרכו לומר אחד מחמשה וכו': ב אומרו וה' הולך לפניהם וגו' ללכת יומם ולילה. כי למה הוצרך לו יתעלה ולהם שילכו בלילות טוב הוא שילכו (יומם) בשובה ונחת: ג אומרו דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו וגומר. כי למה הוצרך להתנכל להם בזה לחזק את לבם לרדוף אחריהם והרי לא פטרום לגמרי כי אם לעבודת שלשה ימים ואחר עבור זמנם הנה המה ירדפו אחריהם מעצמם ואף כי גמרו בלבם לשלחם חפשים בידוע שיצאו אחרי ממונם כי לעת כזאת היו צורך שאלת הזביחה והשאלת הכלים לפי המפורסם ואם תאמר שלא היה בלבם לרדוף אחריהם כלל זו קשה מן הראשונים כי למה תהיה כזאת מאתו לחזק את לבם אחרי שכבר הודו וקבלו מלכותו משלם. וכן יאמר באומרו ויהפך לבב פרעה ועבדיו וגומר כי אם לא היה בלבם מתחלה לשלחם כלה הנה לא נהפך לבם ממה שהיה כבר ואיך אמר מה זאת עשינו כי שלחני את ישראל ומתי שלחום אלא לזמן הזביחה לבד ואם שלחום לגמרי והוא הסב לבם אחורנית הדרא קושיא לדוכתא: ד אומרו וייראו מאד ויזעקו וגומר. כי אחר ששמעו את דבר ה' ועמדו בסוד כונתו ועשו החזרה ההיא על פיו לא היה להם להצטער כלל. וגם כי לא יסכים מאמר ויזעקו בני ישראל אל ה' עם מאמר המבלי אין קברים במצרים וגומר הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים וגומר. ועוד כי מה שאמר שדברו אליו במצרים היה ענין אחר שפחדו אליו מהרעב והצמא וכדומה אבל זה שאירע להם מהיציאה אחריהם לא אמרו שעלה על לבם ואיך אמרו זה הדבר אשר דברנו וגו'. וטעם מאמר המבלי אין קברים, המבלי אין אלהים (מלכים ב א׳:ג׳): ה אומרו התיצבו וראו את ישועת ה' כי למה לא הגיד להם משה בביאור את ישועת ה' אשר יעשה להם כי יאמינו וישמחו בה אלא שדבר להם בסתם וכמי שאינו יודע. וקשה מזה אומרו כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו וגו'. כי אינם דברים נאותים להם לפי דחקם שהרי יצדקו מאמרו אם יהרגום המצריים או יטבעו בים. וגם שגזרה זו לא נתקיימה שכבר ראום בבוא מלכי מצרים על ארצם (מלכים א י״א:י״ח) ובשוב ישראל לשם (ירמיה מ"ג) בימי ירמיהו ועוד אומרו ה' ילחם לכם ואתם תחרישון כי למה יחרישו והלא טוב להם להודות ולהלל כמו שעשו ואם אל המנוחה יכוין היה לו לומר ואתם תשבו בטח או ואתם תנוחו: ו אומרו מה תצעק אלי כי היכן צעק ואם צעק אל מי ראוי לזעוק בשעת הצורך זולתו. גם מאמר ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים. יראה שהיה לו לומר בהפך הרם ידך ונטה את מטך וגו': ז אומרו נטה את ידך על הים ובקעהו ואח"כ נאמר ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה וגו'. וישם את הים לחרבה ויבקעו המים. היה לו לומר לפ"ז נטה את ידך על הרוח ויבא רוח קדים עזה וגו': ח בטעם ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם וגו'. כי היה לו לומר ויבא מלאך האלהים וגו'. וטעם ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה. ט אומרו ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל ואחר כך אומר מצרים נסים לקראתו והלא לא היה להם לנוס אלא דרך ארצם ואם היו מטורפים ונכנסין אל הים לא היה לו לכתוב לומר נסים: י באומרו וישב הים לפנות בקר לאיתנו ואז"ל (ש"ר פ' כ"א) אני הוא שהתניתי עמו מתחלה שאני קורעו שנאמר וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון והלא לא שב אז אלא לטבעו דכתיב בפי' וישובו המים ויכסו את הרכב: אלו הן הספיקות שראוי לעוררן בזה החלק מהספור הכולל העניינים הנפלאים אשר נעשו אחר שלוח העם אשר בהם נגמרה הישועה ובאו לכלל אמונה שלמה ועליהם אמר שירה והנה השירה עצמה תהיה חלק בפני עצמו כי הוא מה שיאות לה כפי העניינים המכוונים בה ונבוא אל הביאור: Problems in the text of the Parshah. 1) If G-d diverted the route of the children of Israel due to the fear of a military encounter with the Philistines, what good was accomplished, since they had to fight Amalek instead? 2) Why was there a need for Israel to travel both by day and by night? (according to the meaning of "the column of fire to light for them to travel by day and by night." 13,21) 3) Why was Israel asked to make a one hundred and eighty degree turnabout and attract pursuit by the Egyptians, when at the end of three days (their avowee* objective when they departed Egypt) their continued absence would have brought about this pursuit anyways? The Egyptians certainly could have been expected to recover their wealth if not the slaves themselves? 4) Why did Israel suddenly display fear of the pursuing Egyptians, when they had been told in advance that the whole maneuver was to inspire such pursuit? The misgivings the Israelites had expressed while still in Egypt, had never concerned eventual pursuit by the Egyptians, rather it had been concerned with the discomfort and dangers of the journey itself. So why do they say to Moses "this is what we have been saying to you all along?" 5) Why did Moses say "stand firm and behold the salvation of the Lord!", without spelling out the nature of the salvation? The latter would have inspired more confidence if accompanied by a detailed prediction. Besides, the promise "You will never again see the Egyptians as you do today," meaning "attacking you," is historically not true. Compare Kings I chapter 11, or Jeremiah chapter 43. Why was their part to keep silent, instead of praising the Lord, while G-d did all the fighting? 6) Why did G-d say to Moses "why do you cry out to Me?" To whom should Moses have cried out for help if not to G-d? 7) Since the instrument of salvation was the wind that split the sea, Moses’s staff should have addressed itself to the wind, not to the water! (i.e. "stretch out your hand over the sea.") 8) Why is the movement of the angel behind the Israelites' lines referred to as "he went" and not "he came?" What is the meaning of "cloud and darkness lit up the sky?" (verse 20) 9) Since the Egyptians, due to confusion, moved into the heart of the sea, why is this movement described as "nassim" "fleeing?" 10) What is the difference in meaning between eytano and tivoh "returning to its natural state," instead of "returning to its original state?"
ויהי בשלח פרעה. ולא נחם אלהים וכו'. "Now when Pharaoh let the people go, God did not lead them" etc.
לפי שהיה מהשלמות האלהי להשלים את אשר החל כמו שאמר (שמות ג׳:ח׳) וארד להצילו מיד מצרים ולהעלותו אל ארץ טובה וגו'. אל מקום הכנעני והחתי והאמורי וגו'. היא הארץ אשר נאמר בה (דברים ט׳:א׳) שמע ישראל אתה עובר היום לרשת גוים גדולים ועצומים ממך ערים גדולות ובצורות בשמים עם גדול ורם בני ענקים אשר אתה ידעת ואתה שמעת מי יתיצב לפני בני ענק. ומהידוע כי תולדת הענקים האלה ובית אבותם גם הם מארץ פלשתים היו כמפורסם מגלות (שמואל א י״ז:נ׳-נ״א) ומילדי הרפה אשר נפלו ביד דוד ועבדיו (שמואל ב כ״א:ט״ו). וכתיב (ביהושע י״א:כ״ב) לא נותר ענקים בארץ רק בעזה בגת ובאשדוד נשארו ואותה גם היא נתנה לישראל לנחלה דכתיב (שמות כ״ג:ל״א) ושתי את גבולך מים סוף ועד פלשתים וגו' והיא אשר כבשה דוד וצרפה לארץ כמשפטיה והלכותיה כמוזכר (בגיטין ח'.) והיה מאד מבואר שנצחון המלחמות האלה היה קשה מאד ונמנע מהם בתכלית המניעה. לזה היה מהחסד האלהי לגמור בעדם את אשר החל לעשות ולהמשיך עוד ענין ההתחכמות ההוא אשר כתבנו בענין המכות ולהתנכל בפרעה ובכל עבדיו בתת להם מקום לטעות בלבם הבלתי נכון עמו באופן שיצאו למקום משפטם שם יתגדל ויתקדש שמו על כל מלכי הארצות ההם ורגזו וחלו מפניו ושם תכבש הארץ בפניהם מבלי שימצאו עוד כל אנשי חיל ידיהם כמו שביאר בסוף השירה נחית בחסדך וגו'. שמעו עמים ירגזון וגו' עד יעבור עמך ה' וגו'. כמו שיבא וכמו שנתבאר מהספורים עצמן. וכל זה היה מצורך ההוצאה ההיא משם כאשר אמרנו כי הכל הולך אחר החתום (התר ספק א') ולזה אמר כי בשלח פרעה את העם לא נחם אלהים בדרך אשר החזיקו בה בנסעם מרעמסס סכתה והוא דרך ארץ פלשתים שהוא העם היותר קרוב להם לפי דרכם. כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם כובד המלחמה אשר יערכו לנגד העם המר והנמהר ההוא והיה בנפול בהם בתחלה לא יקוו את ישועת ה' אשר יעשה להם ושבו מצרימה וכ"ש משאר מלכי האמורי אשר כגובה ארזים גבהו והפליא עצה להסב אותם דרך המדבר ים סוף לסבה שקדמה והיא שעמדה להם אף ע"פ שנתעכבו במדבר ארבעים שנה כמו ששמה ההשגחה דבר בפי רחב הזונה (יהושע ב׳:ט׳) ידעתי כי נתן ה' לכם את הארץ וכי נפלה אימתכם עלינו וכי נמוגו כל יושבי הארץ מפניכם כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים וגו'. ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם וגו' כי בפעם ההיא החל וכלה להפיל לבם לבלתי התחזק לערוך כנגד' מלחמות חזקות רק קצת חוזק וסירוב שנתן השם בלבם למען תתם בידם כמו שאמר (שם י"א) לא היתה עיר אשר השלימה את בני ישראל בלתי החיי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם וגו'. ומזה המין היתה מלחמות סיחון שנאמר (דברים ב׳:ל׳) כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך וגו'. ומלחמת עוג אינה כדאי לחוש אליה כי הוא לבדו נשאר מיתר הרפאים וכל שכן עמלק וגם ששסהו הקב"ה בהם לחטאם הקודם. והוא מה שאמר ויסב אלהים את העם וגו' עד בני ישראל וגו'. והוא שעלו משם מזויינין, בכל כלי קרב מפחד ה' ומהדר גאונו אשר לא נשאר עוד רוח באיש להתיצב בפניהם כו'. (ובזה הותר ספק א'): (1) The remnants of the antedeluvian giants were found only in the land of the Philistines. Goliath, in the cities of Gat and Ashdod, and the legendary Og in what is today Jordan. Had the Israelites continued on the path that the expulsion by the Egyptians had indicated, they would have sustained losses in the encounter with such kings. They would not have had the faith building experience of crossing the sea on dry land etc. Their lack of self confidence would have been understandable, and the prediction of the Egyptian astrologers that the Jews were marching towards their doom would have been fulfilled. For this reason, G-d made them detour in order that these miracles could be experienced and for the surrounding nations to be duly impressed and frightened by the G-d of the Hebrews. We know from the testimony of Rachav of Jericho forty years later, that there was fear in the hearts of the Canaanites ever since the crossing by the Jews of the sea of reeds and the drowning of the flower of the Egyptian army in those same waters. Even the forty year trek through the desert by the Jewish people, had not diminished that impression. When the Emorite Sichon made war subsequently, G-d had to infuse his heart with obstinacy as well as the hearts of the other kings of Canaan who defended their country against invasion by the Israelites. These had not been natural reactions, but Divinely inspired defensive wars, to enable the Israelites to carry out the conquest of the land, and to enable G-d to fulfil His promise to Abraham and to them.
ובמדרש (ש"ר פרש' כ') ולא נחם אלהים וגו'. משל למלך שהיה לו בן קטן והוא מבקש ליתן לו ירושה אמר אם אני נותנה לו עכשו והלא קטן הוא ואינו יודע לשומר' אמתין עד שילמוד כתבים ויעמד על עמקם ואח"כ אני נותנה לו כך אמר הקב"ה אם אני מכניסן לארץ מיד עדין לא נתעטרו במצות ולא למדו תורת תרומות ומעשרות אלא הריני נותן להם את התורה תחלה ואח"כ אכניסם לארץ. והנה א"כ יהיה כי אמר אלהים טעם שני בחסרון הוא"ו וידרשוהו גם כן על דרך כל המחלה אשר שמתי במצרים וגו' (שמות ט״ו:כ״ו) כמו שיבא. והכונה כי בעמדם על הר סיני ולומדם תורה ומצות. יובטח משינחם העם מהעתקם מדעות מצרים הנפסדות ולא יפוחד עוד מהם שבראותם מלחמת יצר הרע והאומות ישובו מצרימה: ויקח משה וגו'. זכר זה בכאן אם להורות על חומר השבועות שאפילו בשעת הדחק שהחזיקו עליהם מצרים למהר לשלחם אין להתעצל וגם הוא דבר שהוסיף אמונה בגאלת' למה שהיתה מצוה מיוחדת בפקוד אלהים אותם: ויסעו מסכות וגו' וי"י הולך וגו'. משם היתה התחלת הסבה לדרך המדבר ים סוף כמו שאמרנו ושם להם דרך שילכו יומם ולילה. (ב) והיה זה כדי שיחשב עליהם בתחלה שהם פוחזים לברוח וגם כן אחר שישובו ויחנו על פי החירות יגזור עליהם ודאי שהם נבוכים ומזה ומזה עצת י"י היא תקום: וידבר י"י אל משה דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו וגו'. (ג) הטעם כי מאחר שחשדם פרעה שכוונתם לברוח במ"ש להם (שם י') ראו כי רעה נגד פניכם ולבסוף אמר (שם י"ב) קומו צאו מתוך עמי גם אתם גם בני ישראל ולכו עבדו את י"י כדברכם נראה שכבר נתייאש מהם לגמרי. אמנם לא נתייאשו מממונם שחשבו שעל כל פנים יחזירוהו או ישלחוהו להם ואם היו הולכים לדרכם בלי שום ערבוב ומבוכה לא היה ממלא לבם אותם לרדוף אחריהם בסוס ורכב להלחם בם להחזיר' אבל יצאו אליהם במתי מעט לתבוע ממונם אם יתנוהו להם מוטב ואם לאו יקחו להם תחתו נכסיהם שעזבו בבתיהם כאשר הם כמו שכתבנו שם ובתחלת הענין. אמנם עכשו כשראום נבוכים בארץ וסגורים במדבר הסיעו לבם הוא ועבדיו מן הממון לבד ונהפך ג"כ אל העם לאמר מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדיו כי חשבו כי גם שלא מדעת אלהיהם הם בורחים והוא שסגר עליהם המדבר והוא טעם החזוק שאמר וחזקתי את לב פרעה כמו שמה שהוליך את הים ברוח קדים עזה היה ענין החזוק השני וכבר כתבתי זה בשער ל"ו בספור המכות. ואיפשר ג"כ כי המבוכה הזאת שהיה להם במדבר הספיקה לו לתת לב לצאת וגם לזרז עצמו בסוס ורכב אבל עדין היה לבו נוקפו מפני היד שנשתלחה בו עד שהוסיף עוד חוזק בלבו ויצא והוא מה שנאמר וישובו ויחנו וגומר ואמר פרעה וגו' ואחר כך וחזקתי וגו'. וכן במעשה ויגד למלך מצרים וגו' ויהפך לבב פרעה וגו' ויאסר וגו' ויקח וגו' ויחזק ה' את לב פרעה וגו'. ויאסור את רכבו ואת עמו לקח עמו ירצה כי במה שאסר הוא את רכבו בעצמו לקח את לב עמו עמו כי מי ראה אותו אוסר מרכבתו ואינו יוצא אחריו: ואכבדה בפרעה וגו' לא ראתה חכמתו לפרש להם הכבוד ההוא מה עניינו וטבו ואיך יהיה הדבר ההוא הגדול והם חשבו כי מדי צאתם אחריהם ירעם אלהים עליהם בקולות וברד ואבני אלגביש וכיוצא בזה באופן שלא יקבלו מהם לא נזק ולא שום צער ולו יתעלה נתכנו עלילות כדי שיתרשם בלבם הענין הנפלא ההוא תכלית הרושם כמו שיבא ולזה מה שנאמר ופרעה הקריב וגו' וייראו מאד ויזעקו בני ישראל אל ה' וגו' (ובזה הותר ספק ד'): (2+3) The haste and march around the clock which characterised the Israelites' departure, was meant to convey the impression that these people had no intention of returning to Egypt. Coupled with their subsequent turnabout, the Egyptians could believe that they had lost their bearings, and combined with the other considerations they would convince themselves that pursuit would be likely to be successful. Ever since the last of the ten plagues, Pharaoh appeared to have given up on the Israelites as slaves; he had not, however, given up on the silver and other valuables the Israelites had taken with them. Nevertheless, he needed a stimulus to give him the courage to mount the pursuit. G-d provided this stimulus by allowing Pharaoh's spies to misinterpret the moves and motivations of the Israelites' strange march. This is proved by the fact that only the cavalry was involved in the pursuit. When they saw the confusion, they decided to broaden their objective, reasoning that their having dismissed Israel from slavery had been foolish and unnecessary. They had convinced themselves that the Israelites had abused their situation to flee permanently, against the wish of even their own G-d, who had therefore caused them to lose their way in the desert. The Egyptians' newly found courage had been inspired by G-d. (4) When the Israelites- who had hoped to see G-d interfere with the Egyptian cavalry- did not perceive such overt action by G-d, they became concerned to the point of crying out.
ובמדרש (ש"ר פ' כ"א) באותו שעה אמר הקב"ה לכך הייתי מתאוה לשמוע קולכם שנא' (שיר ב') השמיעני את קולך וגו' משל לבת מלכים שצעקה מן הלסטים והצילה המלך ואח"כ בקש המלך ליטלה לאשה והיה מתאוה שתדבר עמו והיא אינה רוצה גירה בה את הלסטים וכו' וכוונת הכל כדי שיתרצו אליו ויכירו הצורך הגדול להם לשמוע בקולו ולקבל דברותיו. אמנם הם מכאן מצאו מקום לטעות ולחשוב כי אולי כוונת האל יתעלה היתה לפוקדה ולהושיבם שם פדויים במיטב הארץ בארץ רעמסס שהיא כגן י"י ושמשה מדעתו היה מוציאם משם ללכת על אשר לא ידעו להשתרר עליהם במדבר וזה דבר שהורגלו לאומרו יום יום, למה זה העליתנו ממצרים, המעט כי העליתנו (במדבר ט״ז:י״ג) ולמה העליתנו וגו' (שם כ') ולזה מצד אחד צעקו אל י"י כי בטחו בו יתרצה להם גם אויביהם ישלים עמהם וישובו עמם בשלום ולא שיערו אופן אחר מהישועה אחר שמתחלה לא הודיעם וכעת לא השמיעם כזאת ומצד אחר נתרעמו על משה וכמפליגים על אשמתו ומתלוצצים עליו אמרו לו המבלי אין קברים וגו'. (ד) אמרו שמא חשבתנו מן הפתאים החרדים מאימת הקבורה אחרי מותם כאלו יקברום בחיים ולפי שידעת שאם נמות או נהרג במצרים לא נהיה שם באין קברים כי עכ"פ יקברו אותנו לטהר את הארץ לזה לקחתנו למות במדבר כדי שנפול כלם שם פגרים מתים ואין קובר מה זאת עשית לנו להוציאנו מדעתך מארץ מצרים. וכמוהו אומרו (מלכים ב א׳:ו׳) המבלי אין אלהים בישראל אתה שלח לדרוש וגו' ירצה אם רוח שטות תעלה עליך לדרוש על חלייך מאין אלהים מה לך אל בעל זבוב אלהי עקרון קום קרא אל אלהים אשר עשית לך כי מספר עריך היו אלהיך והמה לא אלהים וכמו שאמר (ד"ה ב' י"ג) כל הבא למלא את ידו וגו' והיה כהן ללא אלהים. (ד) הלא זה הדבר שאנו מצפים עכשיו שיושיענו בה הש"י והוא החזרה עמהם לישב שם בעבודתם הוא אשר דברנו אליך במצרים באמרנו כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר כי הרע המעט בערך הרב הוא טוב ומוטב שהיינו עושים בתחלה מה שאנו מוכרחים לעשותו באחרונה ואם תשאל מתי אמרו על פיהן אנו חיים: ויאמר משה אל העם אל תיראו. (ה) אמר בטוח אני שתעשה לכם תשועה גמורה מהם אמנם התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה אתכם היום באופן אחר ממה שחשבת' כי העולה על רוחכם שתשובו למצרים ותשלימו עמהם היו לא תהיה (ה) כי יודע אני כי מצרים אלו אשר ראיתם אותם היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. ואחר שקנטרם על פי דבריהם הרעי' אמר ה' ילחם לכם ואתם תחרישון (ה) ירצה אל תהרהרו על אופן הישועה איך ובמה יהיה כי ה' ילחם לכם בלי ספק ואז אתם תחרישון מכל דברי תלונותיכם אשר העתרתם עלי ולא יהיה לכם עוד פתחון פה. ולפי שבכלל דבריו אלה אשר דבר היתה צעקה לאלהים על הצרה הצרורה אשר היה בם כי הוא לא ידע על איזה דרך תעשה אלא שיהיה בדבריו כמוציא עליו שטר חוב שהוא חייב לפרעו לזה היה דבר ה' אליו על נכון (ו) מה תצעק אלי וגו' כלומר שמעתי את דבריך הצועקים אלי לאמר התיצבו וראו את ישועת ה' וגו' ה' ילחם לכם וגו' אמרתי הנני הנני דבר אל בני ישראל ויסעו: (5) Their understanding of "I shall deal severely with Pharaoh," had been quite different from the way G-d had meant it. G-d had been waiting for Israel to appeal to HIM, as Shemot Rabbah 21, explains the words "let Me hear your voice." (Song of Songs 2,14) Israel had to be reminded continuously that they were in need of G-d’s personal intervention. One of Israel's constant worries was that maybe G-d had meant for them to be free in Rameses, and that Moses had taken it upon himself to lead them out of Egypt, and that their various difficulties were all due to Moses having exercised his own volition. The Israelites' fear of dying without burial in the desert overcame them. If they would die in Egypt, they would be buried at least, if only to remove the stench of their rotting bodies. Moses now denied them even such elementary human dignity, they claimed. Slavery in Egypt would have been a price worth paying, if it meant avoiding death without burial in the desert. Moses replied that G-d’s rescue would be total. Once you will witness it, Moses said, tacharishu you will keep silent, will criticise no longer.
ובמדרש (ש"ר פרש' כ"א) אמר רבי אלעזר בן פדת בשר ודם אם הוא שומע אדם יודע לעשות דינו ואם לא אינו יודע לדון דינו אבל הק"בה אינו כן עד שלא ידבר האדם יודע מה בלבו וכן הוא אומר (ישעיהו ס״ה:כ״ד) והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע לכך נאמר מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו. ועתה ראה כמה כיון ממה שכתבנו כי הנה הוא יתברך שמע מה שכיון אליו משה מהצעקה ואם לא הוציא בשפתיו והוא נכון מאד ויש במשמע מאמר מה תצעק אלי כלומר כבר נתתיך אלהים לפרעה בכל מה שיעשה בו להוציא את בני ישראל מידו א"כ מה תצעק אלי שום תפלה וצעקה דבר אל בני ישראל ויסעו (ו) ואתה מעצמך הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו כי לא ימרה את דבריך כי אתה מהשרים הרודים בשבט על הדברי' הטבעיים שישתנו על פיך ובגזרתך לא מכח המתפללים כמו שנאמר (תהילים צ״ט:ו׳) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו וגו' כאשר יתבאר זה הענין היטב בפרשת בלעם שער פ"ב ב"ה. ואתה הרם את מטך וגו' שם גלה לו סוד אופן ישועתם שתהיה על הצד היותר נפלא שאיפשר אם בשיבקע הים ויבאו בתוכו בחרבה מה שלא צוייר לו מתחלה ואם בשיסכל עצת המצריים ליכנס אחריהם ויוטבעו. (ובזה הותר הספק ו'): G-d’s response to Moses, whose promise to Israel included a plea to G-d, now reveals the nature of the deliverance to take place. (6) The instructions to Moses had been -"you who had already been appointed as "elohim” Pharaoh, should have acted on your own initiative, by instructing Israel to proceed, instead of crying out to Me." You should have used your staff to bring about the means for such a crossing of the sea.
ובמדרש (ש"ר פרש' כ"א) א"ר אלעזר הקפר אמר לו משה לא כך אמרת שאין הים נעשה יבשה שנא' (ירמיהו ה׳:כ״ב) אשר שמתי חול גבול לים וגו'. ונאמר (איוב ל״ח:ח׳) ויסך בדלתים ים. אמר ליה הקב"ה לא קראת בתחלת התורה דכתיב (בראשית א׳:ט׳) ויאמר אלהים יקוו המים אני הוא שהתניתי עמו מתחלה שאני קורעו שנ' וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון מיד שמע משה להק"בה והלך לקרוע את הים (ז) וענין המאמר הזה הוא להטעים כח הנס הזה וכיוצא בו וזה שכבר יפלא השלם שבאנשים ממנו לפי החוזק והקיום אשר שם הבורא בטבע הנמצאות לפי צורך העולם ותועלתו הכולל שהוא התנאי הראשון שהתנה בכל מאמרות הבריאה אלא שהיתה התשובה. (י) כי הוא ית' אשר הוציא אותם מטבען במאמר יקוו המים ושעשה לו מאז תנאי שני חדש והוא שכשם שנקוה ונתקבץ במאמרו מהיותי נגר בכל העולם כך יחזור להפרד ולהפרע בכל זמן שיצטרך לפי סדר ההשגחה כי הוא הטבע השני החכם המשמש לרגל מלאכת התורה כמ"ש בשער ל"ח ובנזכרי' ב"ה. והוא מה שנתבאר מאמרו וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון כי התנאי הא' הוא שיהא נגר בטבעו והשני הוא להיותו נקרע ועומד: (7) At the time of creation, the Lord had said that the waters should collect together in one place. He had stipulated at that time that should the need arise, this state of affinity could be suspended. It was a reminder of this agreement that caused the separation of the waters of the sea at that moment. (Shemot Rabbah 21)
ובמדרש (ש"ר פרש' כ"א) ויבקע הים לא נאמר אלא ויבקעו המים מלמד שכל המים שהיו במעיינות בבורות ובכל המקומות נבקעו ובחזרתן חזרו. ירא' שנתנו טעם למה נתקש' משה בזה הענין מצד שהי' משונה נס זה מכל הנסים מצד היותו כולל בסוגו וכאלו מבטל הטבע המימיי בכלל ועם כל זה אמר לו ואתה הרם את מטך וגו' ואני הנני מחזק וגו' כלומר מני ומנך תסתיים שמעתא: ויסע מלאך האלהים (ח) לפי שנא' נכחו תחנו על הים וישיגו אותם חונים על הים וכל זמן שהיו חונים שם היה גם כן חונה מלאך ה' ההולך לפניהם ובלתי נוסע. עכשו שנא' דבר אל בני ישראל ויסעו אמר שנסע עמהם מלאך האלהים הרגיל לילך לפניהם בעמוד אש להאיר לילה כי בתחלת הלילה היה מסעם אבל שלא הלך כפעם בפעם לפניהם שאם יראון המצריים אור יעקב לאש וקדושו ללהבה הולך ואור לפניהם בלי ספק יכירו כי זה האדון אשר הם הולכים לרגלו הוא וושיעם ואימתו יבעת אותם מלרדוף אחריהם וכל שכן אם ישים עמוד ענן אחריהם להאפיל עליהם שימנעו מרדוף אחריהם מפני החושך (ח) ולזה היתה העצה האלהית שילך המלאך בעמוד האש אחריהם להנהיגם כרועה עדרו ינהיג לפניו ושיסע עמוד הענן מפניהם כי שם היה עומד בנותם ויעמד מאחרי ישראל ומאחרי עמוד האש כדי שיגיע למצרי' מעירוב שניהם קצת אור להאיר את הלילה בו יראו אותם וירדפום כסבורים שהאור שוה להם ולא יוכלו להשיגם מפני העמודים אשר ביניהם. הוא מה שנא' ויבא בין מחנה מצרים ירצה כי צורך עמוד הענן שזכר שהלך אחריהם הוא שיבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל כי שם הענן והחשך ולא יהי' להם אור רק באורו של לילה וגם שלא יקרב זה אל זה כל הלילה: ויט משה וגו' ירצה שגם בזה הערימה החכמה האלהית כי הוא לא נטה את מטהו על הים רק את ידו וכמו שאמר ליה ואתה הרם את מטך ונטה את ידך כלומר השלך את מטך הלאה ונטה את ידך לבד. וזה שאם יראה אותו המצריי' מרים את מטהו על הים ידעו כי אצבע אלהים הוא וחדלו מבוא אתריהם: (ובזה הותר הספק וי"ו): (8) The angel, in the form of a pillar of cloud, which had remained stationary while the Israelites had been encamped facing the sea, was to resume its motion when Israel started to enter the sea bed. Since this occurred at the beginning of the night, the pillar of fire would have to precede them to light the way. To prevent the Egyptians from being guided in their pursuit of Israel by the light of the pillar of fire, the pillar of cloud was to take up its position at the rear of the Israelites, thus separating them from the pursuing Egyptians. It was therefore not a new angel of G-d that we are talking about, but a re-arrangement of the angel that had been with them all the time. Moses’s raising his hand instead of his staff,-something the Egyptians had seen him do often-, would prevent the Egyptians being clued in to the fact that another miracle was about to occur.
ובמדרש (ש"ר פרש' כ"א) ואתה הרם את מטך וגו' א"ר שמעון משל לבעל הזמורה שהיה מהלך בארץ והזמורה בידו אמרו לולי הזמורה לא היה מתכבד שמע המלך וא"ל העבר הזמורה ממך וצא לחוץ וכל מי שאינו שואל בשלומך נוטלין את ראשו כך אמרו מצרי' משה לא היה יכול לעשות אלא במטה בו הביא את כל המכות וכיון שבאו מצרים לים וישראל עומדין אמר הק"בה ואתה הרם את מטך שלא יאמרו לולי המטה לא היה יכול לקרוע את הים הרי שהסכימו ממש אל פירוש הפסוק וקרוב אל הענין: ויולך י"י את הים ברוח קדים עזה. גם זאת מאת י"י צבאות יצאה כדי שיחשבו שרוח הקדים הקשה הזאת היא המחרבת ים כנוהג שבעולם ושהענין יהיה שוה להם ולזה נתחזק לבם לרדוף אחריהם כמו שיתבאר עוד בפירוש השירה: ויהי באשמורת הבקר וגו'. אחר שרדפום שתי האשמורות ונכנסו שיעור גדול בתוך הים הוציא השם חמת עמוד האש מנרתקה ולהט אותה ויהמם כי לא ידעו מה הוא מפני הענן העומד בפניהם והגיע צערם לשיעור שאע"פ שסרו אופני מרכבותיהם והיו מתנהגים בכבדות גדולה אמר אנוסה מפני ישראל כי עכשו אנו מודים הודאה גמורה כי הוא היה הנלחם להם במצרי'. ובעודם נסים מפניהם אל שפת הים נטה משה את ידו והנה כל מי הים אשר עברו בתוכם שני שלישי הלילה הרודפים אחריהם חזרו לאיתנם ונמצאו שהמים והמצרי' באים אלו לקראת אלו. (ט) וזהו ומצרים נסים לקראתו וינער אותם בחוזק המים השבים בשטף אף ננערו עד לב הים ויכסו את הרכב וגו' וגם העת ההיא היו ישראל ביבש' בתוך הים והמים להם חומה וגו'. ויושע י"י ביום ההוא את ישראל וגו' לפי שאז היה גמר הענין וכאלו חזרו ונמסרו בידם אמר שהיום ההוא היה עקר הישועה: וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים וירא ישראל את היד הגדולה וגו' וייראו העם את י"י ויאמינו וגו' כי לא נהיתה ולא נראתה להם יד גדולה כזאת שעמדו שתי כתות במצב א' ובענין א' בתוך נבכי הים ורואין את שונאיהם מתים על פני המים והם יוצאים חיים ונושעים אשר כלל בזה כמה פלאים גדולים ועצומים מעניינים פרטיים אלקיים אשר לראותם ופרסומם וההתבונן בם בינה נקבעה השירה הזאת המעולה אשר לפנינו אשר כבר הגיע שעה להשתדל בביאורה אמנם ראיתי לפתוח לה שער בפני עצמה כי כן יאות לה לפי טבע מעלתה וזה מה שרצינו אליו בזה החלק: (9) The wind was another device designed to fool the Egyptians. The Egyptians would ascribe the drying out of the sea bed to the power of the wind rather than to the Providence of G-d activated by Moses’s hand. Once the Egyptians had proceeded past the point of no return, G-d unleashed the heat of the column of fire upon the Egyptians. Since the pillar of cloud was still in front of them, they did not know the source of this unbearable heat. This led to their recognition that it was the G-d of the Israelites who fought against them; therefore they began to flee. Since this coincided with Moses’s raising his hands for the waters to return, the latter moved toward the fleeing Egyptians so that their flight could be described as a rush towards the waters. (10) When G-d had created the waters, He had not restricted its movements. Only in Genesis 1,9, did He command the waters to gather in one place. Now this command had been temporarily revoked, in order to drown the Egyptians. Therefore the use of the expression "to its original state, i.e. to the state the waters had been in at the time of creation.