"In the sounds, as our beginning / in the abyss, / where you feel to me, / I wind it up again, the/ music box—you / know: the invisible, / the / inaudible." Celan, Fathomsuns and Benighted, p. 63:
Meontological Definition
If the infinite is truly neither something nor nothing, then it is outside the either/or structure that informs the ontological economy of negative theology; it is, in short, the chiasm that resists both the reification of nothing as something and of something as nothing. To speak of this nothingness as the absence of presence is as inadequate as it is to speak of it as the presence of absence; it is
technically beyond both affirmation and negation...For the kabbalist as well, infinity both is what it is not and is not what it is because it neither is what it is not nor is not what it is...When representation ceases to be representation, we discern – albeit through the lack of discernment – that the One is the insubstantiality that refuses objectification, the nothingness that is beyond the binary of being and nonbeing, the substratum out of which all differentiated beings arise – as absolute zero is the material whence numbers come forth – and in which their mutual relationality is grounded... If we presume, as I think we must, that creation is the manifestation of the infinite, and any manifestation of the infinite is concomitantly an occlusion, since the infinite cannot be revealed unless it is concealed, then it follows that the nothingness of Ein Sof is the ‘‘originary not,’’ the nihilating nonground, the fecundity of being that engenders the unity manifest through the plurality of the discrete beings in nature... In the nothingness of Ein Sof, time is eternalized in the nonpresent present, the present that can never be present and thus can never be absent. The nothing is the unnameable and unknowable essence that permeates and yet escapes all beings, the groundlessness above time and space that is the elemental ground of the temporal-spatial world, the pleromatic vacuum that is neither something nor nothing but the not-being that continually comes to be in the ephemeral shadow-play of being, the void wherein everything possible is actual because what is actual is nothing but the possible, the sheltering-concealing wherein the real is what appears to be real, the clearing in relation to which being is no longer distinguishable from nothing, the matrix within which all beings are revealed and concealed
Nihilating Non-Ground, Wolfson
Niggun in Habad Thought
ספרי כ"ק אדמו"ר הזקן > מאמרי אדה"ז
השירה בניגון הוא בא בבחי' עיגול ממש כעיגול הגשמי של השיר הגשמי דהנה אנו רואי' בחוש וידוע לכל יודעי נגן בקולות התנועות של הניגון המורכבים שכל אחד מהם מתקשר אל חבירו ומשתלשלי' מתנועה לתנועה עד שיש קשר וחיבור גם לסופו של הניגון עם התחלתו שהרי מיד כשמסיים הניגון מכריחו לחזור לראש הניגון וכאילו סופו עם תחלתו נמשכין בהמשך אחד וענין אחד ובאם שלא יחזור לראש הניגון מיד שסיים את סופו ה"ז כאילו נשאר באמצע הענין והכונה כי קולו' הניגון כולם הם מורכבים יחד בהתכללות כ"כ עד שבלתי נמצא בהן ראש וסוף כלל כמו העיגול גשמי שאין בו מעלה ומטה ולא ראש וסוף כך בניגון בכל פרקיו הוא מתאחד כא' שתחלתו נעוץ בסופו וסופו נעוץ בתחלתו וע"כ כאשר מסיים הניגון מיד חוזר לראשו
ספרי כ"ק אדמו"ר הזקן > מאמרי אדה"ז
והן הניגונים והטעמים שבתורה וידוע שבנגינות וטעמי' בהם יש מתיקות ותענוג ערב לנפש כמו שיש תענוג בכל ניגון כידוע ולזה נקראו טעמי תורה כלומר בחי' הטעם והמתיקו' שיש בתורה שמלובש בנגינות וטעמי' דאוריי' וזהו הנקרא ג"כ רננה דאוריי' רינה של תורה כו' והיינו בחי' התענוג העליון הנק' שעשועי המלך בעצמותו שמתלבש בנגינות וטעמים והוא גבוה מבחי' החכמה שבתורה הגנוזה באותיו' שבתורה אחר שהנגינות הן למעלה מן האותיות והענין הוא לפי שהתענוג הוא למעלה מן החכמה כידוע שבחי' הטעמי' הוא בכתר כו' וד"ל.
ספרי כ"ק אדמו"ר הזקן > מאמרי אדה"ז
ופי' הב' דישורון הוא מלשון שירה, כי מחמת אתהפכא הנ"ל מגיע לו הארה מבחי' תענוג הנ"ל שהוא מקיף הכללי שאינו יכול להתלבש דרך אורות וכלים בשכל ודבור וכדומה רק בבחי' העדר הכלי בחי' שירה רננה דאורייתא הנ"ל קול פשוט בלא דיבור למעלה מהדעת וכו', וגם נראה בחוש שבחי' ניגון מרמז על זה הבחי' שלעולם סוף כל ניגון עולה וחוזר לקדמותו לתחילת הניגון היינו שמעלה ומטה שוין
ספרי כ"ק אדמו"ר הזקן > מאמרי אדה"ז
וביאור הדבר הנה עד"מ כאשר א"א לאדם להסביר איזה שכל עמוק בדיבור לזולתו גם שהוא חכם גדול הנה יוכל לכוין לו העומק ההוא ע"י רמז כי גם שבאותיות א"א להלביש כי לא יכילו אותו אבל ברמז יתלבש, וכיוצא בזה ג"כ בנגינות וטעמים דגם שא"א שיאיר אור העלם החכמה גם בבחי' נקודה ע"ג האותיות, אבל בניגון שהוא תנועת והמשכת קול בעלמא יוכל להתלבש בו, אך הוא שם בהעלם גדול מושלל מכל בחי' השגה אפי' כנקודה וברק בעלמא אינו מושג והמופת לזה מן השיר שבניגון שבו יכווין אדם אל בחי' העלם השכל אשר הוא למעלה מן ההשגה לגמרי כו'
אבל שיהיו שניהם כא' ממש א"א להיות כ"א באופן שהם דבר א' ממש ולא דבר והיפוכו כלל וזהו ענין ההפרש בין שני מיני התכללות הללו דהיינו בין התכללות דבר בהיפוכו בהעלם שהם דבר והיפוכו עכ"פ רק שמתכלל א' במנגדו ולא יסתור לו אבל לא שהיה כמוהו ממש ובין התכללות ב' מנגדים להיות כא' ממש והוא שיהיה הגילה עצמה בחי' רעדה ופחד והפחד עצמו הוא הגילה שזה א"א בהיותו בבחי' התפשטות המציאות כשהוא מציא' יש ודבר מה בפ"ע רק כאשר הוא בטל מכל עצמותו ולא נשאר בו רק בחי' עצמיותו לבד אז יוכלל בו ב' הפכים כא' ממש וזה אנו מוצאים בבחי' התכללות חו"ג שבנפש שבבחי' יחידה התכללותם כא' ממש משא"כ מבחי' יחידה ולמטה כמו ברצון ותענוג ושכל ומדות שמתחלקים חו"ג ביותר רק שנכללים זע"ז ע"ד הנ"ל בגילה ורעדה כו' וכמו שידוע בענין שיר פשוט ושיר כפול ושיר מרובע כו' שהשיר הוא בחי' התפעלות עצמות הנפש בעלותה מכל עצמותה כו' וכאשר השיר וניגון בא בבחי' התפשטות רצון ותענוג שמתפשט מעצם הנפש ממש כלול חו"ג כמו קול התנועה של הניגון בחדוה בפ"ע וקול של ניגון שבבחי' מרירות בפ"ע נקרא חו"ג מחולקים וכשהן מתכללים בתנועות קול א' ממוזג מאמצעות שניהם כא' לפי אופן התענוג כשכלול מדבר והיפוכו לא ניכר התחלקות ב' הפכים כלל אבל עכ"פ יש דבר והיפוכו כמו בהתפעלות התענוג להתענג על ה' בתפלה - שערי תשובה, רב דוב בער שנאורי
Temporal Circular-linearity and Music
A deeper temporal experience entails an intensity that measures time "in which the past remains present to the future, in which the future is already present to the past, just as the notes of a musical phrase, though played successively, nevertheless persist all together in the present and thus form a phrase” Elliot R. Wolfson – Language Eros and Being pg. 9
The flow of internal time-consciousness is described as a “tonal process,” for the arrangement of notes in a melody provides an apt image to portray the succession of moments that cohere as a continuous stream, each moment wedged between past anticipation and future retention, a present understood as the expectation that lingers in the lingering of expectation. - Elliot R Wolfson Alef Mem Tau pg. 26
We may conceive of time, therefore, as a bridge suspended over an abyss bounded by the nothing-that-is-everything at one end and the everything-that-is-nothing at the other end. The release from time is possible, however, even in the middle, even in the course of one’s lifetime, when the emptiness of being is contemplated from the standpoint of the infinite. Attaining this state of annihilation, turning Yesh back to Ayin, is the eschatological consciousness through which and in which time as the primordial pulse of creation is covertly revealed, openly concealed.
Elliot R Wolfson Alef Mem Tau pg. 112
In the end, as in the beginning, eternity and time are not diametrically opposed; on the contrary, eternal temporality best approximates the promise of a temporal eternity to be realized in the messianic future when Malkhut ascends to and is exterminated in the light of the essence of Ein Sof, the source of time that radiates incessantly beyond the margin of time.
Elliot R Wolfson Alef Mem Tau Pg. 117
In a word, pure duration might well be nothing but a succession of qualitative changes, which melt into and permeate one another, without precise outlines, without any tendency to externalize themselves in relation to one another, without any affiliation with number: it would be pure heterogeneity... and that the whole produces on us the effect of a musical phrase which is constantly on the point of ending and constantly altered in its totality by the addition of some new note. If we assert that it is always the same sensation, Bergson, Time and Free Will pg.104-106
The language of music is quite different from the language of intentionality. It contains a theological dimension. What it has to say is simultaneously revealed and concealed. Its Idea is the divine Name which has been given shape. It is demythologized prayer, rid of efficacious magic. It is the human attempt, doomed as ever, to name the Name, not to communicate meanings... Intentional language wants to mediate the absolute, and the absolute escapes language for every specific intention, leaves each one behind because each is limited. Music finds the absolute immediately, but at the moment of discovery it becomes obscured, just as too powerful a light dazzles the eyes, preventing them from seeing things which are perfectly visible.
Music and Langauge, Theodor Adorno
Niggun Shamil as taught by Rabbi Menahem Mendel Schneerson
כמו"כ דובר לעיל (סי"ד) אודות השמחה עתה, שיש בה כמה וכמה ענינים, עד למנהג ישראל לשמוח בשמח"ת, ובפרט בהקפות, ללא הגבלות. ובפרטיות יותר: בכל הימים טובים יש הגבלה בהשמחה – "חייבין בית דין להעמיד שוטרים כו' ולא ימשכו ביין". ואילו בשמח"ת – הרי מנהג ישראל תורה היא שלא מתחשבים בהגבלות אלו, אלא השמחה היא בלי גבול. ויש לומר הטעם בפשטות – שבשמח"ת הנה שלוחי ב"ד עצמם הם שיכורים... שהרי גם הם נוהגים כמנהג כל ישראל, ובמילא, אין מי שיבטיח שתהי' שמחה בהגבלה...ואף שמעלה זו היא גם בכל שאר המועדים – הרי בשאר המועדים השמחה היא בהגבלה, כנ"ל. ונמצא, שבשמח"ת ישנם ב' המעלות: מעלת ההמשכה בפנימיות, שהיא מעלת הכלים (שזוהי מעלת המועדים לגבי פורים); וגם מעלת האור, שזהו אור הבלי גבול, כאמור, שהשמחה דשמח"ת היא ללא הגבלות. ולאמיתו של דבר, הנה העילוי דשמח"ת לגבי פורים הוא לא רק מצד מעלת הכלים (שישנה גם בשאר המועדים), אלא גם מצד מעלת האור הבלי גבול, אור המקיף – כמבואר בלקו"ת שבמקיפים גופא יש ב' מדריגות, והמקיף דשמח"ת הוא במדריגה נעלית יותר מהמקיף פורים. והיינו, דכיון שנמשך בפנימיות בכלים, הרי זה נוגע בכוונה העצמית, ולכן גם המקיף הוא יותר נעלה. וזהו גם הטעם לכך שבפורים "מחייב איניש לבסומי . . עד דלא ידע", שזהו חיוב ע"פ דין, ואילו בשמח"ת, הענין ד"לבסומי עד דלא ידע" הוא מנהג ישראל, והרי נתבאר לעיל (סי"ד) מעלת ה"מנהג", שבו מתגלית האהבה העצמית.
ניגון זה שמעתי מחסידים, יחד עם סיפור: בתחלת התפשטות ממשלת רוסיא ע"י כיבוש שטחים נרחבים, הי' חפצם לכבוש גם את הרי הקווקזים, שבהם דרו אנשים שלא היו בני-תרבות כו', והי' להם קיסר משלהם, ששמו הי' "שׁאַמיל". למרות שאנשי הממשלה היו מרובים יותר מהאנשים הנ"ל שדרו על ההרים, מ"מ, לא היו יכולים לכבשם, מפני הקושי להגיע אליהם, בישבם על ההרים הגבוהים. ועד שרימו אותם – הבטיחו להם שיעשו עמהם שלום, ויתנו להם כמה הנחות וכו', ובסופו של דבר, תפסו את המושל, "שׁאַמיל", והגלוהו לעומק רוסיא, ובין אם הי' במאסר או לא, הי' בגלות. וכאשר הי' נזכר ומתבונן במעמדו ומצבו בהיותו על ההרים הגבוהים, בהיותו חפשי מהממשלה ומכבלי תרבות, ועכשיו הוא משועבד כו' – הי' מתעורר ברגשי געגועים, וניגן ניגון זה, שהתחלתו מבטאת את רגש הגעגועים, ועד לתנועה האחרונה של הניגון שמבטאת את התקוה שסוכ"ס יחזור למקומו. כאשר יהודים שמעו ניגון זה – ניצלו זאת בעבודת ה' בנוגע להענין דירידת הנשמה למטה, מאיגרא רמה לבירא עמיקתא בהיותה למעלה היתה הנשמה בת-חורין, שהרי היתה מאוחדת עם אלקות, כמ"ש "חי הוי' אשר עמדתי לפניו". ואילו בהיותה למטה – הרי ידע איניש בנפשי' מעמדו ומצבו בהיותו בכבלי הגוף ונפש הבהמית, ובפרט אם חטא ופגם ועבר את הדרך, ואפילו לאחרי שתיקן זאת, הרי כללות עבודתו היא בדרך "מצות אנשים מלומדה", וגם אם עבודתו היא מתוך חיות ורגש של אהבה ויראה, בשמחה ובטוב לבב, הנה אפילו אם יהי' צדיק גמור עובד הוי' באהבה בתענוגים, הרי הוא בבחינת "יש מי שאוהב". וכאשר מתבונן בזה, אזי מתעורר ברגשי געגועים למעמדו ומצבו בהיותו על ההרים הגבוהים – שרש הנשמה כפי שהיא בבחינת "הרים" "אלו אבות", שמהם נמשך בירושה לכל בני ישראל, דהיינו, בחינת חג"ת דאצילות, וגם למעלה מאצילות, ועד להרים הגבוהים שלפני הצמצום. ועד"ז בנוגע לרגש התקוה בתנועה האחרונה של הניגון – שבטוח הוא ש"לא ידח ממנו נדח", וסוכ"ס יגיע למחוז חפצו, היינו, למדריגה נעלית יותר מכמו שהי' קודם הירידה למטה, שזוהי תכלית הירידה שהיא צורך עלי', והיינו, שמגיע למדריגה כזו שמתאחד עם עצמותו ית' ממש.
וכאשר יהודי שמע ניגון זה – תרגם אותו ב"אותיות" שלו, והשתמש בו בנוגע לענין ירידת הנשמה בגוף
קודם ירידתה בגוף – היתה הנשמה חצובה מתחת כסא הכבוד, וענין זה (שהנשמה חצובה מתחת כסא הכבוד) גופא הוא ירידה עבור הנשמה, שהרי בעצם היא למעלה עוד יותר – שקשורה עם הקב"ה בעצמו,
ולכן, כשהנשמה מתבוננת אודות מקור חוצבה – מתעוררת היא בצמאון גדול, "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי", דהן אמת שכוונת הירידה היא בשביל העלי' הנעשית ע"י עבודתה למטה דוקא, אבל סו"ס בינתיים הרי זו ירידה גדולה.
[אחרי שניגנו את הניגון אמר:] גם בהתחלת הניגון, שתוכנו הו"ע הגעגועים – ניכרת ה"פראיות" ("די ווילדקייט") של אדם בן-חורין, כי, מי שהוא בן-חורין בעצם, הנה גם כאשר כולאים אותו ניכר בו ענין החירות. וכמשל בן המלך, שגם בהיותו בשבי' ניכר בו שהוא בן מלך וכן הוא בירידת הנשמה למטה, שגם בהיותה כאן למטה – ניכר בה החירות שבה, בחי' מרחב העצמי. וענין זה גופא הוא נתינת כח לעבוד עבודתו מבלי להתפעל מהמניעות והעיכובים שבעולם, ועי"ז תבוא תכלית העלי' – העלי' לעצמות ממש.
בליובאוויטש הי' הסדר, שבמוצאי שמח"ת היו מכריזים "ויעקב הלך לדרכו". יתן השי"ת שיקויים "ויעקב הלך לדרכו" – לקחת מחודש תשרי על כל השנה הן את הגעגועים והן את השמחה, אשר, אינם סותרים זה לזה, אלא אדרבה – הגעגועים צריכים לחזק את השמחה, השמחה צריכה לחזק את הגעגועים, ושניהם צריכים להיות במזיגה נכונה. והעיקר בזה – שיומשך במחשבה דיבור ומעשה,ועי"ז ימשיכו שבקרוב ממש יקויים היעוד "יעלה הפורץ לפניכם"
בניגון הקשור עם קול – הסדר הוא שהקול הולך ומתגבר. אבל בניגון הקשור עםגעגועים – הסדר הוא להיפך, כי, ככל שנרגשים יותר הגעגועים, מתמעטת יותר התפשטות מציאותו, ולכן נעשה הניגון שקט יותר, עד ל"קול דממה דקה"
במאמר הנ"ל נתבאר החילוק בין געגועים ואפילו התרפקות ובין מרירות עצמית – שהענין של געגועים והתרפקות שייך רק כאשר יש ידיעה בהענין שמתגעגע אליו ומתרפק עליו, משא"כ הענין של מרירות עצמית שייך גם כאשר אין לו ידיעה בזה כלל,.. ולהעיר, שהאמור שגעגועים שייך רק לענין שמושג אצלו, מהוה הכרח על לימוד פנימיות התורה... עפ"ז מובן שענין הגעגועים של הנשמה ל"הרים הגבוהים ליעלים", הרי זה לפי שבדרגא זו יש לנשמה מושג, כיון שקודם ירידתה למטה היתה בדרגא זו; אבל בנוגע לדרגא שהנשמה לא היתה בה מעולם – לא שייך געגועים לדרגא זו, כיון שאין לה מושג בזה. והענין בזה: ענין הגעגועים יכול להיות ביחס למדריגות נעלות ביותר, גם קודם הצמצום, כפי ששיער בעצמו כו', וגם למעלה יותר, בכללות האור שבגילוי. משא"כ ביחס לעצם האור, ומכל שכן בהעצמות – לא שייך ענין הגעגועים, כיון שהנשמה לא היתה שם. ואע"פ שנשמות ישראל מושרשים בהעצמות ממש – הרי בהיותם שם אינם בבחינת "נשמה", כך, שאין זה קשור עם המציאות של הנשמה, ובמילא אי אפשר שיהי' לה מושג בענין זה. משא"כ בבחי' האור – הנה אע"פ שבירידתה למטה הרי היא שלא בערך גם לבחי' האור, מ"מ, כיון שהיתה שם בבחי' נשמה, הרי זה קשור עם המציאות שלה, כך, שהאור יש לו שייכות לענין הכלים, ועד להגוף, ולכן שייך ענין הגעגועים לבחי' האור. והנה, כאשר הנשמה יורדת למטה ומתגעגעת לשרשה כפי שהיא בהאור שקודם הצמצום – אומרים לה שירידה זו היא צורך עלי', היינו, שדוקא ע"י הירידה תגיע לבחי' העצמות. וענין זה מרומז בתנועה האחרונה של ניגון הנ"ל – שמבטא את התקווה שסוכ"ס יגיע כו' למעלה יותר מכפי שהי' לפנ"ז. ואע"פ שמדובר אודות בחי' העצמות, שכיון שאין לו בזה מושג כלל, לא שייך ענין של געגועים לזה (כנ"ל), ובמילא לא שייך לומר שהידיעה שיגיע בבחי' העצמות מרווה את הגעגועים (כי כאשר אין ענין של געגועים, לא שייך לרוות את הגעגועים) – מ"מ הרי זה פועל שלא יתבטל ממציאותו מצד גודל הגעגועים: מצד גודל הגעגועים לעלות למעלה, יכול להיות שיתבטל ממציאותו ומעבודתו שצריך לעבוד למטה בגוף; אבל בידעו שירידה צורך עלי', ודוקא ע"י העבודה למטה יגיע לבחי' העצמות – הנה אע"פ שלא שייך לומר שענין זה מרווה אותו, כיון שאינו יודע כלל מהות הדבר, מ"מ, הרי זה פועל שלא יתבטל ממציאותו, ויעבוד את עבודתו למטה, לעשות לו ית' דירה בתחתונים.
וענין זה שייך במיוחד לסיומו של חודש תשרי כאשר עומדים לצאת מחודש תשרי, "ויעקב הלך לדרכו" – הנה אע"פ שעוזבים את כל הגילויים כו', יש לזכור שהכוונה היא בעבודה ד"יעקב הלך לדרכו". וכמבואר בדרושי חסידות "ביום השמיני שילח את העם ויברכו את המלך", שתכלית הכוונה היא – "שילח את העם", ומשנאמר "שילח", קאי על העצמות, שלכן נאמר "שילח" סתם, ולא נאמר מי השולח, כיון שקאי על העצמות דלא אתרמיז בשום אות וקוץ הסדר דחודש תשרי הוא באופן שתחילה היא ההליכה מלמטה למעלה – החל מראש השנה, שהו"ע הקבלת-עול כללי, ואח"כ עשרת ימי תשובה, שבהם העבודה היא בעומק יותר, "ממעמקים", ובאופן שמיום ליום הולכים מעומק לעומק נעלה יותר, ואח"כ באים ליום הכיפורים שהוא הפנימיות דר"ה, ועד לתפלת נעילה, שבסיומה עומדים במעמד ומצב של מסירת נפש בפועל, ומכריזים "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"; ואח"כ מתחיל הסדר של המשכה מלמעלה למטה – החל מד' הימים שבין יוהכ"פ לסוכות, ואח"כ בסוכות שאז היא המשכת המקיפים, ואח"כ בשמיני-עצרת ושמחת-תורה, שאז באה ההמשכה בפנימיות, ואח"כ "ויעקב הלך לדרכו", שזוהי תכלית הכוונה. והענין בזה – שתכלית הכוונה היא "שוב" דוקא, ולא "רצוא": כל הענינים שלפנ"ז הם באופן של "רצוא", והיינו, לא רק העליות דר"ה ויוהכ"פ, אלא אפילו ההמשכות שבסוכות הם גם ענין של "רצוא", להיותם באופן של מקיפים; ואילו הכוונה היא הענין ד"שוב" דוקא, שמתחיל בשמע"צ, שאז באה ההמשכה בפנימיות, ומזה באים להענין ד"ויעקב הלך לדרכו"... וזהו "ביום השמיני שילח את העם" – שהכח על הענין ד"שילח את העם" הוא מבחי' עתיק, כח העצמות.
בשביל הענין ד"יפוצו מעינותיך חוצה" היו רבותינו נשיאינו שולחים שלוחים למקומות שונים להפיץ את המעיינות דתורת החסידות, כפי שהי' בכל דור ודור. ובדורות האחרונים – כיון שמשיח צריך לבוא תיכף ("אָט אָט דאַרף שוין משיח קומען"), וביאתו תלוי' בהפצת המעיינות חוצה – הרי זה במרחב ובריבוי יותר. צריכים לידע איפוא שאע"פ שנוסעים למקום רחוק בגשמיות, וישנם ריבוי אבנים ועפר שמפסיקים בשטח הגשמי, מ"מ, דוקא שם יש לו את פנימיות המשלח, שהרי הענין ד"שילח את העם" הוא מבחי' העצם כנ"ל), ונמצא, שבהיותו בקירוב מקום יש לו רק את החיצוניות, ודוקא ע"י השליחות יש לו את עצמיות המשלח. ואלו שמתעקשים ורוצים להיות בקירוב מקום דוקא – הרי זה כמשל מי שעומד לילך לחתונה, וכבר עשה כל ההכנות, ואפילו צחצח את נעליו אבל בפועל לא הלך אל החופה! ... ואז מגיעים למעמד ומצב שיוצאים מכל ההגבלות, מ"ש "ופרצת גו'", ועד לסיום וחותם הפסוק (שהוא העיקר) "ונברכו גו' ובזרעך" – שזהו גם תוכן המשך הפסוק ד"שילח את העם": "וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב", כדרשת חז"ל שזהו"ע הקשור עם "זרעך" (סיום וחותם הפסוק "ופרצת"). ועד שבאים להענין ד"נחלה בלי מצרים" שלמעלה גם מהענין ד"ופרצת", שהרי "ופרצת ימה וקדמה גו'" אינו אלא פריצת הגדרים וההגבלות, אבל עדיין אין זה בלי גבול לאמיתתו, ולמעלה מזה הוא הענין ד"נחלה בלי מצרים", ועד שבאים לבחי' העצמות שלמעלה מגבול ובלי גבול, כפי שיתגלה לעתיד לבוא, כאשר יקויים היעוד "ודוד עבדי נשיא להם לעולם" – כסיום הפסוק "(על כל הטובה אשר עשה ה') לדוד עבדו" – במהרה בימינו. ישנם כאלו שהולכים אמנם בהתנועה ד"שוב", אבל בהליכתם שוכחים הם לגמרי אודות ה"שילח"... כיון שנעשים טרודים ומוטרדים בענינים הגשמיים, לא רק ראשו ורובו, אלא גם כולו. אי אפשר שיהי' רק הענין ד"שוב" ללא "רצוא", אלא צריך להיות גם ה"רצוא" והגעגועים. יש צורך ב"רצוא" ו"שוב" שניהם יחד, אלא, שהרצוא ושוב צריכים להיות במזיגה נכונה, היינו, שהרצוא לא יהי' בתוקף ביותר, שאז עלול להתבטל מעבודתו, וכמו"כ שהשוב לא יהי' בתוקף ביותר, ללא רצוא, בכדי שלא ישכח על שליחותו. וכאשר הרצוא והשוב הם במזיגה נכונה, הנה לא זו בלבד שאינם סותרים זל"ז, אלא אדרבה, שהם מסייעים זל"ז. ואז ממלאים את השליחות של הפצת המעיינות כדבעי, ופועלים ביאת "דוד עבדו", בקרוב ממש.
Post-Messianic Messianism in Schneerson's Thought
Repetition, on this score, is not the 'ameliorating continuation of what has been', but the retrieval of the inception that is 'begun again more originally and with all the strangeness, darkness, insecurity that a genuine inception brings with it'...Only what is unique is retrievable and repeatable. Only it
carries within itself the ground of the necessity of going back to it and takingover its inceptuality'. Analogously, for Schneerson, exegetical repetition is not the mechanical return of the same, but the creative reclamation of difference, the constant verbalization of a truth spoken as what is yet to be spoken.
Messianic enlightenment leads to ao atheological showing, the appearance of the inapparent, which Is to say, not simply the surfacing of something previously imperceptible, but rather the appearance of nonappearance as such, the inherently inapparent that resides in and facilitates the appearing of all things apparent,
The time of redemption is this point that comprises the capaciousness of infinity, the elevation of time in the aspect of that which is above time, the timeless moment, which cannot transpire temporally and therefore must always be capable of occurring (in)temporally-this is the nuance of Schneerson's 'immediately and without delay'. The coming of the Messiah is the impossible possible, that which is possible because it is impossible, the event that cannot come to pass in the flow of time but which is the condition that secures the continuity of that flow.
The messianic hopefulness, in other words, exemplifies the comportment of time as the constant return of the present, inasmuch as it instantiates the expectation of what can never be actualized, the advent of the (non)event, an occurrence that 'can no longer be qualified as experience', a phenomenon that is, technically speaking, 'beyond phenomenology'.
Schneerson differentiates the 'tomorrow that is now' and the 'tomorrow that will be subsequently' . The latter is a measurable marker of time, the tomorrow that shall come at a later temporal
juncture, but the former is a marker of contingency that is independent of any fixed temporal demarcation , a tomorrow that is now, since it can be at any moment.
To wait for the Messiah is not to wait for something or someone; it is to wait for the infinite that cannot enter the present but which nevertheless is what makes the recurrence of the present possible; it is, in the final analysis, a waiting for the sake of waiting, 'an awaiting without anything being awaited, without the intention of awaiting'.
From Schneerson' s perspective, for the Messiah to be on the way means the Messiah is already present, albeit as what is still absent-and therein lies the hope that cannot be disentangled from despair.
Messianic hope hinges on the paradox of preparing for the onset of what has transpired, the purely present future, the future that is already present as the present that is always future, the tomorrow that is now precisely because it is now tomorrow. The futurity of waiting for the Messiah to appear is not a matter of chronoscopic time at all, but a mental state whereby and wherein one realizes that what is to come intermittently is already present perpetually."" All one needs to do is to open the door, provided that one has heard the knock, or perhaps even more profoundly, one will hear the knock only when one realizes that there is no door but the one we have built in our minds.
Wolfson, Revealing and Re/veiling