וכבשוה - נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ולבנות ולעקור נטוע ומהרריה לחצוב נחשת וכיוצא בזה וזה יכלול מה שאמר "וּבְכָל הָאָרֶץ" (לעיל פסוק כו)
"And subdue it:" He gave them the power and rulership over the earth; to do whatever they wanted with the beasts and the swarming animals and all of those that slither on the ground; and to build and to uproot and plant and to quarry copper from its hills and [to do things] similar to this. And this is [all] included in its stating (above, verse 26), "and over all the earth."
וירדו בדגת הים. יש בלשון הזה לשון רדוי ולשון ירידה, זכה רודה בחיות ובבהמות, לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו:
Heb. וְיִרְדּוּ This expression contains both the meaning of ruling and the meaning of subservience. If he merits, he rules over the beasts and over the cattle. If he does not merit, he becomes subservient to them, and the beast rules over him. — [from Gen. Rabbah 8:12]
ורדו בדגת הים. אמר רבי חנינא: אם זכה רדו, ואם לאו ירדו. אמר רבי יעקב דכפר חנין: את שהוא בצלמנו כדמותנו, ורדו את שאינו בצלמנו כדמותנו ירדו. רבי יעקב דמן כפר חנן אמר: יבא צלמנו ודמותנו וירדה לשאינו דומה לצלמנו כדמותנו.
and they shall rule over the fish of the sea: Rabbi Chanina said, "if he merits it then [God says] have dominion, while if he does not merit, then [God says] he will be taken down." Rabbi Ya'akov of K'far Chanin said, "If [the human acts] in Our image and likeness [then] 'he will rule,' if [the human acts] not in Our image and likeness [then] 'and he will be taken down.' Rabbi Ya'akov of K'far Chanin said further, "the [righteous person] who is in Our image and likeness will come, and rule over [wicked people and animals] who are not in Our image and likeness."
(15) And the LORD God took the man, and put him into the garden of Eden to work it and to guard it.
(ד) אדם נברא בע"ש ולמה נברא באחרונה שאם תזוח דעתו עליו אומר לו יתוש קדמך במעשה בראשית דבר אחר כדי שיכנס למצוה מיד דבר אחר כדי שיכנס לסעודה מיד משלו משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שבנה פלטרין וחצבה והתקין סעודה ואח"כ זימן האורחים וכה"א (משלי ט) חכמת נשים בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה חכמת נשים בנתה ביתה זהו מלך מלכי המלכים הקב"ה שבנה כל העולם כולו בחכמה חצבה עמודיה שבעה אלו ז' ימי בראשית טבחה טבחה מסכה יינה אלו ימים ונהרות ומדברות ושאר כל צרכי עולם ואח"כ שלחה נערותיה תקרא זה אדם וחוה.
Man was created last... Why was he created last? So that he not become haughty. He is told: A gnat preceded you in the act of creation... Another explanation: So that he immediately begin his meal. They drew an analogy. To what may this be compared? To a king who built a palace, dedicated it, and prepared a meal, and then afterwards invited guests.
(Translation: David Strauss, http://etzion.org.il)
(א) הרבה נבוכו דעות השלמים בבקשת תכלית זה המציאות מה הוא - והנני מבאר לך איך תבטל זאת השאלה לכל אחת מן הדעות: ואומר כל פועל שיעשה בכונה - אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת בגללה עשה. וזה מבואר לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי. וכן הוא מבואר גם כן שהדבר אשר נעשה בכונה כן - הוא מחודש אחר שלא היה. וממה שהוא מבואר גם כן ומוסכם עליו - שהמחויב המציאות אשר לא נעדר כלל ולא יעדר לא יצטרך לפועל; וכבר בארנו זה. ולהיותו בלתי פעול - בטלה מעליו בקשת התכלית ולזה לא יאמר מה תכלית מציאות הבורא ית'? אחר שהוא אינו דבר נברא. הנה כבר התבאר לפי אלה ההקדמות. שהתכלית אמנם יבוקש לכל מחודש שנעשה בכונת בעל שכל; רצוני לומר למה שיש לו התחלה שכלית מתחיב בהכרח שתבוקש סיבת התכלית מה היא; אמנם הדבר שאינו מחודש לא יבוקש לו תכלית - כמו שזכרנו: ואחר זאת ההצעה דע שאין דרך לבקש תכלית לכלל המציאות לא לפי דעתנו האומרים בחידוש העולם ולא לפי דעת אריסטו בקדמות. וזה שלפי דעתו בקדמות העולם לא יבוקש תכלית אחרון לחלק מחלקי העולם כי לא יתכן לפי דעתו שיאמר מה תכלית מציאות השמים ולמה היו בזה השיעור וזה המנין? ולא למה היה החומר כך? ולא מה תכלית זה המין מבעלי החיים או מן הצמחים? - כי הכל אצלו על צד החיוב הנצחי אשר לא סר ולא יסור. ואף על פי שהחכמה הטבעית תחקור על תכלית כל נמצא טבעי אבל אינו התכלית האחרון אשר דברינו בזה הפרק בו מפני שמבואר הוא בחכמה הטבעית שאי אפשר לכל נמצא טבעי מבלתי תכלית אחד ושזאת הסיבה התכליית - היא הנכבדת שבסיבות הארבע - תעלם ברוב המינים ואריסטו אומר תמיד בפרוש שהטבע לא יעשה דבר לבטלה - רצונו לומר שכל פועל טבעי אי אפשר לו מבלתי תכלית אחד. וכבר באר אריסטו שהצמחים נבראו בעבור בעלי החיים; וכן באר בקצת הנמצאות שזה מפני זה וביחוד באברי בעלי החיים: ודע - שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחרת זולת הטבע היא אשר יקראה אריסטו התחלה שכלית או אלוקית. ואשר תעשר זה מפני זה ודע - כי מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות - כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה - והיא ראיה על כונת מכון ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש:
(ב) ואשוב אל כונת הפרק והיא דברים בתכלית ואומר כבר באר אריסטו שבענינים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד - רצוני לומר אחד במין והוא שצורת ראובן ש על דרך משל היא העושה לצורת חנוך בנו והדבר אשר עשתה הוא - נתינת צורה ממינה לחומר חנוך; ותכלית חנוך - שתהיה בו צורה אנושית. וכן אצלו כל איש מאישי המינים הטבעיים הצריכים להולדה כי השלש סיבות בהם ממין אחד וזה כולו הוא התכלית הראשון. ואמנם מציאת תכלית אחרון לכל מין - חשב כל מדבר בטבע שאי אפשר מבלעדיו אמנם ידיעתו דבר כבד מאד כל שכן תכלית המציאות בכללו. ואשר יראה מדברי אריסטו - שהתכלית האחרון אצלו לאלה המינים הוא התמדת ההויה וההפסד אשר אי אפשר מבלעדיה בעבור המשך ההויה בזה החומר אשר אי אפשר עמידת אישיו ושיתהוה ממנו תכלית מה שאפשר להתהוות - רצוני לומר השלם שאפשר - כי הכונה האחרונה היא - הגיע השלמות; ומבואר הוא שהשלם שאפשר מציאותו מזה החומר הוא האדם והוא סוף אלה המורכבות והשלם שבהם עד שאם יאמר כי כל הנמצאות מתחת גלגל הירח הם בעבורו יהיה אמת מזה הצד - רצוני לומר להיות תנועות המשתנה מפני ההויה - להגיע השלם שאפשר להיות. אם כן לא יתחיב אריסטו שישאל מה תכלית מציאות האדם לפי דעתו בקדמות העולם - כי התכלית הראשון אצלו לכל איש מחודש - שלמות הצורה המינית ההיא; אם כן כל איש שנשלמו בו הפעולות המחיבות לצורה ההיא כבר הגיע תכליתו בשלמות ובתמימות; והתכלית האחרון למין - התמדת זאת הצורה בהמשך ההויה וההפסד עד שלא תסור הויה שיקוה להמצא בה השלם שאפשר להיות. והיה הענין מבואר כי לפי דעת הקדמות תבטל שאלת התכלית האחרון למציאות בכללו: אמנם לפי דעתנו ודרכנו בחידוש העולם בכללו אחר ההעדר יש חושבים שזאת השאלה מחויבת - רצוני לומר בקשת התכלית לכל זה המציאות. וכן יחשבו שתכלית המציאות כולו - מציאות מין האדם לבד לעבוד את האלוה ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעזרו זאת המחשבה הרבה "לשבת יצרה" "אם לא בריתי יומם ולילה - חקות שמים וארץ לא שמתי" "וימתחם כאהל לשבת". ואם הגלגלים היו בעבור האדם כל שכן שאר מיני בעלי החיים והצמחים. וזה הדעת כשיחקר כמו שצריך למשכילים שיחקרו הדעות יתבאר מה שבו מן הטעות. והוא שיאמר למי שיאמין זה שהכל מפני זה התכלית כלומר מציאות האדם האם הבורא יכול שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולם או אי אפשר שימציא אלא אחריהם? ואם יאמר שאפשר ושהאלוה יכול להמציא אדם מבלתי שמים על דרך משל יש לשאול אם כן מה תועלתו באלה הדברים כולם אחר שאינם התכלית אבל הם מפני דבר שאפשר המצאו מבלתי אלה כולם? ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם - לעבוד האלוה כמו שנאמר השאלה קימת - והיא מה התכלית בהיותו עובד והוא ית' לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל? ואם יאמר אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו - התחיב השאלה בעצמה ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות? אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל "כן רצה האלוה" או "כן גזרה חכמתו" וזהו האמת. וכן תמצא 'חכמי ישראל' סדרו בתפילותיהם באמרם "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה? ואם יצדק מה יתן לך?". הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון לבד. ואחר שהענין כן ועם אמונת החידוש אי אפשר מבלתי שנאמר שיכול היה להמציא בחילוף זה הנמצא סיבותיו ומסובביו - תתחיב ההרחקה להמצא כל מה שנמצא זולת האדם ללא תכלית כלל אחר שהתכלית האחד המכוון והוא האדם אפשר המצאו מבלתי אלה כולם: ובגלל הדבר הזה הדעת האמיתי אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות הוא שלא יאמן בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם אבל יהיו גם כן שאר הנמצאות כולם מכוונות לעצמם לא מפני דבר אחר. ותבטל גם כן שאלת התכלית בכל מיני הנמצאות ואפילו לפי דעתנו בחידוש העולם. שאנחנו נאמר כל חלקי העולם המציאם ברצונו - ומהם מכונים לעצמם ומהם מפני דבר אחר האחר ההוא מכון לעצמו. וכמו שרצה שיהיה מין האדם נמצא כן רצה שיהיו השמים וכוכביהם נמצאים וכן רצה שיהיו המלאכים נמצאים - וכל נמצא אמנם כון בו עצם הנמצא ההוא ומה שאי אפשר מציאותו אלא אחר הקדמות דבר המציא הדבר ההוא תחילה כהקדים ההרגשה לשכל. וכבר נאמר זה הדעת גם כן בספרי הנבואה - אמר "כל פעל יי למענהו" אפשר שיהיה זה הכינוי שב אל הפעול; ואם יהיה שב אל הפועל יהיה פרושו למען עצמו ית' - רצונו לומר רצונו שהוא עצמו כמו שהתבאר בזה המאמר. וכבר בארנו שעצמו ית' יקרא גם כן 'כבודו' באמרו "הראני נא את כבודך" - הנה יהיה גם כן אמרו 'כל פעל יי למענהו' כאמרו "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" - יאמר כל מה שיוחס לי פעולתו אמנם עשיתיו למען רצוני לא זולת זה; ואמרו 'יצרתיו אף עשיתיו' הוא מה שבארתי לך שיש נמצאות אי אפשר מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר - אמר אני יצרתי את הדבר ההוא הראשון אשר אי אפשר מבלתי הקדימו כחומר על דרך משל לכל בעל חומר; אחר עשיתי בדבר ההוא הקודם או אחריו מה שהיתה כונתי להמציא. ואין שם אלא רצון לבד: וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה ולזה נקרא 'תורה' יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחילת 'מעשה בראשית' עד סופו. והוא - שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם - זכר שהוא המציאו ושמציאותו היה נאות לכונה. וזה ענין אמרו "וירא אלוקים כי טוב" - כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם "דברה תורה כלשון בני אדם" - וה'טוב' אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו. ועל הכל אמר "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" - כלומר התחדש כל מתחדש ולא יפסד כלל; והוא אמרו 'מאד' כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו ואחר כן תכזב בו הכונה והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכונתו ולא סר מהמשך כפי מה שכון בהם. ולא יטעך אמרו בכוכבים "להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה" ותחשוב כי ענינו כדי לעשות זה - אינו רק להגיד טבעם אשר רצה שיבראם כן - רצוני לומר מאירים מנהיגים - כאמרו ב'אדם' "ורדו בדגת הים וגו'" שאין ענינו - שנברא לכך רק להגיד טבעו אשר הטביעו האלוה ית' עליו. אמנם אמרו בצמח שהוא נתנו והפקירו לבני אדם ולשאר בעלי החיים - הנה בארו אריסטו וזולתו וכן נראה שהצמח אמנם נמצא בעבור בעלי החיים אחר שאי אפשר להם מבלתי מזון; ואין הכוכבים כן - רצוני לומר שאינ בעבורנו למה שיגיענו מטובם - כי אמרו 'להאיר ולמשול' הוא כמו שבארנו ספור בתועלת המגעת מהם השופעת על התחתונים. כמו שבארתי לך מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר והטוב ההוא המגיע לעולם הוא בחק מי שהגיע אליו כאילו זה המשופע עליו הוא תכלית הדבר ההוא המשפיע עליו טובו וחסדו. כמה שיחשוב אחד מבני המדינה שתכלית המלך לשמור ביתו בלילה מן הגנבים - וזה אמת מצד אחד שאחר שנשמר ביתו והגיעה אליו זאת התועלת מפני המלך שב הענין דומה להיות תכלית המלך לשמור בית האיש הזה. ולפי זה הענין צריך שנפרש כל פסוק שנמצא פשוטו מורה על היותו דבר נכבד נעשה בעבור הפחות ממנו שענינו - התחיב הדבר ההוא מטבעו: ונשקוד להאמין שזה המציאות כולו מכון ממנו ית' לפי רצונו ולא נבקש לו עילה ולא תכלית אחרת כלל. כמו שלא נבקש תכלית מציאותו ית' כן לא נבקש תכלית רצונו אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש ויתחדש כפי מה שהוא.
(ג) ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים נבראו בעבורנו - הנה כבר התבארה לנו מדרגתנו "הן גוים כמר מדלי". ובחון עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת. ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה החומר לא זולת זה; וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כל שכן למציאות הנפרדים - יהיה פחות מאד מאד. אמר "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה - אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם" ודע ש'עבדיו' הנאמר בזה ה'פסוק' אינם ממין האדם כלל וראית זה - אמרו 'אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם'; אבל 'עבדיו' הנזכרים בזה ה'פסוק' הם המלאכים וכן עוד 'מלאכיו' הרמוז עליהם בזה ה'פסוק' הם הגלגלים בלא ספק. כבר באר אליפז עצמו זה הענין בעצמו והשיבו במענה האחרון בלשון אחר ואמר "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה" - הנה התבאר ש'קדושיו' הם 'עבדיו' ושאינם ממין האדם ומלאכיו הרמוז אליהם ב'פסוק' ההוא הם 'שמים'. וענין 'תהלה' הוא ענין 'לא זכו בעיניו' - רצוני לומר היותם בעלי חומר; ואף על פי שהוא הזך שבחומרים ואשר אורו יותר עצום אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך עכור בלתי זך. אבל אמרו על המלאכים 'הן בעבדיו לא יאמין' ענינו - שאין לדעת האומר בקדמות הם עלולים - אם כן חלקם במציאות אינו חזק ולא קבוע בערך אליו ית' המחויב המציאות לגמרי. ואמרו 'אף שוכני בתי חומר' - כאילו אמר 'אף הנתעב והנאלח - האדם -' אשר העוות מתערב בו ומתפשט בכל חלקיו - רצוני לומר התפשטות ההעדר בו; ו'עולה' הוא העוות "בארץ נכוחות יעול"; ואמרו 'איש' - כאמרו 'אדם' כי פעמים יקרא המין האנושי 'איש' "מכה איש ומת":
(ד) כן צריך שיאמן - האדם כשידע עצמו ולא יטעה בו ויבין כל נמצא כפי מה שהוא - ינוח ולא יתבלבלו מחשבותיו לבקש תכלית למה שאין לו התכלית ההוא או לבקש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הנתלה ברצון האלוהי - ואם תרצה אמור בחכמה האלוהית:
(1) INTELLIGENT persons are much perplexed when they inquire into the purpose of the Creation. I will now show how absurd this question is, according to each one of the different theories [above-mentioned]
(Much Medieval Philosophy Occurs)
.....I consider therefore the following opinion as most correct according to the teaching of the Bible, and best in accordance with the results of philosophy; namely, that the Universe does not exist for man's sake, but that each being exists for its own sake, and not because of some other thing. Thus we believe in the Creation, and yet need not inquire what purpose is served by each species of the existing things, because we assume that God created all parts of the Universe by His will; some for their own sake, and some for the sake of other beings, that include their own purpose in themselves. In the same manner as it was the will of God that man should exist, so it was His will that the heavens with their stars should exist, that there should be angels, and each of these beings is itself the purpose of its own existence.
Rabbi Shai Held, "Created in God's Image: Equality and Responsibility"
Among Bible scholars, one of the most common interpretations is that being created in the image of God means being given the special role of “representing… God’s rule inthe world.” The Torah’s view is that people are God’s “vice-regents” and “earthly delegates,” appointed by God to rule over the world. One traditional Jewish commentator, R. Saadia Gaon (882-942), anticipated this understanding of Genesis, arguing that being created in the image of God means being assigned to rule over creation (Saadia Gaon,Commentary to Gen. 1:26).
The ancient Near Eastern context sheds remarkable light on the audacity of the Torah’s message. In the ancient world, various kings (and sometimes priests) were described as the images of a god. It is the king who is God’s representative or intermediary on earth, and it is he who mediates God’s blessings to the world. In dramatic contrast to this, the Torah asserts that ordinary human beings—not just kings, but each and every one of us—are mediators of divine blessing. “The entire race collectively stands vis-à-vis God in the same relationship of chosenness and protection that characterizes the god-king relationship in the more ancient civilizations of the Near East.” Genesis 1 thus represents a radical democratization of ancient Near Eastern royal ideology. We are, the Torah insists, all kings and queens.
***
Assigned the role of God’s delegates, human beings are told to “be fertile and increase, fill the earth and master it… rule the fish of the sea, the birds of the sky, and all the living things that creep on the earth” (1:28). The mandate expressed here has been the subject of enormous controversy: Some environmentalists have placed the blame for the Modern West’s despoliation of the earth squarely at the Bible’s feet. Thus, for example, one influential writer charged that according to Christian (and by implication, Jewish) thinking, “God planned all of this explicitly for man’s benefit and rule: No item in the physical creation had any purpose save to serve man’s purposes.” The environmental crisis, he insisted, was rooted in religious “arrogance towards nature” and the only solution, therefore, lay in moving beyond these patently damaging and outdated ideas. But does the Torah really think that creation exists in order to serve humanity, and that that is the only source of its value? Again and again in Genesis 1, as days of creation comes to an end, the text announces that “God saw that it was good” (ki tov) (1:4, 10, 12, 18, 21, 31). As Maimonides points out, creation is declared good prior to, and separate from, the arrival of human beings onto the scene (Guide of the Perplexed, III:13). (If anything, it is striking that the Torah never describes God looking at human beings in particular and proclaiming them good—perhaps, in the Torah’s eyes, where humanity is concerned, the jury is still out.) What’s more, Genesis 1 repeatedly emphasizes and seems to revel in the fact that God created both vegetation and creatures “of every kind.” This is true of seed-bearing plants and fruit-bearing trees (1:11); of living creatures of the sea and of birds (1:21); and of wild beasts and cattle (1:25). God blesses the creatures of the sea and the birds of the sky with some of the same words God uses for humanity: “Be fertile and increase and fill…” (1:22). Among other things, then, the biblical
creation story is like a hymn to biodiversity, which is seen as unambiguously good in its own
right.
For the Torah, then, creation is precious in its own right. Humanity is given the task of ruling over it—and yet many of us are uneasy about seeing human beings through the lens of royalty. We think of monarchy as an oppressive institution, and of kings and queens as abusers only too willing to exploit their vulnerable subjects. But is this how the Tanakh imagines a king ought to behave, and if not, what is the alternative it envisions? The book of Ezekiel reports that the prophet is sent by God to castigate the kings of Israel, who are intended to be like “shepherds” to Israel, but who instead tend only to themselves. “You have not sustained the weak,” Ezekiel charges, “healed the sick, or bandaged the injured; you have not brought back the strayed, or looked for the lost; but you have driven them with harsh rigor” (Ezekiel 34:1-6). Selfish rulers who do not care for the lost, ill, and vulnerable come in for God’s withering disapproval.
Much the same vision of kingship is expressed in Psalm 72, a prayer on behalf of the king. What are the desirable attributes and characteristics of royalty? The king should be blessed with “justice” and “righteousness”; “Let him,” prays the psalmist, “champion the lowly among the people, deliver the needy folk, and crush those who wrong them.” Let him behave in such a way that “the righteous may flourish in his time, and wellbeing abound.” The king, we learn, “saves the needy who cry out, the lowly who have no helper. He cares about the poor and the needy; he brings the needy deliverance” (Psalm 72:2, 4, 7, 12-13). If Genesis 1 teaches that human beings are meant to be kings and queens over creation, Ezekiel and the psalmist make abundantly clear what kind of kings and queens we are summoned to be: “The task of a king is to care for those over whom he rules, especially for the weakest and most helpless… This means that humans are expected to care for the earth and its creatures. Such is the responsibility of royalty.”12 What we find in Genesis 1, then, is not a license to abuse and exploit but a summons to nurture and protect. Human sovereignty over creation is far from absolute; it is God’s will for creation, and not our own, that are we are directed to enact. Commenting on Psalm 115’s affirmation that “The heavens belong to the Lord, but the earth He gave over to humanity” (115:16), R. Abraham Ibn Ezra (1089-1164) writes: “The ignorant think that humanity’s rule over the earth is the same as God’s rule over the heavens. But they are mistaken, because God rules over everything. The meaning of ‘but the earth He gave over to humanity’ is that the human being is God’s steward (pakid) over the earth and everything that is on it, and she must act according to God’s word.” Even as kings and queens, we remain servants of God—and thus stewards, not owners.
***
The problem with the notion of human stewardship over creation is not that it authorizes human exploitation of the earth and abuse of the animal kingdom—which, as we have seen, it emphatically does not. The problem is, rather, that we have not really taken it seriously enough to try it. In modern times, amidst an almost manic need to produce and consume more and more, we have all too often lost sight of what has been entrusted to us.14 What we need is not to abandon Genesis 1 but to return to it and to re-discover there what we have forgotten or failed to see altogether. We are created in the image of God and are thus mandated to rule over creation; this is a call to exercise power in the way Tanakh imagines the ideal ruler would, “in obedience to the reign of God and for the sake of all the other creatures whom [our] power affects.”