Akeidat Yitzchak 20:1

ואנשי העיר וכו' "The men of the city"

שנינו באבות (פ' ה') ארבע מדות באדם שלי שלי ושלך שלך זו מדת בינונית ויש אומרים זו מדת סדום, שלי שלך ושלך שלי עם הארץ, שלי שלי ושלך שלי רשע, שלי שלך ושלך שלך חסיד: The Mishnah in Avot 5,13 refers to four categories of people. One category lives according to the slogan, "What is mine is mine, and what is yours is yours." This is described as an average type of attitude. Some say that this is the attitude of Sodom. The second category of people live according to the slogan, "You are welcome to what is mine, and I expect to be welcome to what is yours." This is the attitude of ignorant people. The third category lives by the principle "What is mine is mine, and what is yours is mine also." This is a wicked attitude. The fourth category lives by the principle, "What is mine is at your disposal, and what is yours is yours." This is a pious attitude.

^*תוכן כונתו, כי בארבעה אופנים יוכלו בני אדם להשתמש בהונם ורכושם וכל קניניהם, האופן האחד הוא שישאיר כל אחד לעצמו מה שיש לו מבלי תת ממנו לאחרים אף שהם עניים ואביונים המבקשים מתת ידו, ויסתפק גם הוא בשלו וישנא מתנות זולתו ואף כי יחדול משלוח יד בשל אחרים בעושק ובגזל, ויהי' גם נפרד מהם, ולא ישא ויתן עמהם להחליף שלו בשלהם ומדה זאת קרא התנא פ"ה מאבות בשם מדה בינונית מטעם שיבואר למטה, ויש אומרים שהוא מדת סדום, כי גם מהם לא נמצא בכתוב ששלחו בעולתה ידיהם ונאמר מהם רק "ויד עני ואביון לא החזיקו" והאופן השני, שיחליף לפעמים איש את שלו בשל אחרים, בהיות האחד מצטרך אל מה שיש לחבירו למותר ויתן לו תחתיו מה שיצטרך הוא ויש לו למותר, והפעול' הזאת נקראת בל"א (טוישהאנדעל) אשר הי' אופן המסחר הראשון בין בני אדם עלי ארץ, ומדבר זה מגיע תועלת לשניהם, ובעל מדה זאת יתן גם לפעמים משלו לאחרים המבקשים עזר ומתנת חנם למלא מחסורם אשר יחסר למו, ולא יבוש בהיפך לקחת גם לפעמים חנם את המצטרך לו מיד מי שנותנים לו ברצון חפשי, וזו מדת עם הארץ, כי באופן זה ינהגו רוב יושבי הארץ, ואופן זה נאות וטוב מאוד לחברת בני אדם וישוב הארץ בבחינה מדינית, (ויען כי שני אופנים אלה נהוגים ברוב בני אדם קרא התנא את הראשון מדה באמרו "שלי שלי, ושלך שלך זו מדה בינונית וכו' להורות על כללותה והיותה מנהג הרבה בני חדם ועל השני אמר "שלי שלך, ושלך שלי, עם הארץ" המורה ג"כ על הרבוי והכלל כי שם עם בעצמו מורה על קיבוץ הרבה בני אדם) והאופן הג' הוא שיניח אדם את אחרים ליהנות משלו, ויתן צדקה לעניים ואביונים, ובכל זאת ימאן לקחת מזולתו את המצטרך לו וחסר ממנו, כי אם יסתפק תמיד בחלקו אף כי מעט הוא, וזו מעלת חסידים ואנשי מעשה (ויען כי הם מעטים עד שכמעט רק אחד מהם בעיר ושנים במשפח' דבר התנא מהם רק בלשון יחיד באמרו "שלי שלך ושלך שלך חסיד,") והאופן הד' הוא ההפך מזה, שישאיר איש כל קניניו לעצמו, ואין לאחרים אתו מאומה, גם מתת צדקה לעני יקפוץ ידו ויאמץ לבו, ובכל זאת יחזיק הוא בעולתה גם בשל אחרים לגזול ולעשוק מהם את קנינם (ויען כי אנשים כאלה הם רק מעטי' בחברת בני אדם המטים כל כך עקלקלותם מנתיבות המוסר והירא' דבר גם מהם התנא רק בלשון יחיד באמרו "שלי שלי ושלך שלי רשע"). ולבאר הסתיר' הנראית בין מתמר התנא הקורא האופן הראשון בשם מדה בינונית אשר בהשקפ' הראשונה הכונה בה שהיא ממוצעת בין שתי קצוות, וראוי להחזיק בה כמו בכל דרך ממוצע הנבחר תמיד, ובין מאמר הי"א שזו מדת סדום הראוי להתרחק מכל איש מוסרי ? כתב הרב. כי באמת מדה זו אינה ראויה להחזיק בה. כמ"ש החוקר, כי מחובת האדם לתת תמיד משלו את הראוי לאיש מחסור הראוי למתנתו, ובהפך יוכל גם לקבל בעת הצורך מה שיתנו לו אחרים, והוא חסר ממנו, ורק בעבור זאת קרא אותה התנא בינונית לפי שהיא ממוצעת בין מדת החסיד הנותן רק ואינו לוקח ומקבל מזולתו. ובין מדת הרשע הלוקח רק בחזקה משל אחרים ואינו נותן מאימה משלי לזולתו, ופה מצא הרב מקום להבדיל בין ממוצע אמיתי לפי משפט ובחינת השכל החושב. ובין ממוצע שהוא רק האמצעי לפי בחינת הדבר בעצמו . והמשל בזה, חמדת כל הון בעולם הוא הקצה האחד, והעדר כל חמדת כסף אף ההכרחי והיותר מצטרך למו היא הקצה האחר, ושניהם בלתי טובים והממוצע בין שניהם בבחינת הדבר הוא חמדת חצי הין כל העולם שהוא באמת ג"כ רע, ואין ראוי להחזיק בו, וממוצע כזה קרא הרב רק ממוצע מספריי, אפס הממוצע האמיתי לפי בחינת השכל החושב הראוי ג"כ להחזיק בו הוא להתאות רק אל ההכרחי והמצטרך ולעזוב את כל המותר. אפס אף שהמדה הזאת שהחזיקו בה אנשי סדום הוא מגינה ובלתי ראויה להחזיק בה, בכל זאת יקשה להבין מדוע נענשו עליה בעונש רע ומר כל כך להמטיר עליהם גפרית ואש מן השמים ולהאביד זכרם מעל הארץ ? אחרי שנמצא, כי פעמים רבות חטאו ישראל באופן יותר רע מהעדר החזקת יד אביון כמאה"כ ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ובכל זאת לא נענשו כמוהם לרוע, אף אנשי גבעה אשר חטאתם כסדום היתה כנודע לא נענשו בכל זאת בעונש מר כזה ? ולבאר זה הביא דברי החוקר שהבדיל בין החוטא רק בעבור תאותו אשר ינחם לפעמים על מעשהו בסור תאותו הרעה ממנו, ובין הרשע אשר יחטא בעבור נטית שכל' אל הרע, כי היא לא ינחם על מעלליו גם כאשר יתקרר חום דמו ותשקוט תשוקתו הרעה, והנה אנשי סדום היו רעים וחטאים לד'. לא בעבור תאות לבם מתשוקתם כי אם בעבור נטית שכלם אל הרע, וע"כ קבעו להם כפי המסופר מהם במדרש חקים ונימוסים רעים, והאחד מהם שלא יעשה איש מהם שום אכסניא, וכאשר בא להם דרך מקרה עובר אורח הרעו לו מאוד לא למען מלאות תאותם הרעה רק למען הרחיק כל איש נכרי מגבולם, ועל לוט שהכניס המלאכים חרה אפם מאוד בעבור הפרו חוק ועברו התקנ' שקבעו להם לבלתי תת איש לבוא אל עירם, וזש"א לו "האחד בא לגור. וישפוט שפוט" שפי' חז"ל בב"ר "דין שרצו ראשונים אתה בא לאבד," וע"כ ר"ל בעבור חטאם רק מרוע נטית שכלם ודעותיהם הנפסדות גדל גם ענשם למאוד, אפס החוטאים זולתם אשר מהם ספר במקראי קדש חטאו רק בעבור נטית תאותם ובסור תשוקתם הרעה מהם נחמו על מעשיהם, ע"כ הוקל גם ענשם:- ההשתמש בממון בבחינת הבעלים יחלק על דרך החלוקה ההכרחית על ארבעה פנים וזה כי כבר ישתמש האדם בשל עצמו ולא בשל זולתו כלל. או ישתמש ג"כ בשל זולתו וזה יהי' אם שלא ברצונו רק בעושק ונלוז מאתו או מדעתו ורצון נפשו. ואם ברצונו אם שיתנהו לו במתנה או על דרך המכירה והחליפין. והנה המדה הראשונה היא אשר חייבה אותה שורת הדין והוא הראשונה שזכרוה בזאת המשנה. ואשר היא על דרך התמורה והחלוף היא אשר זכרוה שניה לה והנה ייחדו אותה לעם הארץ מפני שהוא הדרך הנאות והמורגל לישוב הארץ. והשלישית, הנה תלו אותה ברשעת המחזיק בה שא"א זולת זה. והרביעית, שעל דרך הנדיבות והויתור יחסו אותה אל מדת החסידות. והנה המפרשים כלם הסכימו כי המדה הראשונה ההיא תקרא מדה בינונית לפי שאשר לו כן הנה הוא ימצא מרוחק מהטוב והרע בשוה כי אם מצד היותו על מדת שלי שלי ימנע מקיום המצות המוטלות עליו כמתנות עניים והלואות נדרים והקדשות וכל מידי דאית ביה חסרון כיס: הנה מצד חוסו על שלו לא ידבק בידו גם הוא מאומה מזולתו על צד הגזל והעושק שגופי כל העבירות או רובם נמשכים מהם ואמרו שעל דעת יש אומרים זו מדת סדום כי כן נאמר בהם בפי' הלא זה היה עון סדום אחותך גאון וגו' ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט"ז). והנה לפי זה הוא ראוי להפלא מאד על משפט אנשי סדום הנזכר בזה הספור כי אחר שהעיד עליהם יחזקאל הנביא כי עצם חטאתם הוא אשר נקרא בפי החכמים מדה בינונית וגם הוא אשר קיים עליו דעת יש אומרים כי לפי הכלל התלמודי (הוריות י"ג:) הוא ר' נתן שהיה אב ב"ד לישראל איך האנשים המחזיקים במדה הבינונית המשובח בפי הפילוסופיא המדינית יחשב להם לחטא משפט מות. ועוד כי לפי מה שכתב החכם בתחלת המאמר הרביעי מספר המדות שהמדה האמצעית אצל ההוצאה היא כאשר יתן האדם מאשר לו הראוי לראוי כראוי ובזמן הראוי גם כשיקבל מאחרים על זה האופן עצמו והם דברים של טעם בלי ספק איך יאמרו כי שלי שלי ושלך שלך היא מדה בינונית והלא אינה מדה כ"ש שתהיה בינונית שהוא הקצב הישר לכל המדות וזה לשון החכם בפרק השני ואלה יחסרו בנתינה אבל לא יתאוו של אחרים ולא ירצו לקבל מהם. אמנם בעבור מעט יושר ומיראת הכעור ירצה או יאמר כי הם נשמרים מזה כי לא יוכרחו לפעמים לעשות דבר מגונה ומהם יקרא מוכר כמון והנה זה יקרא בהעדפתו בשלא יותן דבר לאדם ומאלה אמנם ימנעו מלקבל מאחרים בעבור יראה כי אינו נקל לקבל של אחרים כדי שלא יתן שלו לאחרים ע"כ. והנה הפליא לבאר כי כמו שמדת שלי שלי היא מבוארת הפחיתות עם מה שכבר יקרא שתהיה מדה זו לפעמים באדם מצד שמץ יושר כי אומרים ששומרים את שלהם כדי שלא יצטרכו לשלוח בעולתה ידיהם ומזה חסים על ממונם עד שלא יתנו אפילו כמון א' זולתי במחיר כי כן הוא בעצמו פחיתות שלך שלך כי אינו מרחיק הקבלה רק לפרסם גנותה כדי שלא יקבלו ממנו. הנה א"כ אחר שהגנות עצמו הנמצא בשלי שלי ההוא ימצא בשלך שלך ואיך יקרא קבוץ ב' הגנאים יחד מדה בינונית. גם במה שחשבוה מדת חסידות לא הסכימו עמהם כי עם שנתבאר שם שהנדיבות הוא יותר אצל הנתינה מאצל הקבלה לפי שיותר נקל הוא קבול טוב מעשות טוב אבל עכ"פ משניהם כאחד תיעשה המעלה ונתן לזה ב' סבות. האחד, שהשונא מתנות על זה האופן כבר יחשד עושה כן לבלתי השיב גמול מה שקבל כי הוא דבר שנאוי בעיניו. והשני, שאם יתן בהתמדה מבלי שיקבל מאחר יעזבנו הממון וימנע מתת וא"כ שיהיה מפועל הנדיבות מה שישחיתהו. והנה א"כ אם שלא יפול בחשד הכילות שכבר יאמרו שלי שלך מ"מ יוכרח ליפול בהפסד הנדיבות ואין מציל וכל זה הריסה עצומה לחזק המדה הבינונית שאמרו. אלא שהתר המדה הזאת של חסידות הוא קרוב בשכונתה היא שהחסיד הנוהג בה לא ימנע עצמו מהקבלה לגמרי אבל שכאשר יעשה לא יהיה בלבו לקבל שום פרס כמו אותם שדנו חכמים במדתם אל עם הארץ והם האומרים שלי שלך ושלך שלי והם אשר כתב החכם עליהם בפרק י"ג מהמאמר הח' מהספר ההוא שיש אנשים שהם מראים עצמם שהם חיים לפי מעלת הנדיבות בתת משלהם אבל בלבם ישימו ארבם לקחת שכר מתנותיהם ומשערים אותם בנפשם. וכאשר לא תשוה הקב"ה אל הנתינה יבאו ביניהם המריבות וזה נקראים עמי הארץ בבאו תחלה בתורת מעלה וחזרו אל המדה הראשונה אמנם החסיד אל המתנה יכוין לא אל תכלית שום גמול ולזה אמר שלי ושלך שלך כי יתן לראוי משלו יעשהו חפשי מהתשלום לגמרי אמנם אם בא לקבל מהראוי לא ימנע הענין מקבלתו כמו שהיה מנהג אברהם אבינו כמו שנבאר. אמנם הקושיא הראשונה עדין היא במקומה ואף גם זאת שיובן הבינוניות הנאמר הנה ע"ד אשר כתב החוקר בפרק ד' מהמאמר הב' מהספר ההוא שמצוע בדעות או בפעולות יאמר על שני פנים האחד המצוע העומד באמצע המדה לפי המספר. והשני הוא בערך אלינו. אמנם המצוע הראוי להיות בכל המדות הוא אשר ישפוט אותו השכל הישר לפי ערך אלינו לא המיצוע הראשון דרך משל שאכילת י' ככרות הוא רב ואכילת ככר אחד הוא מעט לא יחוייב שאכילת ה' ככרות שהוא האמצעי המספריי הוא הראוי כי אם לפי מה שהוא אדם וכבר אפשר שהיו ב' או ג' או יותר פחות. וכן אצל חמדת הממון אם חמדת כל העולם כלו הוא קצה היתרון והבלתי חומד מפרוטה ומעלה הוא קצה החסרון לא נאמר שהאמצעות הוא חמדה חצי העולם. ומזה תדע שהמצוע המספרי בין לוקחו ממון זולתו ובין נותנו לזולתו את אשר לו הוא שלא יתן ולא יקח ובזאת הבחינה יתכן שקראו החכמים זאת המדה בינונית שהיא עומדת באמצע שתי הקצוות בשוה לא שהיא הבינונית לאדם בערך אליו. ומצאתי בפי' רבינו שמואל ז"ל שאמר אין גורסין זו מדה בינונית אלא מדה בינונית ויראה שכוון לזה שלא יחשב שזו היא המדה הידועה הנדרש מעצת השכל להיות עליה להיותה האמצעית רק שהיא בינונית בין שתי הקצוות כמ"ש ולפי שאינה ראויה להתישב העולם בה בשום צד י"א שהיא מדת סדום ההפוכה כמו רגע, הנה עדין יש להקשות שכל זה איננו שוה לשידונו בדין החמור ההוא כי כמה פעמים חטאו ישראל בבלתי השוות מדותיהם ביותר קשה מזה מגזל וחמס ומכל מיני משחית אשר צעקו מהם הנביאים עם היותם מלמדים ומוכיחים אותם יום יום ולא נענשו על זה האופן והנביא עצמו אומר ויגדל עון בת עמי וגו' (איכה ד') והוא פלאי. וקשה עוד מזה איך לא זכר יחזקאל מסדום מה שנתפרסם מעוצם גנותם בספור הזה ותלה ענשם באשר לא זכרו עשות חסד. ועוד יש לי להפלא וכי משוא פנים יש בדבר מה נשתנו בעלי הגבעה (שופטים י״ט:ט״ז) מאנשי סדום שאלו נענשו במידת הדין עזה וקשה ואלו לא די שלא נענשו אלא שנענשו ישראל על ידם. והנה הרמב"ן ז"ל הליץ בעדם טענות רבות להצילם מרעתם. אמנם פשט הכתובים משוה אותם לגמרי שאם אלו כלו רגל מהשוק גם באלה כתוב ואין איש מאסף אותם הביתה. בסדום לא אסף אותם כי אם איש נכרי אשר בא לגור ובגבעה והנה איש בא ממעשהו בערב והאיש מהר אפרים והוא גר בגבעה וגו' וישם עיניו וירא וגו'. וגם שם נאמר רק ברחוב אל תלן כמ"ש בסדום ברחוב נלין. באלו נאמר טרם ישכבו וגו' ובגבעה והנה אנשי העיר נסבו את הבית וממשמעות הכתוב שלא נפקד מהם איש. באלו נאמר איה האנשים ובגבעה הוצא את האיש ונדענו. באלו ויאמרו גש הלאה ובגבעה ולא אבו האנשים לשמוע לו. ולא עוד אלא שאלו לא הספיקו לחטא ואנשי הגבעה חטאו והרשיעו לעשות. ואולם בעבור זאת באמת גדול עון בת עמי מחטאת סדום כי הסדומיים היו ראשונים לעבירה ובעלי הגבעה ראו בקלקולם הכתוב בתורה ולא לקחו מוסר. וגם במה שכתב הרב כי שלא כדין עלו עליהם למלחמה הוא דבר מתמיה כי מן הדין היה לבערם מן העולם וכללות השבטים ובית דינן הגדול הם שופטים על אחד מהשבטים כמו שהסנהדרין הם השופטים על כל בתי דינין שבישראל. ואם שלא כדין עלו עליהם הנה כדין עמדו בני בנימין על נפשם ונתן להציל עצמם בנפשם של רודפם ולא נתנה המלחמה לשעורים וא"כ למה נגפו בני בנימן לפניהם כלל. ואם נאמר שהעון ההוא המגונה לא היו עושין אותו בעלי הגבעה לשם העבירה המגונה ההיא רק למנוע עוברים ושבים מביניהם ושבאו עדיה במקרה ובשגיה. הנה זה עצמו נוכל להליץ בעד אנשי סדום כי לא נזכר מהם דבר הנבלה הזאת רק באנשים הבאים מחוץ באותה שעה כמו שהיה הענין בבעלי הגבעה. אל כל זה ראוי לתת לב ולמצוא בו טעם לשבח כי ישרים דרכי יי' ואין לפניו לא עולה ולא משוא פנים וכבר התרה בו האוהב הנאמן פעמים ג' באומרו האף תספה צדיק עם רשע חלילה לך וגו'. אמנם ישוב הענין הזה כלו והתר ספקותיו הוא בשנשים לב אל מה שכתב החוקר בפרק י' מהמאמר הז' מספר המדות בהבדל אשר בין החוטא והרשע. כי החוטא אשר ענינו הוא בלתי כובש את יצרו הוא אשר התאוה בו לבד היא נפסדת אמנם שכלו אינו נפסד והרשע הוא שהתאוה והשכל בו נפסדים. אשר מזה יתחייבו עוד שני הבדלים גדולים. הא' שהרשע בלתי מתנחם לעולם מרעתו כי אין לו שכל שיעוררהו על זה כי גם הוא בעקר המרד. אמנם החוטא כאשר יעבור ההפעלות ההוא הגובר על שכלו הנה השכל ההוא ישוב לאיתנו ומתעצב ממעשהו ומעצבון ידיו. והשני כי החוטא ששכלו שלם אפשר לקבל רפואה כי יש התחלה בריאה ממנה יבא הבריאות. אמנם הרשע אין לו שום דבר ממנו יותחל הבריאות ולזה אין רפואה למחלתו כמו שנתבאר לו שם בא' ובח' מהמאמר הנזכר. ואולם זה לשונו פרק י"ב מאמר ז' אמנם הבלתי ישר כמ"ש לא ינחם כי הוא קיים בבחירה. אמנם החוטא מתנחם בכל ובעבור זה לא יהיה הספק אשר אמרו כן זה יוכל להרפא וזה לא יוכל להרפא הרשע דומה לחולי הקשה אידרושיפישי"א או טישי"שא אמנם החוטא לחולי הנופל זה תמידי וזה אינו תמידי ובכלל אמנם החוטא והרשע אינם מסוג אחד כי אמנם הרשע נסתר אמנם החוטא אינו נסתר. הנה שיכלול ההבדלים שאמרנו ואמר כי בענין ההתנחמות לבד לא יספיק להבדילם עד אשר לא ישאר הספק ששם ראשונה אם הם דבר אחד כ"ש שיש בו הבדלים אחרים כמו שזה בלתי מקבל רפואה בחלאים ההם שזכר וזה מקבל רפואה לפי שעם היותו מגונה בשעת מעשה עוד מעט ישוב לבוריו כענין חלי הנופל וזה למה שנשאר שכלו בישובו ועוד שהחוטא איננו נסתר כאורב לחטא בשלמות דעתו אמנם הרשע ישב במארב ובמסתרים מתנכל בכל מחשבותיו לחטוא בהנה ושלכל זה אין שום רפואה למכתו. וכבר אמר זה עצמו שלמה המלך ע"ה עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו (משלי כ״ה:כ״ח). ירצה כי כמו שהעיר אשר אין לה חומה עם היות שמרעת יושבי בה לבלתי שית לבם לחילה עשו פירצות בחומתה הנה יש לה תקון כי בבוא קול פחדים באזניהם בנקל ישימו לב לגדור פרצותיה ולקומם הריסותיה ותוכל לעמוד במצור ותושע. אמנם אשר אין לה חומה כלל ודאי אין לה תקומה, כן האיש בעוד חומת שכלו על תלה אע"פ שתהיה התאוה פרוצה הנה הוא נקל להתנחם ממעשיו הרעים ולהרפא. אמנם איש אשר אין מעצר לרוחו כי נפלה חומתו ונפסדה התחלתו במה יושע איפה. והנה כלל בזה כל מה שכתבו החכם שם. וכבר הבאנו כאן העיר הזאת לעדה ובאת ללמד ונמצאת למד כין דין האיש הזה אשר אמרנו הוא עצמו משפט המדינה ותהיה הכוונה כי כאשר היתה העיר מוקפת חומה סביב מהחק הטוב והדתות הישרות המונחים מהזקנים והמנהיגים הטובים מלפניהם אף על פי שלפעמים יעלו שועלים ויפרצו גדריה וישביתו חקיה הנה נא העיר הזאת קרובה לקבל תקנה ולהרפא כי יקום אחד מעיר ושניים ממשפחה להוכיח אותם בחוזק נמוסיהם אשר בידם והטוב והיושר נעזרו מכל צד ויעלו לה ארוכה. אמנם אם אין לה חומה לא מדת ולא מתקנה ולא משום מנהג ישר הנה היא כאיש ההוא אשר אין מעצר לרוחו שאין לו שום התחלה במה שישוב אל בוריו. ומה גם עתה אם יש לה חומה גבוה של נתשים ועקרבים רצוני חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם המונחות לפניהם ממנהיגים הרשעים והעריצים. וכבר עשה החוקר למוד מהמדינה אשר היא על זה התואר אל זה הענין עצמו בפרק ב' מהמאמר הנזכר אמר החוטא דומה למדינה אשר בה כל הדברים ההכרחיים ובה אמנם דתות טובות ולא תרגיל באחת מהן כמו שאמר הפיליסוף אנקש"נדריש. והרשע הוא דומה למדינה אשר בה דתות רעות תרגיל אותם. והנה באמת זה היה חטאת סדום ובנותיה כי הנה הם לא חטאו בחטא התאוה לבד כערים אשר יש להם חוקים ומצות טובים ועושים אינם אותם גם לא היה די להם בשהיו עיר פרוצה אין חומה משום דת ונמוס ישר אבל כבר נפסדה התחלתם בתכלית ההפסד עד אשר הקימו להם דברים רעים ומגונים לחוקים ומשפטים טובים וישרים וקבעו בהם מסמרים בקנסות ועונשים שלא יעברו מהם לעולם והעקר אשר שמו כל מגמתם הוא לשמור ממונם בתכלית השמירה ולזה בחרו באותה מדה של שלי שלי ושלך שלך באותו בינונית שאמר שהיא מדת סדום לא בתורת מדה אלא בתורת דת ונמוס אחת דתו להמית המהנה לזולתו אפילו בזה נהנה וזה אינו חסר כי על כן אמרו חכמינו כופין אותו על מדת סדום (ב"ב י"ב), וההנחה הזאת בתורת נמוס תחייב אותם לצאת אל הקצה האחרון בכל דרכי הרשע והחמס. תדע כי תורתנו התמימה הפליגה להזהיר במאד מאד על היותנו מהנים מממונותינו ומגופותינו זה לזה בנתינת הצדקה וההענקה וההלואות ויתר המתנות והעזר בפריקה וטעינה או בהשבת אבדה ובכל דבר שיצטרך אל חבירו שמטה ידו עמו עד שכבר תשים צד שתוף בכל אשר לנו עם חבירנו ושכנינו וכל אנשי שלומינו ועם כל זה מעט מזער אשר היו בכל דור ודור אשר ישמעו וישיתו לב לקיים את תוקף הצוויים ההם ויותר מהמה כמה רובי כמו פתן חרש יאטמו אזנם הממאנים לתת מאשור להם דבר גדול וקטן ורוב רבי רבבות אשר יכספו להיות על מדת שלי ושלך שלי ויבקשו להם כמה תחבולות ועלילות לקחת כל ממון חבריהם החביב עליהם מאשר להם. ומה גם עתה אם תהיה ההנחה הדתית שיחזיק כל אחד בשלו ושלא יהנה לזולתו כי אז תמצא התר רצועה לכל דבר פשע ויקל בענינו לעמוד ללסטם את הבריות כעושה מצוה. ולפי שהיתה לסדומים התשוקה הפחותה הזאת באו לקבוע דת וחוק שלא יעשה איש מהם שום אכסניא לשום עובר אורח כדי לכלות רגלי האנשים הנכרים מביניהם ולהרחיק הנאתם ולהיות הדבר הזה יקר מאיד בעיניהם לפי רוע מזגיהם התירו ביניהם לעשות הנבלה ההיא לכל הבאים שמה כדי שישנאו מעבור ביניהם לא שרצו בפועל המגונה ההוא מצד עצמו שלא נזכר שהיו נוהגין ביניהם אבל שלא מצאו דבר יותר מגונה להבריחם מעליהם: Money can be used in four different ways. There are those who will employ their own funds, but will not use other people's money even as a loan. There are those who will employ other people's funds both willingly and reluctantly, if forced by circumstances. When such people use other people's money willingly, this can involve gifts, exchanges by means of barter, and other services. The first method is called shurat hadin, strict law. This is so, since such person will automatically impose on others restraints he has imposed upon himself. For this reason, he will not make his money available to others for whatever purpose. Such people fit the description of the first category mentioned in our Mishnah. The first method (in the Mishnah), being by far the most common, is called that of the am ha-aretz, the common people, the average person. The third method, involving complete disregard for other people's property, is labelled "wicked," and the last method stemming from a generous heart is described as the way of the pious, the devout. All commentators agree that the reason the first method is called "average" is because it represents a point midway between the two extremes possible. On the one hand, by not fulfilling the commandment to be helpful to our fellow man, people practicing this approach to life deny themselves the uplifting experience that fulfilment of such mitzvot entails. On the other hand, the fact that they scrupulously avoid infringing on other people's property, is insurance against their ever becoming guilty of theft, robbery, a whole register of transgressions. The minority opinion, viewing the lifestyle of the first category as like that of the Sodomites, bases itself on the verse in Ezekiel 16,49, "This then was the sin of Sodom your sister; surfeit of bread, undisturbed peace were hers and her daughters, but the hand of the poor and the needy they did not support." According to this, one may be puzzled at the fate of Sodom, seeing that they acted in a manner described as "average." Rabbi Nathan, who is normally the author of sayings in a Mishnah which contains such a statement as "there are some who say," tells us that "the golden mean," normally the path in life to be chosen, in this instance led to the destruction of those who were content to follow it. Aristotle in Ethics Book four, classifies as "the liberal man," i.e. as the average type, the one who shares his wealth with others who deserve it at the proper time and at the proper place and for the proper purpose. Such a person would also not be averse to accept help under similar conditions. This is no doubt acceptable behavior, and makes the problem of understanding the author of our Mishnah, who describes the "What is mine is mine, and what is yours is yours" principle as an average attitude, even harder to understand. Furthermore, even though on rare occasions the desire not to touch other people's money may be motivated by the fear of violating someone else's property rights, in the vast majority of cases, the reason is simply that one does not want to be called upon to reciprocate on future occasions. Although in some cases the desire not to become a burden to others may be the reason one does not want to share, in the majority of cases it is simply an inability to give, to share with others, to extend help. How then can two combinations of negative attitudes be called "average?" It also seems hard to understand why a person who freely gives but refuses to receive help from others when the need arises, can be described as pious. Anyone who pursues such a course persistently will become insolvent and, at one stage or another, a burden on the community. The person who practices the principle of "he who hates gifts will live" (Proverbs 15,27), raises the suspicion that his attitude is really anti social, negative. After all, how can there be “giving" unless there are people willing to "receive?" In fact, however, this method is not one of refusing to accept anything, rather the pious person is generous both in heart and in spirit. He does not view his property as really his to dispose of. On the other hand, he does not view what is generally called "his generosity" as a basis entitling him to use someone else's property in return or exchange. In that respect he differs greatly from the am ha-aretz, the ignorant, whose willingness to share is based only on the realization that he will be likely to benefit from such behavior sooner or later in at least equal measure. To understand the meaning of "average" or "median," we must not assume that it is necessarily a halfway mark between two extremes. Let us assume that a very greedy individual aims to amass ten million dollars. On the other extreme of the scale, let us assume that a modest individual is content with amassing one hundred dollars. The "average" or "median" then is not an amount approximating five million dollars, which would be equivalent to the "golden mean.” Everyone realizes that such a definition of the "golden rule" would be quite erroneous. From this it follows that in matters of giving and taking, the median can only mean "not to take" (i.e. accept) while at the same time "not to to give." This is the halfway mark between greedy possessiveness and generous largesse. Still, this does not yet explain why on the frequent occasions when Israel seemed guilty of far greater sins than the ones quoted from Ezekiel above (as compared to those of Sodom), it was not punished, despite constant warnings by its prophets. Lamentations 4,6 makes it clear that Israel's sins were far greater than Sodom's. Moreover, why did Ezekiel ignore the behavior of the Sodomites described in our Parshah, surely a far more serious crime than merely refusing to share one's wealth? It is also puzzling that the Israelites who went to avenge the crime of Givah and made war against the tribe of Benjamin (Judges Chapter 19), suffered repeated setbacks at the hands of the people of Benjamin. As a matter of fact, the Benjaminites had perpetrated their crime on a fellow Jewess, not on aliens like the men of Sodom in our Parshah. Also, whereas the men of Sodom never had a chance to carry out their evil designs, the men of Givah had executed their heinous deed. Clearly then, Israel had sinned more grievously than the men of Sodom. Concerning the opinions offered that the other tribes retaliated against Benjamin illegally, there are only two possibilities. If indeed the tribes acted illegally, why did the tribe of Benjamin not emerge victorious? If, on the other hand, the attack by the tribes was legal, why did Benjamin succeed in inflicting such tremendous losses on the other tribes on two separate occasions? We may find the answer in Aristotele's Ethics Chapter 7 Section 10. We know from Abraham's prayer that G-d does not punish the innocent together with the guilty. His ways are always perfect. The difference then lies in the distinction between someone called rasha, evil, and someone called chote, someone committing an isolated sin. The latter merely lacks self-control, his body having become somewhat corrupt, whereas his mind and spirit have not been perverted. The rasha, however, is corrupt both in body and in mind. From this there follow two other distinctions. 1) The rasha is not subject to having remorse, since his corrupt mentality does not allow him to be reminded of the error of his ways. The chote, however, once his passions have cooled, will be reminded by his mind of the wrong he has done and is afforded an opportunity to repent and mend his ways. 2) The chote, because of his unimpaired mind is curable, whereas the rasha due to his perverted mind, is already incurable, since there is nothing left to start the process of the cure, the healing of mind and body. The problem of Sodom was that theirs was not just a crime of unbridled passion which ignored existing laws that should have restrained the people. These people had legislated the kind of laws which would prevent those laws from acting as a restraint against their evil inclinations. They legislated penalties against those who would breach the principle of "What is mine is mine and what is yours is yours." If someone were to step out of line and extend help to outsiders, he would be in defiance of the local laws and face death, even if his crime had only involved offering benefits to a third party at no cost or inconvenience to the donor. This is what really put them at the wrong end of the two extremes of greedy possessiveness and kind hearted generosity (Baba Batra 12). Our Torah has bent over backwards to include a host of legislation regulating our conduct in matters of extending help to others, both of a financial or physical nature. Tzedakah, loving kindness, interest-free loans, redeeming the property of an impoverished relative that has been sold to satisfy debts, are all part of this legislation. Even assisting an enemy when loading or unloading his donkey or taking into one's yard livestock lost by some neighbor at one's own expense to safeguard it on behalf of the absentee owner, are all examples of how not to emulate the behavior practiced by the Sodomites. Sodomite legislation prohibiting hospitality was designed to frighten off would be visitors and to ensure undisturbed life for its inhabitants.

ובמדרש (ב"ר פרשה נ') האחד בא לגור וישפוט שפוט דין שרצו ראשונים אתה בא לאבד. רבי מנחם בשם רבי ביבי אמר כן התנו אנשי סדום ביניהם אמרו כל אכסנאי שהוא בא לכאן נהיה בועלים אותו ונוטלים את ממוני. אמר לו אפי' אותו שכתוב בו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה (בראשית י״ח:י״ט) אנו בועלין אותו ונוטלין ממונו. הנה שכל עצמן היה לבטל האכסניא מביניהם ושלא יבאו לשם משום מקום בעולם וזה הוא מה שהעיד עליהם הכתוב האומר ואנשי סדום רעים וחטאים (שם י"ג) עם פי' אנקלוס בישין בממוניהן וחייבין בגופיהן. הנה כי עקר רעתם היה בענין ממונם כי הוא מה שרצו בעצם אמנם מה שנבלו עצמם לחטוא בגופן בדבר הנבלה הזאת יחסו למלת חטא למה שהוא אינו להם אלא במקרה ובמשנה. וכן ג"כ מאמר זעקת סדום ועמורה וגו' (שם י"ח). כי עקר הצעקה הוא אשמה רבה ואף מה שהוא להם במדרגת החטא ההוא גנאי כבד מאד והוא מאמר ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום (איכה ד') והוא נכון. והנה עם זה נתבאר כונת יחזקאל ע"ה באומרו זה היה עון סדום אחותך וכו' ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט״ז:מ״ט). והכונה ששמו להם כן לחוק ולנמוס. אמנם לא זכר את דבר הנבלה אשר נוהגין בה לפי שהיא עם שמתירין עצמם לעשותה אינה מחקותיהם ואינן נוהגין בה ביניהם אבל כל קלקוליהם היה בדבר הממון. ומזה המין נמצא לרבותינו ז"ל (סנהדרין ק"ט.) כמה עלונים מוכיחים אמרו ערום הלכו כו' חמור יתומים ינהגו דאית ליה תורא מרעי חד יומא דלית רעי תרי יומי ההוא יתימתא בר ארמלתא הוה ליה תורא למרעי אזיל שקלינהו וקטלינהו אמר דיינא דאית ליה תורי נשקול חד משכא דנית ליה תורי לשקול תרי משכי א"ל האי מאי א"ל סוף דינא כתחלת דינא מה תחלת דינא דאית ליה תורא מרעי חד יומא דלית ליה תורא מרעי תרי יומי אף סוף דינא נמי דאית ניה תורי נשקול חד דלית ליה נשקול תרי. דעבר במברא ליתב חד זוזא דלא עבר במברא ניתב תרי. דמחי לה לאינתתיה דחבריה ומפלה אמרי יהבה ניהליה דלעברא לה. דפסיק ליה לאודנא דחמריה וכו' דפרע ליה לחבריה וכו' דעבר אארבא יהיב ד' זוזי דעבר בימא יהיב ח'. זימנא חדא הוה ההוא כובס איקלע להתם אמר הב לי ד' זוזי אמר להו אנא בימא עברי אמרי ליה א"כ הב ליה תמניא זוזי קם פרעיה אתא לקמיה דיינא אמר ליה זיל הב ליה ד' זוזי דשקל לך דמא וח' דעברת במיא. אליעזר עבד אברהם איתרמי להתם ואירע ליה הכי פרעיה איהו לדיינא א"ל מאי האי א"ל אגר אית לי מינך הב ניהליה להאי. וכאלה רבות עמם בדינים המפורסמים שלהם ודייניהם המובהקים ושהכל נמשך מהפסד השורש יקלקול ההתחלה וכמו שאמרו מצעקתה של ריבה אחת שפרנסה לעני וכו' (שם). והנה הלילה ההוא נהנו כמנהגם ונגדשה סאתם. כי מלאה מקדם מכל מיני חטא ופשע אשר כאלה המחייבים כלייה. ומכאן אתה מוצא תשובה נכונה לאנשי הגבעה כי אם נהגו כמנהגיהם בשני הענינים רצוני בכלות רגל העוברים והשבים ובהתר הנבלה הזאת כמוהם הנה לא היה זה להם דבר מזה בתשומת דתית ולא הותר להם לעשות כן מדיניהם חלילה אבל היו כמדינה שחקיה טובים ועושים אינם אותם ולזה לא יקשה לנו למה לא המטיר עליהם גפרית ואש מאת ה' מן השמים אבל היה עליהם מדיניהם על זה עון פלילי והיו שופטי העיר או השבט חייבים לבערם מן העולם ובמה שראו ולא מיחו בידם או העלימו עיניהם מן מה שעשו בפרהסיא היה החטא ההוא מוטל על כל השבטים והיה מאת הש"י להפרע מכלן אחרי מלאת יד התובעים את דינם. וכן הוא הדין בכל מה שחטאו היחידים בכל צבור וצבור בפרוץ באחד מהאיסורים שבתורה כגון ביין נסך או גבינה של עכו"ם או שעטנז וכיוצא שהעלם עין השופטים והמנהיגים מתיר אותם כאלו הם מותרים מן הדין שכבר הפכו בזה חטאות היחיד אל חטאות הצבור מכללם. וכמה פעמים נתחבטתי על זה על אודות הנשים הקדשות שהיה אסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורנו ולא עוד אלא שכבר יאותו בקצת הקהלות ליתן להם חנינה ביניהם גם יש שמספיקין להם פרס מהקהל כי אמרו כיון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא אסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות מוטב שיעברו על לאו זה משיבאו לידי אסור סקילה או סכנת שריפה. ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים וברשות ב"ד חטאת יחיד הוא והוא שבעונו ימות ע"י ב"ד של מעלה או מטה וכל ישראל נקיים כמו שהיה עון פילגש בגבעה אם היו ב"ד שלהם מוסרין האנשים הרשעים ההם לבדם ביד ישראל. אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כלו ולא נתן למחילה אם לא בפורענות הקהל כמו שהיה בבני בנימן על השתתפם בעון והוא היה עון סדום כמו שביארנו שהם ובתי דינין שלהם הסכימו שלא להחזיק יד עני ואביון. ולכן הוא טוב ומוטב שיכרתו או ישרפו או יסקלו החטאים ההם בנפשותם משתעקר אות אחד מהתורה בהסכמת הרבים כמו שאמר בזה שעשתה בו פרשה בפני עצמו לא תהיה קדשה וכו' (דברים כ״ג:י״ח) כמו שיתבאר שם ב"ה. ומי שלא יקבל זה בדעתו אין לו חלק בבינה ונחלה בתורת אלהית. אמנם מה שנגפו על זה ישראל פעמים עם שכבר למדו ז"ל מסכימות הספור טעם מספיק והוא עון פסל מיכה אשר לא מיחו (פרקי רבי אליעזר פ' ל"ח). עדיין יש לומר כי מזולת זה היה להם להתקדש ולמלאת את ידם בטהר עצמם מכל פשעיהם לכל חטאתם קודם שיבאו למלחמה עם אחיהם ומלחמת עכו"ם תוכיח נאמר בפרשת שופטים מי האיש הירא (דברים כ') ואמרו ז"ל מעבירות שבידו (סוטה מ"ד.) קל וחומר להלחמם אלו עם אלו וגם היה ראוי ליפול רשות להמלך בגבורה תחלה והם לא חששו ולא נתנו את לבם לדבר מזה אבל כל שאלתם ובקשתם היתה מי יעלה בתחלה למלחמה כי הקפידו על סדר מעלותיהם מדי צאתם ובואם והנה הושב להם יהודה בתחלה. ודי להם הערה במה שלא אמר יעלה כי לא יובן אם יעלה או ירד בתחלה ולא שתו לב ולזה נתנם להרע עמהם כדי שירגישו בעצמם כמו שעשה במלחמת העי. ועדין בפעם השנית ששאלו לא באו עד תכלית הכוונה אך חשבו כי שמא חטאו לערוך מלחמה עם שבט אחד מישראל על כל דבר פשע שיהיה כי אנשים אחים הם כלם. ולזה אמרו האוסיף לגשת עם בני בנימן אחי (שופטים י"ט). ולפי דבריהם השיבם עלו אליו, כי אין חכמה ואין עצה וגו' (משלי כ״א:ל׳.) ובדבר שיש חלול הש"י אם בבנו ובאחיו כלומר אין טעותכם בזה. וכאשר ראו שנגפו בפעם שנית אז באו לכלל דעת וירדו לסוף הכוונה האלהית וימלאו את ידיה בבכי ובצום ולענות עולות ושלמים לכפר בעדם מכל חטאתיכם לפני ה' ואז דקדקו בשאלתם השלישית ונתנו לבם ליטול רשות על המלחמה ואמרו האוסיף עוד לצאת אל המלחמה עם בנימן אחי אם אחדל. ירצה אם אצא עמו למלחמה עם היותו אחי או אם יש טעם אחר שאחדל בעבורו הורני ולא אסור ימין ושמאל ולזה היתה אז התשובה שלמה עלו כי מחר אתננו בידך. וזהו בזה לדעתי דרך נכון. ואם כדברי הרמב"ן ז"ל לא הוצרכו אל השאלה הג' ולא חדשו בה דבר. ועתה ראה כי אחר שזכר הכחוב זה החטא העצום אשר נפלו עליו אנשי סדום הרעים בממוניהם במה שאחזו באותה מדה פחותה שקראוה מדת סדום והיא אשר הביאה אותם אל שתוף המדה המקולקלת שבכלם שהיא שלי ושלך שלי אשר בה מלאה הארץ חמס כדור המבול עד שקבלו בה את פורענותם כמ"ש הנה יסדר אחריו ספורים אשר יראה מתוכם שדרך המעולים הוא להיות על שאר המדות הנשארות רצונו שלי ושלך שלך או לפחות על דרך החליפין לתת אל הזולת מה שיראה לו ולקבל ממנו הראוי בבא עתו ומקומו וזה יהיה בשני ספורי אבימלך עם אבינו אברהם כמו שיבא ואחר שנתישב כל זה וכבר התרנו כל הספקות הנופלים בעקר זה החטא ועונשו ובעונש בעלי הגבעה הדומה אליו למראה עינים נזכור ג"כ שאר הספקות הנופלות בו ובספורים הנמשכים אליו: Bereshit Rabbah 50 discusses that the decision of the Sodomites to rob and rape every stranger was designed to establish a reputation that would keep strangers away. Their main concern was only their unwillingness to share their wealth. Their chet, criminal act, as distinct from their wickedness ra, namely the raping of strangers, was only incidental, not basic to their character. We can now understand Ezekiel who pronounced that the sin of Sodom was that they would not help the poor or destitute. When Jeremiah proclaims, "The iniquity of my people was greater than the chet of Sodom,” he refers to that failing of the Sodomites that was merely incidental, namely their immorality (Lamentations 4,6). Ezekiel does not bother to mention that sin, since it was not endemic to their character, could have been atoned for. The Talmud Sanhedrin 109 lists numerous examples of the Sodomites' misdeeds, all of which reflect the perverted monetary judgments that were the vogue there. On the evening when the angels arrived, the Sodomites merely behaved in a time honored fashion, not aware that the measure of their guilt had reached a state which called for Divine retribution. The men of Givah however, were quite different. Their laws were perfectly good, they only failed occasionally to live up to the standards of these laws and gave vent to their passions. For that reason, they did not deserve a rain of sulphur and brimstone. The leaders of the city should have punished the perpetrators of the crime. Since they neither interfered nor brought the rapists to justice for publicly committed crimes of the most vulgar kind, it became the duty of the other tribes to discipline the tribe of Benjamin (At this point the author criticizes leaders of his own generation for failing to deal with prostitutes and on occasion even harboring them and providing them with food and shelter, under the pretext that their plying their trade diminished the incidence of adultery). Any relatively insignificant sin, when committed in public and condoned by silent tolerance, becomes a big sin and threatens to assume the dimension of the sins committed by the people of Sodom who had hallowed their practices by enshrining them in law. Concerning the tribes who attacked Benjamin and initially suffered heavy defeats, our sages in Pirke de Rabbi Eliezer 38 tell us that these same tribes had been guilty of allowing the idolatrous image of Michah to flourish, without troubling themselves over G-d’s honor which was constantly being insulted thereby. They therefore had to pay the price when they showed that they considered the honor of the slain concubine and that of her husband as more deserving to be upheld than the honor of G-d. Altogether, before attacking their brother tribe, they should have undertaken to purge themselves of any wrongdoing, in order to be in a position to carry out a punitive expedition with a minimum of casualties. Our sages in Sotah 40 tell us that even when proceeding against pagans the verse, "He who is afraid must withdraw from battle” (Deut 20,8), refers to someone who feels he is guilty of some sin. If one goes to war against fellow Jews, one must most certainly purify oneself from sin before engaging in such an undertaking. Also, it would have been proper to obtain permission from G-d first to wage such a campaign. Even after their initial failure, when the tribes asked G-d if they should continue the war with "my brother Benjamin" (Judges 20,23), their philosophical concern was with the permissibility of engaging in civil war, not with their worthiness to conduct a punitive campaign without being free from guilt themselves. Only after having suffered the second defeat, having lost another eighteen thousand dead and a session of fasting, contrition sacrifice, and prayer, did the tribes receive the assurance of success of their efforts on the third attempt. Having seen how the attitude of "What is mine is mine and what is yours is yours" can reduce people to the level which borders on "What is mine is mine and what is yours is mine also," i.e. an attitude which once brought about the destruction of mankind at the time of the deluge, it is obvious that this must not be an attitude to be adopted. In his dealings with Avimelech, Abraham demonstrated that it is perfectly all right to share one's possessions, and when the need arises to accept help from one's fellow human being.

א מה שכבר נתבאר מחקור על כוונתם של אלו העיירות ברשעתם זו ומה הסבה אשר הביאה אותם אליה ואם כדברי יחזקאל בגנותם למה נענשו על זה הדין החמור ואם כדברי הספור הזה למה לא נענשו בני הגבעה ולמה נגפו בני ישראל עליהם. ב אחר שנתבאר שכוונתם לעשות הגנאי והקלון הזה לכלות מביניהם רגלי נכרים איך אמר להם לוט הנה נא לי שתי בנות וכו' והלא לא אותן הם מבקשים. או מה טעם אומרו כי על כן באו בצל קורתי והוא הדבר אשר זרה עליהם לפי נמוסיהם: ג אומרם האחד בא לגור וישפוט שפוט והלא בתחנונים ידבר עמהם: ד במאמרו ויאיצו המלאכים. ויתמהמה. ויחזיקו. ואנכי לא אוכל. הנה נא העיר. הנה נשאתי פניך. מהר המלט שמה. מי הביאם לכל זה הדחק מוטב שימתינו לו להתנהל לאטו להמלט נפשו מאשר ישא פניו לבללתי הפכו את העיר אשר יצוה ה' להפוך באפו ובחמתו: וגם מה המונע לבלתי הפכו את העיר עד בואו שמה. כשיצא מן העיר די: ה מה טעם ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט. והנה המלאך א"ל הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה: ו מה עלה על דעת בנות לוט כי עשו הנבלה ההיא לפחדן איש אין בארץ ועיניהן הרואות שלא נחרבה צוער אשר יצאו ממנה אחרי ההפכה: י בספור הסמוך האומר ויסע משה אברהם ארצה הנגב למה נסע משם עם היותו שלו ושקט סמוך למילתו וקרוב לבשורת זרעו ואיך לא נמלך בשכינה ולא עוד אלא שהרחיק נדוד עד ארץ אשר לא ידעוהו ולא נזכר שמו ונא שמעו את שומעו כמו שנראה מלקיחת אשתו כסבורין שהיא אחותו כאשר היה להם בתחלת ענינם במצרים: ח למה לא בא הש"י אל אבימלך מתחלה כדי שלא ישלח לקחת את שרה ויצילם מצערה או למה הוזקק אליו לדבר כדברים ההם רק שינגע אותו ואת ביתו כאשר עשה לפרעה: ט באומרו הגוי גם צדיק תהרוג הלא הוא אמר לי וכו' והלא כיון שלא קרב אליה טוב לו לומר שלא עשה משיאמר שעל פי דבריהם עשה גם מאמר ואבימלך לא קרב אליה יראה שאינו במקומו: י אחר שאמר לו הנך מת על אודות האשה והוא השיב הלא הוא אמר לי כו' למה הוצרך לומר לו אחר כך ועתה השב אשת האיש וכו'. ואם אינך משיב דע כי מות תמות וכו': יא למה אמר אברהם אל אבימלך כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה מה שלא אמר כן לפרעה. ומי הזקיקו לומר אליו וגם אמנה אחותי בת אבי. וטעם אשר התעו אותי אלהים גם מאמר ולשרה אמר הנה נתתי: יב ומה טעם ויתפלל אברהם אל האלהי' גם מאמר ויתפלל בעדך וחיה ואולם בספור הסמוך יהיה הספק. יג באומרו מי מלל לאברהם הניקה והלא היא שאמרה האף אמנם אלד וכו' וישמעו אזניהם. יד מה טעם לצדקת זו לגרש את בן האמה בעבור שהיה מצחק עם יודעה אהבת אביו אותו ולא עוד אלא שהסכים הש"י אל דעתה: טו מה טעם הראות המלאך אל הגר על דברי ישמעאל והנס הנעשה להם על ידו גם כי לא נזכר שצעק הנער ולא שנשא את קולו ואיך אמר וישמע אלהים את קול הנער: טז בספור אבימלך ופיכול שר צבאו כי שם נאמר את ז' כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי ואח"כ נאמר על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם הנה המיר עצם הנקרא והחליף סבת השם. אלו הספקות אשר ראיתי להזכירם ומעתה נבא אל הביאור: Some problems in the text: 1) Since it was the purpose of the Sodomites to teach strangers not to come to Sodom, how could Lot's offer of his two daughters' virtue be expected to satisfy the townspeople? What is the meaning of Lot's answer, "This is why the men have come into my house?" Was this not exactly what the Sodomites objected to? How could Lot's argument help to assuage their outrage? 2) Why would the Sodomites get angry at Lot trying to "judge" them, when in fact, far from judging them, he was pleading with them? 3) What was all the urgency the angels subjected Lot to, and what was the reason of his hesitancy? Why could the angels not lead Lot gently and slowly, instead of jeopardizing part of their mission by their haste and their allowing Tzoar to survive? 4) What is the meaning of the line, "G-d remembered Abraham and sent away Lot?" Did the angels not say to Lot, "I forgive you also for this?" 5) What possessed Lot's daughters to commit incest with their father? The argument that their father was the only male left in the world was surely spurious, since they knew that the whole town of Tzoar had been spared! 6) Why did Abraham move away to a different part of the country where he was practically unknown now that he knew Sarah was about to conceive? 7) Why did G-d not appear to Avimelech before the latter appropriated Sarah, and save Sarah all the anguish? 8) When Avimelech justified his conduct to G-d, he referred only to statements made to him by Abraham and Sarah, not to the fact that intimacy with Sarah had not even taken place. Why? The Torah's comment that he had not touched Sarah also seems out of place at that juncture! 9) After Avimelech had been told by G-d that he would die, why did G-d tell him to give Sarah back to Abraham? Would that not be the natural thing for him to do anyways? 10) Why did Abraham stress in his reply to Avimelech that he had thought "there is no fear of the Lord in Palestine?" He had not made such a comment to Pharaoh at the time! Who required Abraham to reveal that Sarah was indeed the daughter of a brother, and therefore a sister of his? 11) Why did G-d announce that Abraham would pray for Avimelech? The report in the following paragraph already mentions Abraham's prayer and its having been successful. 12) Sarah's question, "Who has told Abraham that Sarah would nurse children?" is very strange! Since she had herself heard the prophecy of her becoming the mother of a son before she had become pregnant, they had both known about this for some time. 13) Why did Sarah try to banish Ishmael, seeing that she was aware that Abraham loved him? Why did G-d side with her? 14) Why did the angel attribute the miracle of saving Hagar and her son to Ishmael, when the latter had not even raised his voice in prayer? How could the Torah state "G-d listened to the voice of the lad?" 15) When Abraham and Avimelech concluded a treaty, the seven sheep are first described as testimony to Abraham having dug the well, yet in the same sentence they are given as the reason the site was named "Beer Sheva." How is this to be understood?

טרם ישכבו ואנשי העיר, איה האנשים הוציאם אלינו ונדעה אותם. מאמרם מעיד שהכונה לבזותם ולנבלם כדי שישמע פתגם מעשה רעתם ולא יבאו זרים בארצם שאם לא כן לא יזכירו הזמה ההיא עד עשותם ויצא אליהם לוט הפתחה והדלת סגר אחריו כדי שלא ישמעו דבר הנבלה הזאת ויאמר אל נא אחי תרעו הנה נא לי. (התר ספק ב') הנה לוט הוכיח להם לומר שאין דינם אלא עמו באשר הוא אחד מהעם והוא אשר הפר הנימוס ולא הם ולזה חייב עצמו באשר יוציא שתי בנותיו אשר לא ידעו איש ולא ישא עול וחרפת זולתו כאשר הוא ראוי להיות. (ב) לאשר באו בצל קורתו אשר לא כדת ולאנשים ההם אל תעשו דבר אחר שאינן מבני העיר ואין אחריות גזרתם עליהם: ויאמרו גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור. האמירה הראשונה היא לשון דחיית דבריו והשנית טעם הדחייה (ג) ירצו מי שם אותך שר ושופט אם הם ראויים לידון כבני העיר או לא. עתה שאמרת כן לא נחדל מהרע להם כמשפטנו וגם נרע לך מהם כמשפטיך אתה חרצת שהדין מוטל אליך יותר מהם. אמנם האיש הזקן אשר בנבעה לא בא מהטעם הזה רק שבקש לפייסם בבתו ופילגשהו ולזה לא השיבוהו האחד בא לגור וישפוט שפוט כי לא במשפט בא עמהם כמו שנראה מדבריו שם: וישלחו האנשים ויאמרו האנשים אל לוט עוד מי לך פה כי משחיתים אנחנו. אחר שיצא כח הנסיון אל הפועל אשר עליו נאמר ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כמו שפי' וכלם כאחד עשו ועשו עד שאפילו חתני לוט לוקחי בנותיו לא שמעו לקולו ולעגו עליו נחתם גזר דינם להשחית ולכלה: וכמו השחר עלה וכו' עד המלט על נפשך (ד) הנה דחק אותו יותר מדאי כדי להצריכו לבקש על פלטת צוער לקבץ הסבות אשר בעבורם יוכל להמלט בתפלת אברהם ואמר אל תביט אחריך כדי שלא ישתומם ויעמוד שם אפילו רגע או שלא זכה למה שנאמר רק בעיניך תביט ושלומת רשעים תראה (תהלים צ"א) ולזה נאמר ותבט אשתו מאחריו כלומר למה שלא נזהרה ממה שצווה הוא שלא להביט אחריו ולזה ותהי נציב מלח: הנה נשאתי פניך גם לדבר וכו'. (ה) כי מה שיספיק לשאת פניך להצלתך ג"כ יספיק להציל את העיר ההיא ע"י צרופך כמו שהתפלל אברהם לכן מהר המלט שמה כי לא אוכל לשלוח יד בערים האלו עד בואך שמה ותהיה עם שאר הצדיקים אשר בתוכה למחסה ולמסתור על כן קרא שם העיר צוער כי הצדיקים אשר בה היו מועטים ולא הושלם המנין רק עם לוט. ולזה נאמר השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה שכבר נתרבה עמו: וה' המטיר על סדום וכו'. וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וכו'. ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם. העיד הכתוב כי למחר בבוא אברהם על שכרו במקום אשר עמד שם לבקש על הערים האלה היה כן שלא נמצאו צדיקים בסדום ובנותיה שינצלו לפי תנאם (ה) אבל בזכור אלהים את אברהם ואת תפלתו שלח את לוט מתוך ההפכה כדי שיצטרף עם הצדיקים אשר בה נצל שמה ובזה טעו בנות לוט כי כשעלה לוט מצוער כי ירא לשבת שם (ו) חשבו שכיון שלסבת היותם שמה נמלטה שבצאתם ממנה תהפך ועוד חשבו שהיה ההפסד ההוא כולל כל העולם כמבול והן לא ידעו כי כבר כלה זעם ושאין מדת הדין פוגעת בתר ריתחא כשעת ריתחא. וספר הכתוב מעשה בנות לוט להודיע קורבת שתי האומות ההנה עם ישראל להטעים מצות לא יבא עמוני ומואבי וכו' על דבר אשר לא קדמו אתכם וכו' (דברים כ"ג). וגם שנדע שורש שתי פרידות טובות שיצאו משם. ויסע משם אברהם ארצה הנגב. בעלי המדרש (ב"ר פ' נ"ב) בקשו טעמים לנסיעה הזאת. מהם אמרו שברח לו מפני שחת ה' את סדום ובנותיה כי ירא שימנעו הולכי אורחות ותתבטל אכסניא מביתו. ומהם כי נתרחק משמצת לוט ובנותיו. (ז) ואני אומר כי זה ההעתק למד מאומרו ית' ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם (בראשית י"ז) כי שנוי השם על זה האופן לא יתכן אלא עם שנוי המקום בארץ אשר לא נודע שמו. ולזה כשעברו ד' ימים למילתו מיד אחז תמים דרכו ללכת אל ארץ רחוקה אשר לא ידעוהו וקורא לו שם חדש אשר פי ה' יקבנו: ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא ויפלח אבימלך וכו'. זאת היתה לה להודיע כי אחרי בלותה היתה לה עדנה ואם שמא חטאה בדבר תקבל צערה. (ח) ואולם לא מיחה הש"י ביד אבימלך שלא לדבר אותם מטוב ועד רע לפי שרצה שתתפרסם על ידי כן מעלתם בארץ ההיא ביום בואם שם ויתגדל שמם ביניהם ויודע לכל כי הוא ואשתו וכל אשר לו מחנה אלהים הם כמו שהיה ענינו עמהם ברדתם למצרים. אמנם נזקק הש"י לבא לאבימלך מה שלא הוזקק אל פרעה לשתי סבות. הא', שאבימלך היה יותר הגון מפרעה כמו שנאה מדבריו. והשנית, שאברהם היה עכשיו במעלה יתרה מהנבואה ממה שהיה אז בבואו למצרים כמו שכתבנו שם ועכשיו היה מכיר בחסד ההוא אשר הוא ית' עושה עמו כי נביא הוא וידע את כל המעשה אבל בעת ההיא עדין לא הגיע למדרגה שידענו ולזה די לו במה שימנע הנזק על ידי הנגעים וממאמריו ית' נלמוד שנאמר ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא וידע את כל המעשה. אבל בעת ההיא ויתפלל בעדך וחיה כבר אמרנו שמתחלה לא נמצא לו שום תפלה כלל כי זה חודש לו מברית בין הבתרים ואילך: הנך מת על האשה וכו'. כי בני נח אזהרתם זו היא מיתתן (סנהדרין נ"ז.) ואבימלך לא קרב אליה. יאמר כי אבימלך לא קרב אליה. (ט) וכבר היה יכול לומר שלא נמצא שם עון אשר חטא והרי שלו שלם לפניו ולא אמר כן אלא שהתנצל עליו כאלו כבר עשה מעשה על פי דבריהם שהוא והיא אמרו שהם אחים שממשמע דבריו שכיון שבתום לבבו ובנקיון כפיו עשה מה שעשה עשוי והקולר תהיה תלויה על צוארם שהתעוהו: ויאמר אליו האלהים גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת ואם חטאת לא חטאת לבריות אבל חטא לשמים. ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי דוקא כדי שתהיה נקי לשמים ולבריות כי על כן קדמתי לדבר אותך כדי שלא תגע בה. (י) ועתה לא יעלה על לבך מה שחשבת. והשב אשת האיש כי נביא הוא וכבר ידע שלא תגע בה שתאסרה עליו ולפיכך לא גלה אזנך והוא יתפלל בעדך על שגגתך ואם אינך משיב דע כי מות תמות כי מעתה תהי' מזיד בדבר: ויקרא אבימלך לאברהם וכו' ויאמר אבימלך מה ראית כי עשית וכו'. במאמר הראשון הפליג החטא הגדול שהביא עליהם אמנם בשני שאל על הסבה המניעה אותו לעשות דבר גדול כזה כלומר שלא ידע סבה שתספיק לזה: (יא) ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים ואין דבר שעומד בפני פקוח נפש אמנם לפי שהיה ירא שיאמר לו כפרעה למה לא הגדת לי כי אשתך היא ולא תספיק התשובה הראשונה. (יא) אמר וגם אמנה אחותי בת אבי היא ושמשם מצאו מענה להקרא בכל אשר יבאו שמה אחים ובכלל דבריו שכיון שהיה אפשר לבני נח להיות אשתו ואחותו היה לו לשאול ולדקדק עליה ואחר שלא שאל הנה הוא הביא החטא עליו, (יא) ומאמר כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי הוא כאומרו כאשר הפליגו והרחיקו אותם כי כל הולך באשר לא ידע אע"פ שילך בדרך ידועה וסלולה יאמר עליו כן. ותלך ותתע במדבר (בראשית כ"א). תעו במדבר בישימון דרך (תהלים ק"ז). והנה תועה בשדה (בראשית ל"ז). כלן הם מפליגים בדרך אשר תכליתו לא הושג עדין: ואנקלוס שתרגם כד תעו עממיא בתר עובדי ידיהון יתי קריב ה' לא שמר דרך הטעמים: ויקח אבימלך צאן ובקר ועבדים ושפחות ויתן וכו'. הרי שלי שלך ושלך שלך וזה הוצרך לעשותו למה שתפש עליו לבלתי דרוש אותו אם הוא אח ובעל וגם שצריך לפייסו כדי שיתפלל בעדו: ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך. (יח) לפייסו. אבל באמת אחיך זה הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך וכו'. הנה שהוא מעורו עיני דעתך לתתך חשודה לכל אשר אתך בפה כל הבריות ואע"פ שעדות השמים בינו לבינך מי יגיד להם נקיותך. והכונה לומר לה מכאן ואילך שימי עיניך על דרכיך ולא תוסיפי לעשות כדבר הזה עוד. והכתוב העיד שקבלה הצדקת התוכחת הזאת בסבר פנים יפות ונוכחת ממנו ושמה על לבה להשמר מכל שמץ דבר בעיני אלהים ואדם. או שיראה באומרו הנה נתתי אלף כסף. אף על פי שהייתי נותן על זה אלף כסף לאחיך לא היה לך לקבל עורון כזה להביא עליך חשד לכל אשר אתך ואת כל: ויתפלל אברהם (יב) זו היא תפלה ראשונ' מעצמו שנמצאת לו על זה. ובמדרש (ב"ר פ' נ"ב) ויתפלל אברהם א"ר חנינה מתחלת הספר וע"כ לא נאמר כלשון הזה כיון שנתפלל אברהם הותר אותו הקשר כמה יתבאר בזה כל מה שכתבנו ממדרגותיו ע"ה ותפלת סדום מן השמים הורוהו על זה כאשר אמרנו: וה' פקד את שרה כאשר אמר. בתת לה הריון. ויעש ה' לשרה כאשר דבר למועד אשר יעד לה וזה שביארו בכתוב הסמוך ותהר וכו' למועד וכו': ואמר שכבר קרא שם בנו הנולד לו יצחק כי הוא הענין אשר צחק עליו באומרו ואם שרה הבת תשעים שנה תלד כמו שנתבאר וסמך שמל אותו למועד אשר צוהו להגיד שהוא טעם למה שנתעכב זה הזרע הטהור עד עתה כמו שנזכר במה שעבר: צחוק עשה לי אלהים. בפי הכל שילעיגו לומר ראו זקנה בת תשעים תבקש עת דודים אמנם איני חוששת כל השומע יצחק וכוונה שיוכלל זה בקריאת השם או שאמרה כל השומע יצחק וילעיג לי על מה ששחקתי אני להרהר אחר דבריו. מי מלל לאברהם וכו'. כתב הרמב"ן ז"ל לשון שבח וחשיבות הוא ראו מי הוא וכמה הוא גדול שומר הבטחה ומבטיח ועושה לשון רש"י ז"ל ולא מצאתי מלת מי בערך כזה למעלה וכבוד רק לבזיון מי אבימלך ומי שכם (שופטים ט'). מי דוד ומי בן ישי (שמואל א' כ"ה). והנכון בעיני כי אמרה צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי. למלאת פיו ברנה יצחוק בפלא הנעשה לי כי מי בכל השומעים ששמע שאמר לאברהם מתחלה תניק בנים שרה אין בעולם שיאמר לו כן אפילו לנחמי כי לא עלה זה על לב מעולם כל אלו דבריו. ואני תמה איך לא זכר הרב מי ברא אלה (ישעי' מ'). מי ילד לי את אלה ואלה מי גדל (שם מ"ט). מי זה בא מאדום (שם ס"ג). מי זאת הנשקפה (ש"ה ו'). שכל אלה וזולתם כלם הם למעל' גדולה וכבוד (יג) והנכון בעיני שתאמר מי יתן והיה מאמר מי שמלל לאברהם על זה שתניק בנים רבים שרה כיון שכן נתקיימו דבריו כי ילדתי בן לזקוניו וכל זה הפלגת מליצה לשבח והודאה ויעש אברהם משתה גדול וכו' ותרא שרה וכו'. (יד) יראה שמתוך מזמוטי שמחת המשתה היה מצחק ולועג עליה שילדה בזקנותה בן שימעט את נחלתו וחרה לה ולזה אמרה גרש את האמה. כי לא יירש וכו' ומדרך מוסר אמרה בן האמה לומר כי מצד היותו בנה אומרת כן לא מצד היות בנו. אמנם נאמר וירע הדבר בעיני אברהם על אודות בנו עד שא"ל האלהים אל ירע בעיניך כל אשר תאמר אליך שרה אם לשלח אותה ואם לגרש את בנה ואם לסלקו מהנכסים שמע בקולה כי מאתי נהי' הדבר והטעם כי ביצחק יקרא לך זרע ולא בשום אחר: (1) When Lot faced the people of Sodom, he had shut the door so that the angels would not overhear the negotiations and the indecencies that the Sodomites planned to perpetrate on them. Their objective was to reinforce their image as being anti-strangers, so that this kind of news would make others shun their city. Lot's argument was that the townspeople's quarrel was only with him, not with them, since it had been he who had breached the town's regulations. His guests could not have known about these regulations. He offered his daughters as expiation for his own disloyal conduct, not as substitute for the strangers. The reference "that is why the men came to my house for shelter" means they did not know that the laws of Sodom forbade visitors; they are not guilty therefore. (2) In their reply gesh hal-ah, "out of our way," the townspeople refused to accept this argument, and threatened to deal more harshly with Lot than with the strangers, since he, Lot, had dared put his own interpretation on the rights and wrongs of the case. Lot had classified the strangers as not subject to the town's jurisdiction. Therein lay his sin, in the eyes of the townspeople. The old man in Givah however, had not used his daughter and the concubine to atone for his mistakes as Lot did, thereby acknowledging the town's laws as proper and just. He had done so simply to relieve the pressure and the threat of death to himself and his guest. (3) When the angels saw that the whole town was of one mind, and that even Lot's sons-in-law considered the idea of heavenly retribution as absurd-- believing that no such retribution was called for-- they realized that G-d’s criteria, "if I see that what is happening is as bad as what I have heard, that is the end," had been met. Destruction was called for. The pressure on Lot was designed to make him pray for the survival of Tzoar, since there were an insufficient number of good people there who could have insured the town's survival. The arrival of Lot in Tzoar would augment that meager number of good people there. All this was to show Abraham that G-d had not only met the conditions Abraham's prayer had called for, but that G-d had done His best to engineer things in such a way that the right conditions would be created. (4) Because He remembered Abraham and his prayer, He sent Lot away in such a manner. For a similar reason, on the morrow, when Abraham would return to that spot, Sodom would be gone. (5) Lot's daughters thought that Tzoar had been spared only for the sake of their family, and that upon their departure, it too would be destroyed, as in fact they thought that the whole earth would be laid waste like at the time of the deluge. The entire story is told to put misdeeds perpetrated against Israel by nations who owed their entire existence to the prayer of Israel's first ancestor Abraham into perspective. At the same time, it also explains how two "pearls" in Jewish history, Ruth and Naamah, respectively, came out of those two nations and made their magnificent contribution to Jewish history by becoming ancestors of the ultimate redeemer, the Messiah, so that David as well as Rechavam both had blood from those nations flowing in their veins. (6) Concerning Abraham's migration to the South after this catastrophe, the sages in the Midrash offer a variety of insights. Some say that Abraham was afraid that the neighborhood would henceforth be shunned by travellers, thus limiting his opportunities to proselytize. Others believe that Abraham wanted to put some physical distance between himself and the bastards born to Lot by his daughters. I believe the reason is to be found in Abraham's new destiny, acquired simultaneously with his name having been changed. To become the founder of a variety of nations requires physical exposure to different societies. He had to move to areas where he was not yet well known, in order to be able to continue his life's work. Abraham's again asking Sarah to claim that she was his sister, despite his experiences in Egypt, proves that she had indeed regained a youthful appearance as a result of the angel's blessing. Her desirability once again posed a problem to both herself and Abraham, as proved by the prompt action of Avimelech seizing her. (7) If G-d did not immediately restrain Avimelech, it may have been in order to help Abraham's economic progress while in the land of the Philistines, and to demonstrate that a G-d-fearing man could enjoy great material prosperity. G-d had to communicate with Avimelech for two reasons: 1) His own personal standard of morality was superior to that of Pharaoh. 2) In the years that had elapsed since his stay in Egypt, Abraham had attained a much higher spiritual level, and as a result he qualified for more prompt Divine assistance. While in Egypt, Abraham had not yet been able to appreciate the personal intervention in his affairs that G-d would demonstrate; now however, he was well aware of that. For that reason, Pharaoh was alerted to his wrongdoing only through the plagues inflicted upon him and his household. In the case of Avimelech, however, G-d communicated with Avimelech by spelling out his complaint to him in a dream. (8) Since beney Noach, i.e. ordinary non Jews, are automatically guilty of the death penalty if they transgress those laws that apply to them-- of which adultery is one-- the Torah has to mention the fact that an adulterous relationship had not yet taken place. Therefore, G-d could confirm to Avimelech that indeed he was not yet guilty of death. Avimelech countered that since whatever he had been about to do had been the result of being misled by both Abraham and Sarah, such an act should not have been considered a crime even if he had committed it, and that therefore no question of guilt could arise. G-d replied to Avimelech that it was true that vis a vis his countrymen he had not sinned, but that He, G-d, knew that vis a vis Him a sin had been committed, since it had only been due to G-d’s interference, i.e. making him impotent, that he had not yet committed adultery. (9) He should not think, however, that since he had begun in innocence, he could now keep the lady and consider himself free from guilt as a result of Abraham and Sarah having tricked him. He would have to restore Sarah to Abraham, who, being a prophet, was aware that Sarah had not been touched due to G-d’s intervention. Abraham would pray for the king, allowing for the fact that he had not intended to commit adultery. Avimelech was warned not to become an intentional sinner at this stage. (10) Avimelech now wanted to know from Abraham why he had felt the need to go to such lengths of deception to protect himself. Abraham replied that since the fear of G-d would not act as a restraining influence on Avimelech's subjects, he had had to look for other deterrents. Being afraid that Avimelech would say now-- just as Pharaoh had done-- "You could at least have told me that she is your wife," Abraham could not very well tell him that such a revelation might not have been deterrent enough. Therefore, he mentioned that Sarah was indeed kind of a sister to him. Since it had been legal at that time to marry blood relations of such a category as Abraham and Sarah, i.e. a niece, a lie had in fact never been uttered. Avimelech had simply failed to ascertain whether there was an additional relationship that existed between Abraham and Sarah beyond their being brother and sister. Hence he had only himself to blame for the complications that had arisen. Abraham explained that it had long been his practice to describe Sarah as his sister, ever since they had started to wander and had not yet reached the site of a permanent settlement. The expression hittu, is used on numerous ocasions in the same sense as hiflig, i.e. to cause to depart (compare Genesis 21,14;37,15; Psalms 107,4). In presenting gifts to Abraham, Avimelech behaved in an appropriate manner. Inasmuch as he had contravened the principle of "What is yours is yours" by appropriating Sarah without asking Abraham whether she also happened to be his wife, he atoned now by using the "What is mine is yours" principle. (11) Also, of course, he was interested in Abraham praying for his impotence to be cured. To Sarah, he remarked reprovingly that the thousand pieces of silver he had given to Abraham as her dowry had served as an eye cover to let everyone think that she had been free to marry, and that though G-d knew well enough that she had not had marital relations, no one else would know about this. He told her to mend her ways and not again practice this kind of deception. The Torah merely reports that Sarah accepted the rebuke gracefully, and indicated her being prepared to avoid creating such a misleading impression in the future. Another meaning could be that Avimelech meant "although I have paid a thousand pieces of silver to your brother, you should not have accepted this and caused suspicion about your status amongst all the people around you." Abraham's prayer, recorded at this juncture, was the first prayer that Abraham offered that had not been triggered or prompted by someone else, but was offered completely of his own initiative. It seems, according to Bereshit Rabbah 52 that "something that had kept him tied up, had now been released." This refers to another step forward in Abraham's development toward the complete and perfect personality. By announcing beforehand that Abraham would pray, the Torah further underlined this landmark in Abraham's development. "G-d remembered Sarah as He had said," by making her pregnant. "He did for Sarah as He had said," He timed the event as promised. Sarah's exclamation means, "Let anyone who wants to mock do so, I am willing to bear it, even if G-d has made people mock me; the important thing is "He made a laughter, a joy for me." (12) The words mi millel, who would have foretold, seem an added expression of thanksgiving, such as "how wonderful he who foretold Abraham that Sarah would nurse children,” for I have indeed born a son in his old age. There are numerous examples of the use of the word mi in this sense. Compare Isaiah 49,21 "Who has born me these?" (masculine usage of the verb yalad, gave birth), or Isaiah 63,1 "Who is this that comes from Edom"? (13) The display of excessive joy at the meal celebrating the weaning of Isaac, may have caused Ishmael to become concerned lest he lose part of his heritage, and he may have mocked Sarah and her having given birth in her old age. This may have angered Sarah sufficiently to ask that both Hagar and Ishmael be expelled from the household. Associating Ishmael's behavior with his mother was meant to convey Sarah's opinion that Ishmael had acted as he did only because he was Hagar's son, not because Abraham was his father. Abraham was naturally disturbed for his son's sake, but G-d intervened by telling him to give Sarah carte blanche in the matter.

ובמדרש (ש"ר פ"א) למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות. וזה כי נרא' אליה בכח נביאותה מבלי מונע שהזרע שאחר המילה הוא העקר. אמנם אברהם אהבת בנו הית' מעכבת דבר מה: וגם את בן האמה וכו'. כמו שנתבאר בפרשת מילה: וישכם אברהם בבקר ויקח לחם וכו'. לומר שנשמר במה שאמרה שרה כמו שצוהו הש"י. ולזה לא נתן להם כסף וזהב ולא שום דבר רק ההכרחי ליומם עד שהיה מה שהיה מעיפותו ונתיאשה ממנו עד שהשליכתו: ותשב מנגד ותשא את קולה ותבך וישמע אלהים את קול הנער. כמו קול דמי אחיך צועקים. והוא ששמע את צער הנער ורוב דחקו. (טו) ולזה אמר המלאך מה לך הגר אל תיראי וכו'. ירצה למה תבכי ולמה תרימי קולך שמע אלהים את קלו הנער ואם אינו מרים קולו רק באשר הוא שם יושב בדוחק בצער אלא קומי שאי את הנער והחזיקי בו כלומר אל תתיאש ממנו כי לגוי גדול אשימנו. וכבר סופר בזה בשבחה של הגר אשר נזקק לה המלאך והדבור כמו שהיה לה בראשונ' להורות כי עקר פסול זרעה הוא מפני שנזרע בערלה כמו שאמרנו שם וגם נזכר כי היה אלהים עם זה הילד: ויגדל וישב במדבר ויהי רובה קשת. להגיד מעשהו ומלאכתו אשר היה בה מתפרנס אחרי צאתו מבית אביו אשר שלחו בלא כלום: ויהי בעת ההיא וכו' אלהים עמך. יגיד כי היה מוחזק בעיניהם כי יד ה' הית' עמו מג' ענינים גדולים שתפול עליהם מלת כל כמו שכתוב בחכמה הטבעית האחד נצחון המלכים. והשני הצלת אשתו משני מלכים בכבוד ותועלת. והג' היות להם זרע לעת זקנתם להמשך שמם וזרעם. ונזה בא לבקש מאתו על שלומם ושלום זרעם וארצם עמו כי ידעו כי אלהים עמו בכל מעשיו: ויאמר אנכי אשבע. הכוונה כשירא' שהוא ראוי לישבע אמנם נאמר והוכיח אברהם וכו' כי לפי שראה שעבדיו גזלו מאתו את הבאר ההוא והוא לא מיחה בידם חשב שמא הוא היה במעל וחליל' לו להיות בעל ברית למלך מקשיב על דבר שקר ולאויבי השם יאהב ובחן אותו בנסיון התוכחה לראות היהי' מכלל אל תוכח לץ פן ישנאך אי מכלל הוכח לחכם וכו' (משלי ט׳:ח׳). והנה הוא קבל התוכח' והשיב אליו כהוגן. וזה שהמשפט יעשה לכל א' מג' בחינות, אם ליסד העול העושה אותו. ואם לנקמת הנחבל ופיוסו ואם מחיב השופט למלאת את ידיו. והנה הוא התנצל מצד שלשתן. על הראשונ' אמר לא ידעתי מי עשה את הדבר הזה שאעש' בו משפט. ועל השנית אמר וגם אתה לא הגדת לי שאשתדל לנקום אותך או לפייסך. ועל השלישית אמר וגם אנכי לא שמעתי עד עתה שאצא ידי חובתי. והנה כששמע אברהם תשובה נכונה להתנצלותו וגם שנשמע מכללה שיהי' לו אשר לי ויעשה לו כרצונו ויקח אברהם צאן ובקר וכו' ויצב אברהם וכו' לפי שהיה בלבו לנטוע שם אשל אצל הבאר ההיא לקרוא שם בשם ה' כמו שיבא. כדי לסלק כל עורר וטוען מעל הבנין ההוא שעקרו הוא באר המים רצה הנדיב לעשות בחכמה סימן נכר שהבאר הוא שלו ושיודע בו לעיני הכל שעבדיו חפרו אותו ושלא קבלו כמות שהוא כי אז יוכלו לחזור ולעורר עליו. ועשה זה במה שיחד ז' כבשות לתת לו בחלופו שהוא קרוב למחיר השדה אשר נחצב בו כאלו הי' הבור חצוב שהי' מחירו גדול יתר מאד. והנה לפי שאין מן המוסר לשאת לתת עם מלך עם הארץ בדבר מועט כזה נתן לו צאן ובקר הרבה כיד המלך רק הציב ז' כבשות הצאן לבדהן כדי שיורגש הדבר אשר הוא חפץ (טז) ולזה שאל אבימלך מה הנה ז' כבשות וכו' ויאמר בעבור תהי' לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת ושלא לקחתי ממך רק מקומה בקרקע כי מעתה יסולק כל מערער כי בידוע שהכורה בור ברשות הרבים יזכה במים. על כן קרא למקום באר שבע לפי שכבר הי' לו לאברהם שם הבאר ההיא אשר ראוי שתקרא בעצם וראשונה באר שבע לפי שקנה אותה בז' כבשות (טז) קרא המקום כלי בשם המיוחד לבאר כדי שיזכרו שני הענינים בשם ההוא ויהיה זה סימן להסכמת שניהם בדבר מה ומה הוא הדבר כי שם נשבעו שניהם. והנה בזה כבר באו אלו המעולים במדה השנית בענין חליפין שני שלך ושלך שלי על אופן נאות שתשוה אל תורת הנדיבות כמ"ש. והנה אחר שנתקיים לו קנין הבאר ההוא על זה האופן אמר ויטע אשל בבאר שבע: (14) Shmot Rabbah 1 tells us that Abraham was inferior to Sarah in prophetic insights. This may have been because she realized the fact that her son was Abraham's major issue. She was not beclouded in her judgment by the love for another son, begotten while he had not yet been circumcised. Abraham scrupulously carried out Sarah's instructions re the expulsion, and did not provide Hagar and Ishmael with money or luxuries beyond their immediate needs for survival. The "voice" of the lad that G-d heard needs to be understood in the same sense as "The voice of your brother's blood calls to Me" (Genesis 4,10), meaning G-d became aware of the great pain and discomfort suffered by Ishmael. That is why the angel said to Hagar, "Why are you afraid and raise your voice?" The Lord has already heard the suffering of the lad, even though the latter did not raise his voice. "As he is there", i.e. the situation he finds himself in is enough to warrant My intervention. The angel's appearance and instructions confirm the worthiness of Hagar that we have discussed in previous chapters when she had encounters with angels. The whole problem of her seed had been that Ishmael had been conceived while his father had still been uncircumcised. (15) Avimelech and his commander-in-chief had convinced themselves that G-d was with Abraham through three outstanding events. 1) His victory over Kedorlomer; 2) The safe return of Sarah to him after two royal kidnappings, including his own; 3) The birth of Isaac at an unbelievably old age of the parents, the other having barren up to then. For these reasons they wanted to conclude a peace treaty with Abraham. Abraham was willing and capable of swearing an oath. He said "I can certainly swear," since my honesty is not in doubt. Avimelech's honesty, however, had been cast in doubt by the actions of his servants who had been hounding Abraham's well diggers. There was reason to suspect that Avimelech had connived with, or at least condoned, the actions of his servants. Abraham wanted to study Avimelech's reaction to his complaints before entering into a treaty with someone who might be untruthful, making Abraham guilty of loving the enemies of G-d. Avimelech accepted the rebuke and replied in a proper manner, namely that justice would be done in all three areas: 1) The perpetrator of the crime would be removed from his post and be disciplined. 2) The wrong itself would be corrected. 3) Someone would be appointed to supervise that the judgment would be executed. Avimelech personally excused himself in three ways: 1) He did not know who the guilty party was, therefore he had not been able to punish that person. 2) Since Abraham had not even lodged a complaint until just then, he, Avimelech, could not possibly have redressed the wrong already. 3) He himself had only heard about the complaint just then, hence he could not have appointed a royal commission of enquiry already. When Abraham realized from the explanations offered that Avimelech had no intention of disputing the ownership of the wells, he took the sheep to proceed with the oath which had been suggested, and made a covenant. The seven extra sheep are roughly the equivalent of the field on which the well was situated, and would serve as testimony that Abraham had dug the well, not merely found it and used it. Since in dealing with royalty, he did not want to insult the king by appearing to place too much emphasis on what was after all a minor transaction, he gave Avimelech generous gifts before setting aside the seven sheep. Therefore, Avimelech asked, "What are the seven sheep that you put aside?" Abraham then answered him that those were to be the symbolic evidence that he had dug the well, and that the only thing that belonged to Avimelech was the ground the well was situated on. It was common practice at that time that anyone who found water on publicly owned land could claim the water as belonging to him. The name Beer Sheva first and foremost recalls the transaction connected with the well. However, beyond that, the site should be remembered as the spot at which the fateful covenant between Abraham and Avimelech had been concluded. The name therefore had a dual significance. By planting an orchard and staying there at least another thirty-eight years, Abraham introduced G-dliness into the land of the Philistines.