Gate 35:1
1

בבאור דעת תורני בנבואה. והמעלות המחוייבות שיוקדמו אליה אשר לפיהן אי אפשר שיטעה הנביא לפעמים לדבר דבר שלא כהוגן:

2

ומשה היה רועה וגו' "MOSES WAS TENDING THE FLOCK"

3

במדרש (ש"ר פרשה ב') מאי דכתיב (משלי ל') כל אמרת אלוה צרופה אין הב"ה נותן גדולה לאדם עד שבדקו בדבר קטון. ואחר מעלהו לגדולה. והרי לך שני גדולי עולם שבדקם ומצאן נאמנין והביאן לגדולה. בדק לדוד בצאן ולא נהגן אלא במדבר כדי להתרחק מן הגזל שכן א"ל אליאב (ש"א י"ז) ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר א"ל הב"ה אתה נאמן בצאן בא ורעה את צאני שנאמר (תהילים ע״ח:ע״א) מאחר עלות הביאו. וכן במשה הוא אומר וינהג את הצאן אחר המדבר להוציא מן הגזל ולקחו ב"ה לרעות את עמו שנאמר (שם ע"ז) נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן. Midrash Rabbah Shemot 2, interprets Proverbs 30,5, "Every utterance of G-d is refined and pure," to mean that G-d does not grant man elevated status until such man has been examined in trivial matters and has passed such examination. So it was, for instance, with David, who let his sheep graze in the desert so as not to benefit from robbery, i.e grass owned by some individual. His brother Eliav had said to him, "Why did you abandon the few sheep in the desert?" (Samuel I 17,28). G-d said to David, "Since you have been faithful concerning the sheep, come and be in charge of My sheep" (Psalms 68). We also find that Moses led the sheep behind the desert to remove himself from suspicion of stealing. Subsequently, G-d took Moses to tend His people. See Psalms 77, "You have guided Your people like sheep at the hands of Moses and Aaron."

4

*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, כי ג' דעות יש בבחינת אופן הוית העולם ומלואו, האחת, לדעת ארסטו והנמשכים אחריו שהאמינו בקדמות העולם, והיות מציאותו נמשך ומחויב בהכרח ממציאות הי"ת, השנית, דעת פלאטון וסיעתו שחשבו כי בראו הי"ת מחומר זך ודק שהיה קדמון, והשלישית היא דעת התורה האמיתית, והיא, כי הי"ת ברא הכל מהאפס ואין המוחלט, ולפי השתנות דעותם אלה באופן הוית העולם. כן יתחלקו ג"כ בענין ואופן חול הנבואה האלקית על האדם, כי לפי דעת ארסטו ופלאטון, יצטרכו להיות באיש תחילה הכנות נפשיות מעלות ומדות יקרות ידועות, ואז נמשך ומחויב בהכרח שיחול עליו השפע האלקי המסבב הנבואה, אבל לדעת התורה תלוי גם זה רק ברצון הבורא ית', אם ירצה להשפיע שפע נבואתו על איש אשר הוכן לה לפי תכונות נפשו ובחירתו במעשים הטובים הנרצים בעיניו ית', וע"כ יתמה הרב ז"ל על הרמב"ם ז"ל, כי אחרי אשר דחה גם הוא דעת הפילוסופים באופן הוית העולם, והאמין רק בדעת התורה האמיתית, כי בראו הו"ת מהאין המוחלט. (עיין מ"נ ח"ב פי"ג), איך נראה אח"כ כמסכים עמהם באופן חול הנבואה באמרו שם פ' ל"ב "שלא תחול הנבואה רק על מי שיש לו המעלות והמדות והכנות נפשיות המצטרכות לה. ומי שיש לו כל אלה מחויב בהכרח שתחול עליו הנבואה, ואם בכל זאת היא נעדרת ממנו, הוא דבר פלא הדומה להעדר תנועת היד מירבעם, אף שהיה לו הכח החיוני אשר יש לכל אדם להניע ידו ככל אשר ירצה, וכהעדר כשרון הראות למחנה מלך ארם המסובב על יד אלישע בבואם להרע לו, אף שהיו עיניהם בריאות וטובות, כי בכל זה הראה הרב שמסכים לדעת הפילוסופים, החושבים הדבר למחויב בהכרח שתחול הנבואה על איש שנשלמו כחותיו הנפשיות המצטרכות, בעבור האמינם בקדמות העולם או לפחות בקדמות חמרו הדק, וזה מה שכבר דחה בעצמו בפ"יג שם ? והרב ז"ל חלק על דבריו אלה, ואומר שכמו שכתב הרמב"ם שם, פל"ב, שלא נוכל לחשוב שתחול רוח הנבואה על איש כסיל ובער אשר יחסרו לו כל התכונות הנפשיות והמעלות והמדות הטובות המצטרכות לה, כי החושב ככה דומה למי שיחשוב שיוכל חמור או צפרדע להנבא; כן צריכים אנו להרחיק מגבול דעתנו, גם מה שחושב ארסטו, שטוב המזג ותכונות הנפש היקרות המסבבות השפע הנבואיי באים לאדם רק בדרך מקרה, וסבתם רק מולדו הטוב, ר"ל שנולד במזל ידוע לו כל אלה, וכי בהכרח ינבא בעל התכונות היקרות האלה, כי כל זה סותר דעת תורתינו, כי אם נאמין שהי"ת אשר ברא עולמו מאפס ואין ינהיגהו בשני אופני הנהגה, האחת טבעית אשר בה ינהיג רוב ברואיו, והאחת נסיית, אשר בו ינהיג עם בחירו, והנבואה היא ג"כ ענין נסיי, ר"ל שפע רוחני ואלקי המושפע מהי"ת בדרך אשר למעלה מהטבע, על מי שיש לו התכונות הנפשיות הראויות, ויחבר אליהן גם החפץ והתשוקה להפרד כפי יכלתו ואפשרות האנושית, מעניני החומר והגוף, למען התהלך עם אלקים בהלך נפש, ולקרבה אליו ע"י עשותו תמיד המעשים התוריים המצווים מאתו ית', כמא"הכ "אמת מארץ תצמח" וכו' ר"ל כי רק בהתהלך האדם עלי ארץ באמת ובתמים את האלקים לשמור חקיו ומצותיו, אז "צדק משמים נשקף" עליו, כי משם יושפע עליו רוח נבואיי ושפע אלקי, וע"כ לא זכו אדם, נח, ואברהם שתחול עליהם הנבואה רק אחרי אשר נצטוו מה"ית בשמירת כמה מצות ושמעו בקולו, כי השכר היותר גדול אשר יוכל לבוא אל האדם עקב אשר שמע בקול ד', הוא חול רוח הנבואה עליו, וע"כ נמצאת הנבואה רק בישראל ולא בשאר העמים הקדמונים, אשר לא עליהם נגה אור התורה האלקית, אף שהתחכמו קצת מיחידיהם מאוד בידיעת החכמה והפילוסופיאה ולהורות ע"ז אמרו גם חז"ל "אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר" כי תואר חכם אמיתי יאמר רק על האיש המשתדל מצד שכלו לעשות רצון בוראו, בהתבוננו רק בדעות אמיתיות ועיונים שכליים הבנוים על אדניהתורה והאמונה, ותואר גבור יורה, לא לבד, כי הוא שלם בגופו ומשתמש כראוי בכל חושיו אשר הם כלי ההשכלה, (כי רק מהמוחשים המושגים בחושים, יקח השכל הקדמותיו להוסיף בהן השכלתו, אשר ע"כ מי שנחסר לו אחד מחושיו יחסרו לו גם קצת מושכלים וידיעות הבנויות על אדני מושגי החוש ההוא), כי אם גם שגופו חזק ובריא לסבול העיון והחקירה התוריית, אשר יכבדו לרוב לאיש חלוש המזג ורפה כח כנודע, ותואר עשיר מורה, שאין לו מונעים חוצה לו, כריש ועוני וחוסר כל, המטרידים לרוב דעת החוקר והמשכיל לעיין כאות נפשו בעיוניו השכליים, כי רק במלאת ספק המחסורים הטבעיים, יהיה שכל האדם בריא וחזק להתעסק מבלי דאגה בחקורותיו העיוניות, תחת כי המחסור לא יתנהו להשכיל ולהבין, מלבד שמחליש גם כח גופו וחושיו, אשר יובילו לו ההקדמות לעיוניו השכליים מהדברים אשר חוצה לו, ועל היות שלש אלה, ר"ל החכמה הגבור' והעושר, נבחרות רק מצד היותן אמצעות להשגת ידיעת ד' האמיתית, לא בעבור עצמותן, יורה מא"הכ "אל יתהלל חכם וכו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" וכו' ר"ל רק בהיותן אמצעות לבעליהן לקנות על ידן שתי אלה המעלות היותר נכבדות, השכל וידוע את ד', אז ראוי להתהלל בהן, ולא באופן אחר, גם מעלת הענוה היקרה מאוד צריכה להיות באיש אשר עליו יחול רוח הנבואה, ועכ"פ היא מועלת מאוד לסבב השגת השפע האלקי הזה, כמאח"זל "ענוה מביאה לידי רוח הקודש". והנה המעלות האלה המכשירות את האדם לקבלת שפע הנבואה, אינן מחוייבות להיות טבעיות במי שינבא, מלידה ומבטן, עד שנקרא ענין נבואתו שלמות טבעית, ונאמר כי מי שחסרו לו בטבעו אין אפשרות עוד שתחול עליו רוח הנבואה, כמו שחשבו כל זה הפילוסופים המאמינים בקדמות העולם, או לפחות בקדמות החומר הדק, בעבור שלא יאמינו ביכולת הי"ת להוציא דבר מאין המוחלט ומלא דבר אל היש, כ"א הכל נמשך לדעתם בהכרח רק מהסבה הראויה הקודמת לו, אשר ע"כ יאמינו, כי גם למעלת הנבואה צריך שתקדים הסבה הראויה לה, שהיא שלמות הנביא הטבעית לו, כי אנו בני האומה הקדוש' המאמינים בחידוש העולם מהאפס המוחלט, מאמינים ג"כ כי אף שבהנהגת העולם הטבעית ע"פי השתלשלות הסבות והמסובבים, נמשך כל דבר רק מסבתו הראוי לו, בכל זאת בהנהג' אלקית הנסיית היוצאת מגבול הטבע, אשר בה ינהיג עם בחירו המשתדלים להתקרב אליו ולקנות להם בהתעסקם במעשים התוריים השלמות הנזכרות למעל' בבחירתם החפשית, אף שלא היה להם קנין השלמיות האלה למנה בטבעם ותולדתם, יוכל להשפיע שפע נבואתו אשר הוא עניין נסיי ופועל אלקי, לא ענין טבעיי, גם על מי שאין המעלות האלה לו למנה מלידה ומבטן, (ולדעתי הורו גם חז"ל על זה, כי לא אמרו "אין הנבואה שורה אלא על מי שיש בו חכמה גבורה ועושר" שמשמעות מאמר זה היה שכל אלה המעלות צריכים להיות בו כבר מני רחם כדעת הפילוסופים, כ"א אמרו רק "על חכם גבור ועשיר" ור"ל בזה רק על מי שמשתדל לקנות לעצמו כל אלה בבחירתו החפשית, כפי יכלתו ואפשרותו), וע"פי דבריו אלה דחה הרב ז"ל דברי המ"נ שקרא גם הוא שם ענין הנבואה בשם שלמות טבעית, אחר שהוא באמת רק שלמות נסיית, גם מה שאמר שם ח"ב פל"ב וז"ל "ואפשר וכו' שהנבוא' בחיק (ברוך בן נריה) גדולות" שר"ל שבעבור שחסרו לו השלמיות הטבעיות המצטרכות לנבואה, או שהאבר המיוחד אל הכח המדמ' לא היה בו בתחילת יצירתו באופן המצטרך אם תחול הנבואה על בעליו, היה זה כמעוות שלא יוכל, לתקון בשום תקון והנהגה, מתנגד לדמת הרב ז"ל אל האמת, אחרי כי ענין הנבוא' הוא דבר נסיי התלוי רק ברצון הי"ת אין מעצור לו ואין מכלים בידו להשפיעו על מי שירצה, אח"כ אמר הרב ז"ל, כי בעבור היות המעלות והמדות היקרות האלה המועילות לקבלת שפע הנבואה במרע"ה, על צד היותר שלם, זכה גם הוא לעלות במדרגת הנבואה למעלה יותר מכל שאר הנביאים זולתו, וע"ז מורה גם מאמר המדרש על הכ' ומשה היה רועה באמרו כל אמרת אלוה צרופה "אין הקב"ה נותן גדולה לאדם עד שבדקו בדבר קטן וכו'" שר"ל שהנבואה שהיא אמרת אלוה, וגדולת המעל' להנהיג את ישראל בהנהג' הנבואית, לא נתן הק"בה לאיש עד שצרף ובחן אותו בבחינת הנהגתו בשאר המתנות שנתן לו כבר, והן החכמ' בידיעת הטבע הגבור' והעושר, שהם כולם רק כדבר קטן יחשבו לעומת מעלת הנבוא' שהיא החכמ' העליונ' והאלקית, ואין דבר גדול יותר ממנה בכל קניני האדם הגופניים והשכליים עלי ארץ והנה הרב המורה בפרק ל"ב ח"ב החל ואמר זה לשונו: דעות בני האדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם אני רוצה בזה כי כמו מי שיתבאר אצלם מציאות האל יש להם ג' דעות בקדמות העולם וחדושו כמו שביארנו כן הדעות גם בנבואה ג' וגו'. כמו שנמשכו דבריו בספור הדעות ההם אחת לאחת בפר' ההוא. אמנם יראה שהכוונה לו לומר כי יחס גדול ושאיכות עצום יש בין הדעות בקדמות ובחדוש שזכר בפרק י"ג ובין הדעות ההנה שיזכור שם בענין הנבואה. ואמר שהוא ענין שנמשך לפי רצונו ודעתו. וזה כי כאשר יאמינו חיוב הקדמות יאמינו ג"כ חיוב הנבואה במוכנים לה כי היא אצלם ככל המון הנמצאות הטבעיות המחוייבות מסבותיהם אם לא ימנעו מצד מונע טבעי מחוץ. וכבר ביאר בפרק ל"ו תארי הסבות המחוייבות ומהותם אשר מכללם היום עצם מוח האיש הנביא בעקר בריאתו על תכלי' שוויו בכללו וחלקיו ובשיעורו והנחתו ושלא מנעוהו מונעים מזגיים מפני אבר אחר: אמנם אשר יאמינו חדוש העולם מהאפס המוחלט אחר שלא היה כלל לפי מה שעלה ברצונו ית' יאמינו שהנבואה ג"כ היא תלויה ברצון האלהי ישפיענה על מי שירצה מהאנשים בין שיקדימוהו הסבו' ההנה המחוייבות או לא כי היתה הנבואה אצלם בכלל הנמצאות או בכל אחת מהם שימצאו איך שירצה ומתי שירצה בין במציאות הסבות הטבעיות או זולתם עד שאפשר שיתנבא כל אדם אחד חכם ואחד שאינו יודע כפי אשר יעלה ברצון. וכבר ייחס זה הדעת לפתאים מהאנשים ולקצת המון בני תורתנו: אמנם הדעת השלישי שזכר אצל הקדמות והם אשר יאמינו בחדוש העולם אך מדבר כמושהיה דעת אפלטון והנמשכים אחריו שגזרו בחדוש העולם אחר שלא היה אבל לא מהאפס המוחלט אלא מחומר דק קדמון שלא סר מהיות לפי שא"א שיתהווה דבר מלא דבר ולא שיפסד אל לא דבר. והם אשר חשבו כמו כן בנבואה שהיא מושפעת ברצון ית' אך לא בלא דבר כי אם בהקדים הסבות ההנה הטבעיות: והנה הרב עם שיראה מדבריו שהוא משוה זה הדעת האחרון בענין הויות העולם אל הראשון מהם עד שאומר שחוייב כל בעל דעת תורני לשקצו ולתעבו להיות חכם כמוהו כמו שכתב שם פרק י"ג. הנה באמת יראה שלענין הנבואה הוא מחזיק בענינו ומיחס אותו לעצמו. ולא עוד אלא שכבר נראה שסמכו אל הראשון כמ"ש כי המוכן אל הנבואה לפי הסבות ההנה ולא יתנבא הוא אצלו פלא גדול כעורון מחנה מלך ארם ע"י אלישע (מלכים ב ו׳:י״א) ויבושת ידו של ירבעם וכדומה (שם א' י"ג) *ופלא הוא וכו' ר"ל שפלא הוא בעיני כל משכיל שיחשוב הרמב"ם ז"ל דבר זה לפלא, שתעדר מעלת וכשרון הנבוא' באיש שנשלמו תכונותיו הנפשיות, כי אחרי שלפי דעת התור' תלוי ענין הנבוא' שהוא רק דבר נסיי, רק ברצון הי"ת להשפיעו על מי שירצ', מי זה יתפלא עליו אם ימנע הכבוד האלקי ממי שאינו רוצה לתתו לו ? ופלא הוא שיפלא מזה היפלא מבעל הרצון כשלא ירצה הדבר שהוא רצונו עליו אלא אם תאמר שחוייב הרוצה לרצות בדבר אחר שהושלמו סבותיו. והנה א"כ חזר הדין לשהוא מחוייב והוא הדעת הראשון כמו שנראה שחזר הוא מדינו אצל המניעה ממנה כמ"ש שאפשר שהיתה הנבואה אצל ברוך בן נריה (מכלתא ר"פ בא) בקשת גדולות וזה הי' לחסרון אחד מתנאיו מהתלואים בו או ביצירתו שכבר אמר שאף כי יחסר המזג באבר ההוא המיוחד אל הכח המדמה שהוא עוות שלא יוכל לתקן בשום תקון והנהגה. וכן נראה ממנו בכל מה שיזכור ענין הנבואה שיקראהו שלמות טבעיי *וכל זה מה שיותש בו וכו' ר"ל מה שיקרא הרמב"ם ז"ל ענין הנבוא' בשם שלמות טבעית, לא יישר בעיני הרב ז"ל, כי הלא בזה יוחלש ויותש כח רצון הי"ת, אם נאמר שתחול הנבוא' באדם מצד חקי הטבע לבד, תחת כי באמת הוא רק באופן נסיי ע"פ רצון הי"ת. וכל זה מה שיותש בו כח הרצון האלהי שפרסם אצל הנבואה כשיושקף בטוב ההתבוננות. גם דבר בליעל יצוק בו שיאמר שהדבר הגדול והנבחר יבא מהצלחה מקרית כמ"ש זה ארסטוס פ"ז מהא' מהמדות כי באמת טוב המזג ותקון הטבע סבתו המולד הטו' התלוי במזל כמ"ש פרק י' מאמר ג' וע"כ באמ' שלם מאד ואמתי יהיה המולד הטוב ואף גם זאת שהוא קורא לזה פי"ד מאמר י' סבה אלהית אמר אשר הוא בטבע גלוי הוא כי אין היכולת בנו כי אם לאיזו סבה אלהית וזהו כאשר הם טובי המזל'. הנה כבר הודה שאין היכולת בנו ומ"מ לא יתכן דעת בזה כזה לפי דעת תורתנו האלהית השמ' נפשנו בכפנו ושלימותנו בבחירתנו. והנה בעיני הוא מבואר כי כל ג' הדעות הללו בנבואה הם פסולות לכל בעל תורת משה רבינו עליו השלום. אם הדעת האמצעי למה שיחויב בו מהגנו' אצל הנבוא' לנבואת במחנה הנביאים יחד כסיל ובער כי הוא שוה להנבא' חמור או צפרדע כמו שאמר וכבר היה ראוי ליחס זה הדעת לכת מכתו' הישמעאלים שהגיד עליהם שהם סובלים בכמו אלו הגנאי' ממה שיוחס להמון אנשי תורתנו. ואם הב' דעות הנשארו' למה שנמשכו מדעת בטל שהוא דעת הקדמו' שתמאנהו התורה האלהית בכל אחד משני האופנים שזכרנו. ואולם בני ברית ה' החפשים מממשלת אלו הדעות הנכריות הפילוסופיות נקיים אנחנו מאלו הסברות כלם אך אמנה נמשך אחר אמונתנו בענין החדוש המוחלט ברצונו יתברך אחר שלא היה כלל עם מה שנמשך ממנו משומו ית' פרנס' העולם על שתי הנהגות. האחת הטבעית הנמצאת אצל כל הפילוסופים. והשנית אשר היא למעלה ממנה אשר המה לא הודו בה ולא ראו את כבודה. וכבר זכרנו ענין שתיהם באמת מציאותן וסדר מנהגן בשערים ג' ד' ה' י"ג ע"ו ל"ג. ועוד יזכר בפרשת הברית שער ע' בע"ה. ונקבל באמנה שהנבואה היא מן הענינים היותר מיוחדים אל הפלאים הנעשי' למעלה ממה שיחייבהו הטבע האנושי ושהיא מושפעת מרצונו ית' על הראוי לה ומוכן אליה לא לפי ההכנות הטבעיות אשר זכרום לבד כי אם במה שילוה אליהם טוב הכוונה ועוצם הכוסף והתשוקה להתהלך אל האלהים ולקרבה אליו להפיק רצונו ואהבתו לפי הדעות והמעשים האלהיים התוריים כי בהצמיח האיש השלם בטוב בחירתו ורוב השתדלותו אלו הזכיות והשלמיות משפל ארצו ומצבו הנה באמת אז צדק משמים נשקף עליו בתורת גמול כמו שיתבאר זה בייחוד בשער צ"ד בע"ה. והנה הנבואה הוא השכר היותר גדול שאפשר לו לקבל מאת האלהים חלף עבודותיו. ולזה היה הצורך גדול במציאות מצוות אלהיות לאדם הראשון בתחלת ענינו. וכבר נתחזק זה הענין בהתרבות והתחזק כח המצות במספרם ואיכותם כמו שהיה הענין בנח ויותר בשלמות אצל אברהם כמו שנתבאר בו באומרו (בראשית י"ח) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' יאמר שידעו השם בענין הנבואה למען אשר יצוה וגו'. לא למען זכות מוחו ומה שהתחכם בכח פילוסופיתו לבד וכן אמר (שם כ"ו) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי וגו'. ולזה נמצאה זאת המעלה אצל ישראל ולא בזולתם מהאומות כי היא לבדה אשר קבלה דת אלהית אשר בה ידעון רצון לא עשה כן לכל גוי וגו' (תהילים קמ״ז:כ׳): *וא"א מבלי שיהי' לזה סיוע וכו' ר"ל שלמות העם אשר הנביא יושב בקרבו, תוסיף גם שלמותו המוסרית, וכשרונו לקבל שפע הנבוא', כי תורה שהוא השתדל להישירם ולהנחותם הדרך המוסרי עד עתה, ואף כי שיעשה זאת, כנוח עליו רוח השם, וכן אה"כ "כי ידעתיו למען אשר יצוה" וכו' ואמר ג"כ, "אם תוציא יקר מזולל כפי תהי'", תחת כי פחיתות בני דורו בבחינ' מוסרית לא לבד כי תורה, כי מנע וחדל ללמדם ולהודיעם דרך ד', אשר כל זה יחשב גם לו להעדר שלמות ופחיתות מעל', מסבב ג"כ שלא יהיו ראוים וזכאים שישתלח נביא להם. ובעבור זאת תמנע הנבוא' לחול על מי שהי' ראוי לה בלעדי זאת, כמאחז"ל על תלמידי הלל "ראוי הי' שתשר' עליהם שכינה כמרע"ה, אלא שאין הדור ראוי לכך". גם שלמות המקום אשר הוא שוכן בקרבו תועיל מאוד להשפע' נבואית כדחז"ל שארץ ישראל הקדוש' היא יותר מוכנת מכל שאר ארצות שיחול השפע האלקי על יושביה, וכ"כ גם הכוזרי מאמר ב' סי' י"ד "כל מי שהתנבא לא נתנבא בה או בעבורה", וא"א מבלי שיהיה לזה סיוע או מניעה משלימות העם אשר הוא יושב בקרבו או חסרונו כמו שאמרו ז"ל (סוכה כ"ח.) על תלמידי הלל הזקן ראוי שתשרה עליהם שכינה כמשה רבינו אלא שאין הדור ראוי לכך לפי שאינן ראויין וזכאין להשתלח אליהם נביא כמו שהיה הענין במשה וזולתו מהנביאים. וכאשר תהיה השתדלו' הנביא בעם ויצליח להישיר' ולהנחות' בדרך טובה אין ספק שתרבה מעלתו ושלמותו בהם כמו שאמר הש"י לירמיהו אם תשוב ואשיבך לפני תעמוד ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה וגו' (ירמיה ט"ו). יאמר שלא ירע בעיניו על שליחיותיו אל העם ההוא ולא יתעצל בהם: ואם יראה לו שהם לבטלה לפי רשעתם כי אם הוא ישוב משליחותו ויחזור האל ית' להשיבו להם. וזה יהיה בתמידות. כבר הגיע אליו שלמות העמידה לפניו שהוא הדבר היותר מעולה שאפשר בחק האדם: ואם תוציא יקר מזולל כפי זה הערך תהיה במה שתגיע אליו מהמעלה. והרי אתה קרוב אל השכר הגדול ורחוק מאוד מההפסד כי לא תירא משתהפך אליהם ואל רשעת'. כי ישובו המה אליך ואם הוא רחוק ואתה לא תשוב אליהם כלל. וזה מה שחוייב ממה שאין הקב"ה משרה שכינתו על מי שידוע לפניו שעתיד לקלקל. הנה שנתבאר' הסבה העצמית והיותר מיוחדת אל זאת המעלה הנפלא' אשר בה יתקשר הרצון האלהי ולא יפרד ממנה בשום ענין. *ובזאת הסבה וכו' ר"ל אחרי שמדרגת הנבוא' אשר תחול על האדם ברצון אלקי תשתנ' לפי מעלת ומדרגת שלמות הנביא ושלמות העם שיושב בקרבו, ע"כ יבדלו הנביאים אלה מאלה במדרגות ומעלות כשרון נבואתם. ובזאת הסבה יבדלו הנביאים ג"כ זה מזה ובה יתחלפו עניני זמניהם רצוני בהמצא להם חוזק או חולשה בזה הענין. וא"א ג"כ מבלי שיהיה לזה סיוע או מניעה ממציאות הסבות הטבעיות או מאופן מציאותם כי המוסיף בטוב הוא יותר טוב ודלא מוסיף גורע. אמנם הוא מבואר אצלנו כי התוספת בשלמיות הנפשיות אשר זכרנו מעוצם הכוונה והפלגת התשוקה באהבת האלהית והחריצות המופלג להפיק רצון ממנו ית' ימלא הרבה מהחסרונות אשר יפלו בכחות האדם מטבע היצירה או בעניני מולדו כמו שהוא הענין ביתר ההצלחות ועל הדרך אשר כתבנו בשער כ"ב וכו' והוא מבואר מאוד ממעמד הר סיני הנכבד והנורא אשר א"א לפקפק בו כמו שיתבאר במקומו ב"ה. והוא הטעם ולא זולתו אשר אמרו ז"ל (נדרים ל"ח.) אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר לפי שהוא מבואר שהרצון האלהי לא יסכים להשרות השפע הנבואיי כי אם על הזריז ומהיר וחרד על דבריו להוציא אל הפועל. אם מצד שכלו. ואם מצד כחותיו הגופיות. ואם מצד הענינים החיצוניים כל מה שבאפשרותו להוציא מהשלמות כי הנה כי כן יבורך גבר ברכות שמים מעל וזה טעם חכם גבור ועשיר כי החכמה היא הנותנת שלימות צורתו בדברים העיונים והדעות האמתיות האלהיות. וכמו שאמר החכם (קהלת ז') החכמה תחיה את בעליה כי זולתה כל הנמצאות כלם הם פגרים מתים ולא המתים יהללו יה וכל שכן שאינן מתנבאין. אמנם כשהאדם משלים עצמו בזה השלמות יוכל לעלות משם במדרגות השלמות והצורה. וישפע עליו שכר פעולותיו וגמול מעלליו השפע הנבואיי והוא מה שאמרו דניאל בפירוש באומרו (דניאל ח׳:ט״ו) ויהי בראותי אני דניאל את החזון ואבקשה בינה והנה עומד לנגדי כמראה גבר אמר כי סבת ראותו המראה ההיא והדומות לה היה היותו מתעורר מעצמו לבקש בינה כי בזה זכה לראות לנגדו כמראה גבר והוא האיש גבריאל שזכר ראשונה המלאך השלוח אליו להשפע עליו רוח קדשו וכמו שאמרו ז"ל (ברכות נ"ה.) על יהב חכמתא לחכימין ומנדעה לידעי בינה והוא טעם המשל שהשיב למטרונה על זה (מ"ר קהלת א') משל לסוחר עשיר שאינו מקיף סחורותיו אלא אצל העשירים לא אצל המאבדי' ממונם. וכן הק"בה אינו משפיע השפע הנבואיי על ריקים ופוחזי' אשר אצלם תאבד כל חכמה וכל בינה תסתתר ולזה אמר (שמות ל"א) ובלב כל חכם לב נתתי חכמה כי החכמה העליונה הנבואיית מצטרפת אל החכמה האנושית ומשלימה. ואמרו גבור כי מלבד מה שיתכן שיהיה בריא היצירה וחזק ההרכבה ושלם במזגו וטבע כחותיו לסבול תושית התורה והעיון. ואין צריך לומר בריאות החושים וכחותיהם *לפי שהמוחשות וכו' ר"ל שהמושגים, אשר יובילו לנו החושים הם תחילת ומקור רוב משפטי האדם השכליים וידיעותיו, אשר ע"כ כשיחסר לו חוש אחד תפקד ממנו ג"כ אותה הידיע' הבנויה על מושגיו, ד"מ חכמת הראות, מאיש אשר נולד עור, וחכמת המוזיקא מחרש מני בטן. לפי שהמוחשות הם התחלת המושכלות ומתבארות במופת. ולזה היה מהכרח כי מי שנפקד ממנו חוש מן החושים תפקד ממנו ידיעה מן הידיעות כמי שכתב החכם בא' מספר המופת אשר לפי זה אמרו (מכלתא יתרו פ' מ"ת פ' ט') שלא היה במעמד הר סיני לא סומא ולא חרש כי היה נמנע לאנשים כאלה לעלות בהר ה'. וזה ג"כ יתבאר ממראת דניאל אמרו (דניאל י׳:ז׳) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא. כי הנה הרלב"ג ז"ל כתב כי זה נתדמה אליו במראה ההוא לא שהיו שם אנשים. אמנם לא כתב טעם הדמיון ההוא ותועלת ספורו. ואני אומר כי גלה לנו בזה אופן הגעת שלמות ההשגחה אצל המשיגים על הענין ההוא. וזה שמתחלה קבל השכל לבדו שפע ההשגה. אמנם לא עבר השפע אל שאר כחותיו. אבל נתבלבלו כלם ונפסדו כמו שאמר (שם) ולא נשאר בי כח והנה עם זה היה נמנע אצלו להשיג השגה שלמה נבואיית עד ששבו כחותיו אליו לגמרי. ואמר כי בתחלה עמד על ברכיו וכפות ידיו. ואח"כ עמד על עמדו אבל עומד מרעיד. ובשלישית נתקיים על עמדו אבל נאלם דומיה. וברביעית אמר לו חזק וחזק וגו', ואז ענה ואמר דבר כי חזקתני יורה ששלמות השפע ההוא בלתי מושג כי אם ע"י התחזקות הכחות הגופיות אשר יחסם אל השכל יחס *האנשים אשר היו שם עמו וכו' ר"ל לדעת הרב ז"ל, הכחות הגופניות שלו כי הם לא יכלו בתחיל' עמוד ולהשאר על מתכונתן, בהשיגו השגה הנבואית בשכלו, ועזבו אותו עד שאמר לו המלאך הדובר אליו חזק ויתחזק גם בגופו ורק אז היתה השגתו שלימה. האנשים אשר היו שם עמו ועשיר הוא גם כן הכנה ושלמות מהדברים אשר מחוץ ההכרחיים לו מצד החמר להכין אותו ולסעדו במעשה שלחנו מאכלו ומשתיו ומלבושיו ויתר צרכיו אשר בהם יעזר אל השתדלות העיון והלמוד כי על כן אמר (דברים כ״ט:ד׳) ואולך אתכם מ' שנה במדבר לא בלו שמלותיכם מעליכם ונעלך לא בלתה מעל רגליך לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם למען תדעו כי אני ה' אלהיכם. יראה שספוק הצרכים הוא הכרחי לרדוף לדעת את ה' כי היא ההשגה היותר שלמה מכל ההשגות. והנה שלשה הדברים האלה תמצאם מכוונים בפי מלך בבל כשצוה להביא מבני ישראל ומזרע המלוכה ילדים אשר אין בהם כל מום וטובי מראה ומשכילים בכל חכמה ויודעי דעת ומביני מדע ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך וללמדם ספר ולשון כשדים וימן להם המלך דבר יום וכו' (דניאל א') כי אחר שתארם דרך כלל בענינם החצוני בשני התארים הראשונים זכר הזריזות בהשגת החכמה בג' הסמוכים להם. ובאומרו ואשר כח בהם וגו' ביאר על שלימות יצירתם מצד כחותם הגופיות. אמנם על הספוק אמר וימן להם המלך והנה רושם הענין בעצמו כפי מה שאמרוהו ז"ל מצאנוהו בעינו על סדרו ומשפטו בענינו של שאול רצוני באותות שנתן לו שמואל בלכתו מעמו כי שם נאמר (שמואל א' י') בלכתך היום מעמדי ומצאת שני אנשים עם קבורת רחל בצלצח ואמרו אליך נמצאו האתונות אשר הלכת לבקש וגו' וחלפת משם והלאה ובאת וגו' עד ונתנו לך שתי לחם ולקחת מידם. אח"כ תבא אל גבעת האלהים וגו' ולפניהם נבל ותוף וחליל וכנור. והמה מתנבאים ונאמר וצלחה עליך רוח ה' וגו'. הנה האות הראשון הוא סימן מבואר לעושר כמה שאמר (בראשית ל"ב) ויהי לי שור וחמור וגו'. והשני צורך בריאותו וספוק חיותו ולזה אמר ונתנו לך שתי לחם ולקחת מידם כדי שתאכל ותתחזק ויכלת עמוד. והג' סימן להכנת הנפש והתעוררות אל השלמות על ידי כלי הנגון כמו שאמר (מ"ב ג') והיה כנגן המנגן וגו'. ועל מה שתמשך מאלו הג' הכנות השגת הנבואה אמר וצלחה עליך רוח י"י והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר. והנה דבר גדול ונפלא הנביא דבר אליו באומרו (שמואל שם) והיה כי תבאינה האותות האלה לך עשה לך אשר תמצא ידך כי האלהים עמך למדו וזרזו כי כאשר יוקדמו שלשת האותות האלו לכל בעל שכל שלא ירצה לעצמם להסתפק במה שיושג לו מהם לא זולת אלא שיחשבן כמשרתות ולהגיע ע"י שמושן אל ההצלחה האלהית הקרובה אליהם כמ"ש ירמיהו עליו השלום (ירמיה ט') אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו וגו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע וגו'. ירצה שלא יחשב המעלות ההן לתכליות בפני עצמן אבל להכנות ומדרגות לעלות אל הר ה' להשכיל וידוע אותו יתברך במדרגות הנביאים כי הוא העושה חסד משפט וצדקה בארץ ואמר כי באלה חפצתי נאם ה'. ירצה כי באלו ההשגות העליונות חפצתי בהמצאת אלו המעלות לא בהן עצמן. או שירצה כי באלו הפעולות העליונות רצוני חסד ומשפט וצדק' חפצתי בתורת חפץ ורצון ולא בדרך חיוב כמו שחשבו כתות הפילוסופים והוא עקר גדול בפנת ההשגחה, ושני הפירושים נכונים לפני ענינינו ואמנם לפי' הראשון יהיה המאמר הזה שוה למאמר (מלכים א כ׳:י״א) אל יתהלל חוגר כמפתח. כי המעלות הללו הם אמצעיים להגיע בעליהן אל סוף השלמות במדרגות החוגר וכשישכיל וידע את י"י כבר הוא מפתח. ורושם זה הדבר השני הנפל' מצאנו אותו ג"כ בחנוכו של אלישע עם אליהו רבו זצ"ל באותן ג' מסעות אשר זכר. ה' שלחני בית אל. ה' שלחני יריחו. ה' שלחני הירדנה. (מלכים ב ב׳:ו׳) כי צריך שנשים לכ אל זכר המסעות האלו ואל סדרן בהיותן מארץ ישראל לחוצה לארץ ומהראוי בתחלת המחשבה שיהיו בהפך כי הארץ הקדושה יותר מוכנת לכל שפע שלמות אלדי. אמנם יראה שנרמז שם שאליהו ז"ל היה משתוקק להשגות של משה רבן של נביאים. ולזה שלחהו ה' אל הארץ ההיא מעבר הירדן מזרחה כי שם חלקת מחוקק ספון. ושליחותו לבית אל יורה על כי הכח הגופיי אשר בו הגבורה והחוזק אין ראוי ליהנות ממנו בהתהלכו בארץ לארכה ולרחבה למראה עיניו ומחמד לבו. כי אם להביאו בית אל להתישו שם בתושיה של תורה ועבודה כמו שמתישין כח הנערות והבחרות בהביאם אל בית הספר. ועל דרך שאמר המשורר (תהלים פ"ד) בחרתי הסתופף בבית אלדי מדור באהלי רשע. וזהו עצמו מה שרמז אל תלמידו באומרו י"י שלחני בית אל כלומר ראה גם ראה כי לא שלחני אלדים הנה רק להתהלך לפני י"י ולהסתופף בביתו. ועתה אמוד נפשך אם תוכל לעמוד על זה כמוני והיתה תשובתו הנכונה חי י"י וחי נפשך אם אעזבך אם לא באשר תלך אלך ובזה נדר פרישות כל תענוגי הגוף וחמדותיו. ואח"כ אמר לו ה' שלחני יריחו. ומהידוע כי שלל יריחו כלו היה חרם לה' רק מה שהביאו אל אוצרו שנאמר (יהושע ו׳:כ״ד) והעיר שרפו באש וכל אשר בה רק הכסף והזהב וכלי הנחשת והברזל נתנו אוצר בית י"י והנה עם זה רמז אליו רמז מבואר שאין לדורך מהלך השלמות להשתמש בעניני העושר רק באשר יהיה פריו קדש לי"י והיותר יחרים. וגם בזה אמר חי י"י וחי נפשך אם אעזבך כמו שביארנו. ואחר כך אמר י"י שלחני הירדנה והוא ודאי רמז אל תשוקת החכמה כי אין מים אלא תורה כענין (משלי ה') שתה מים מבורך וגו' (שם) יפוצו מעינותיך חוצה וגומר. (ישעיהו י״ב:ג׳) ושאבתם מים בששון וגו' אמנם רמז במי הנהר העצומים והרבים לרמוז על החכמה האלדית וכמו שאמר (תהילים צ״ג:ד׳) מקולות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום י"י. ואמר כי הראוי לו להדבק בחכמה בהפלגה עצומה ולא יאמר די בשום צד כי כן עשה הוא עצמו כששלחו י"י הירדנה ושיתבונן בעצמו אם יוכל ללכת לרגלו וגם בזה אמר חי ה' וחי נפשך אם אעזבך כי בכל אלו המעלות נמצאת לו ההשערה השלמה בשמשם יותר מכל בני הנביאים אשר בדורו כי קצתם לא באו בית אל וקצתם לא הגיעו לירחו ואיש מהם לא עבר הירדנה כשיעורו. ולזה זכה ונחה רוח אליהו על אלישע ולא על זולתו מתלמידיו. ויושלם ענינו אצל פטירת מר"עה שער ק"ד בע"ה. ומה גם עתה בהשתמש בקנינים אלו בדרך זר ורע כי יוסיף רעה על רעה ובלעם יוכיח כי לפי מה שספרו עלינו חכמינו ז"ל (סנהדרין ק"ה.) מפחיתיותיו. אם בגופו ואם בממונו ואם בחכמתו. שחת לו להפוך דברי אלהים חיים לולי ה' שהיה לנו וחסם את פיו להפוך דבריו מקללה לברכה כמו שיתבאר במקומו שער פ"ה בע"ה. הנה שההבדל בין השמושים האלה מבואר: והנה אין ספק כי לפי שהיו לו למשה אדוננו ע"ה אלו המעלות באופן היותר שלם שאפשר כמו שהורו מהכתובים ושהיה שמושו בהם על צד היותר נאות מכל האדם אשר על פני האדמה זכה לעלות במדרגה העליונה מן הנבואה אשר לא עלה אליה זולתו מהנביאים כמו שהעיד עליו קונו בפרשת מרים (במדבר י"ז) ועל הדרך שיתבאר שער ע"ו בע"ה. אמנם זה הענין כוונו אליו חכמינו ז"ל באמרם במדרש (ויקרא רבה פ"א) א"ר שמואל בר נחמן י"ח צוויים שבהקמת המשכן כנגד י"ח חוליות שבשדרה וכנגד י"ח ברכות שבתפלה וכנגד י"ח אזכרות שבפרשת שמע וכנגד י"ח אזכרות שבמזמור הבו לי"י בני אלים כו' כי יש להתבונן מה ענין לנושאי המספרים האלו זה אצל זה וכלן אצל צוויי מעשה המשכן. אמנם יראה שכוונו אל כל מה שאמרנו מהשתמשו במעלות הנזכרות בתכלית השלמות ושלא נהנה מהן רק ככל אשר צוה מאת הש"י. ואל מעלות הגבורה הנתלית בטוב מזגו ויופי בנינו והתיצבות קומתו אמרו שהוא כנגד י"ח חוליות שבשדרה כי השדרה וחוליותיה הם ודאי עקר בנין ומנין גוף האדם ובהם תלוי היותו נאה וחזק ובעל קומה בלי ספק. ואמר שהצוויין היו כנגד החוליות והחוליות כנגד הצוויין כלומר שהוא עובד בכל כחו את אלדיו: ועל השתמשו על זה הדרך בקניני העושר ויתר הדברים המדיחים את רוב האנשים אמרו שהיו הצוויין. כנגד י"ח ברכות שבתפלה כי הדברים הללו מהעושר והצלחת הקנינים הם המבוקשים על הרוב בתפלה. וכמו שאמר על זה (שבת י'.) מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה. והנה המליצה הראשונה נאה וקרובה: ועל מעלת הדעות ושלמות המושכלות אשר תכללם החכמה אמרו כנגד י"ח אזכרות שבפרשת שמע. כי מהמבואר שאין בשלשת פרשיותיה רק עניני אמונה ודעת ויראת ה' אשר בהם תתפאר כל חכמה ועל השלמות האחרון התכליתיי הוא ההגשה אל ה' אמר כנגד י"ח אזכרות שבמזמור הבו לה' בני אלים. כי הוא שיר נאה ומשובח ענינו במעשה מרכבה ובמעשה בראשית כמו שנתבאר ענינו בשער שקדם אינו יכול לשבחו בשלמות רק השלם הקרב אל ה' במה שיעלה בגובה שכלו ושפע נבואתו על גרם המעלות ההם וידע ענינם וישבח את בוראם. וסוף דבר בכל אלו הארבעה ענינים הוא חי חיים אלדיים ואינו יוצא מכל אשר יצוה מפי הש"י. ולזה נקרא אל על כמו שאמר (רבו' שם) ויקרא אל משה מה כתיב למעלה כאשר צוה י"י את משה למלך שצוה את עבדו ואמר לו בנה לי פלטין ועל כל דבר ודבר שהיה מביט היה מוצא שמו עליו וכו' כן אמר הקב ה כל הכבוד הזה עשה לי משה. ואני בפנים והוא בחוץ אקראנו כדי שיכנס לפנים לכך נאמר ויקרא אל משה. והנה לזה לוקח ראיה חזקה לכל הנביאים שאין הנבואה שורה עליהם רק בהגיעם אל אלו המעלות וההשתמש בהם על האופן הנזכר כל אחד כפי כחו כמו שאמרנו ראשונה. ולזה אמר וכלן במשה כי הוא קל וחומר נכון ללמוד קל מחמור *וזה כי החכם וכו' ר"ל כי אריסטו אמר שכמו שהגלגל היומיי מסבב בתנועתו בכל יום גם כל הגלגלים עם הכוכבים אשר בתוכם ממזרח למערב בעבור היותו העליון והנכבד מכולן אשר על כן יפעל פעולתו ביגיע' יותר קלה ויותר במהירות, כן תצא גם פעולת כל האישים הנכבדים יותר בקלות אל הפועל, מפעולות פחותי המעל', ונמשך מזה כי מרע"ה בחיר בני אדם כולם, הי' בכל זאת מצטרך לקנין המעלות הנזכרות, למען היות ראוי לקבל שפע הנבוא', אף כי זולתו מבני אדם הנקלים והפחותים ממנו בערך מעלתם ושלמותם. והסב' בכל זאת היא כי גם מרע"ה בכל יקרת מעלתו, לא חדל להיות אנוש קצר יד, אשר ידבקו בו בעבור זה חסרונות אנושויות, הן במה שישיג בעיוניו השכליים, והן במה שישיג בנבואתו, מסבת קוצר כחותיו האנושיות להשיג או מצד צרכי גופו ההכרחיים ותשוקותיו הארציות, אשר מכל אלה לא יוכל האדם להפרד לצמיתות כל עוד שבחיים חייתו, ובמעט' הגויה הנהו, וכל אלה יעכירו לפעמים מושגיו הרוחניים, עד שלא יהיו ברורים ואמיתיים כראוי מבלי תערובות סיגי הדעות, ולהורות ע"ז אמרו חז"ל ד"מ כי גם בהיותו בהר סיני הי' אצלו ההבדל בין יום ולילה, כי בהשיגו מושגיו לפעמים דרך כלל כמשפט השכל המוחלט, מבלי הצטרכות להשיג תחילה הפרטים ולעלות מהם אח"כ מעלה מעלה מהמתאחר אל הקודם (עיין למעל' שער י') הי' אצלו יום, וכאשר השיג רק הפרטים והוצרך לביאור והפרד', ר"ל להפריד ולהפשיט המושג הרוחני והכלליי, מהאישים הפרטים הגשמיים, ד"מ מושג החיות הרוחני הנפשט מגופי בעלי חיים השונים למיניהם כמשפט כל אדם שהוא רק משיג חמרי ואנושי, הי' אצלו בבחינת השגתו שאינה בהיר' כל כך, לילה, ויען כי יחס המקרא אל המשנ' המבארת אותו, כיחס הכלל כל הפרטים, אז"ל להורות ע"ז הענין "בשעה שמלמדו מקרא יום בשעה שמלמדו משנה יודע שהוא לילה" גם בהשיגו אמיתת מהות הי"ת לפי אפשרות אנושתו יודע שהוא יום, ובהשיגו הי"ת רק עפ"י פעולותיו, איך ישפיע מטובו על כל ברואיו ויברך אותם, בהאציל עליהם השפעתו ממרומים להתמיד קיומם כל ימי צבאם עצי ארץ יודע שהוא לילה, כי השגת הי"ת ע"י פעולותיו, אינה ברור' כהשגת הנביא את מהות הי"ת, ולהורות ע"ז אז"ל בשעה שמלאכים מקלסין אותו בקדוש וכו' יודע שהוא יום, ובשע' שמקלסין אותו בברוך יודע שהוא לילה" כי תואר "קדוש" יורה על השגת אמיתת מהותו ית'. ותואר "ברוך" יורה על השגתו מצד פעולותיו, (ועפ"ז נבין גם כוונת הפיוט "אמיצי שחקים" למוסף יוה"כ; אשר בו הציג הפייטן תמיד את ברואי מעלה המשיגים יותר מהות הי"ת האומרים קדוש, לעומת ברואי מטה האומרים ברוך) וכן בעת היותו במדרגת מלאכי מעל' אשר ע"י הנעתם את הטבע כולה, מסבבים אותה להצמיח מזון לבני אדם מבלי שיצטרכו הם בעצמם אל המזון, הי' אצלו יום. ובהיותו במדרגת בני אדם הצריכים למזון אשר יוכן למו דבר יום ביומו, הי' לילה, ולהורות ע"ז ארז"ל ד"מ "בשעה שרואה המלאכים טוחנין המן וכו' יודע שהוא יום, וכשהוא יורד להם יודע שהוא לילה". גם בראותו כח שכלו המשיג הנעל' מכל כחות גופו, ודומה בזה לגלגל חמה הנעל' במעלתו מכל שאר הגלגלים נלאה להשיג כראוי את מושגיו, יודע שהוא לילה ובראותו כחות גופו המשולים ללבנה ולשאר הכוכבים משתדלים להכנע תחת יד השכל ולהתקרב אל האלקים, יודע שהוא יום ולהורות ע"ז ארז"ל כשרוא' גלגל חמה בא וכורע יודע שהוא לילה, וכשרוא' לבנה וכוכבים משתחוים להקב"ה יודע שהוא יום" ובעבור היות הק"ש כוללת עקרי האמונ' ויסודותיהם, שהם רק ענינים רוחניים, והתפל' כוללת שאלת מחסורי הגוף וצרכי החומר, אמרו ד"מ כשהיה שומע ק"ש קודם התפל' (ר"ל בהקדימו הרוחני אל הגופני) יודע שהוא יום ובשמעו התפל' קודם הק"ש (המורה בהיפך על הקדמת הגשמי לרוחני) יודע שהוא לילה. - וזה כי החכם ביאר בספר השמים והעולם שהנמצא הנכבד מוצא פעולותיו יותר בנקלה מהנמצא הפחות כי על כן הגלגל העליון מניע גלגלים רבים בכדור אחד. והשפלים עושים תנועה אחת גלגלים רבים. והנה משה לפי גודלו היה לו להגיע אל שלמותו בלי צורך אלו הענינים אבל כשנצרכו לו מכ"ש לכל זולתו אשר תחתיו. אמנם היה הענין בו למה שחויב מהיות היותר שלם שבאנשים גשם וכח בו כי על כל פנים ישיגיהו משיגיו וידביקוהו חסרונותיו בכל חלקי פעולותיו. אם מצד הדברים המושגים בעיוניו. ואם מצד המושגים בנבואה. ועם מצד הכחות המשיגות. אם מצד צורך הגופות ואם מצד התשוקות החצונות: כמו שכוונו בזה חז"ל במה שאמרו במדרש שוחר טוב מזמור י"ט כתיב (שמות ל״ד:כ״ח) ויהי שם עם י"י ארבעים יום וארבעים לילה והלא כתיב (חבקוק ג׳:ד׳) ונוגה כאור תהיה וכתיב (דניאל ב׳:כ״ב) ונהורא עמיה שרא וכתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר וגומר מנין היה יודע משה אימתי יום ואימתי לילה אלא בשעה שהי' הקב"ה מלמדו מקרא יודע שהוא יום ובשעה שמלמדו משנה יודע שהוא לילה, ד"א כל זמן שהמלאכים מקלסין להב"ה בקדוש קדוש קדוש יודע שהוא יום ובשעה שמקלסין אותו בברוך יודע שהוא לילה. ד"א בשעה שרואה את המלאכים טוחנין את המן להוריד להם לישראל יודע שהוא יום וכשהוא יורד להם יודע שהוא לילה. ד"א כשרואה גלגל חמה בא וכורע יודע שהוא לילה וכשרואה לבנה וככבים ומזלות משתחוים להקב"ה יודע שהוא יום שנאמר (נחמיה ט׳:ו׳) וצבא השמים לך משתחוים ד"א כשהיה שומע ק"ש קודם תפלה יודע שהוא יום וכשהיה שומע תפלה קודם לשמע יודע שהוא לילה. ויש לדקדק בשאלתם ולהשיב מי אמר להם שהיה יודע שם משה להבדיל בין היום ובין הלילה מי לא כתיב ביונה (יונה ב׳:א׳) ויהי שם במעי הדגה וגו' ולא היה מההכרח שידע אימתי יום ואימתי לילה. אלא שהם דרשו יתור המקרא כי מאחר שהיה שם ארבעים יום בידוע שהיו לילותיהם עמהם ולמה יזכיר ארבעים לילה אלא ללמד שאף במחיצתו הקדוש' והמאירה נמצא רושם הלילה שהוא כנוי אל החסרון ההיולאני כמו שהיום הוא רושם אל שלמות השכלי: והם המשלים המורגלים על הרוב זכרו הענינים הללו אשר בבחינתם יודע לו ויוכר בו בין היום ובין הלילה. הראשון מצד העניינים המושגים בעיון. ואמרו כי בהשיגו אלו הענינים המושכלים על דרך כללותם מבלי שיצטרך לירד אל חלקי פרטיותיהם הנה הוא יודע שהוא מפאת החלק השכלי המוחלט. אמנם היותו צריך אל הפרדה וביאור יודע שהוא מפאת החומר. וזהו טעם ההבדל שבין המקרא והמשנה כי המשנה פירוש המקרא והפרדת כוונותיה: השני מצד הענינים הנבואיים כי מה שיושג אליו שמץ דבר ממהותו ית' הוא ודאי מהחלק השכלי. אמנם כשלא היה משיג אלא מצד פעולותיו יודע שזה גרם לו החלק החמרי וזה טעם הקלוס הנשמע מפי המלאכים אשר הם אמצעיים בנבואה כי הקדושה תיוחס אל עצמותו ית'. אמנם הברכה אל היותו משפיע כטעם כל ברכות הנהנין זהו מבואר: השלישי מצד צורך הגופות כי במה שהיה רואה שהמלאכים מכינים צרכי האנשים בהנעתן גופי הגלגלים תמיד הנה בזה תשוער מעלת השכלים האנושיים הנשואים בהם. אמנם בהצטרכם אל פעולותיהם לקיומם ולתמורת התכתם ואפילו ליותר שלמים שבהם יודע שהם חומריים: הרביעי מצד לאות הכח המשיג כי במה שמרגיש שהשכל שהוא באדם כגלגל חמה בין שאר גרמי השמים לפעמים הוא כורע ומשתחוה ורובץ תחת משאו יודע ודאי שליל היולניותו גובר עליו כמו שנודע. כי כשיחלשו שאר הכחות הגופיות הנמשלות ליתר הכוכבים זורח הוא שם ועומד על עמדו ושלמותו: החמישי מצד התשוקות החיצונות כי כשהאדם מקדים בקשת הענינים השכליים אל הזמניים הנה הוא גובר בכח שכלו על רצונו. אמנם כשיקדים הענינים הזמניים יודע שהוא לו מכח החומר והוא מה שימליצוהו בקדימת ק"ש לתפלה או תפלה לק"ש כי קריאת שמע קבלת מלכות שמים שלמה היא. אמנם התפלה היא על צורך חיי שעה כמו שאמרנו למעלה: Maimonides, in his Moreh Nevuchim Chapter 32, Section 4, points out that the attitude of people to the institution of prophecy is similar to their attitude to creation ex nihilo. Those who cannot accept the latter, cannot accept the former either. They cannot accept that G-d is free to grant the status of prophet to whom He wants. The believers in creation ex nihilo, however, face no such difficulty and can accept that the gift of prophecy is bestowed by G-d on whom He chooses whenever He chooses. According to the Greek philosophers, if the necessary moral and other qualifications are present, prophecy status follows automatically. According to Jewish belief, G-d’s freedom to grant prophecy to a person who possesses the proper qualifications remains unimpaired. It is a little difficult to understand Maimonides who says that the failure of a person with the right qualifications to be elevated to the status of a prophet is a rare occurrence. Let us accept the premise then that prophecy is something most exquisite, unique, and belongs to the wonderful endowments that are beyond natural law. It is granted by G-d as a reward for the highest degree of closeness to G-d, which the person selected as a prophet had attempted to establish. This is the reason why original Adam already needed to observe commandments, by means of which he could attain that relationship with his Creator both qualitatively and quantitatively. We find this in increased measure with Noach, and in still greater measure with Abraham, of whom G-d said "for I know him, so that he will command his sons and his household to observe the ways of the Lord and to practice righteousness and justice" (Genesis 18,19). G-d related to Abraham via the institution of prophecy not because of his superior mental faculties, but because "Abraham listened to My voice" (Genesis 26,5). This is why we find the same characteristic amongst Israel and not other nations. As we say in Psalms 147, "He has not done so for any other nation." However, the prophet and his stature is interdependent with the people amongst whom he lives. The people influence his own stature either positively or negatively. The Talmud Sukkah 25 tells that all the students of Hillel deserved the same degree of Divine inspiration as had been granted Moses, but since their peers did not deserve it, it was withheld from them. The presence of a prophet in a given society is itself a gift for that generation. G-d explained to Jeremiah, when the latter was despondent because his prayer for rain had not been answered, that if he could lead his people to prayer before the Lord, he himself could prevail also. Under the existing conditions however, even the intercession of a Moses or Samuel would be quite ineffective, (compare chapter 15 in Jeremiah) As a concession to Jeremiah, G-d lowered the ante, saying that if Jeremiah could at least separate the relatively good people from the thoroughly rotten and corrupt ones, he would have some degree of success. “you will be My mouthpiece." (Jeremiah 15,19) All this means that the people amongst whom Jeremiah laboured, had an impact on his ability to be close to G-d. At the same time, G-d exhorts Jeremiah not to slacken in his efforts and to persevere in his mission. The point made is that as long as Jeremiah is seen to be involved with the people, there is a chance that they will turn to him; should he allow himself to become remote however, there would be no chance whatsoever. For these reasons, prophets throughout the ages have not been of equal stature, each having operated in a different environment from that of his colleagues. Each respective environment left its imprint on the respective prophet's personality. Many of the qualities and attributes that a person lacks, can be compensated for by devotion and dedication, which in turn leads to the gift of prophecy from G-d. This is proven conclusively by the experience of the Jewish people when they stood at the foot of Mount Sinai and said the famous words "we shall do and we shall listen." (Exodus 24,7) The Talmud in Nedarim 38, says that prophecy does not reside within a person who is not strong, wise, wealthy, etc., which suggests that G-d confers the gift of prophecy only on those who demonstrate their eagerness to translate theory into practice, either by way of their minds or their physical endowments. "Wisdom" helps to create wholesomeness of form in matters requiring study and contemplation of religious truths. In the words of Kohelet 7,12, "wisdom makes its owners come truly alive." Without this "wisdom," everyone is like a corpse, and it is not the corpse who can sing the praises of the Lord, (compare Pslams 115) Once man has achieved this relative level of perfection, he can go on ascending by degrees and will become endowed with prophetic powers as a reward for and result of his own efforts. Daniel chapter 8 from verse 15 onwards, describes this process. "When I, Daniel had seen the vision and I sought understanding, then, behold there stood before me the likeness of a man." He explains that because of his intense desire to gain greater insights, the vision was granted to him. The word "man" implying an intermediary, refers to the angel Gabriel whom Daniel mentions first of all. The Talmud Berachot 25, explains that G-d grants wisdom to those who are intelligent already. This is illustrated by a parable in Kohelet Rabbah I, about the wealthy merchant who would display his wares only before the well to do, not before those who would not squander their money. Similarly, G-d does not bestow the gift of prophecy on shallow minded individuals on whom such a gift would be wasted. Therefore, we find in Exodus 31,6, "and in the heart of every wise-hearted person have I given wisdom." Divinely inspired wisdom would be paired with natural intelligence to help in constructing the materials needed for building the tabernacle in the desert. The Mechilta tells that anyone who lacked sight on one eye could not experience giluy shechinah, the revelation at Mount Sinai. This is what Daniel meant (chapter 10,7) when he said: "I, Daniel alone saw the vision; the people who were with me did not see the vision, but a great fear overcame them and they fled into hiding." Although Ralbag describes all this as being part of the vision, no one else having in fact been present with Daniel at the time, he does not cite any proof in support of his thesis. We will therefore assume that the verse is to be understood literally, i.e. as an actual occurrence. Daniel describes the progress of how prophets receive direct communication from G-d. First, it is received by the brain alone; it does not spread to the other faculties. On the contrary, it confuses them so that Daniel says "I had no strength left," standing on hands and knees. Later he stood on his feet but trembled; still later he stood on his feet but was dumbfounded. Finally, he was told chazak vechazak, grow stronger and stronger! (verse 19) At that point Daniel was able to reply and invite verbal communication. All this proves that proper prophetic insight and communication from G-d, requires physical strength and health. The relationship between body and mind is described like the relationship between the brain and the men who were with Daniel at that time. The latter symbolise the physical attributes. Wealth also belongs to the matters that help prepare perfection in one's external needs. Food, drink, clothing are all prerequisites for study and contemplation in an atmosphere of serenity. In Deuteronomy chapter 29, Moses stresses that during all the forty years Israel had been in the desert, G-d had not only provided food and water, but ensured that the people had adequate clothing, shoes etc. This proves that the provision of one's physical needs is a prerequisite for the successful pursuit of spiritual attainments. These three points were appreciated by the king of Babylon when he ordered to have Jewish children of aristocratic parentage brought to his Court, children who had no physical blemish, were intelligent and able to absorb the most intensive training in the Chaldean language. The king ordered these children to be given daily rations of food. He mentioned two specific physical attributes that were required in order that these children would qualify for that program, but stressed three additional mental attributes. The words va-yeman hamelech, the king provided, sound very similar to the word man, the food the Israelites ate in the desert. (Daniel 1, 3-6) In this connection it is interesting to note the instructions given to king Saul by the prophet Samuel immediately after he had anointed Saul. We read in Samuel I 10,2-6, "when you depart from me this day, you will meet two men at the grave of Rachel, in the territory of Benjamin, at a place called Tzeltach. They will say to you... the she asses you have come to search for, have been found. Your father has stopped worrying about the matter of the she asses and worries instead about you, saying "what can I do about my son?" Go from there quickly, you will come to Elon Tabor where three men seeking the Lord at Bet El will meet you. One of them carries three young goats, one of them carries three loaves of bread, and one of them carries a hose filled with wine. They will greet you and give you two loaves of bread which you should accept from them. After that, you will come to the hill of G-d where the Philistine representatives are stationed. When you arrive at the town, a band of prophets will encounter you from the altar. They are carrying musical instruments and prophesy. The spirit of the Lord will come over you also, and you will join them in prophesying. You will be turned into a different person." The reference to the she asses symbolises material wealth. (Jacob had said "I have acquired oxen and donkeys," Genesis 32,6) The second symbol, physical well being, is represented by the two loaves of bread Saul was to accept and consume. This was in order to give him physical strength. The third sign, that of the musical instruments, is symbolic of the medium that would enable him to receive Divine inspiration. We see this point confirmed in Kings II 3,15, when the music put the prophet Elisha in the mood to receive Divine communication. These three otot, signs, enable a person who is so equipped to become capable of receiving Divine inspiration. A causal relationship definitely exists here. Once one has received such Divine inspiration, definitely exists here. Once one has received such Divine inspiration, one becomes a person of different stature. The prophet Samuel had told Saul something of great importance when he said to him "do for yourself whatever you think yourself capable of, for the Lord is with you." (verse 7) The message is that Saul should not be satisfied with what he had achieved up to that point, but see it as a link in a chain to still greater achievements he should strive for. Jeremiah expresses a similar thought (Jeremiah 9,23) when he calls out "let not the wise man boast of his wisdom, nor the wealthy of his riches etc., but if he must boast, let him boast about the degree of closeness to Me he has attained." The lesson is that we are never to consider the possession of any attribute as an end in itself, but only as an aid towards realising our task in life. Another interpretation of that verse in Jeremiah could be that G-d says "I, the Lord, find the performance of deeds of loving kindness, justice etc. appealing, as distinct fom the splendid isolation in which philosophers like to wrap themselves, ignoring the supposedly "lower" masses." When Elijah departed this world and Elisha was consecrated as his successor, the former describes three journeys he had to undertake. A great deal can be learned from that. (Kings II chapter 2) It is worthwhile noting that the destinations of the three journeys are progressively further away from the center of the land of Israel. Since the Shechinah resides in Israel, one would have expected these journeys to focus progressively on sites nearer the heart of Israel, the holy Temple etc. It appears that Elijah was desirous of matching the stature of Moses. Therefore, G-d sent him to the area where Moses had been buried. His first journey to Bet El was to signal that he should not use his physical attributes to traverse the length and breadth of the country and to enjoy such a trip physically, but he should go to Bet El and benefit from the wisdom of Torah and Avodah. Just as the physical exuberance and strength of children tends to be sapped in school when they apply all their energies to their studies, so the concentration on spiritual values would sap the physique of Elijah. He hinted to Elisha that his mission was merely to walk to Bet El, to the presence of the Shechinah, and to remain on the threshold of the house of G-d. He asked Elisha to consider seriously if he was able to subjugate his whole body so that it would be employed only in pursuit of spiritual values. Elisha's reply, of course was "by your life, I will not abandon your path." Afterwards Elijah said to Elisha that G-d had ordered him to go to Jericho. We know from the book of Joshua that all the captured loot from the captured city of Jericho had been declared "holy to the Lord," the metal going to the temple treasury, the balance being burned. (Joshua chapter 6) This was a hint to Elisha that all material wealth is useful and permitted only when it is put in the service of the Lord, if such a person wants to attain the perfect character that leads to the gift of prophecy. Here too, Elisha responded that he would remain at Elijah's side, and he accompanied him to Jericho. After that, Elijah said to Elisha that G-d had sent him to the river Jordan, which must be symbolic of the intense longing for wisdom. Our sages paraphrase the thought by saying "eyn mayim ela Torah", the only water that really quenches thirst is true Torah knowledge. Solomon expresses it in Proverbs by saying "drink water from your true fountain," i.e. your Creator. (Proverbs 5,15) Elijah impresses upon Elisha the importance of clinging to wisdom with the utmost tenacity, never to be satisfied with what had already been achieved. Elisha was tested to see if indeed he could walk on the waters of the river, thereby displaying an achievement surpassing that of Elijah's other disciples. Elijah gave of his spirit to him and not to the others, some of whom had not even reached the level of going to Bet El. Whereas Bileam is a prime example of the misuse of natural endowments and wealth, Moses is an example of someone who was endowed with all the attributes mentioned, employing them all exclusively in the service of G-d and his great mission. For this reason, he merited to rise to the highest level of prophecy possible. G-d explained this when Miriam and Aaron discussed Moses in a disparaging manner. (Numbers chapter 17, see details on this in chapter 76). It is this subject matter that our sages had in mind when they quote Rabbi Samuel son of Nachman in Vayikra Rabbah 1, as saying that the eighteen commandments involving erection of the tabernacle corresponded to (a) the eighteen vertebrae in our spine, (b) the eighteen benedictions in our central prayer the amidah, (c) the eighteen remembrances in the keriyat shema and the eighteen remembrances in Psalm 29. We need to understand why the number eighteen is so central to this statement. It will be demonstrated that all eighteen relate to the physical and material attributes needed to achieve the goal of perfection. None are to be used except in the service of G-d given directives. The attributes of physical beauty, strength, health and dignity of bearing, are symbolised by the eighteen spinal cords which are the backbone of all that is important physically, without which even upright posture is impossible for man. The eighteen commandments involving the erection of the tabernacle mean that we must serve the Lord by employing all our physical endowments when constructing the tabernacle, the prefabricated equivalent of the Temple. Concerning the use of one's health in an approved manner, this is expressed by prayer, seeing that all these matters are the subjects of the requests we make in our central prayer the amidah. As the Mishnah in Avot expresses it, "we temporarily abandon eternal life in favour of the prerequisites of life on this planet." This statement was made concerning those who indulge in unduly long prayers, stressing their requests for material blessings. Concerning attributes of mind and spirit, all of which are subsumed under the heading "wisdom," our sages say that these are symbolised by the eighteen remembrances contained in the Keriyat Shema. It is obvious that all paragraphs deal with aspects of faith in one way or another, as well as knowledge of, love and reverence for G-d. The ultimate perfection, the goal of which is understanding of G-d to the maximum extent that it is given to humans to achieve, is found symbolised in the eighteen remembrances contained in Psalm 29. This Psalm beautifully describes both maasseh merkavah and ma-asseh bereshit, i.e. esoterics and the story of Creation. As we discussed in the previous chapter, perfect praise can be bestowed only by one who is himself perfect to the extent that such perfection is attainable by his species. Anyone who conducts himself perfectly in these four areas, (the 4-times 18) and leads a saintly life, qualifies for being called upon by G-d, is called EL, an elevated being. After having completed the tabernacle, G-d called Moses EL, i.e. "vayikra el Moshe (Leviticus 1,1). This was in reward for having performed "ka-asher tzivah hashem et Moshe,” exactly as G-d had commanded Moses. After Moses had built the palace for the King, as it were, he was invited to come into the palace. From all the foregoing we have potent proof that prophecy resides only within those who possess the qualifications discussed, and who use those qualifications properly. If a Moses who had been endowed with outstanding natural attributes, required all these preparations to achieve his highest stature, how much more so must others not so generously endowed at birth labour before they can qualify! The Midrash Shocher Tov on Psalm 19, goes to some length to explain how Moses, while he was in Heaven "for forty days and forty nights," could distinguish between day and night. The point, of course, is to make us aware that even a man who had risen to the level of Moses, could never become completely oblivious to conditions of life as they are on earth. The Torah needed to tell us only that Moses remained on or above Mount Sinai for forty days, and we would have concluded that the nights were included. The emphasis on the word "nights" then suggests that he remained aware of the difference even when in a world where such differences do not exist. (Jonah's having remained inside the whale for three days and nights is a different situation).

5

והנה אחר שנתבארה בידינו כונתם ז"ל במה שאמרו (נדרים נ"ח.) אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר. שא עיניך וראה שכבר צרפו עמהם התנאי העקרי בנבואה במה שאמרו ועניו כי הוא התואר המיוחד והמשלים הגעתה על הדרך שאמרנו בלי ספק וכמו שהזכירו בפירוש בגרם המעלות. (ע"א כ':) טהרה מביאה לידי זריזות זריזות לידי נקיות נקיות לידי חסידות. חסידות לידי ענוה. ענוה מביאה לרוח הקדש. וכבר עלה בידינו בזה מה שכוונו אליו מתחלה מענין הנבואה. ונתבאר כי הוא שפע רצון אלדי למעלה מהטבע האנושי בתורת שכר וגמול. אם מהפרט או בצירוף הכלל. שופע על האיש החסיד הענו תחלה באמצעות החכמה הגבורה והעושר כמו שנז' אני רוצה ג"כ בזה כדי שיוסכם נדר הנבואה אל גדר הנפש האנושית שהיא נושאה כמו שכתבנו במקומו שער ששי *ועתה ראה וכו' ר"ל שמקנין המעלות הנ"ל ואף כי ממעלת החכמ' תצא תועלת גדולה לנביא כי מלבד שהחכמות הטבעיות הן ההתחל' לדעת את היי"ת מצד פעולותיו, כי מדי יוסיף להעמיק בידיעת חקי הטבע והבריא', כן ישוב יתפלא יותר על גבורת וחכמת הבורא ית', אשר את הכל עשה יפה ובחכמ' נפלא', יכיר עי"ז גם המופתים הנסיים אשר יעשה ה' על ידו, כי איש בער אשר לא ידע ד"מ הכרחיות שריפת גופי בני אדם בקרבתם אל האש הארציי לא יתפלא בשמעו כי הי"ת הציל חנניה מישאל ועזרי' מתוך כבשן האש, גם לא הי' מתמיה, בראותו סנה בוער באש ואיננו אוכל, לשאול מדוע לא יבער הסנה"? גם יש הרבה מקרים רעים וטובים אשר עפ"י חקי הטבע הם מחויבים לפעמי' לבוא בהכרת מסיבתם הקדומ', ובכל זאת ימנע הי"ת ביאתם בעבור השגחתו הנסיית היטב ע"י מניעת בואם לטובים, או לגמול עי"ז לרשעים גמול ידיהם הרע, והן הן נסים נסתרים הידועים רק למי שיבין בעצמו חקי הטבע, וידע מה שמחויב על פיהם לבוא בהכרח לולא יגזור רצון הי"ת שלא יבוא, אבל איש בער לא ידעם, וכסיל לא יבין למו. ועתה ראה גם ראה שכבר נמשך מקדימת קצת אלו המעלות ובפרט במעלת החכמה תועלת נפלא הכרחי אליו מצד מה שהוא נביא. וזה כי מלבד שהחכמות האנושיות הם התחלת הדעת את ה' כמו שכתבנו בשער המאמרות שבהם נברא העולם הנה הוא מבואר שעקר מה שנתיחד בו הנביא הוא לחדש האותות והמופתים האלדיים בשעת צרכן והוא הענין הנפלא שנתפארה בו תורתנו האלדית בכל ייעודיה שכלם באין כנגד המנהג הטבעי וסדרי מערכותיו. ואיך יתכן הכרת זה הענין הנפלא למי שלא פקח עיניו לדעת משפט הטבע ומעשהו ועד היכן ידו מגעת כי מי שיסכל הכרחיות האבן מטבעה לרדת למרכז איך יפלא בעיניו כי תעמדנה אבני אלגביש באויר ולא תפולנה ארצה (ברכות נ"ד:) ומי שיסכל הכרחיות השרפה מהאש איך ישתומם ממעשה חנניה מישאל ועזריה או איך יאמר אסורה נא ואראה המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה כמו שיבא. והקש על זה על כל המעשים התוריים האלדיים כי כל עוד יוסיפו חכמה ודעת בהכרת הנמצאות מצד טבעם יוסיפו הכרה וידיעה את מעשה ה' כי נורא הוא בכל מה שנמשך אל השכר והעונש. כי המון העם לא ירגישו בהם רק כשיהיו מפורסמים מאד כבקיעת הים והארץ ונסי מצרים וכיוצא. ואין ספק שיחשב להם לפלא ונס הפיכת המטה לנחש מהפיכת המים לדם וכ"ש מהשיב היד מצורעת וכבר נראה מהכתוב שהענין בהפך באומרו והיה אם לא יאמינו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון והיה אם לא יאמינו לשני האותות האלה ולקחת ממימי היאור וגו'. אמנם הזקנים ההם והחכמים המכירים טבעי הדברים וסדר ההויות ומנהגם יכירו וידעו בכל אלה הענינים מה פעל אל כי הנס אינו תלוי לא בפרסומו ולא בהמשך זמנו ולא בגודל שעורו כי שוה הוא בעיני החכם שיעמוד השמש שעה אחת או שתים כאלו יעמוד שנה או שנתים או שירפא נגע הצרעת מהאיש הרמוז כאלו רפא את כל העולם כלו. וכן בהחיות איש אחד וכיוצא וכמו שאמר הנביא (ש"א י"ד) כי אין לי"י מעצור להושיע ברב או במעט כי הכל ענין שוה לפניו. וכמה דברים טבעיים חייבם הכרח סבותיהם וההשגחה האלהית מנעה מציאותם על דרך השכר או החמלה אשר קראום החכמים נסים נסתרים ומי ידע בכל אלה זולתי החכם הטבעי המשגיח בהם והנוזר מציאות קצתם או מניעות קצתם. ואחר תעוף עינו בהם ואינם. ואז יודע ומכיר גבוה מעל גבוה ומנהיג וכמו שאמר הנביא בפירוש מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו אומר עצתי תקום וכל חפצי אעשה (ישעיה מ"ו) ירצה שהאיש החכם היודע בסדרי העולם ומערכותיו הטבעיות אשר לפיהן מגיד מראשית שנה את אשר יהיה עד באחריתה ומקדם מיעד דברים וענינים אשר בסוף לא נעשו ולא יצאו אל המציאות כמו שגזר עליהם אם מהמציאות או המניעה הוא האומר והמכיר כי עצתי העולה היא על הטבע תקים וכל חפצי אעשה מבלי שיעכב הטבע ההוא על ידי כלל. והוא העד כי הוא יתברך לבדו המניע והמונע אין עוד: One of the basic characteristics of a prophet's personality is "humility." The Talmud in Avodah Zara 20, enumerates a list of personality traits, the highest of which "humility" is the one which leads one to "holy spirit," ruach hakodesh. The need for a prophet to possess first and foremost the normal attributes of man, can be understood simply. If someone were not familiar with natural laws, he would not realise that the heat of fire burns most materials. He would thus not be impressed if he saw Chananya and companions not being burned to a crisp in the fiery heat of Nebuchadnezzar's furnace. Such a phenomenon (miracle) would thus not lead such onlooker to acknowledge that a power greater than nature was at work here. Similarly, anyone unfamiliar with the laws of gravity would not be astounded when he observed the hail G-d brought upon the Egyptians being halted and suspended in mid air. The need to recognise cause and effect relationships extends equally into the merit/reward, or sin/punishment relationship one observes. This is why Moses was given several "signs" at the beginning of his mission. They were to impress both Pharaoh and Israel. Ordinary wisdom is the first step leading to recognition of the gevurot hashem; the mighty deeds of the Creator. Ordinary people tend to recognise the extent of a miracle when they observe something affecting a multitude of people such as the splitting of the sea, the Nile turning into blood etc. They are less impressed when they see a staff turning into a snake, a hand becoming leprous on command etc. Wise people, i.e. the elders, will recognise that it is not the size or the length of time of a supernatural occurrence that reflects the power of its perpetrator, but rather to what extent natural law is being defied. For that reason many nissim nisstarim, hidden miracles, testify to G-ds power in equal measure, but it requires a degree of insight to comprehend this. G-d told Moses to demonstrate two miracles (the staff turning into a serpent and the arm turning leprous). In the event that the Israelites would fail to be suitably impressed, He held in reserve the third miracle, that of converting water into blood. (Exodus 4, 1-9) G-d taught this lesson to Saul when Jonathan said to his adjutant that "the Lord will help whether it involves the few or the many." (Samuel I 14,6) Numbers do not impede the ability of G-d to grant success to an enterprise. From this we deduce that whenever a small group defeats a large group,- other factors being equal, -this is a manifestation of a ness nisstar, a hidden miracle, since natural law dictates that the many conquer the few. Experts in natural law make projections based on known factors. When these projections are not borne out, it reflects interference by hashgachah peratit, G-ds personal intervention in history. This in turn must alert a person to the reward and punishment factors that may underly the fact that G-d allowed natural law to be upset. In the words of Isaiah 46,10, "G-d has known the results ever since the beginnings, just as He has been aware since early on what will not materialise." Whatever happens or does not happen reflects the knowledge and active or passive planning of the Lord.

6

וכל זה מה שכוונוהו חכמים ז"ל במאמר ההוא שזכרנו תחלה מאי דכתיב כל אמרת אלוה צרופה אין הקב"ה נותן גדולה לאדם עד שבדקו בדבר קטון וכו'. כי הם פירשו מלת אמרת אלוה מלשון (דברים כ"ו) את ה' האמרת וה' האמירך כלומר מעלת אלוה ויאמרו שאין הק"בה נותן גדולת מעלה ושררה לענין פרנסות הדור בדרך ההנהגה הנבואיית עד שבדקו איך הוא אצל הדבר הקטון והוא קדימת המעלות שזכרו במאמר שביארנו והיותו בקי בכל מה שימשך לכל אחת מהן. אם מהמדות הנאותות התלויות בגבורה ובעושר, ואם מענין החכמות הטבעיות אשר הם דבר קטון בערך הדברים האלהיים. וכמו שאמרו (סוכה כ"ח.) דבר גדול מעשה מרכבה ובלי ספק דבר קטון הוא בערכו מעשה בראשית. וכ"ש אם הוא חכמת הטבע כמו שחשבו קצת (הרמב"ם ה' יסה"ת פ"ה) כי בהשתדלם עצמן בהם יכירו וידעו בין קודש לחול. והרי לנו שני גדולי עולם שבדקן במלאכת הרעיה ומצאן נאמנים והביאן לגדולה. ומהידוע כי המלאכה ההיא תכלול שני הענינים יחד אם מה שיצטרך להשגיח בעניני הצאן ולפקח ברוב החריצות בכל חלקי צרכיהם והנהגתם כפי הראוי לכל אחד מהם הקטנים עם הגדולים החזקים עם החלשים כי הוא דבר מתיחס מאד אל פקוח הנהגת העם וההשגח' בכל צרכיהם ומדיניותם כמ"ש הנביא (ישעיהו מ׳:י״א) כרועה עדרו ירעה בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא עלות ינהל וגם מה שתקיף זאת המלאכה מסודות המציאות וטבע היצירה שיעור רב כמו שנודע מספורי יעקב אביר הרועים אשר זה מה שיועיל להכיר כל מה שיוצא מההקש הטבעי מעט או הרבה. וכמ"ש (בראשית ל״א:י׳) ואשא עיני וארא והנה העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים כי ראיתי את כל אשר וגו' שכבר ראה והכיר ברוח הקדש שעליו שלא הספיק' תחבולת המקלות כפי טבעה לכמו זה השיעור מההצלחה ואופן מגעתה עד שיראה שהושגה מפאת ההשגחה העליונה אשר למעלה מהטבע. וזה דבר שיאות מאד לגדולים המנהיגים האומה הקדושה הזאת אשר כל ענינה בזה האופן. ולזה מה שאמר בדוד (תהילים ע״ח:ע״א) מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו. להראות על ההעתק המחוייב ממלאכה אל מלאכה יקרה ושלמה ממנה לא אל חלוף כבוד המעלה לבד: וכן במשה נאמר ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו וינהג את הצאן אחר המדבר ויבא אל הר האלהים חרב'. וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה וגו' יורה שכבר עלה ממעלת הרעיה אל שנהג את הכחות החיוניות אחר הדבריות עד עלותו הר האלהים. ומשם וירא אליו ה' והוא דומה למה שנאמר (שמות י"ט) ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו ה' מן ההר וגו' שקדמה עליה אל הקריאה וכמו שיתבאר שם בע"ה ובפירוש הסיפור יתבאר עוד על נכון: When the Midrash we quoted at the outset talked about prophets first having been tested in trivial matters, the trivial matters are the conduct of those people within the framework of natural law. The word imrah is to be understood as in "et hashem he-emarta hayom,"(Deut 26,18) you have let G-d be the one whose authority you have accepted. In colloquial terms "let Him have His say." Once this part of the man/G-d relationship has been established, a still closer G-d/man relationship can develop. Two great men were examined for their respective leadership qualities as shepherds, and when found trustworthy in their dealings with sheep, were elevated to greatness, became leaders of men. Proper care of sheep requires two dimensions of knowledge and concern. 1) Proper supervision, provision of the needs of the animals under one's care, individual attention to the needs of the strong and weak respectively; 2) knowledge of their ability to procreate and how to create the optimum conditions for such. We know about the latter point from Jacob. He, the expert, learned that the greatest amount of planning does not guarantee success unless the hand of G-d is on one's side. See his dream, Genesis chapter 31. Moses’s first encounter with the Divine follows closely on the heels of his pre-occupation with the needs of his father-in-law's sheep. (Exodus 3,1) This teaches that Moses had already graduated spiritually from being a leader of sheep, to becoming a leader of forms of life endowed with the power of speech, before he arrived at the mountain of G-d. The vision occurred prior to communication from G-d. Again, at a later stage of his development, we read first "and Moses went up to G-d," (Exodus 19,3) and later "G-d called to him." (Leviticus 1,1)

7

ואולם טרם נבא אל הביאור אעיר על ענין יועיל זכרונו לביאור קצת דברי הספור הזה שאנחנו עליו. וזה כי הוא מבואר כי הרגל הנביא מתחלתו בדבר הקטן ההוא שאמרו חכמינו ז"ל רצוני מקדימת הידיעה בענינים הטבעיים וחוקיהם ומשפטם. יקרה ג"כ שימשך לפעמים אחר הדעות וההקדמות הטבעיות הקבועות בלבו. ויטה בהן מהדרך העליון אשר הוא דורך בו וימצא בו לזה עון אשר חטא ראוי לגערה ותוכחה עליו כמו שקרה לאברהם ושרה במה שצחקו על דבר ה' זה אמרו (בראשית י״ז:י״ז) הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד. והיא גם היא אמרה (שם י"ח) אחרי בלותי היתה לי עדנה וגו' עד שהיתה התשובה לשניהם לדעתי היפלא מה' דבר כמו שפירש שם שער י"ט: וכבר השיב כיוצא בזה לירמיהו (ירמיה ל"ב) אני ה' אלהי כל בשר הממני יפלא כל דבר לפי שנתפלא עליו מהסכימו יתברך עם דעת חנמאל בן שלום דודו. ונסתפק אם מאתו הי' הדבר לפי מה שראה מהסבות הטבעיות כנגדו כנזכר שם שער ס"ט: וכן היה הענין במשה בתחלת שליחותו כשראה קושי לב פרעה בקבלת דבריו וכובד עולו אשר הוסיף עליהם בדבר התבן אמר למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני *והנה היה ענין וכו', ר"ל אחרי שהיה נודע לו מחכמת הטבע כי להוית הענינים הטבעיים והמלאכותים, גם לכל שאר עסקי בני אדם ופעולתיהם יצטרך תמיד להקדים סבה הראויה להם, כי מבלעדי סבה הראויה לא יתהוה דבר, ואף כי מהפכו, כי מי יתן טוב מרע או טהור מטמא ? ע"כ תמה מרע"ה בראותו כי ביאתו אל פרעה ובקשתו ממנו, בשם ד' לשלח את ישראל לא לבד שלא הקלו, כ"א גם הכבידו את עולם הקשה, ושאל למה הרעות לעם הזה, ר"ל איך יהיה באפשרות, שמהרעה הזאת תצא תשועת ישראל, אשר אתה חפץ בה ? וע"ז השיבו ית' "עתה תראה וכו'" ר"ל דע לך כי בענינים האלקיים לא כן הדבר כמו שהוא בדברים טבעיים, כי בהן יוכל לצאת ולהולד דבר, גם מסבה ההפכית לו, באופן נסיי ולמעלה מגבול הטבע, והנה היה ענין מאמרו סמוך על הקדמה מפורסמת מקויימת ביד החכמים הטבעיים האומרים שלא כל דבר שיזדמן יתהוה מאי זה דבר שיזדמן. וזה אם בהוויות הטבעיות ואם במלאכותיות. ואם בעסקים האנושיים כפי תכן כל אחד מהענינים ההם. ולפי שנשאר רושם הקדמה זה בלבו הנה הוא עדין לא גזר על בטולה לגמרי וכ"ש שיעשו ויתהוו הענינים ע"י הסבות וההתחלות ההפכיות ההם לגמרי שאם אמרו (ילקוט איוב רמז תתק"ד) כל התחלת קשות סימן יפה לדבר ירצו שהדברים אשר יעשו ע"י התחלות קשות הקושי ההוא יהי' סימן להם שסופן להתקיים מפני שיורה על חוזק הסבה ותקפה שהספיקה לדחות הקושי ההוא אבל שיהיו ההתחלו' הקשו' סבו' הדבר לא אמרו בשום ענין ולזה כשרא' קושי ההתחלו' הנמשך משליחותו הקשה לדבר ולומר למה הרעות לעם הזה כי אחר שדברת להטיב להם איככה אוכל וראיתי שימצא להם רעה בשליחותי. כי מאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה כהפך מה שנראה מכוונתך שאמרת ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו כי ידעתי את מכאוביו עד שהיתה התשובה בקצת גערה ותוכחה עתה תראה אשר אעשה לפרעה כי ביד חזקה ישלחם וגו' כלומר עתה תראה כי לא כהתחלת הטבעיות האלהיות כי ביד חזקה ועליונה על כל המעשים ישלחם ובזרוע רמה על כל מערכות השמים יגרשם מארצו. וכבר ייחסו חז"ל קושי התשובה הזאת וגערתה במאמרו (שמות ו׳:ב׳) וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' וגו'. כמו שאמרו (ש"ר פ"ו) חבל על דאבדין ולא משתכחין ויש שם ר"מ אומר משל למלך בשר ודם שהיה משיא בתו קרא לעירוני אחד להיות סרסור ביניהם התחיל לדבר גסות כנגדו אמר המלך מי הגיס את דעתך אלא אני שעשיתיך סרסור בינינו. כך אמר לו הק"בה למשה מי גרם לך שתדבר דברים הללו אני ה' ודי בזה גערה למבין. Although we have said that in order to prepare for supernatural knowledge, sound knowledge of natural law is a prerequisite, we find on occasion that this very familiarity with natural law acts as a hindrance to recognising when supernatural events are being invoked in history. Abraham and Sarah both laughed at the prediction of the angel that Sarah would give birth to a son at the age of ninety. They had to be reminded that "hayippaleh me-hashem davar" is anything too wonderful for G-d to accomplish? (Genesis 18,14) Similarly, even the prophet Jeremiah had to be reminded of this very fact when he doubted that the purchase of the field from his uncle was decreed by G-d, seeing that at first glance this ran counter to all that seemed logical. (Jeremiah 32,27). Also, when Moses observed the obstinacy of Pharaoh and the additional burdens imposed upon the Jewish people, (being at the beginning of his career) he turned to G-d asking "why did You cause things to become worse?" Moses had assumed that even when Hashgachah Peratit is at work there has to be logic, i.e. natural law has to be operative side by side. G-d corrected him saying "now you will see,” meaning once the supernatural is at work the very opposite of what natural law dictates may occur.

8

ובמדרש (שם) אמר רבי יהודה ברבי סימון מאי דכתיב (קהלת ז׳:ז׳) כי העושק יהולל חכם זה משה ויאבד את לב מתנה. וכי תעלה על דעתך שהיה מתאבד אלא שבשעה שעשקו אותו דתן ואבירם והקניטוהו ואמרו ירא ה' עליכם וישפוט. אף הוא הקפיד ואמר ומאז באתי אל פרעה כו' א"ל הק"בה אני כתבתי עליך שאתה ענו ואינך אלא מקפיד חייך היה לך לידע (שם) טוב אחרית דבר מראשיתו. טוב אחריתן של ישראל מראשיתן אשר נתתי להם במצרים. באותה שעה בקשה מדת הדין לפגוע בו שנאמר וידבר אלדים אל משה אמר לה הק"בה וכי מדת בשר ודם יש לי והלא מרחם אני שנאמר אני ה'. הנה שביארו היטב שכבר יצא משה מהשטה הראוי לו לא ח"ו שאבד שכלו שהרי אין הנבואה שורה על ההוללים רק שנעשק מההקדמות הטבעיות הקודמות בענינו הם דתן ואבירם אשר הצו על האלהים והמה אשר הקניטוהו ודחקוהו בראותו צרת עמו לדבר כן ולזה סדרו התשובה נפלאה מאד אני כתבתי עליך שאתה ענו ושכבר ציערת עצמך בדברים הללו וידעת עד היכן ידם מגעת כמו שהודעתיך בהנה. והנה עדין אתה מבחוץ. חייך הי' לך לידע כי המקום אשר אתה עומד עליו הוא עליון משימשך אחרית הדבר אל התחלותיו אם טוב ואם רע בדרך הענין הטבעי אבל כבר יהי' וימשך אחרית דבר טוב מהתחלו' קשות ורעות בלי ספק. תדע כי טוב אחריתן של ישראל ממה שיחייב אותו טבע ההתחלות שעשיתי להם במצרים כי הנה מהעוני והשעבוד ההוא ימשך להם טוב גדול ותשועת עולמים. וכבר הודיע ישעיהו עליו השלום הענין הזה עצמו בפ' האזינו ושמעו קולי וגו' הכל היום יחרוש החורש וכו' עד אומרו גם זאת מעם י"י צבאות יצאה וגו': (ישעיהו כ״ח:כ״ט) ירצה שעם היות שלא ימצא תכן המעשים האנושיים ושלמותן על ידי איזה פעולות שיזדמנו חמורות או קלות מאותן אשר זכר כמו שחשבו הסכלים רק בהתיחסם אל תכליותיהן קלות תהיינה או כבדות. אמר כי גם זאת ההשערה והכרחיותה מעם י"י צבאות יצאה ולא התמידה להיות עמו במחיצתו כי הוא הפליא עצה הגדיל תושיה במדרגה עצומה על אלו המנהגים הטבעיים וכל זה היה לו לידע למשה ועל נטותו ממנו הי' ראוי לפגוע בו כתלמיד השוכח תלמודו אלא שהגינה עליו מדת רחמים כי ראתה העושק אשר עשק אותו. והנה משה סבר וקביל הוא מה שאמרו חכמים ז"ל (ש"ר פ' כ"ג). נפת תטפנה שפתותיך כלה וגו' (שיר השירים ד׳:י״א). אמר משה לפני הק"בה בדבר שחטאתי אני מקלסך אני חטאתי באז שנאמר ומאז באתי אל פרעה וגו' ובאז אני משבחך אז ישיר משה וגומר (שמות ט״ו:א׳) והדברים נחמדים מאד שעקר השירה לשבח ולרומם אותו יתברך כי גאה גאה על כל המערכות הטבעיות עליות ותחתיות כמו שיתבאר שם בעזרת האל ואפשר שרמזו במלת אז היותו מורה על הזמן העבר. כי הוא מה שחטא משה בהמשכו אחר מה שנתקיים אצלו מאלו הענינים מאז בואו אל ההתחלות העיוניות במלאכ' הקטנה ההיא שאמרנו ואפשר שלזה אמרו חכמינו זכרונם לברכה (ב"ב י"ב.) חכם עדיף מנביא כי בשעה שהנביא מושפע מהנבואה הנה הוא יותר מחכם. אמנם בשעה שאינו מושפע ממנה אף חכמתו לא עמדה לו בשלמות כשאר החכמים כי העושק שנעשקה החכמה הטבעית בידו פעמים רבות ומה שלומד שלא לנהוג על פיה יהולל אותו בה ולא תתקיים בידו וטעם אחר נכתוב בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה. והנה עם זה נשלם מה שרצינו אליו בזה השער הנכבד אשר בו נבא לבאר הספור בתחלת ענין נבואתו של משה אדוננו רבן של כל הנביאים והוא תחלת מקראי קודש זכר ליציאת מצרים אשר הוא היה הענין המיוחד אליו לפי גדלו ותעצומו כמו שאמר (דברים ל״ד:י״ב) לכל האותות והמופתים וגו' ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. ומעתה נבא אל הביאור בזכרון הספקות ראשונה: Some problems in the text of our story. 1) Why does the Torah make it appear that Moses arrived at Mount Chorev merely by coincidence? How did this mountain come to be called "the Mountain of G-d?" 2) Why does the verse read "why will the bush not burn," when we had already been told that the bush was already burning? (3,2-3) 3) Why was Moses told to take off both shoes, whereas Joshua at a similar occurrence was told to remove only one shoe? 4) Why all the repetitions in verse 7? 5) Why would Moses describe himself with the words "who am I,” as if insignificant, when in fact he had been a leading figure, not subject to the demeaning experience of bondage, had been educated as a prince, came of superior parentage etc? Why would he take a chance on delaying the redemption of the people by making G-d wait till He would find someone even more suitable? 6) The sign that G-d told Moses as proof that the redemption of the Jewish people would indeed take place and be justified, should have occurred prior to Moses consenting to assume his function as leader! Especially when the sign was to identify the leader, not the One who appointed him! 7) Why did Moses assume and anticipate the reaction of the Jewish people, if he were to appear and claim to be the redeemer? He had said to G-d they would ask him "what is His name"? G-d had not yet even asked him to say one word to the Israelites! Compare verses 7-13. Had Moses waited until he had received G-ds instructions, no question would have been necessary at all! 8) Why does the sequence of the two instructions "when you will say to the children of Israel,” and "go and assemble the people," appear in the reverse order of the events? 9) Why did Moses employ subterfuge, asking for a leave of absence for three days? How could such lack of forthrightness reflect glory on the name of the Lord? Again, the instruction to borrow valuables from the Egyptians at the time the Israelites left Egypt, seems dishonest, since there obviously was no intention to return these valuables? 10) Why did G-d tell Moses in advance that Pharaoh would refuse the request made of him? 11) How could Moses have the effrontery to say to G-d "they will not believe me nor listen to me," when G-d had already said "they will obey you?!" (verse 18) 12) Since Moses had already tacitly agreed to accept the mission by saying "here when I come to the children of Israel etc., how could he say afterwards "I am not a man of words etc.?" 13) How did G-ds reply to Moses "Who gave man a mouth?", help answer Moses’ss question implying that he had obviously not been equipped for such a mission? Why do our sages read into G-ds reply an expression of anger, when in fact the words appear most civil and conciliatory? 14) Why did the angel want to kill Moses? Do we not have a rule that anyone on a mission of a mitzvah will not be harmed either on the way to his destination or on his return? The mitzvah of circumcision did not apply during the journeys of the Israelites for forty years, so why kill Moses for being remiss in the same way? 15) What exactly did Tzipporah mean by her statement? Why is the line "when you go back to Egypt" (4,21) inserted at that point in the story? It seems totally out of place there! 16) Why did Pharaoh say to Moses "I do not know G-d that I should listen to Him and send off the Israelites?" He had already denied G-ds existence! Why did Moses harp on a vision from that very G-d to legitimize his request, when Pharaoh had already denied that such a G-d exists? ‘ 17) What is the meaning of such terms as shotrim, nogssim, shotrey beney yisrael? 18) Why did Moses complain? G"d after all, had told him in advance that Pharaoh would refuse to release the Israelites! 19) Why did G-d say that His name hashem had not yet been made known, when in fact He had identified Himself in this fashion already to Abraham at the first covenant in Genesis 15,1-6? 20) What was the logic in Moses’s argument that if his own people would not respond to him, surely neither would Pharaoh? His own people were under a great strain, forced labour etc.; they had an excuse not to listen to Moses. What excuse did Pharaoh have? 21) Why did the Torah list the ancestry of only the first three tribes in chapter 6,14-27?

9

א אומרו ומשה היה רועה וגו' וינהג את הצאן וגו' וירא מלאך ה' וגו' כי למה יזכור דברים הללו שיורה כאלו היה הענין ממקרה להיותו נמצא שם ומה טעם אומרו הר האלהים חרבה מהיכן נתיחס ההר ההוא אליו יתברך עדין וכבר נתבאר קצת זה: ב באומרו מדוע לא יבער הסנה עם מה שקדם הפכו באומרו וירא והנה הסנה בוער באש. עם שכבר תקן אונקלוס בו מה שנודע: ג טעם של נעליך מעל רגליך וגו' וכן ביהושע. אלא שביהושע נזכר של נעלך בלשון יחיד: ד אומרו ראה ראיתי את עני עמי ואת צעקת' שמעתי וגו' ואח"כ חוזר ואומר ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי וגם ראיתי את הלחץ והרי הוא דבר מותר: ה למה היה משמיט משה עצמו משליחות זה באומרו מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא וגו'. והלא מראש שבטי ישראל הוא ולא נודעו שם אנשים גדולים ממנו כי כלם היו בעבודת פרך. כל שכן שכבר גדול בבית המלך ומי יודע אם לעת כזאת הגיע למלכות. מכל מקום לא היה לו לדחות תשועת ישראל: ו מאמר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם וגו' כי האות ראוי שיקדם אל המעשה. וכבר הופלגו בהתר ספק זה דברי הראשונים והאחרונים ז אומרו הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי אליהם אלהי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו וגו'. יראה באמת כי לא מחכמה ומוסר שאל על זה כי היה לו להמתין עד שישמע מה ידבר בו ואת הדברים אשר ישים בפיו על שליחותו. כי עדין לא אמר רק ועתה לכה ואשלחך אל פרעה וכו'. ואחר כשיאמר לו כה תאמר אל בני ישראל י"י אלהי אבותיכם אלהי אברהם ואלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם לא ישאר אצלו שאלה כלל. ולמה לא השיבו האל ית' כן שאמר לו אהיה אשר אהיה ומה טעם אומרו אח"כ כה תאמר אל בני ישראל אהיה שלחני אליכם היה לו לומר מתחלה כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם. ולא עוד אלא שחזר לומר ויאמר עוד אלהים למשה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלדי אברהם וגו' שלחני אליכם זה שמי לעולם וגו': ח כי אחר שאמר לו כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם וגו' איך אמר לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלהי אבותיכם נראה אלי וגו' היה לו לצוות לאוספם תחלה: ט בדבר השליחות שאמר נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר וגו' כי ודאי אינו דרך כבוד למעלה לעשות כן רק להוציאם ביד רמה מתחלה ועד סוף. וקשה עוד מזה אומרו ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב וכו'. והגנאי מפורסם כי מי כמוהו מורה דרך גנבות או קביוסטות. ועוד שאין עתה עת מעשה זה עד סוף כל המכות במקום אשר נאמר (שמות י״א:ב׳) דבר נא באזני העם וישאלו וגו'. גם מאמר ונצלתם את מצרים הוא לשון בלתי מבואר: יוד אומרו ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך שלא היה עדיין עת בשורה זו שהיתה עת ראשונה לשליחותו די במה שיאמר אח"כ בלכתך לשוב מצרימה ראה כל המופתים כו' ואני אחזק וגו' ומה טעם אומרו ולא ביד חזקה: יא אומרו והן לא יאמינו לי ולא ישמעו לקולי אחר שהודיעו השם יתברך ושמעו לקולך ובאת אתה וגו': יב אומרו והיה אם לא יאמינו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון. והיה אם לא יאמינו גם לשני האותות האלה ולקחת וגו'. והלא לפי הנראה הראשונה נפלאת מהנשארות והוא ספק שנאמרו עליו ג"כ דברים הרבה. ועוד שכבר נאמר בראשונה למען יאמינו כי נראה אליך ה' ואם כן תו לא צריך: יג אומרו לא איש דברים אנכי וגו' כי אחר שכבר קבל עליו השליחות במה שאמר הנה אנכי בא אל בני ישראל וגו' מה אומר אליהם והוא השיב אותו דבר ושם האותות בידו על פי שאלותיו. הנה באמת יראה צד סרבנות. ואיבעית אימא עזות. וכל שכן במה שאמר בסוף שלח נא ביד תשלח: יד תשובת השם יתברך אליו מי שם פה לאדם או מי ישום אלם וגומר כי היא עצמה עקר התלונה שידוע שיש בידו לעשות כרצונו ואינו עושה ומה חרי האף ההוא במשה אחר שלא דבר אתו אלא פיוסין: טו אומרו ויפגשהו ה' ויבקש המיתו על מה ועל מה והלא שלוחי מצוה אין נזוקין. ואם על עסקי מילת בנו עדין לא חלה עליו מצותו כיון שעודנו בדרך ומה רצה רבי יוסי באומרו (נדרים ל"א:) על שנתעסק במלון תחלה שהרי לא יתכן שימול אותו במלון ויצא לדרך קל וחומר מביתו ומה רצתה צפורה בשני מאמריה. ועוד למה נכנס מאמר בלכתך לשוב מצרימה וגו' בין המעשה הזה: טז מה רצה פרעה באומרו לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח אחר שאמר מי ה' אשר אשמע בקולו הרי הם דברי מותר: וקשה עוד מזה מה שחזרו לומר לו אלהי העברים נקרא עלינו נלכה נא וגו' והרי אמר שלא ידעו ולא ישמע בקולו. ולא עוד אלא שאמרו פן יפגענו בדבר או בחרב. שאם כפשוטו מאי איכפת ליה. ואם לתקון רש"י ז"ל איננו ירא מפני אלהים: יז אומרו הן רבים עתה עם הארץ וגו' כי מפני היותם רבים סובלים הבטלה יותר כי ימהרו לעשות את אשר בטלוהו. ואם כדברי רש"י ז"ל שאומר שהפסד גדול הוא. עדיין יש לדקדק במלת עתה שתראה יתירה: יח למה לא הרבה אליהם פרעה את מתכונת הלבנים בפירוש כי ירד היום עמהם לדקדוקי עניות אם ינתן להם תבן מבית המלך או לא ואיך אמרו נוגשיו עתה לכו קחו לכם תבן מאשר תמצאו כי אין נגרע מעבודתכם דבר היא הנותנת שלא היה להם ללכת לקושש אחר שהסכום עליהם בשוה: יט בחלוף הנמצא בזכרון השוטרים בענין הזה פעם יזכרם בלשון שוטרים סתם ופעם שוטרי בני ישראל. ולא עוד אלא שאמר ויכו שוטרי בני ישראל אשר שמו עליהם נוגשי פרעה וגו' כי היה ראוי שיזכור כן בפעם ראשונה שזכרם להודיע מי הם הנזכרים בכל הספור: כ באומרו נרפים הם על כן הם צועקים לאמר נלכה וגו' אדרבא מי שהוא יושב בשלוה והשקט אינו מתאוה לצאת משם ומה טעם ואל ישעו בדברי שקר דהכא שוא ושקר לאו כחדא נינהו. עוד איך קבלו זה הענין עליהם תחלה בסבר פנים ומי עור עיניהם שלא הביטו את אשר יהיה באחרונה מקוצר רוח ומעבודה קשה שיראה שהקיצו משנתם אחר שהוכו שוטריהם. ואחר שאמר להם המלך ועתה לכו עבדו ותבן לא ינתן לכם ותוכן לבנים תתנו: כא צעקת משה ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך וגו' והלא נאמר לו מתחלה ואני ידעתי כי לא יתן אתכם וגו': כב מה טעם וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' ועוד איך אמר ושמי ה' לא נודעתי להם אם פרסום ההפך באומרו בין הבתרים אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים כי פירוש הראשונים גם פירוש רש"י ז"ל לא יצאו ידי חובת יישוב הכתובים וקשרן בזה אחר זה כמו שהוא נראה מתוכן. ובפי' תוכן כוונת רש"י ז"ל במה שהקשה להם ומה רצה באומרו ואם תאמר לא הודיעו שכך שמו וגו': כג באומרו לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי וכו' והצלתי וכו' וגאלתי וכו' ולקחתי וכו' כי איך נמשכו כל אלו העניינים מהקודם כמו שיתחייב ממלת לכן: כד שאחר שנאמר ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה איך אמר משה הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה הרי יש עליו תשובה שכן פרעה אין לו קוצר רוח וגו': כה למה יזכור יחס שלשת השבטים הראשונים לכאן שאם לכבוד משה יספיק בשיזכור יחס לוי לבד גם הזכירו שני חיי לוי קהת ועמרם ולא זולתם. ודברי המדרש ידועים (פסיקת' גדולה הובא ברש"י ישן פ' זה). כו אומרו הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' וגו' הם המדברים וגו' הוא משה ואהרן כי לפי הפשט הם דברי מותר וחז"ל אמרו (ב"ר פ' א') להשוותן במעלתן. אלו הן הספקות אשר ראינו לזכרם בזה החלק מהספור ומעתה נבוא אל הביאור: (1) Leading one's sheep in the best manner possible, utilising all that knowledge of natural law, brings one to the threshold of engaging higher norms, the supernatural. Mount Chorev is described by the Torah as the next step a person achieves, after all preparatory steps for such an encounter had been completed. Encountering such a mountain appears to be the gateway to attaining higher knowledge. The encounter was certainly not accidental. The vision of the burning bush alerted Moses to the fact that there are phenomena which cannot be explained rationally. To gain an insight into the significance of such phenomena, he stepped closer to examine the spectacle. He wanted to know if the fact that the bush was not being consumed was due to its fire being only apparent fire, or whether it was real fire and there was something strange about the composition of the bush itself. (2) Moses then became dubious whether his first assessment about this being a burning bush had been correct, and he wanted to know why such a bush would not be consumed by the fire. The term "burning" in the present tense, reflected only his original impression. He wanted to know what it is that looks like fire and yet does not "burn" i.e. disintegrate, become consumed. (3) When G-d saw Moses approach, He called to him as elokim, i.e. the midat hadin, attribute of justice, telling him that this was not the moment to step closer. First he had to remove his shoes. As long as natural law operates, the shoe has to be fitted to the size of the foot. Once on holy ground, Moses was taught that effect no longer represents the result of cause as it does in natural law. The removal of both shoes was necessary, one representing the ability to defeat enemies by supernatural means, the other to provide sustenance for the Jewish people by supernatural means. Joshua, whose people did not receive their sustenance by supernatural means, had to remove only one shoe, to signify that his enemies would be defeated by supernatural means. Another aspect of the lesson learned was that although Heavenly fire is more powerful than natural fire, as evident from Elijah at Mount Carmel, Gideon and the fire that consumed the sacrifices on the altar, the burning bush which represented such Heavenly fire was not destructive in nature as is the case with natural fire. Even if we accept the whole vision as a lesson teaching Moses that the acceptance of G-ds mission would not harm him, the lesson that once one is exposed to G-ds personal Providence no protective clothing is needed, is sufficient. Those who are close to G-d qualify for the promise "for He has commanded His angels to guard you, to carry you on hands so that your feet will not be hurt." (Psalms 9,11) The holiness of the site demonstrated that contact with holiness did not by itself cause harm to man. For this reason, we have a tradition that Jews used to walk barefoot on the Day of Atonement, just like angels. Before such a lesson has been learned, we find both Jacob and Moses afraid when they first realise that they are on holy ground. (Genesis 28,16;-17,Exodus 3,6) Once Moses had convinced himself of the illusory nature of at least some of the so called natural processes, he proceeded to investigate more closely, i.e. sar lirot. By repeating the call "Moses, Moses," he was reminded that there was a limit to what a human being can achieve in this direction, that he had to remain human after all, i.e. "Moses." (4) However, significantly, at this stage it is no longer elokim addressing Moses but hashem. In effect, G-d is saying that until now, though He had, of course, been aware of the sorry state of the Jewish nation, this had been so only in His capacity as elokim. His knowledge had not called for any action on His part. Now that Moses had gained deeper insights, these insights would also benefit Moses’s people. However, at this stage G-d did not refer to eventual entry into the land of Israel being part of Moses’s immediate mission. He seemed to separate Israel's eventual objective from Moses’s ultimate destiny. (5) Since Moses had had to flee for his life from Egypt, he could not see how his appointment would be of benefit to his people. This is not unlike the time the prophet Samuel could not see the point in anointing David, when he was afraid that Saul would kill him. (Samuel I ,chapter 17)

10

ומשה היה רועה וגו'. (א) כבר כתבנו טעם רעיה זו ושענין הנהגת הצאן אחר המדבר הוא מליצה שלימה להנהגת הכחות הטבעיות החיוניות אחר הכח הדברי אשר כל זה הוא הדרכה ישרה לעלות אל הר האלהים בנקיון כפים ובר לבב המעלה לרוח הקדש ואל הנבואה כמו שנסמך וירא מלאך ה' אליו וגו'. אמנם על היות תחלה הראותו בלבת אש מתוך הסנה כבר נאמרו דברים רבים במדרש חז"ל (ש"ר פ' ב') ויש אומרים רמז לעמו אנכי בצרה. ויש (שם) להבטיח למשה שלא ינזק בשליחות ההוא כמו שהסנה איננו אכל בלב אש הנאחזת בו. ויש אומרים דברים אחרים ואלו ואלו דברים צודקים. והקרוב לדרך הפשט כפי הענין הוא כי בא להגיע אל המדרגה העליונה האלהית שהוא העליה אל הגדולה שאמרו רז"ל במאמר אשר ביארנוהו. ולזה נתראה אליו ענין מבהיל שיפלא מאד עליו כמ"ש אסורה נא ואראה המראה הגדול הזה וגו'. ויודע לו ע"י כן כי יש הנה הנהגה עליונה נפלאה על אותה שגדל עליה מנעוריו כי זה מה שחוייבה לו ידיעתו מצד שהוא נביא כי הנבואה עצמה היא מהמין ההוא כמו שאמרנו. ויותר יתכן מצד השליחות ההוא המוכן לפניו כמו שבא ויבא עוד ביאורו. ולזה אמר וירא והנה הסנה בוער באש וגו' כי נראה לו בזה שבהנהגה ההיא העליונה אין שום כח אל ההקדמה המונחת מחכמת הטבע המחייבת הנמשך מאמות הקודם ותבטל הקודם מסתירת הנמשך לפי שכבר ראה הסנה בוער באש ולא נמשך אליו האכול המחוייב בדרך הטבע: והנה אז נכנס בלבו ספק גדול שלא ידע אם נתאמת מציאות הקודם והוא היות שם אש ממש טבעי. ויהיה הפלא מה שלא נמשך ההתאכלות: או אם היה הבלתי התאכלות טבעי והיה הפלא במהות הקוד'. רצונו שהיה נראה שהוא בוער באש ואינו כן על דרך האמת כי חקירה זו מחוייבת אליו לעמוד על אמתת המעמד שהיה בו: (ב) והנה על העיון הראשון אמר ויר' והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל. אמנם על הספק השני אמר אסורה נא ואראה המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה ירצה אם הנמשך איננו כנגד הטבע ודאי המראה הזאת הוא ענין גדול ממה שחשבתי וראוי להשתדל לדעת מדוע לא יבער הסנה כלומר מה הוא זה שנראה אש בוער ואיננו כן רק מראה גדולה ממנו: והנה לפי שהחלוק וההפרדה על זה האופן בחקירה הוא מה שמגיע החוקר אל אמיתת עיוניו ולמעט יתקרב אל האמת מזולתו אמר וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה להודיע לו ענין המראה ההוא. והנכון כי לפי שכבר הגיעה לו זאת הידיעה רצוני מהכזבת אלו ההשגות הטבעיות כאשר הוא שם אלא שהוא משתדל להתקרב עוד לדעת מהות המראה הגדול ההוא כמו שאמר אסורה נא ואראה המראה הגדול הזה והעיון או ההשגה ההיא היתה נמנעת לו אז. לזה נאמר וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים והיא מידת הדין המשערת הדין והמשפט הראוי לכל אדם. ויאמר משה משה כלומר כי משה צריך שישאר משה בחוקו ושעת' אין עת ליקרב הלום לראות ושאז אין הכונה רק להודיע שצריך שישלוף נעליו מעל רגליו (ג) והוא משל נמרץ למה שרצהו שם לפי מה שאמרנו. וזה כי המנהג הטבעי הוא לעשות המנעל כפי מדת הרגל לא הרגל לפי המנעל ומשל הוא בפי התלמוד (קידושין מ"ט.) מסאנה דרב מכרעה לא בעינן והוא כנוי נכבד לכל הענינים הטבעיים שמנהגם שימשכו המסובבים אחר טבע הסבות ומדתן לא שימצאו הסבות לפי טבע המסובבים. ולפי שבזאת ההנהגה העליונ' על הרוב יתהוו ויתחדשו הסבות הקרובות לצורך המסובבים ולא יקווה בה אל שימשכו המסובבים מהסבות הטבעיות הקדומות כמו שיבא קצת זה בדבר האותות. לזה אמר לו של נעליך מעל רגליך כי המקום וגו' כלומר צא מאצטגנינותיך והעתק מדעותך במה שתחשוב שחוייב להיות המנעלים שהם המסובבים למדת הרגלים שהם הסבות כי המקום והמדרגה אשר אתה עומד שם עכשו אדמת קדש הוא משידרכו שם בנעלים אבל שם יעשו ויתחדשו הסבות בעבור המסובבים כמו שאמרנו: והנה להיות הדברים האלו ביד משה תמיד לשני עניינים. אם לצורך נצחון האויבים כמו שהיה לו בפרעה ובמצרים ובמלחמו' סיחון ועוג וזולתם. ואם בפרנסת העם אשר ברגליו שכל ימי היותם לפניו נתפרנסו שלא על המנהג הטבעי כמו שזכר שני העניינים האלה בסוף פרשת הברית השני. אמר (דברים כ״ט:א׳) אתם ראיתם את כל אשר עשה ה' לעיניכם בארץ מצרים וגו' המסות הגדולות וגו' וסמיך ליה ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר לא בלו שלמותיכם מעליכם וגו' לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם וגו' לזה אמר לו שישלוף שני הנעלים מעל שתי רגליו לרמוז אל שני מיני עניינים אלו. (ג) אמנם ביהושע שלא נשתמש בזה הענין רק בענין נצחון המלחמות נאמר לו (יהושע ה׳:ט״ו) של נעלך מעל רגליך לשון יחיד. וזה מה שנרמז אליו ברמז מבואר בענין הסנה כי האש השמיימי ההוא עם היותו חזק מן האש היסודי כמו שנר' מענין הקרבנות וממעשה גדעון ואליהו ז"ל הנה לא נאכל בו הסנה כמו שחוייב מטבעו וכ"ש בזולתו והוא ענין נכבד מאד: ואם לענין הבטחתו שלא ינזק בשליחותו היה המאמר הזה ג"כ נכון מאד וזה שנעילת המנעלי' בכלל כל המלבושים והתקונים הנה הם עניינים הכרחיים עשאום האנשים להגין עליהם מהנזקים המזומנים להם פן תגוף באבן רגלם או פן יקבלו נזק הקור או החום המחויבים להם מצד חמרם. אמנם השרידים הנגשים אל ה' אינן צריכין לדבר מזה כי תורתם ושלמות צורתם משמרתם כמו שאמרו עליו (תהילים צ״א:י״א-י״ב) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך. על כפים ישאונך פן תגוף באבן רגליך על שחל ופתן תדרוך תרמוס כפיר ותנין. שאין ערוד ממית וגו'. (ברכות ל"ג.) ולזה רמז אליו על תורת השמירה הכוללת במשל הנכבד הזה לומר של נעליך מעל רגליך כי המקו' אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא. והקדושי' אשר בארץ אינ' נזוקים בה רגליהם ואינם צריכים שמור וכן בכל הנזקים כי הם כמלאכי עליון. ולזה הרמז אמרו ז"ל (פר"א פ' מ"ו) שישראל הם יחפי רגל ביום הכפורים כמלאכי השרת: ויאמר אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב. הודיעו כי הוא יתברך אשר נתפרסמה ידיעתו לו מפי אביו וזולתו המזכירים אותו בשם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב הוא הנראה אליו שם בתכונת המראה ההיא. והוא טעם מה שאמר לו אל תקרב הלום. ולזה ויסתר משה פניו מראות במראה הגדול ההוא כאשר אמר כי ירא מהביט אל האלהים. וכן ביעקב נאמר (בראשית כ״ח:ט״ז-י״ז) אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי ויירא וגו': ויאמר ראה ראיתי וגו' וארד להצילו וגו' ועתה הנה צעקת וגו'. הודיעו מעלת ההשגה ההיא הנפלאה כי לא לבד היתה הגעת שלמות בעצמותו כי אם שג"כ ישפע משם חסד ורב טוב לבית ישראל אשר הם בכור הגלות העצום הצריכים אל נביא כמוהו להצלתם: (ד) ואמר כי עד עתה ראה ראה את עני עמו אשר במצרים אשר לא לכבוד היה לו מעמדם לשם מצד מה שהם עמו. וגם שכבר שמע את צעקתם אשר הם צועקים מפני נוגשיהם מצד שהוא יודע את מכאובם כי אין כל דבר נעלם ממנו לא מצד מה שהיו נותנין לב לצעוק אליו להצילם מידם. ומטעם זה כבר נתתי את לבי וארד בדעתי להצילו מיד מצרים ולהעלותו לעתיד מהשעבוד הצר והמצוק ההוא אל ארץ טובה וכו'. אמנם עתה מקרוב עלתה צעקתם לפני לאמר קומה והושיענו כמו שאמר ותעל שועתם אל האלהים מן העבודה כמו שפירשנו שם וגם ראיתי את הלחץ אשר עתה מחדש לוחצים אותם כמו שאמרת ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם וגו' לזה ועתה מיד אשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים כי מה אוחיל עוד. אמנם מהעליה אל ארצם שזכר לא אמר לו דבר כי ידוע וגלוי לפניו את אשר יהיה באחרונה: (ה) מי אנכי כי אלך אל פרעה וגו' לפי שכבר יצא משה ברוח לפני פרעה אשר בקש להרגו ועתה הוא שולחו אליו היתה תשובתו נכונה לשאל לו מי אנכי כי אלך אל פרעה על דרך מה זה בידך כלומר כמדומה שאתה מתנכר בי ואינך יודע שאנכי מוכתב למלכות. והרי זה דוגמת מאמר שמואל (ש"א כ"ז) ואיך אלך ושמע שאול והרגני: ובמדרש (ש"ר פרש' ג') אמר לפניו רבון העולמים היאך אני יכול ליכנס מי יכנס למקום לסטים למקום הורגי נפשות הוי מי אנכי כי אלך וגו' וכי אוציא וגו'. ירצה ועוד מה טעם יש בהוצאה ממצרים לבד אחר שאין אתה מזכיר לי העליה אל ארצם הנה שחשש השלם אל מה שהיה. ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כו' השיבו על ראשון ראשון. ואמר לא תירא ולא תחת מן פרעה ומהמבקשים את נפשך מקרובי המת ומגואלי דמו כי אתך אנכי להצילך מהם: (ו) וזאת ההצלה שתראה בעיניך טרם בואך שם תהיה לך לאות כי אנכי שלחתיך ותצליח את דרכיך והוא הדבר אשר אמר לו במדין בדרך בשורה לך שוב מצרימה כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך שכבר נגפם ה' ומתו כל קרובי המת ומיודעיו ואין דורש ואין מבקש והמלך הראשון כבר מת. וכבר כתבנו בשער הקודם כי בשורה זו היתה סבת קראו הבן השני אליעזר כי אלהי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה מה שלא יכול לומר כך על בן הראשון. אמנם על מה שאמרת כי מה צורך ההוצאה מבלי זכרון העליה תדע כי בהוציאך את העם הזה ממצרים אתה והם תעבדון את האלהים על ההר הזה ואמר כן על קבלת התורה ומעש' המשכן וסדר הדגלים ויתר העניינים אשר על כלם אמר לסוף (דברים א׳:ו׳) רב לכם שבת בהר הזה לפי מדרש חכמינו ז"ל. (ספרי דברים שם) והפי' הזה הוא נכון מאד בעיני. ובעל הטעמים הכריחו בשהטעים שלחתוך באתנח. אמנם מה שתהיה זאת תשובה אל היותם בלתי הגונים אל ההוצאה כדרך הראשונים ז"ל כבר כתבנוהו בתחלת פירש פרשת ואלה שמות עיין עליו כי הוא נכון מאד ותרוייהו איתנהו: (ו) ויאמר משה אל האלהים הנה אנכי בא וגו'. כמדומה לי שכשראה משה שקיים לו האל יתברך בתשובתו מה שחשש מענין העליה ולפחות שלא הבטיחו עליה נתחזק אצלו החשש ההוא מאד. וחשב כי הוא יוציאם ממצרים ותכף ומיד יבא אחר ויעלם אל ארצם וכבר יגיע לו מזה חסרון גדול. ולזה היה מעורר שאלות וטענות רבות כננד השליחות הזה ושישלח מיד אותו שעתיד לשלח לצורך העליה והיה הכל דרך פיוס והרצאה שיודה הוא יתברך על השליחות כלו והוא ענין זריזות וחריצות אל המעלות האלהיות כמו שכתבנו אצל הבכורה שער כ"ד. אמנם הוא יתברך נהגו על פי דרכו כמו שיבא עד דסבר וקביל: (ז) הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי וגו' לפי שכשנגלה עליו אמר לו אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק וגו' ולא הזכיר לו שם המיוחד מצא מקום לטעון ולשאל שמא לא הרשהו להשתמש בו בענין השליחות והוא אומרו אנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי אליהם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם ולא אזכר המשלח בשמו המיוחך המסור להם ואמרו לי מה שמו הידוע להם והשגור בפיהם מה אומר אליהם הרי מכאן מודעא רבא לשליחות. ויאמר אלהים אל משה אהיה אשר אהיה הרב המורה כתב בפ' ס"ב חלק א' כי משה כששמע ששלחו אל בני ישראל אמר שיתכן שישאלוהו תחלה הוא שיאמת להם מציאות האל תחלה ואח"כ יהיה להם אפשר להאמין בשליחותו. ולזה הודיע לו סוד אמתת מציאותו במאמר הקצר הזה אשר הוא כולל התואר והמתואר במלה אחת בעצמה עם אות הקשר אהיה אשר אהיה המתואר שהוא התואר בעצמו. והכונה הנמצא אשר הוא נמצא כלומר שהוא נמצא ולא במציאות והוא תכלית מה שנתבאר מאמתת מציאותו ית' על ידי כל החקירות כלן. ולזה אמר שיאמר כן לזקנים שקנו חכמה ביניהם והם אשר ישמעו לקולו ויאמינו שליחותו והשיב משה כי אף על פי שיקבלו ממנו אמתת מציאותו עדין צריך אמות שהוא שלוחו כו' כמו שנתבאר שם: ואני לא ראיתי טעם על זה הענין במקום הזה כי איך יתכן שהיו זקני ישראל וחכמיהם משוללים מהידיעה הזאת ואף כי יהיו משוללים ממנה מה יוסף ומה יתן יופי המליצה הזאת וקצורה אמות בענין זולת המאמר לבד אלא אם נאמר שהיה לו ללמדם כל המופתים הפילוסופיים ההם אשר מכלם יתבאר זה הכלל הנפלא. ולכן אני אומר שהנכון הוא מה שימשך ביאורו לפי דרכנו והוא כי לפי שמשה היה מבקש שישנה השם דבורו במה שלא היה מצוהו על העליה אל הארץ בעלת שאלת שמו כמו שאמרנו היתה תשובתו כי כמו הוא אהיה אשר אהיה ירצה הקיים בעצמותו ונאמן במאמרו ובלתי משתנה בדבורו כלומר אל תוסף דבר על זה ושכה יאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם כלומר שלא יוסיף על דבריו הראשונים כי בהויתו יהיה אצלם: (י) ויאמר עוד אלהים אל משה הוסיף עוד על תשובת שאלת שמו ואמר אני לא מנעתיך מהזכיר השם כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם. אמנם יפה דקדקת שצריך שתדע שיש בהזכרת השם דבר סתרי שאין כח לשום בריה לעמוד עליו. והוא מה שיורה זה השם על אמתת המהות בענין הגדרים כנגדרים או התוארים כמתוארים כי זו היא הוראת השם המפורש על פי עומק סודו המופלא אשר עליו דקדקו חכמינו ז"ל (פסחים נ'.) זה שמי לעולם לעלם כתיב אמנם מה שנתן להשתמש בזה השם הוא בענין השמות הנפרדים המורים על המציאות לבד כלומר כראובן ושמעון יהיו לי. ועליו אמר וזה זכרי לדור דור: והנה אחר שנשלם ענין זאת השאלה הראשונ' נעתק לדבר אליו מעצם השליחות. ואמר לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם יי' אלהי אבותיכם נראה אלי וכו' ועתה ראה כי הקפיד האל יתברך להישירו בעצה נכונה מאד והוא במה שבדברים הראשונים אמר שיאמר להם שלחני אליכם כמו שיצא מפיו. הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלהי אבותיכם וגו' שלחני אליכם וגו' לפי שהמאמר הזה הוא לשון משותף יסבול שיאמר על דרך הנעת הסבות וגלגולם כמו (בראשית מ"ד) וישלחני אלהים לפניכם (שם) למחיה שלחני אלהים (ש"ח כ"ה) ברוך יי' אלהי ישראל אשר שלחך היום וגו' והדומים כמו שכתב הרב המורה פרק מ"ח חלק ב' ועם זה לא יפקפקו המוניהם על שליחותו כמו שיפקפקו אם יאמר להם יי' אלהיכם נראה אלי כי ענין הראות האל יתברך אל האנשים לדבר עמהם היה זר וקשה או נמנע בעיניהם ומעמד הר סיני יוכיח שנאמר בו (שמות י״ט:ט׳) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם והם אמרו בסוף הענין (דברים כ"ה) היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי. ולפי זה אם יראו שיכנה עצמו לנביא בלשון מבואר יאמרו אעקרא דדינא פירכא וסדר בפיו הלשון ההוא המשותף שיובן ממנו שמהשם יתברך היתה נסבה בואו הנה ויקבלו ממנו ולא ירחיקו מאמרו: (ח) אמנם שיאסף הזקנים אשר בשער שקנו חכמה ויראה ודעת אלהים וקבלו מאבותיהם הקדושים אמתת מציאות זה השפע הנפלא על האיש ההגון. ובעבור הענין הראוי ושיאמר להם בפירוש יי' אלהי אבותיכם נראה אלי אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים ואומר אעלה אתכם מארץ מצרים אל ארץ הכנעני וגומר ושמעו לקולך בי הם לא ירחיקו אפשרות זה אבל יגזרו על אמתתו. וכבר ידמה זה למה שדקדק עליו במעמד הר סיני באומרו (שמות שם) כה תאמר אל בית יעקב ותגד לבני ישראל כמו שאבאר שם בעזרת השם: (יא) ולזה היתה סוף תשובתו והן לא יאמינו לי ולא ישמעו לקולי כי יאמרו לא נראה אליך יי' שהרי הזקנים ידעו שהנבואה היא אפשרית בראויים לה אבל במה יודע להם שאני ראוי אליה. ולזה מלא בידו האותות כמו שיבא והוא פירוש מפואר: ובאת אתה וזקני ישראל אל מלך מצרים ואמרתם אליו וגומר. לפי שחזר בשליחות לומר ואומר אעלה אתכם מארץ מצרים אל ארץ הכנעני וגו'. אמר אמנם ובאת אתה וזקני ישראל אל מלך מצרים ואמרתם אליו יי' אלהי העברים נקרא עלינו נלכה נא דרך שלשת ימים וכו' כלומר כי על זה הפקדתיך שליח לשעה ולא זולת: (ט) ועתה נלכה נא דרך שלשת ימים וגו' ואני ידעתי וגו' ושלחתי את ידי וגו' ונתתי את חן העם וגו' זאת היתה עצה עמוקה אלהית להראות לכל חוזק לבו וקושי ערפו של פרעה הידוע אליו אשר עליו יצדקו משפטי השם יתב' ומכותיו הנאמנים אשר ישלח בו ובעמו והוא כאשר צוה שלא יבקשו ממנו רק שירפה מהם כעשרה ימים ללכת שלשת ימים במדבר לזבוח לאלהיהם ומסתמא יובן מדבריהם שאחר ישובו ועם כל זה לא ישמע וכ"ש אם יאמרו לו לשלחם כלה: (י) וזה אומרו ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך כי ידעתי את מריו ואת ערפו הקשה: (י) ולא ביד חזקה. ירצה וכ"ש שלא יתן אתכם להלוך אם תשאלו ממנו ביד חזקה ובזרוע רמה לשלוח אתכם קוממיות. וכבר יהיה האשם המושב אליו על סירובו על זה האופן מהשאלה גדול מאוד ממה שיהיה על האופן השני. אמנם ושלחתי ידי והכתי את מצרים בכל נפלאותי אשר אעשה בקרבו. ואחרי כן ישלח אתכם שלוח ופטור גמור. וכל זה להודיע כי לא לחולשת השליחות ולא לחסרון כח המשלח אמר זה רק להראות כחו וגבורתו עם יושר משפטו כי האיש הקשה והעריץ אשר מתחלה ישאלו ממנו רפיון ימים אחדים ולא יאבה שמוע לסוף ישלחם כלה גרש יגרש ולא שוה לו: ויתד תהיה לך על אזניך לבלתי שמוע דבר ממה שכתב הרלב"ג ז"ל בזה ובכל כיוצא בזה אם בספורי השליחות הזה ואם בזולתם בכל מה שיקיים כי בחירת האנשים בכל מעשהם והעניינים הנמשכים להם על צד בחירתם איפשר שיהיו זולת מה שידע האל ית' חלילה ממנו. ולפי שכבר ביארנו סותרו אצל ארדה נא ואראה וגו' שער י"ט גם דברנו בענין הידיעה האלהית הכוללת והפרטית מה שבידינו בשער כ"א אצל העקידה שהם מקומות מיוחדים לזה לא אחוש לדבר בו בכל מקום ומקום ויספיק זכרון זה: (ט) ונתתי את חן העם וגו'. למה שהוא מבואר כי על דרך השאלה הזאת שראתה חכמתו לסבה החזקה שקדמה ימשך להם הפסד גדול מפורסם. והוא כי כשילכו מעמהם על מנת לחזור עד עשרה ימים איך יוציאו עמהם את ממונם ונכסיהם וכלי בתיהם הרי הם מוכרחים לעזוב את כל רכושיהם ואהליהם כאשר המה. לזה אמר שלתקון זה יתן את חן העם בעיני מצרים והיה כי תלכון לא תלכו ריקם ושאלה אשה וגו' כי הכלים היקרים ההם אשר לכסף לכסף ואשר לזהב לזהב והשמלות החשובות אשר ישאלום להתקשט בהם לפני אלהיהם שיהיו קלי המשא יהיו לכם שכר חלף כלי בתיכם הכבדים אשר תעזבו לאותם השכנים או שאתם גרי בתיהם לזה אמר ונצלתם את מצרים שכבר יהיה לכם זה התנצלות גדולה לפני כל מי שיגנה מעשה זה לפי שכבר עזבתם אצלם כל נכסיכם, או שירצה כיון שישאילום לכם בלב טוב ועין יפה לא תחושו על חיוב החזרה כי לא ימשכו הענינים ביניכם באופן שתתביישו עליהם כי כאשר ראיתם את מצרים עכשיו לא תוסיפו וגו'. ואין התנצלות גדולה מזה: (ט) והנה עתה לא עת המעשה היא אך יודיעם הענין כדי שלא יקשה עליהם אופן השאלה שאמר ולזה בשעת מעשה אמר דבר נא באזני העם וישאלו וגו' כי הגיעה שעה. ותכלול עצה זו כוונה אחרת והוא שכבר יתעוררו לצאת אחריהם בשביל ממונם ויבאו למקום דינם כמו שיבא עוד. ויען משה ויאמר והן לא יאמינו וגו'. כבר פירשתיו: ויאמר אליו ה' מזה בידך וגו' והיה אם לא יאמינו וגו' לפי שכבר שם ענין הכרתו עם הזקנים שאמר שאף על פי שהם יודו במציאות הנבואה הנה יספקו בנבואתו כמו שאמרנו. לזה נתן בידו שלשת המופתים האלו והיו לאותות נאמנות לעיני בחינת' היודעים והמכירים באות, ענין המנהג הטבעי ומשיגים עד היכן ידו מגעת ולא יתפשו ברשת ההמוניים המשתוממים לעצירת המים בעציץ הנקוב וכדומה מהעניינים המחויבים אצל הטבע ולא יפלא בעיניהם שדודו המוחלט אם לא יהיה בענין זר ונפלא מאד כמו שהקדמנו בדברים אשר בשער. (יב) ולזה כבר היו להם אלו האותות בטוב הבחינה, זו נפלאה מזו כמו שיתבאר. וזה שהדבר אשר יאמר עליו שהוא נסיי הוא באחד מג' פנים. אם שיהיה נמנע אצל הטבע בשום צד כמו שיהיה ההפך הברזל גזת צמר או אפרוח וכיוצא. או שיהיה נמנע אצל הטבע בזמן מה אבל אינו נמנע בהחלט. דרך משל ההפך קב חטים אל אפרוח שהוא נמנע אצלו בעתה אבל הוא אפשר שיהיו החטים מאכל לעוף השמים ותתהוה מהם הטפה הזרעית ויוליד ביצה וממנה אפרוח. או שיהיה הנס מורכב משני העניינים יחד כהתהוות מביצת תרנגול חצי תרנגול חצי צפרדע שהוא נמנע מצד כללותו שכבר נתבאר בחכמה הטבעית שלא כל דבר שיזדמן יתהוה מאי זה דבר שיזדמן. אמנם כבר יפול בזה צד אפשרות מצד קצתו: והנה הוא מבואר כי אות המטה שנהפך לנחש הוא מהמין השני כי המטה כשיותך אל העפר ונחש עפר לחמו כבר איפשר שיהפך זה לזה באורך הזמן, ויהיה הנס בו ההפך לו בזולת זה הזמן: והמופת השני הוא מבואר שהוא מהמין הג' והוא שימצא האדם בריא וחולה בזמן אחד כי בדרך הטבע אי אפשר להיות יד האדם מצורעת רק שיהיה הוא עצמו מצורע והוא ההמצא בו הפסד הכח המשנה בכלל. ואם שיוכר זה בקצת חלקיו וראשי איבריו לא יאמר לפי זה שידו או רגלו או חוטמו מצורעת והוא בריא כי היות כחו בריא ושלם בכל פעולותיו ואבר אחד מצורע זה יהיה כמו חצי תרנגול חצי צפרדע ויהיה נמנע אצל הטבע יותר מהראשון אצל חכמים המתבוננים בסודות הטבעים אמנם לפי שכבר אפשר שתפיל הצרעת ביד בצד מהצדדים כמו שאמרנו. בא האות הג' אשר הוא מהמין האחד שהוא נמנע ליעשות בשום צד ובשום זמן כי ההפך היסוד הפשוט לדם הוא כמו ההפך הברזל אפרוח או חתיכת בגד או ספר וכיוצא שאף בגוף האדם לא יוקחו המים למזון כי אם להעביר המאכל במעברים הצרים כי היסוד הפשוט א"א ליהפך אל מזון וכ"ש שיהיה מיטב הליחות שבניזון וכ"ש חוצה לו שהוא שוה לשיעשה מהאבן לב הב"ח או כבד או מוח וכיוצא נפרדים מכלל הגוף שהוא בתכלית הנמנעות. וכבר יצדקו מאד בעיני היודעים. דברי השם שאמר והיה אם לא יאמינו וגו' והיה אם לא יאמינו גם לשני האותות וכו': ואפשר שכבר יוקחו האותות האלה לפי פרסומם אצל ההמון אלא שתבוא הוראתם על שלשה ענינים נפרדים אשר כללם מאמר שליחותו באומרו ה' אלהי אבותיכם נראה אלי לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים שהרי יש לו לאמת שלשה ענינים. הא' שהש"י הוא הנראה אליו. והב' שהעם ההוא נמסר לפקידה. והג' שירצה הש"י לפקוד על המצריים על העול והחמס העשוי להם שם. והנה עם שהוא ע"ה לא ספק אלא בעצמו באומרו והן לא יאמינו לי וגו' כי יאמרו לא נראה אליך ה' הנה הוא ית' נתן לו האותות על שלשת הענינים. וכבר קרה לו כמו זה הענין במאמר (שם) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם וגו' כמו שיתבאר שם ב"ה. והנה על זה האופן אין מן הצורך שיוקחו זאת נפלאה מזו אבל איך שיהיו מענין יוצא מהקש הטבעי תהיה כל אחת הוראה על ענינה. וזה שמעשה הנחש יהיה ראיה אצלם שהוא נביא ה' הנראה אליו כי מי אלוה מבלעדיו בורא נפשות בפגרים מתים כמו רגע. אמנם האות הב' יורה כי פקד ה' עמו ומחץ מכתו ירפא כמו שירפא היד המצורעת. וכמ"ש (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא. אמנם האות הג' מה שיורה שיפקוד ה' על המצריים ועל אלהיהם אשר הם בוטחים בו להשחית מימיהם ומעתה יתנו הדין על העשוי להם שם בלי ספק: ותהיה הכוונה באומרו והיה אם לא יאמינו וגו' לומר אם לא יאמינו אליך לקול האות הראשון בכל עסקי השליחות כי יערערו ויאמרו הרי שנתברר לנו כי נראה אליך ה' אבל לא יאמינו שהם יהיו ראויין ומזומנים לגאולה כמו שיחוייב מאומרך פקד פקדתי אתכם. ולזה כשתעשה השניה יאמינו זה: והיה אם לא יגמרו האמונה גם בשני האותות האלה שיפקפקו ויאמרו כבר איפשר שאתה נביא הש"י ושאנו ראויין לגאולה אבל עדין לא נדע אמות מה שאמרת שיקח הש"י נקמתנו ממנו כי הוא מלך עצום וחזק מאד לזה ולקחת ממימי היאור שהוא אות ומופת שקשתה יד האל ת' עליו ועל אלהיו. ועם זה תאמת כל חלקי המאמרים האלה והוא נכון בעיני בדרך הפרסום: ואיפשר שכבר יהיו בלב המוניהם ספקות אחרים אם מצד עצמם. ואם מצד עוצם מלכם ועמו ועבדיו שכבר יועילו למו בבחינתם בשיהיו שוות. ולא עוד אלא שתהיה הכוונה להראות להם קלות הענין ההוא וקירובו מצד היכולת האלהי עד שיהיה האות השני קל מהראשון. והשלישי קל משניהם כמו שיראה מהפרסום ואין להאריך באלו הענינים כי הם דברים נמסרים אל לב כל מעיין. ואשר כתבתי הוא מה שיספיק בזה לפי הכוונה: והיה כל זה מהחסד האלהי לזכותם לישועה בזכות האמונה והבטתין על דרך שאמר יהושפט (ד"ה ב' כ') שמעוני יהודה ויושבי ירושלם האמינו בה' אלהיכם ותאמנו האמינו בנביאיו והצליחו וכמו שאמר אח"כ ויעש האותות לעיני העם ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו. הנה שפירש הכתוב הנז' העניינים שאמרנו ועל כלם הודו והמליכו: (יג) ויאמר משה בי אדני לא איש דברים אנכי וגו', אחר שהודיע לו האל ית' את כל זאת כמ"ש לו ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך וגומר ושלחתי את ידי וגומר נראה כי המלאכה לא ליום אחד היא ולא לשנים אבל שתמשך לזמן הרבה בוא יבוא לפני פרעה וגדולי שריו חכמיו ויועציו פעמים רבות בדרך הנצוח. ולא עוד אלא שאפילו לבני ישראל אשר בא להושיע אותם הוצרך להרבות אותות ומופתים למען יאמינו בצירוף התלונה הראשונה שאמרנו שהיתה בלבו מצא עלה מצד כובד לשונו להשמט. ואמר בי אדוני לא איש דברים אנכי לעשות את כל המעשים האלה על האופן הנפלא הזה. ואמר גם מתמול משלשום לומר שלא חדש עכשו טענת ששתק ממנה מתחלה עם היותו יכול לטעון אותה שזה יהיה עזות גדולה אבל שהוא כבר ידע בכובד לשונו למן היום הראשון אלא שהוא לא יחשב עד הנה שהיה זה מזיק לו בשליחותו: (יד) ויאמר אליו ה' מי שם פה לאדם או מי ישום וגו' ירצה אם תשער שישים פה לאדם זולתי הוא אשר מנע ממך צחות הלשון ולא ידעתי או שיהיה זולתי המשים האלמות והחרשות והוא אשר האלים אותך ולא ממני. היה לך להודיעני ולבקש ממני אתקן את אשר עותו שום אחד מהם כדי שלא יתקלקל השליחות. אמנם אם שמת לבך כי אני אני הוא השם פה לאדם ושמתיו לך על זה האופן וגם אני הוא השם אלם או חרש ורציתי שיהיה בך זה החלק מהאלמות ועם כל זה אני בוחר בך לעשות שליחותי. היה לך לסמוך עלי כי ידעתי אשר אני עושה. ואם יתקלקל עסק השליחות ע"י זה לא עליך תלונתי כי אם עלי: ועתה לך ואנכי אהיה עם פיך וגו' ירצה אין אני מתקן כובד פיך ומילול לשונך כדי שיודע לכל כי אנכי תמיד עם פיך ומורה אותך את אשר תדבר בכל עת הצורך כי לא על יופי דבורך וצחות לשונך אתה בוטח: ויאמר בי אדני שלח נא ביד תשלח לפי שאין במשמעות אומרו אנכי אהיה עם פיך שילך עמו שם כאשר ילך איש עם רעהו. רק שישלח עמו מי שימלא את חסרונו כמו שהיה הענין באומרו וארד להצילו מיד מצרים כי אמר לו ועתה לך ואשלחך אל פרעה והוציא וגו' וכבר יהיה זה ע"י אחד הנביאים השלמים בכלי הדבור. ולכאורה ירצה שלא לכבוד יהיה לו להיותו טפל אצל זולתו. אמר בי אדני שלח נא ביד תשלח ירצה שלח נא השליחות כלו ביד אותו שתשלח להלין בעדי ולמה אהיה עליו למשא ויש במשמ' דבריו ג"כ שישלח נא ביד אותו השליח שעתיד להעלות' לארץ הנרמז מתוך דבריהם כמו שאמרנו. ולזה הענין לדעתי הי' עקר מה שיוסב אליו מה שנ' ויחר אף ה' במשה כי הקפיד עליו על דקדוקו יותר על זה הענין. מצורף למה שכלל בדבריו מהתפיסה על דבריו יתב'. אמנם לענין השליחות אמר לו הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וגו' ודברת אליו וגו' ודבר הוא לך וגו'. ירצה עם שכבר היטבת לראות שכוונתי לשלוח עמך איש יודע דבר ונבון לחש מ"מ היה לך להתערב עלי שלא נקל בכבודך בדבר השליחות. ובאמת אין עיני ולבי לזה רק על אהרן אחיך הלוי כי ידעתי דבר ידבר הוא. וגם הנה הוא יוצא לקראתך ואפילו בביאה ראשונה לא תהי' אתה לבדך וראך ושמח בלבו שלא ירע בעיניו גדולתך וגם אותו לא אשימנו לנביא כמוך ושוה אליך כי אתה תהיה המדב' אליו בשמי והמשים את הדברים בפיו. ומה שאמרתי לך ואנכי אהיה עם פיך והורתיך וגו' דבר גדול מזה אכלול בו אשר תצטרכו אותו גם שניכ' כי אנכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתיך את אשר תעשון סוף דבר עקר השליחות כלו תלוי עליך כי הוא אשר ידבר לך אל העם כלומר בשליחותיך והיה אם הוא יהיה לך לפה אתה תהיה לאלהים המשלח נביאו או שלוחו למי שירצה: ואת המטה הזה וגו' ירצה ובהיות מטה האלהים בידך אשר תעשה בו את האותות הנה הדבר נכר שאתה הוא עקר השליחות בלי ספק: Besides, he asks "what good is my taking the Israelites out of Egypt when You are not telling me that I will bring them to the holy land?" G-d answered him in the order of his queries. A) "I shall be with you," do not worry about your life being in danger. B) "This is a sign for you", those who want to kill you are already dead. Concerning the purpose of redemption, the Jewish people will accept the Torah at this Mountain. Concerning their fitness for redemption, this has been discussed in the introduction to the book of Exodus. (6) When Moses seemed to have obtained confirmation of his fears that his mission did not include aliyah, entry into the holy land, he raised numerous objections suggesting that the ultimate redeemer, the one who would complete the task should take over this task immediately. All these objections were couched in diplomatic language, in order to sway G-d. However, Hashem, on His part persevered in trying to persuade Moses to accept the mission offered. Since G-d had identified Himself only in respect to Abraham, Isaac and jacob, not with the name hashem, Moses found reason to question in which way he should identify G-d to the people. So G-d said to him "you may identify Me as "Ehyeh,” the Eternal. This type of identification was to be reserved for the elders, who would understand the double meaning involved. (I exist, though I am not part of existence as commonly perceived) Moses admitted that this would suffice to identify the "sender," but felt that the "messenger" needed further identification to achieve credibility. He was told not to go beyond the identification offered. G-d refused to incorporate aliyah la-aretz, immigration to the holy land in the definition of "Sender." This was not to be revealed to the people at this stage, though it was part of G-ds plan. G-d said to Moses that He did not refuse to let him use the identification Of "G-d of Abraham etc.," but that He was right in that there should remain a mystique beyond that connected with His name. He instructed Moses to describe that mystique in the words "this is My name forever, and this is My memorial for all generations." (7) At this point, G-d turned to the nature of the mission. Since it is possible that the elders are aware that G-d exists and that redemption will occur, they would need to be convinced that Moses was the man who would be the instrument, that he was not a charlatan. They would need convincing that the encounter Moses claimed to have had with G-d, had indeed taken place. Therefore, Moses argued they will not believe me, but they will believe You, but they will argue that You did not appear to me. The elders do know that the gift of prophecy exists for those who are deserving, but how do they know that I am deserving? For this reason G-d gave Moses the miracles to establish his credibility with the elders of Israel. G-d then turns to Moses telling him that his request from Pharaoh should be only that the Israelites would leave Egypt. Although the whole redemption syndrome traditionally embraces also return to the land of Israel, Moses’s mission was restricted to the first part of that process, the departure from Egypt. In this way too, the obstinacy of Pharaoh would be demonstrated more dearly, since he refused even such a relatively minor request. The refusal to make any concession to Moses, in fact to enact new and harsher decrees, would serve as the legitimisation for subjecting Pharaoh to the plagues. (9) G-d implied that if Moses would ask Pharaoh, revealing the extent of his plans, Pharaoh would certainly not grant permission. Since even by using subterfuge, Pharaoh did not make the concession of allowing the people a brief holiday of three days duration, the penalty of the plagues would be more than justified. Had the Jewish people left Egypt for only a few days, as originally requested, borrowing valuable trinkets without arousing suspicions of the owners would hardly have been possible. Under the circumstances, however, the Egyptians would be happy to see the Israelites depart and would compensate them for the real estate they left behind by a few trinkets. This would not appear to them as a bad trade at all. The expression venitzaltem, commonly translated as "you will empty," can also mean "you will have ample excuse." In the event that anyone considers your taking these items as "stealing," let them remember what you left behind in Egypt. Alternatively, these trinkets can be considered as a goodwill offering on the part of the Egyptians, seeing that this is the spirit in which these items will be offered to you. (10) G-d tells Moses all this already at this stage, though the time for executing all these plans was still some time away; however, once knowing what had been planned, would give the Jewish people a chance to observe where the Egyptians kept their valuables. Since Moses still argued that the Jewish people would not believe him, G-d provided him with three miracles to help him identify himself. Miracles can come in three different forms: A) Something which seems impossible according to the laws of physics, such as turning iron into wool. B) Something that could conceivably be converted, given enough time, happening instead instantaneously; a piece of rotten wood will eventually disintegrate into dust; the dust may eventually serve as a breeding place for a serpent. Telescoping this process into something instantaneous, would be a miracle. C) The simultaneous existence side by side of two elements that are incompatible, such as ice and fire. The least impressive of these three kinds of miracles is number two. Turning wood into a serpent is remarkable only because of the instantaneous nature of the conversion. Should this kind of miracle not suffice to convince the elders, miracle number three, the more impressive one, would be produced. The existence side by side of normal tissue with tzo-ra-at, a form of leprosy, is against all known laws of physics and chemistry. Lastly, the completely unbelievable transformation of water into blood, would be convincing in the event the first two miracles failed to convince the onlookers. G-d was quite right then in emphasizing the progressive nature of these miracles. The Israelites would be impressed by the cumulative effect of what they were watching. Possibly, Moses had to prove three points to his people. A) G-d had chosen him as the instrument of their deliverance. This was proved by turning dead matter, wood, into living matter, a serpent. Who else but a prophet had such power? B) He had to prove that the people would be liberated; this was proved by healing that which was beyond known medical cures, i.e. the itzora-at. C) He had to prove that G-d would punish the Egyptians for their treatment of the Jewish people. This was demonstrated by smiting their source of life, their water supply. In this manner all three parts of the message Moses was to deliver to the people in the name of G-d became credible. (11) After it had become obvious to Moses that his mission would be lengthy, that it would encounter many obstacles, he said to G-d that his inadequacies in speech dated back to his birth already, but he had not mentioned same as long as he did not think that such an impediment would become relevant to discharging his mission successfully. Now that G-d Himself had revealed that Moses’s mission would be time consuming, extend over weeks or even months, he thought it was appropriate to mention this shortcoming of his. It could complicate the success of his mission further. (13) G-d answered Moses that if he had thought that his impediment was due to some other power, he should have appealed to that power. If, on the other hand, he was aware that his handicap emanated from G-d, it should be obvious that if G-d did not think the handicap was relevant to his being appointed, it should not really concern him either. Should Moses’s mission fail, on account of that defect, the blame would surely not be placed on Moses, but on G-d. Therefore, G-d would assist Moses in whatever he would say by providing a spokesman for him. In this way, everyone would be aware that all Moses’s utterances stemmed from G-d, since he himself did not possess the natural ability or fluency to present the case of the Jewish people. For this very reason, G-d did not remove Moses’s handicap. (12) Moses said "send the one who will be that intermediary." He had understood G-ds words "I shall be with your mouth," that not G-d Himself would assist him, but an intermediary. Since Moses himself was a shaliach, intermediary, he suggested that the other intermediary might as well carry out the whole assignment. Moses considered himself as only incidental to that other prophet, who he thought would also complete the part of the mission that called for the Jewish people to return to the land of their ancestors. (13) G-d became angry at hearing this, and He told Moses that the other prophet in question was Aaron, whose function would be to serve as Moses’s mouthpiece. Moses was reprimanded about feeling that the presence of another prophet would detract from his own glory. He was told that that very other prophet, his older brother, was already on the way to meet Moses, and would rejoice at the fact that Moses had been chosen as the redeemer. The unselfish nature of Aaron is stressed.

11

ובמדרש (ש"ר פ' ז') הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר (איוב ל"ג). ג' פעמים ממתין הב"ה את האדם שאם עשה תשובה מוטב. ואם לאו הוא מגלגל עליו את הראשונות וכן אתה מוצא במשה כשאמר לי הק"בה לכה ואשלחך אל פרעה אמר תחלה והן לא יאמינו לי וכו'. ואח"כ בי אדני לא איש דברים וכו' אח"כ שלח נא ביד תשלח הרי ג' פעמים וכיון שלא חזר ואמר הן בני ישראל לא שמעו אלי וכו' נתיחד הדבור על אהרן שנא' וידבר ה' אל משה ואל אהרן. יראה שעשו הרושם מצירופו של אהרן אלא שבתחלה היה לו דרך כבוד יותר מבאחרונה ששתף עמו הדבור ואשר כתבנו הוא נכון: (טו) וילך משה וישב אל יתר חתנו יראה שמתחלה רצה משה להסתיר ענין השליחות מחותנו. ולזה אמר לו אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים והוא אמר לו לך לשלום משמע שפוטר אותו לבד אבל לא להוליך אשתו ובניו אבל אח"כ כשנאמר לו שם במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך והוא מה שהבטיחו תחלה כשאמר לו כי אהיה עמך וזה לך האות וגו' כאשר פירשנו, הנה אז גלה הדבר אל יתרו ואז הרשהו להוליך אשתו ובניו עמו: (טו) ויקח משה את אשתו וגו' לדעתי זה הי' עון אשר חטא ביד משה, עליו נאמ' ויפגשהו ה' ויבקש המיתו כי באמת היה לו למול את בנו בזמנו ולהניח אשתו ובניו אצל חתנו כי מה חפצו בביתו אחריו ושתצא אשתו עמו הנה נראה שהיתה חביבה עליו בראשיתו יותר מבאחריתו. ואחשוב שזהו דעת מי שאמר (נדרים ל"ב.) על שנתעסק במלון תחלה שהלשון הזה הוא כנוי לעסק אהבת הבית הכוללת חברת האשה והבני' כי לפי שהיה העסק ההוא בעצם וראשונה במחשבתו נסתתמ' ממנו חלוקת חלופיו כי הוא אמר (שם ל"א.) אם אמול ואצא הרי סכנה לילד אם אמול ואמתין עד שיבריא הרי עכוב בשליחות. והצד היותר נאות הינו נסתר מעיניו והוא למולו ולהניחו שם עם אמו. ואם היה הטוב והישר אחר כך להחזירם שם בדבר אהרן כ"ש שהיה לו להניח' מתחלה והוא מה שיורמז באומרו ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו שלא היה הפגע רק למה שהיה בדרך במלון הנז' אשר היה לו להניחו במדין ולא לעכב המצוה: ותקח צפורה צר ותכרת וכו'. כי היא מעצמה הבינה שעכוב המילה היה חטא בידו וכ"ש אם ראת' סימנים ע"י מלאך שרף או נחש כמ"ש ז"ל (שם ל"ב.): (טו) ותאמ' כי חתן דמי' אתה לי כשראתה בסכנת בעלה אמרה על בנה כבר נולדת לסימן דמים בביתי ולרעתי. אמנם כשראתה שרפתה ממנו הסכנה והצער אמרה חתן דמים למולות ירצה שנהפכו הדמים האלו לדמי ברית מילה ושמחה. וכל זה להודיע כי מתחלה ועד סוף לא ייחסה הדבר רק בדבר בנה: והנה הבן הזה הנולד לו אחר שנאמר לו כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך קרא אליעזר (שמות י״ח:ד׳) כי אלהי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה כי מאותה שעה סמך לבו בה' ואין שטן ואין פגע רע ולא עוד אלא שהוא אות על הצלחת השליחות כמו שפירשנו ואין צורך שיבא תחלה למצרים כמו שכת' הרמב"ן ז"ל כי שם שם לו זה השם: ויאמר ה' אל אהרן וכו' גלה את אזנו שילך לקראתו כאשר ייעד לו. וכבר הסכי' בזה למה שכת' החוקר בפ' י"ג מהט' מהמדות שראוי למהר לקרו' האוהב ביום הטוב' כדי שימהר לשמוח עמו וכמו שאמר ראשונה וראך ושמח בלבו וספר כי באו משה ואהרן תחלה אצל זקני ישראל ודברו להם את כל דברי ה' ויעשו האותות לעיניהם ויאמן העם בדבר ה' כאשר אמרנו. ואחר באו משה ואהרן וכו'. ויאמר פרעה וכו' והוא דבר ה' אשר דבר כי גם כי ישאלו ממנו דבר קטון יענ' עזות. ועתה יגדל נא כח מדת הדין כנגדו: (טז) מי ה' אשר אשמע בקולו. ירצה מי ה' אשר אשמע בקולו מצד אלהותו וכ"ש לשלח את ישראל שהוא דבר גדול לעשותו בצווי שום אלוה אם הונח שימצא. ולזה לא ידעתי את ה' לשום צווי כלל וגם את ישראל לא אשלח במאמר שום אלוה. והנה בזה דבר ה' אם מצד המצוה ואם מצד הדבר אשר עליו באה המצו'. ובשער הבא אצל צורך עשר המכות ותועלתם תתבאר עוד כוונת זה הרשע במאמריו אלו. (טז) ויאמרו אלהי העברים וגו' הודיעו לו כי זה אשר נקרא עליהם הוא אלהי העברים אשר פרסם אותו אברהם העברי אבי יחסם. ושהן חייבים להזדקק אליו לעבוד עבודתו שמא יחרה אפו עלינו ויפגענו בדבר או בחרב. וכבר יגיעך בזה נזק והפסד העבדים יותר ממה שתפסיד בעבודת ימים מועטים. והם דברו דברים של טעם אבל לא נכנסו באזניו כי ראה רשע רע נגד פניו לאמר היום ישאל עבודת דרך שלשת ימים ומחר ישאל חדש ופעם אחר ישאלם לגמרי ולזה סגר עליהם וגם כי לא יאמין שיפגעם במיאונם שום פגע כלל: ויאמר אליהם וגו'. הנה בראות העם אתכם שאתם בטלים יפנו לבם גם הם אל הבטלה לכן אם אין אתם נושאים סבלות מצרים לכו לסבלותיכם אשר בבתיכם שבטלתכם מביאה אותם לידי שעמום: (יז) ויאמר פרעה הן רבים עתה וגו' אמר הרשע בלבו כמדבר עמהם הנה כשלא היו העם רבים על זה השיעור אמרנו הבה נתחכמה לו פן ירבה ושמנו עליהם שרי מסים למען ענותו בסבלותם. ועתה שכבר הם רבים והשבתם אותם מסבלותם. זה לא יתכן ובאמת מהיום ומעכשיו אכביד עליהם יותר ולזה (כ) ויצו ביום ההוא וגומר לא ראה הרשע ההוא להוסיף עליהם מתכונת הלבנים בפירוש כי ידע שלא יקבלו ויכרעו ויפולו תחת משאם אבל כיון להתעולל עליהם ברשע ובדברי אונאה כדי שיקבלו עליהם באין מבין. ואחר עבור זמן מה יבקשו מהם במקל ורצועה מה שקבלו על עצמם. ולזה אמר שצוה פרעה את הנוגשים בעם (כ) ואת שוטריו כלם משרתיו רשעים אשר מנה עליהם. לא תוסיפון לתת תבן וגו' ואת מתכונת הלבנים וגו' כי נרפים הם ונוחי נפש על כן הם צועקים נלכה נזבחה לאלהינו אשר נתן לנו מנוחה. ובאופן זה תכבד העבודה על האנשים מבלי שיעזבו ממנה והוא אמרו ויעשו בה ואל יפנו אל דברי השקר לאמר אלהים עזרם. אמנם היה מרוע עצתם שלא יאמרו להם זה בפירוש כי אם בלשון שיהי' בו שתי משמעיות וזה שיובן ממנו שהיה להם דבר המלך למנוחה ואחריתה שמחה תוגה. והוא מה שנאמר ויצאו נגשי העם ושטריו ויאמרו אל העם לאמר כה אמר פרעה אינני נותן לכם תבן אתם לכו קחו לכם תבן מאשר תמצאו כי אין נגרע מעבודתכם דבר שמשמעות דבריו לכאורה שהמלך יכוין להמציא להם מרגוע במה שילכו לשוטט הנה והנה לקושש קש מאשר ימצאו: וכבר יהיה זה להם צד טיול ורפיון מה ליגיעתם, יותר משיהיו תמיד על עבודת החמר בהיות התבן מזומן כי על כן לא ירימו ראש. ומקום העלילה והרשע הוא אמרם כי אין נגרע מעבודתכם דבר שנראה שהוא נתינת טעם לעקר הליכתם וא"א שיובן רק שירצה כי אין המלך נגרע בהליכה זו מעבודתכם דבר שמה שיחסר מתכונת הלבנים ירויח במה שלא ינתן התבן מביתו: ויפץ העם וגו' יאמר כי תמת ישרים תנחם ולא הבינו רשע כוונתם. ולזה נפוצו כל העם להניח מעצבם ומעבודה הקשה קצת היום ולשוב קצתו למלאכתם כסבורים שלא יבקשו מהם מתכנת הלבנים כבתחילה: (כ) והנוגשים אצים לאמר וגו' ויוכו שוטרי וגו' מדוע לא כליתם חקכם ללבון כתמול שלשם גם תמול גם היום יראה באמת שהעלימו עיניהם מהם ביום הראשון כדי שלא ירגישו ברשעתם. וביום השני תבעו מהם מלאכת יומים. אז הבינו רשעתם אבל לא חשבו כי המלך היה בעצה הרעה הזאת ולזה נאמר ויצעקו אל פרעה לאמר למה תעשה כה לעבדיך תבן אין נתן לעבדיך ולבנים אומרים לנו עשו והנה עבדיך מוכים בחמס וחטאת עמך אלה המכים אותנו שלא מדעתך. ויאמר נרפים וגו' כבר שמעו מטה ומי ייעדה כי הנה גלה להם שמרשעתו יצא רשע להכביד להם העבודה. ובאר להם הדבר ואמר ועתה לכו עבדו ותבן לא ינתן לכם ותכן לבנים תתנו והוא הדבר שאמרו להם הנוגשים כי אין נגרע מעבודתכם דבר והכונה שתלכו במהירות וזריזות כי אין נגרע ממתכונת עבודתכם דבר. וכבר שמעתם וקבלתם ויצאתם ופשטתם ומה תצעקו עוד על זה. והוא אומרו ויראו שוטרי בני ישראל אותם ברע לאמר לא תגרעו מלבניכם דבר יום ביומו כי אז הכירו כי כוונתם באומרם כי אין נגרע מעבודתכם דבר היא לא תגרעו מלבניכם דבר יום ביומו והרי היא רעה חולה שאינן יכולין לעמוד עליה. ועם זה הודיע כמה עמקו מחשבות רשע זה להרשיע ולהתריס כנגדם לפרסם צדקת י"י ומשפטיו בכל מה שיעשה עמו: ויפגעו את משה ואת אהרן וגו' שהיו נצבים שם סמוך לבית המלך כשיצאו ממנו בזעף ובמר רוחם התריסו כנגדם. ויתכן שדברו נכונה לאמר אם אין אנו ראויים לשידרוש השם יתברך עלבונו מיד אויבנו זה, ירא י"י בשבילכם וישפוט איתו לתבוע עלבונם שאתם חשבתם להיטיב אותנו. וכבר הבאשתם את ריחנו ?ונומר ועל דרך העקר העלבון והצער הוא לכם: (כא) וישב משה אל י"י ויאמר למה הרעותה לעם הזה וגומר ומאז באתי וגומר כבר פירשנו טעם מאמרו אליו ותשובת האל יתברך עליו בסוף דברי השער: Midrash Shemot Rabbah 7, quoting Job 33,29, teaches that man is offered three opportunities to do teshuvah, penitence. Should he fail to take advantage of any of the three opportunities, he will cause himself to be punished for the first opportunity he had missed. This is demonstrated by Moses, who raised objections to his mission three times. After Moses had failed to accept G-ds proposal without reservation three times, G-d spoke to him strictly, and he had to share the revelation with Aaron, i.e. "G-d spoke to Moses and Aaron." (6,13) It seems that Moses had intended to conceal the nature of his mission from his father -in-law Yitro, saying only "I want to go to my brethren." When Yitro said "go in peace," thus giving his consent only for Moses himself, (not his family) Moses was forced to ask permission to take his family with him. (14) Moses took his wife,- a mistake. This is why the angel tried to kill him. The son should have been circumcised at home and on time, and he should have left both his wife and his son at home. Taking them along indicated that he put his love for his family ahead of his sense of urgency for the mission. This may be the opinion expressed in Nedarim 32, "that because he busied himself first at the inn," a euphemism for having marital relations. The doubts concerning the respective priority of circumcision and the resultant delay in his mission, or the urgency of the mission and the resultant delay in circumcision, arose only because of misplaced priorities in the first place. If it was alright to send his family back at the mere suggestion of Aaron, surely he had no business to have taken them along in the first place. (15) Tzipporah realised that Moses had failed in this respect, and proceeded with the help of hints from the angel to remedy her husband's error. (Rashi) When she saw her husband's life being endangered, she said- concerning her son- that his birth had been surrounded by blood and misfortune; when the angel desisted from attacking Moses, she called that blood the "blood of the covenant," a bridegroom whose “bloodiness” had turned into "blood of circumcision." This was in recognition of what had first seemed to be disaster, "you are a bridegroom of blood for me," turning into a source of joy. This shows that Tzipporah related the entire incident to her son from the beginning. The son had been born after G-d had told Moses that all the people who sought his death had already died. This is the reason Moses called him Eliezer, meaning that G-d had saved him from the sword of Pharaoh. From that moment on, Moses had complete confidence that no hostile force (Satan) would interfere with him, and that his mission would be successful. When Moses and Aaron came to the elders of the nation, they displayed the miracles in support of the claim of their mission. The elders believed; subsequently, the people believed also. After that, Pharaoh displayed obstinacy at the first interview, so that Moses would be able to display G-ds might against him. (16) Pharaoh's argument was that even assuming such a G-d as Moses had claimed had appeared to him, existed, such a G-d would certainly not have the right to demand that an entire nation would be given a holiday. Moses explained that this G-d was an ancestral G-d whose revealed instructions to His tribe dated back to the times of Abraham, and to serve whom Israel had a longstanding obligation. Failure to do so would result in their being punished by this G-d with pestilence, which in turn would prove more harmful for Pharaoh's economy than a mere three days' leave of absence. Moses and Aaron used an intelligent approach, which however, fell on deaf ears. Pharaoh was afraid that if he gave in to a relatively minor request, he would soon be faced with much more far reaching demands. Besides, he did not believe that the denial of Moses’s and Aaron's request would indeed result in the Jews having to suffer punishment at the hands of their G-d. He told Moses and Aaron to go about their business, fearing that when the people saw Moses and Aaron idle, they would themselves feel like idling. He told Moses and Aaron that since they did not have to perform any tasks for the Egyptians, they should at least attend to their personal affairs. The verse about the "for the people of the land are numerous and you want to make them idle from their work" (5,5), was not addressed to Moses and Aaron within their hearing. It is quoted merely to tell us what transpired in Pharaoh's mind, that he was motivated by the millions of working hours lost to the Egyptian economy if he permitted this vacation. Had there been a relatively small number of Jewish slaves, as had been the case earlier, he could have entertained the thought of such a work stoppage for a few days, but not now when such large numbers were involved. Besides, he reasoned, if it had been necessary to outwit the Jews when relatively small numbers of them posed a potential threat to us, how much greater is such a threat now when they have become so much more numerous. For all these reasons, Pharaoh decided to increase the workload. Since asking for production of a greater number of bricks was patently unrealistic in view of the already heavy quota, he decided to make the conditions for producing these bricks tougher. The means employed was to deny some of the raw materials, i.e. the straw, an essential part of the mudbricks. (17) By instructing the nogssim and shotrim not to supply the straw, but to let the people go to the fields and gather their own, he made it appear as if he was giving some relief, not having at first said anything about the daily brick quota to be delivered. He soon made it plain, however, that this gathering of straw could not be done at the expense of the number of bricks to be formed each day. The nogssim and shotrim were obliged to give the people the bad news that the work quota had not been reduced. (95,11-12) From the question of the nogssim to the shotrim why the latter had not delivered the agreed upon quantities yesterday or the previous day, it appears that the nogssim and the shotrim had to overlook the shortage during the first couple of days. This was in order to make it appear that they were not inhuman and wicked as had been assumed. When they suddenly demanded extra work to make up for the previous shortage, the shotrim began to comprehend the extent of the wickedness of the nogssim. (verse 19) The Jewish labourers could not imagine that such instructions had been issued from the palace, and they turned to Pharaoh for relief. They were bitterly disappointed to hear that these orders had indeed come from the highest authority in the land. Complaining to Pharaoh about the physical violence they had had to endure at the hands of the nogssim, they were told that this was due to their laziness. When they encountered Moses and Aaron, knowing that the latter meant well, they said that maybe G-d now would punish the Egyptians seeing that He had allowed "your mission" to backfire. They hoped that the shame that Moses and Aaron had brought upon themselves by their futile efforts, would galvanise G-d into action on their behalf. (Answers to questions 18-21 are part of Va-eyrah)

12

פרשת וארא

13

וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני י"י וארא וכו'

14

כבר התפרסם דעת חז"ל שאמרו במדרש (סנהדרין קי"א.) שדבר אתו קשות על שהקשה לומר למה הרעותה וגו' וא"ל חבל על דאבדין ולא משתכחין וגו' ומה שהשיב רש"י ז"ל עליהם מפני כמה טעמים ואמר אי אפשר שלא נאמר ושמי י"י לא שאלו לי ואם תאמר לא הודיעם שכך שמו הרי מתחלה וגו'. (כב) והכונה לכאורה שאם היה שלא הודיעם כלל כבר יסבול מאמר ושמי י"י לא נודעתי להם כוונת ושמי י"י לא שאלו לי כלומר לא שאלו לי שאודיעם כמו שהודעתי לך על פי שאלתך השתא שכבר הודיעם מזולת שישאלו ממנו לא היה לו שום מקום לומר רק ושמי ה' לא שאלו לי או ושמי ה' לא נודעתי להם על פי שאלתם ומזה חייב הרב ז"ל שעל דבר שלא הודיעם הכתוב מדבר וזהו קיום הבטחתו כפי מה שפי' הוא ז"ל. וזאת הקושיא היא כל כך חזקה שאי אפשר להם לסובלה וכי נטלם מהם הכתוב האומר לו לאברהם בין הבתרים (בראשית ט״ו:ז׳) אני ה' אשר הוצאתיך וגו' ועוד שאף לפי דרכם לא היה לו לומר אלא וארא אל אברהם לבד ושמי י"י לא שאל לי כי לא היה לו להחזיק טובה על זה כי אם לו לבד שהודיעו מבלי שישאלנו אבל אחר שהודיעו והוא הודיע לשאר האבות למה ישאלו עוד ואם כן מהנחתם שלא הודיעם שמו לא הותר הספק אבל הוכפלו להם ספקות (כב) ולזה יראה שהכוונה להם ז"ל שלא בקריאת השם לבד ידברו רק בהודעת סודו. ולזה מה שהקשה שהיה לו לומר ושמי י"י לא שאלו לי כלומר סוד אמתת שמי. וזה שהאומר לא גליתי סודי לזולתי לא יובן ממאמרו שלא שאלו ממנו כמו אם יאמר שלא הודיע שמו. ולזה אם ירצה לשבחו שלא שאל סודו יש לו לבאר ולומד לא שאל ממנו. ואם תאמר לא הודיעם שכך שמו ואל הודעת השם לבד יכוונו אשר עליו יהיה מאמר לא נודעתי שוה לשיאמר לא שאלו לי זה א"א שהרי הכתוב לא נעלם מהם שנאמר אני י"י אשר הוצאתיך וגו' וא"כ הדרן קושיא לדוכתא שהיה לו לומר ושמי ה' לא שאלו לי. ועוד יקשה מיישוב הכתובים כמו שמפורש בפירושיו. והנה הרב ז"ל החל לאחוז במדת הדין ואחר כך השיב הדברים למה שאמר לא נכרתי להם במדה אמתית שלי שעליה נקרא שמי י"י שהרי נדרתי להם ולא קיימתי והשתדל להביא ראיה על מדה זו. והנה באמת גם הוא ז"ל טרח מאד לישב הכתובים האומרים וגם הקימותי וגומר וגם אני שמעתי וגומר ועלו בידו בדוחק כמו שהוא מבואר בדבריו. ואשר יאות שיתבאר בזה לפי דרכם הוא מה שאומר וזה כי מהידוע כי שם ידוד הנכבד והנורא הוא שם העצם המורה על עצמיותו יתברך אשר בו יוכללו כל שאר שמות התוארים אשר נקרא עליהם. כי אתה כשתקרא ראובן כבר תכללהו מצד מה שהוא רופא או סוחר או נגר אמנם כשתקראהו נגר או רופא לא תכלול רק אותו התואר לבד. וכן כשנקרא בשם ידוד כבר כללנו כל תואריו יתברך ובפרט העקרים הראשיים אשר זכרם משה אדון הנביאים כשאמר (דברים י׳:י״ז) כי יהוה אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים האל הגדול הגבור והנורא. כי הגדול אינו ענין אחר רק היותו נמצא מחוייב המציאות כי הוא היותו גדול מכל האלהים וסבה ראשונה לכלהם. והגבור הוא ענין היותו משגיח ומנהיג בכח גבורתו העולם. והנורא הוא היותו יראוי ומאויים ונורא על כל סביביו להעניש ולישר כל עושי רשעה: והנה לזה אמר לו בדרך תוכחה אני כשנגלתי אל האבות. אמנם נגלתי להם ראשונה באחד מהתוארים האלה. והוא באל שדי מצד מה שיורה על חיוב מציאותו. ושאני די בעצמי להספיק המציאות לכל זולתי ועם זה שמי י"י לא נודעתי להם מצד כללותו. וגם אח"כ נמשכו העניינים אל שכבר הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען וגו' והוא ענין התואר השני כי מצד כח גבורת השגחתי והנהגתי העולם עשיתי זאת ועדין לא הגיעו עד סוף כללות זה השם למה שלא הספיק הזמן להתנהג בתואר המורא הגדול הראוי לבא על עוברי רצוני. ועתה מכח זאת גם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור את בריתי להראות שלמות השם בכללו וללבוש בגדי נקם לתת לאיש כדרכיו כי רוב שנים יודיעו זה ואתה חשבת כשהגדתי לך שמי שכבר באת לתכלית הידיעה ולכן הקשית לשאול כסבור שאין לי לעשות רק מה שעלה על דעתך מעלות העם הזה ממצרים ואינו כן כי צריך אני להודיע כל ענייני שמי הגדול הזה בעולם. וכבר גליתי אזנך כי זה שמי לעולם לעלם כתיב. לכן עתה אמור לבני ישראל אני י"י כי הוא שמי הכולל כל העניינים האלה הנכללים באל הגדול הנבור והנורא כמו שאמרנו. ומצד גדולתי אסבב סבות לתועלתם וטובתם. והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם ואמר כן על שתי כתותם על הנאותים לשבת ביניהם כי שמה מיעכו שדיהן וגו' (יחזקאל כ״ג:ג׳) ועל המתאוים לצאת מקרבם. ומצד המורא הגדול וגאלתי אתכם בזרוע נטוי' ובשפטים גדולים. ומצד כח הנהגת גבורתי ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים. ועם זה וידעתם כי אני י"י אלהיכם שם שלם הכולל כל העניינים הללו המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים והמביא אתכם אל הארץ אשר נשאתי את וגו' והמעמיד אתכם בה לירושת נחלה אני י"י כי כל זה הוא מה שחוייב שידעו אותו והנה זה הוא סדר נכון לפי כוונתם:

15

והנכון בעיני בדרך הפשט שהיתה הכוונה במאמרים הללו להודיעו ג' סבות המחייבות במדת הדין להמשיך העניינים על האופן ההוא. האחד מצד הטוב והישר והוא מה שיאות שתגיע הכרתו וחבתו עם האבות לבניהם אחריהם. והב' למה שהיתה ביניהם שבועת י"י לקיים דבר. והג' מצד חיוב המשפט למה שנתחדש שם מהעול והחומס אשר יחוייב שם התעוררות הצדק האלהי משני פנים אם בבחינת העושה ואם בבחינת הסובל: (כב) והנה על הסבה הראשונה אמר אני י"י וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי י"י לא נודעתי להם ומלת להם חוזרת אל בני ישראל המוזכרי' בכנוייהם בפסוקים הסמוכים למעל' כשאמר ביד חזקה ישלחם וביד חזק' יגרשם. והכוונה שכבר נראה אל האבות והתודע אליהם לא הודעת שמו המורה על מציאותו לבד אבל שכבר השיגו מענין תאריו עד שידעו כי הוא אל שדי שהוא העקרי משמות התארים. ומדרך התארים שיודיעו דבר נוסף על מה שיודיע שם העצם מצד מה שירשם בו עצם הנקרא להורות מציאותו לבד. כי מי שיודע שראובן חכם או רופא או נגר כבר הוסיף בו הכרה וידיעה ממי שידע שהוא ראובן. ולזה אמר הנה אל אבות נראתי עד שהשיגו וידעו בענייני תארי. ואפי' שמי שהוא מורה על מציאותי לא הודעתי להם לבנים בשלא נמצאתי להם ולא הורגלתי עמהם בשום ענין מצויין והנה יחוייב מצד הטוב והראוי שאודע להם. ויהיה ושמי ה' לא נודעתי להם, וידעתם כי אני ה' הנזכרים בכאן כשאר כל הדומים להם שנאמר וידעו מצרים כי אני ה' (שמות י״ד:ד׳) למען תדע כי אני ה' (שם ח') וזולתם רבי' שיאמרו על אמתת המציאות ופרסומו לא על עומק הסודות הנכללות בשם הנכבד והנורא או על קיום הבטחות בייחוד: ועל הסבה השנית אמר וגם הקימותי את בריתי אתם רצוני עם האבות לתת להם לבנים את ארץ כנען את ארץ מגוריהם אשר גרו בה. ודבר הנדר והמושבע חוייב לקיימו כמו שאמר משה אפילו בשעת הכעס (שם ל"ב) אשר נשבעת להם בך וגו' ותשובתו (שם ל"ג) לך עלה מזה וגו' אל הארץ אשר נשבעתי וגו': ועל הג' אמר וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל כי משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה' (תהילים י״ב:ו׳): ועל הד' אמר אשר מצרים מעבידים אותם כי בדבר אשר זדו עליהם אשפוט אותם. ואמר ואזכור את בריתי כי אין שעת הכשר כזאת לכך כי בה אודיעם את ידי ואת גבורתי וידעו כי שמי ה' בהקימם מעפר הדלות ומאשפות העבדות להושיבו עם נדיבי עולם והם על במותמו ידרוכו: (כג) והנה על פי ד' דברים הללו אמר לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי וגו'. על הודעת השם על הדרך שאמרנו אמר אמור להם אני ה' והכוונה שתגלה ותראה מציאותו עליהם מן הוא והלאה להיות עמהם כאשר היה עם אבותיהם ולהקים להם את הברית ואת השבועה אשר נשבע להם כמו שחוייב מהסבה השנית אלא כי לפי שקיום זה לא יתכן רק בשיעשה תחלה מה שחויב מהשתי סבות האחרונות הקדימן ואמר והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם כי זהו המחייב להציל עשוק מיד עושק. וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים כמו שיתחייב לעשות נקמה ושפטים רעים לעושה הרעה כרעתו. והנה השני ענינים אלו יהיו המביאין אל התכלית שהוא קיום הברית אשר לאבות כי עם זה ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים להביא אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אותה לכם מורשה אני י"י. והכלל שיחזיק לבם ויודיעם כי קושי לב פרעה. וחוזק מריו הם הכלים הנאותים אשר על ידם יגיעו אלו הענינים הנפלאים בצדק ובמשפט כמו שבא ויבא עוד בשער הבא בע"ה וברוך אל דעות אשר לו נתכנו עלילות: (כד) וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו וכו'. עם שהאמינו לא יכלו לתת לב ולהתנחם בבשורות טובות. כל כך היה עליהם עול העבודה קשה ולא הונח להם. וכן פירש"י ז"ל כדי שיהא מאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ק"ו שאין עליו תשובה. שלפי פירוש זה לא ע"ז המאמר נתיחד הקל וחומר שהרי האמינו. אלא שלא יוכלו להתאפק רק על קצת אנשים שהיו בהם בלתי מאמינים ואם לא הזכירם הכתוב זולתי בזה וכבר אמרו חכמים ז"ל (נדרים ס"ד:) שדתן ואבירם אמרו יראה ה' אליכם וישפוט ואין ספק שרבו כמותן בישראל: וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל וגו'. אחר שחזר משה להתרעם מערלת שפתיו באומרו ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים תקן האל ית' ענינו משני פנים. האחד במה שכלל הדבור אל משה ואל אהרן כי ידע דבר ידבר הוא. והשני במה שצוה אליהם אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים כלומר שנתן חנם וכבודם ומוראם בעיניהם באופל שיקובלו להם דבריהם בכל מה שיצטרך להוציא את בני ישראל ממצרים. ויהי אומרו ויצום כאומרו (תהילים ל״ג:ט׳) הוא צוה ויעמוד (ישעיהו י״ג:ג׳) אני צויתי למקודשי (מלכים א י״ז:ט׳) ואת העורבי' צויתי לכלכלך. (שם) הנה צויתי שם אשה אלמנה וגו'. כי כל מה שיקבע השם בלב כל פועל מדבר ובלתי מדבר או בטבע כל נמצא הוא ציוויו ומאמרו באמת והעד הנאמן לזה הפי' מה שאמר ליה להלן כשחזר על זאת השאלה ראה נתתיך אלהים לפרעה ירצה שכבר נתתי יראתך ואימתך וכבודך עליו ואתה תראה ותשמח: (כה) אלה ראשי בית אבותם וגו'. נכתב זה היחס על זה האופן להורות איך הודיע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקרוב אליו מבלי שיהיה שום משוא פנים בדבר רק מתוך מה שנבדק ונמצא אתו משלמות וזכות מזולתו. ולזה לקוח החפוש מראשן והתחיל מראובן וזכר ראשי בית אבותם חנוך ופלוא חצרון וכרמי ועבר מהם כי לא נמצא בהם איש כלבבו ולסבה זו לא מנה שני חיי שום אחד מהם כמו שהוא המנהג בספורי התורה בכל השלמים כמה שאמר (תהילים ל״ז:י״ח) יודע ה' ימי תמימים ואח"כ הזכיר ראשי בית אבות שמעון ימואל וימין וגו' ועבר מהם ג"כ אמנם כשבא אל השלישי אמר ואלה שמות בני לוי לתולדותם גרשון וקהת ומררי. ולפי שראה ללוי ראש היחס צדיק לפניו לענין המבוקש אמר ושני חיי לוי וגו'. כלומר כבר מצאתי איש כלבבי ראוי שימצא לי בבניו מלך ונביא. ואמר בני גרשון לבני ושמעי למשפחותם וגו'. ולא הזכיר מנין שני חייהן ולא משום אחד מהם אמנם אמר ובני קהת עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל ושני חיי קהת כלומר זהו הנמשך אחר אביו והרי הוא סימן שימצא בבניו בחיר ה' רצתה נפשו. והנה אחר שהזכיר גרשון וקהת ומררי הוצרך לומר ובני מררי מחלי ומושי. אם מפני הכבוד ואם להורות שגם בהם לא היה איש ראוי לבא בפקודים לענין הזה. ולזה חזר ואמר ויקח עמרם את יוכבד דודתו ותלד לו את אהרן ואת משה כי הם האנשים השלמים אשר בחר ה' בהמה ולחשיבותו גם הוא כאבותיו אמר ושני חיי עמרם וגו'. ואמר ובני יצהר קרח ונפג וגו' ובני עוזיאל מישאל ואלצפן וגו' לסבה שנזכרה. ולזה לא חשב שנותם כמ"ש. ואח"כ אמר ויקח אהרן את אלישבע וגו'. מפני כבוד הכהונה ואגבן השלים זכרון ראשי הלוים מפני הכבוד. סוף דבר כי מבני יעקב בגדול החל ולא נבחר איש עד לוי ומבני לוי לא נבחר רק קהת וגם לא מבני קהת רק עמרם וכל בני עמרם בחר ה' לנביאים. דומה ממש למה שנעשה במשיחת דוד המלך ע"ה ע"י שמואל כי בראותו את אליאב נאמר לו (שמואל א ט״ז:ז׳) אל תבט אל מראהו וגו'. וכן בשני ובשלישי ובכל בניו לא בחר ה' עד שבא דוד והוא הקטן ויאמר קום משחהו כי זה הוא. וכן אמר דוד (ד"ה א' כ"ח) כי ביהודה בחר לנגיד ובבית יהודה בית אבי ובבני אבי בי רצה להמליך על כל ישראל ומכל בני רבים בנים נתן לי ה' ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה' על ישראל. וכן אמר משה (דברים י׳:ט״ו) רק באבותיך חשק ה' ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים וגו' ואחר שהשלים ספור היחס על זה האופן חזר למה שהיתה סבה ראשונה לספורו ואמר: (כו) הוא אהרן ומשה אשר דבר ה' להם הזכיר ג' מעלות נפלאות עליהן זכו את כל הכבוד הזה. האחד שלמות ההכנ' אל הנבואה כפי מה שביררנו תואר' בדברים אשר בשער ועליה אמר הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו וגו'. ולפי שקדם אהרן לנבוא' אל משה כמו שנודע מדברי חז"ל (ש"ר פ' ג') ע"פ יחזקאל הנביא (יחזקאל כ') הקדימו בה: והב' ההתאמצות וגבורת הלב הצריכה לכל שליח כמו שנתבאר מירמיהו (ירמ' א') ויחזקאל (יחזקאל ב') ועל זה אמר הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא וגו'. כי לפני מלכים יתיצבו ידברו ויוכלו עמוד: והג' שלמות התכונות והמעלות המדותיות ולפי שסופר ממשה שהיה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה שהוא תכלית השלמות בזה מכל זולתו ממינו ואמר הוא משה ואהרן: ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים. לפי שהשוה אותם כשאמר הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו וגו' חזר ופירש שהיה זה ביום אשר דבר ה' בארץ מצרים כי הדבור שהיה לו במצרים על זה נחשב כאלו נאמר לשניהם אמנם עקר הדבור לא הי' רק למשה וכן למדו חכמים ז"ל (תו"כ ויקרא פ' ב') שכל הדבורים לא היו אלא על ידו ואמנם היה השתוף הזה למה שדבר ה' אל משה לאמר אני ה' דבר אל פרעה מלך מצרים את כל אשר אני דובר אליך וחזר משה לומר לפני ה' הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה אשר לזה השיב לו ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך. אתה תדבר את כל אשר אצוך ואהרן אחיך ידבר אל פרעה וגו'. והנה עם זה נתבארה הסבה אשר בה שתף לאהרן כמ"ש אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל וגו'. והוא הלוך ישר ונאות אל הכתובים האלו: והנה עם שחשב משה ענין זה אצלו לקצת חסרון שיצטרך לזולתו שימלא חסרונו אלהים חשבה לטובה להוציאו מכלל הנביאים שדרכם להיות רגילין בין כתות האנשים יומם ולילה לא יחשו מהודיעם והזהירם וזו היא סבה עצומה שימעט כבודם בעיניהם ויקלו בם עד שכבר הוחזקו קצתם למשוגעים בעיני קצת כמ"ש (הושע ט׳:ז׳) אויל הנביא משוגע איש הרוח וכן ביהוא (מלכים ב ט׳:י״א) מדוע בא המשוגע הזה אליך ותשובתו אתם ידעתם את האיש ואת שיחו. ולהרחיקו מכל זה ראה הוא ית' לסלקו מן אלו הדבורים התמידיים עד שיהא הוא במדרגת האלהים המשלח את הנביא והנביא הוא דבר ידבר את אשר יצוה כמ"שא בפי' ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך והכתוב מעיד כי יצאה כוונה זו אל הפועל כמש"א (שמות י״א:ג׳) גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי פרעה ובעיני העם. וחתם ושלח את בני ישראל מארצו להודיעו כי לא ישוב ריקם כי אם עשה את אשר חפץ ויצליח את אשר שלחו: ע"כ מה שרצינו ביאורו בזה החלק מהספור הנפלא אשר יכלול תחלת נבואתו של משה רבן של נביאים וראשית שליחותו המפורסם עם מה שנמשכו מהדברים החוברים בינו יתברך ובינינו וחברנו אליו מאמר וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב וגו' עם הכתובים הנמשכים שהם קשי הבאור וביארנום על שני פנים והנה לפניך מה שפירשו הראשונים. תראה תבחר ותקרב וכבר נמשך הענין עד ספור היחס ותואר ענינם כמו שנתבאר. ומעתה יבוא העיון במשפטי הש"י ויושר דרכיו עם הגוי אשר לא ידעוהו בשער הבא ב"ה: