Leviticus 1:1 ויקרא א׳:א׳
1 א

ולכל ציוויים קדמה קריאה. דקשה לרש"י ל"ל למכתב ויקרא וידבר שהוא כפל לשון ומפרש וכו' פי' שלא היה מדבר עמו פתאום אלא קרא משה משה ואמר הנני ואח"כ היה מדבר עמו:

And all commands a calling preceded. Rashi is answering the question: Why is it written ויקרא and וידבר, which is apparently redundant? Therefore, he explains: [For all “speakings” and all sayings and all commands a calling preceded] ... meaning: Hashem did not speak to Moshe abruptly, but first He greeted him with “Moshe, Moshe” and he would answer “Here I am,” and then He would speak with him.

2 ב

קריאה לשון חיבה. שבאהל מועד קדמה קריאה כלומר מכאן בנין אב דבכל מקום שנאמר וידבר ויאמר צו קודם לכן היה קריאה: דיבור הא דאמרן. אמירה דכתיב בפרשת שמות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר. ציווי דכתיב בפרשת וישמע יתרו ויקרא ה' למשה אל ראש ההר וגו' ויאמר וכו' רד העד בעם וגו' והוא לשון ציווי שלא יהרסו אל ה' לראות אבל קשה למה לא פירש רש"י זה הפירוש לעיל בפרשת ואלה שמות או בפרשת וישמע יתרו ולמה הניח עד כאן: ע"ש [במ"י ובנח"י]:

A calling, an expression of love. [All the “speakings,” etc.] in the Tent of Meeting were preceded by a calling. That is to say, from here we learn through a בנין אב (by comparison) that whenever it says, וידבר, ויאמר, or צו, it was preceded by calling. This is so in the case of דיבור as explained here. אמירה: as it is written in Parshas Shemos (3:4): “Elohim called to him from the midst of the thorn-bush, and said (ויאמר).” ציווי: as it is written in Parshas Yisro (19:20): “And Adonoy called to Moshe to come up to the top of the mountain ... [Adonoy] said ... ‘Go down and warn the people...’ This is an expression of ציווי: Lest they break through toward Hashem to see. However, there remains a difficulty: Why did Rashi not give this explanation above in Parshas Shemos or Yisro; why did he leave it until now? (Minchas Yaakov and Nachalas Yaakov).

3 ג

עראי וטומאה. פירוש מענין קרי כמו מקרה לילה ואף על פי שמלת ויקר נופלת על הקב"ה כביכול נדמה להקב"ה בדברו עם בלעם כאלו קבל מיאוס וטומאה על ידו כמי שמקבל מיאוס ע"י הקרי:

Happenstance and uncleanness. Meaning: ויקרא is related to the word קרי, as in nocturnal emission. [You might ask:] The word ויקר refers to Hashem! [The answer is:] It seemed to Hashem, as it were, as if He contracted repulsiveness and impurity in speaking to Bilaam, as one who contracts repulsiveness through nocturnal emission.

4 ד

ומגיע לאזניו. ר"ל הקול של משה משה כפי מה שהוא עם חתוך אותיות. וכלהו צריכין ואיזה משלשתן שנכתב לבדו הוה מוקמינן ליה לישראל לבדו ואם נכתב ויקרא אל משה וידבר אליו לבד ה"א קול הברתו היו שומעים אהרן וכל ישראל ואם נכתב ויקרא אל משה וישמע את הקול לבד ה"א אהרן היה שומע אפי' הדבור עצמו ואם נכתב וידבר ה' אליו וגם וישמע את הקול ירד ה"א אהרן היה שומע אפילו הדיבור עצמו ואם נכתב וידבר ה' אליו וגם וישמע את הקול יחד ה"א שאהרן שמע אפילו הדבור עצמו ואם נכתב וידבר ה' אליו וגם וישמע את הקול יחד ה"א שאהרן שמע אפילו הדבור עצמו וכן ישראל שמעו קריאת משה משה. ע"כ תורף דבריו של מהרא"ם:

And reaches his ears. This refers to the utterance “Moshe, Moshe,” as is, with the pronunciation of the letters. All of these are needed [i.e., the three exclusions that Rashi mentions: 1)This one, “And He called to Moshe,” which excludes all Israel, 2)“and Adonoy spoke to him,” to exclude Aharon, and 3)“the voice to him (אליו instead of לו),” Moshe heard but all Israel did not hear], for if only one of these was written we would have established it [as excluding] only Israel. And if it was only written: “And He called to Moshe and [Adonoy] spoke to him,” [without the exclusion 3)] I would have thought that Aharon and all of Israel heard the sound of Hashem’s utterance. If it was only written: “And He called to Moshe and he heard the sound,” [without exclusion 2)] I would have thought Aharon heard even the speech itself. If was written: “Adonoy spoke to him,” and also: “He heard the voice,” together, [without exclusion 1)], I would have thought Aharon heard even the speech itself and all of Israel heard the call, “Moshe, Moshe” (This is the essence of Re”m’s words).

5 ה

יכול אף להפסקות. כלומר במקום שיש הפסקות פרשה ואין בהם לא דבור ולא אמירה ולא ציווי כמו הפסקות ואם מן הצאן קרבנו ואם מן העוף עולה קרבנו וגו' ונפש כי תקריב וגו' וכיוצא בזה. וא"ת ולמה לא אמר זה יכול לעיל אחר שסיים ויקר אלהים לבלעם: וי"ל בשלמא לעיל ה"א שהכל היו שומעין הקול אפילו ישראל ואם כן לא היה למשה גדולה יותר מלישראל שהרי גם הם היו שומעין כמו משה ופשיטא שאף להפסקות היתה קריאה כי זה היתה גדולה של משה יותר משל ישראל שאף להפסקות היתה קריאה אבל עכשיו שפירש שמשה לבדו היה שומע קול קריאה מעתה יש להסתפק אם גדולה זו נמי היה למשה שגם להפסקות היתה קריאה או לא כיון דבלאו הכי היתה לו גדולה יותר מישראל שלא שמעו ישראל אפילו קול הקריאה ת"ל וכו':

Perhaps even for the breaks. I.e., in a place where there is a parshah-break but there is not [at the beginning of the next parshah an expression of] דבור, אמירה, or ציווי, for example, the breaks preceding (v. 10): “If his offering is from flocks of sheep,” (v. 14): “If his burnt-offering is of fowl,” and (2:1): “When a person brings,” and the like. You might ask: Why did Rashi not ask this “Perhaps even [for the breaks...]” after stating, “God happened upon Bilaam”? The answer is: Above, it was all right because I would have thought that everyone, including Israel, heard the voice of Hashem. If so, it did not indicate that Moshe was greater than the rest of Israel, for they also heard, as Moshe did. Thus, it was obvious there was a calling even for the breaks, for the fact he was called even for the breaks was the greatness of Moshe over the rest of Israel. But now that Rashi explains that Moshe alone heard the calling voice, one could be in doubt if he also had the greatness of being called for the breaks or not, because he was greater than the rest of Israel even without this, for the people of Israel did not even hear the calling voice. Thus, “the verse states

6 ו

ת"ל וידבר. וא"ת והא בכל התורה כולה כתיב וידבר ה' אל משה ולמה לא הקשה רש"י זה לעיל. וי"ל דהכא הקריאה היתה משה משה אם כן למה כתיב אל אלא הקול וכו'. (הרא"ם) פי' דק"ל למה כתיב אל משה הל"ל למשה ומתרץ הקול הולך וכו' ודרש כאן יותר מבשאר אל שבתורה לפי שבת"כ דרשו וידבר אליו למעט את אהרן מן הדבור מנ"ל דלמא לא בא רק למעט ישראל אבל אהרן שנתועד בדבור שמע. אלא ע"כ צ"ל דאיכא מיעוט קודם לו שהוא מלת אל משה הממעט שלא שמעו ישראל ואפילו קריאת משה לא שמעו דהרי קאי על ויקרא כ"ש דבור של מצוה ונשאר מעוט דאליו למעט אהרן מן הדבור עצמו ומיעוט דקול לו למעט את כלם אף מקול הדבור:

The verse states, “He spoke.” [Rashi is answering the question: Why does it say: “And He called to (אל) Moshe”?] You might ask: In the entire Torah it is written, “Adonoy spoke to Moshe, saying...” Why did Rashi not ask this before? The answer is: Here, Hashem called, “Moshe, Moshe,” if so, [it should have said: “And He called Moshe,”] why is it written אל? Rather [it is saying:] “The voice proceeds...” However, Re”m explains that Rashi is answering the question: Why is it written אל משה, it should say simply למשה? To this Rashi comments: “The voice proceeds...” Rashi responds here more than from every other place it says אל in the Torah because in Toras Kohanim the Sages expounded that וידבר אליו comes to exclude Aharon from the actual words of the command. But how did they derive that? Perhaps it only comes to exclude Israel, but Aharon, who was appointed to speak, did hear! Rather, perforce we must say that there was a previous “exclusion,” which is the word אל משה that excludes all Israel, that they did not hear it, and they did not even hear the call “Moshe, Moshe.” This is because [the word אל] refers to the verb “He called.” So much more so [that Israel did not hear] the actual words of the One Who is commanding. Thus, the extra word אליו remains [available] to exclude Aharon from [hearing] the explicit words, and the drashah קול לו excludes all of them, even from the sound of the calling.

7 ז

ליתן ריוח. בשלמא אי הוה שם קריאה ונבואה חדשה מ"ה הפסיק אבל אי לא היה שם קריאה הפסקה זו ל"ל. ומשני כדי ליתן ריוח וכו':

To give a breathing space. It is understandable if this was a new calling or prophecy — that is why there is a break. But if there was no calling, why is there a break? Rashi answers: “To give a breathing space...”

8 ח

ק"ו להדיוט. העיקר הוא כדי ללמוד אותנו שאנו לומדים מפי הדיוטים שצריכים אנו בהכרח ליתן ריוח בין ענין לענין כדי להתבונן בהם וק"ל:

How much more so for an ordinary person. The main point is to teach us who learn from ordinary persons that we must allow for a break between one subject and another in order to reflect between one and the other.

9 ט

למעט. פירוש הדיבור המיוחד למשה לבדו ר"ל ולא לישראל אין צריך מיעוט שהרי כתיב אל שבא למעט את ישראל אלא אליו בא למעט את אהרן:

To exclude. Meaning: the speaking was specifically to Moshe alone. Rashi is saying that to exclude Israel does not need an extra word, because it is [already] written אל, which excludes Israel. Rather, [the extra word] אליו comes to exclude Aharon.

10 י

ר"י אומר י"ג. [נח"י] נ"ל דלא פליגי אלא רבי יהודה מפרש דברי הת"ק שלא תפרש אליו למעט את אהרן מדיבור דהכא אם עולה קרבנו דלזה לא איצטריך דהא לא הוזכר כאן אהרן שיצטרך מיעוט למעט אותו אלא תנהו ענין להיכא דהוזכר אהרן דהיינו בי"ג מקומות וכן הגירסא בת"כ אמר רבי יהודה ומה שהאריך הרא"ם בכאן נראה שהוא ללא צורך:

Rabbi Yehudoh ben Beseiro says: Thirteen... It appears to me that there is no disagreement. It is only that Rabbi Yehudoh explains the words of the Tanna Kamma, so that you will not understand אליו comes here to exclude Aharon from the “speaking,” regarding the command: “If his offering is a burnt-offering.” This is because an extra word is not needed here to exclude him, since Aharon is not mentioned. Rather, it should be applied to the verses where Aharon is mentioned, which are the thirteen places. The text in Toras Kohanim follows this understanding as well: “Said Rabbi Yehudoh...” It seems to me Re”m wrote unnecessarily at length about this (Nachalas Yaakov).

11 יא

יכול ישמעו. [ד"ד] הרבה מטריחים עצמם לפרש למה כתב רש"י דבר זה כאן ולא קודם דבור של אליו למעט אהרן. והדברים פשוטין לפי ענ"ד דדברי רש"י כאן תלוים זה בזה דעיקר הטעם לחלק בין קריאה לדבור הוא מכח הי"ג מיעוטין שהם הי"ג דברים שנזכר בהם אהרן ומשה והם בדבור דוקא לא בקול הקריאה ואפשר שבאמת שמעו כל ישראל את הקריאה דהא על זה אין מיעוט לגבי אהרן ואם כן כל ישראל שווין כאהרן בזה ואין לאהרן מעלה על כל ישראל בזה כיון דמכח אליו נתמעט אהרן עם כל ישראל וה"א זה דוקא בדבור אבל לא בקול הקריאה. ת"ל קול לו קול אליו ביאור דבר זה דבפסוק שבסוף פ' נשא כתיב ובבוא משה אל אהל וכו' וישמע את הקול מדבר אליו הי' אפשר לכתוב קול מדבר לו וכתב מדבר אליו לדרשה דכל ישראל לא שמעו ממילא גם אהרן לא שמע דכבר השוו ביחד כמו שזכרנו:

Perhaps they heard. Many trouble themselves to explain why Rashi writes this matter here and not before the comment: אליו — to exclude Aharon. In my humble opinion the matters are straightforward: Rashi’s comments here are dependent on each other. The main reason to differentiate between “calling” and “speaking” is based on the thirteen exclusions, which are the thirteen “speakings” in which Moshe and Aharon are mentioned. These are specifically in regard to speaking and not to the “sound of calling.” Thus, we could have possibly thought the entire people of Israel actually heard the calling, for there is no exclusion concerning this by Aharon. If so, the entire people of Israel are equal to Aharon in this matter, and Aharon would have no advantage over Israel in this matter. This is because it is based on the extra word אליו, and Aharon is excluded together with the entire people of Israel. Therefore, we would have thought this applies only to “speaking,” but not in regard to “the sound of calling.” Thus, it says: [Instead of] “the voice to him (לו),” [it states] “the voice to him (אליו).” Meaning: In the verse at the end of Parshas Nosso it is written (Bamidbar 7:89): “When Moses would come into the Tent of Meeting [to speak with Him,] he would hear the voice speaking to him.” It would have been possible to say: קול מדבר לו, but it is written: מדבר אליו, for the sake of expounding this drashah: The entire people of Israel did not hear, thus, Aharon also did not hear, for they were already equated together, as we mentioned (Divrei Dovid).

12 יב

קול לו קול אליו. כלומר היה לו לכתוב קול לו ולמה כתיב קול אליו אלא משה שמע וכל ישראל לא שומעין כלומר ישראל פשיטא לא שומעין שהרי אפילו קריאה לא שומעין כאשר ממעטים מאל משה וכ"ש שלא שמעו הדיבור אלא למד על אהרן וקאי על דברי ר' יהודה הסמוך לו שמיעוט מאליו את אהרן אפילו במקום דכתיב אל משה ואל אהרן ומקשה יכול ישמע את קול הדיבור בלא חיתוך אותיות וממעט מאליו אפילו אהרן. כך פירש הרא"ם:

“The voice to him (לו),” “the voice to him (אליו).” I.e., Scripture should have written: קול לו, why is it written קול אליו? It must be: “Moshe heard but all Israel did not hear.” I.e., it is obvious that Israel did not hear, for they did not even hear the calling, for their exclusion was expounded from the phrase: אל משה. So much more so that they did not hear the “speaking.” Rather, this teaches about Aharon, and refers back to the words of Rabbi Yehudoh ben Beseiro there, in which Aharon was excluded by expounding the extra word אליו, even in a place where it is written: “אל משה ואל אהרן.” Rashi raises a difficulty on this: Perhaps he heard the sound of the speaking, though not the exact letters? [Therefore, it says: (Instead of) “the voice to him (לו),” (it states) “the voice to him (אליו)” — even the sound of the speaking he did not hear] and it excludes even Aharon with the extra word אליו. So Re”m explains.

13 יג

ולא היה יוצא חוץ לאוהל. מדלא כתיב ויקרא אל משה מאהל מועד וידבר אליו אלא ודאי לכך כתיב אליו מאהל מועד כלומר אליו למשה נשמע הקול לפי שהיה בתוך אהל מועד ואינו נשמע חוץ לאהל: [נח"י] ול"נ כלל אלא דייק דאס"ד דקאי על מה שממנו יוצא הקול מלבד הל"ל מבין שני הכרובים כדמסיק בת"כ ומדכתב מאהל מועד ש"מ דקאי נמי עד היכן מגיע הקול. אבל קשה אם כן ל"ל מיעוט דאליו שמשה שמע וכל ישראל לא שמעו והא פשיטא שלא שמעו שהרי ישראל חוץ לאהל היו עומדים ותירץ הראב"ד שהוצרך המיעוט קודם הקמת המשכן. רא"ם:

And did not leave the tent. It is not written: “And He called to Moshe from the Tent of Meeting and [Adonoy] spoke to him.” It must be that the reason it is written: “[Spoke] to him from the Tent of Meeting,” i.e. [placing the phrase “from the Tent of Meeting” next to the words] “to him” must be [in order to convey that] the voice was heard by Moshe, because he was in the Tent of Meeting, but it was not heard outside of the Tent (Re”m). This does not appear to me to be correct. Rather, Rashi derives [that this verse is also speaking about the voice’s range] for if you would assume that it is only referring to the place from where the voice originated, it should say: “From between the two cherubim,” as the Toras Kohanim concludes. But since it is written, “From the Tent of Meeting,” perforce it also refers to the voice’s range (Nachalas Yaakov). However, this poses a difficulty: If so, why is the extra word אליו needed to exclude that Moshe heard and all of Israel did not hear? It is obvious that they did not hear, since the people of Israel were standing outside of the Tent! The Ra’avad answers that the exclusion is needed [for the period] before the Tabernacle was erected (Re”m).

14 יד

שכן מצינו. האי שכן מצינו לאו דוקא הוא דהא שילוח המרגלים לא היה אלא לאחר לאחר ניסן של שנה שניה והקמת המשכן היה באחד בניסן בשנה שניה לצאת ישראל מארץ מצרים אלא ע"כ צ"ל דהאי שכן מצינו דקאמר אינו אלא לפרש דברי כבושים מה הן. רא"ם: [נח"י] ואני אומר דה"פ הש"י ציוה למשה לומר להם בשבילכם הוא מדבר עמי ואלו הן הדברי כבושים ולא יותר ובעלי המדרש מביאים ראיות לדבריהם שאין הקב"ה מדבר עם הנביאים אלא בשביל ישראל שכן מצינו וכו' וכמו שהאריך בזה במכילתא:

For we find. The expression “for we find” is not meant to be precise, for the sending of the spies was only after Nissan of the second year and the Tabernacle’s establishment was on the first of Nissan of the second year from the Exodus of Israel from Egypt. Rather, perforce, we must say that the expression “for we find” only comes to give an example of what is meant by sobering words (Re”m). However, I say that this is what it means: Hashem commanded Moshe to tell them: “It is for your sake that He speaks to me.” These were the sobering words and no more. The authors of the Midrash that bring proofs for their statement that Hashem speaks to the prophets only for the sake of Israel: “For we find...” In the same way, the Mechilta dwells on this at length (Nachalas Yaakov).

15 טו

והשיבני אם יקבלום. וא"ת איך יתכן לומר שלא ידע הקב"ה אם יקבלום אם לאו. וי"ל דלכך מביא רש"י ראיה כמו שנא' וכו' ושם פירש רש"י שדרך ארץ לדבר כן ולא בא הכתוב אלא ללמד דרך ארץ וק"ל:

And answer Me whether they will accept them. You might ask: How could it be that Hashem would not know whether or not they will accept them? The answer is: It is for this reason Rashi brings a proof: “As it is stated...” There, Rashi explains that it is the proper mode of conduct to speak in such a way, and Scripture only comes to teach you correct manners.