Torah Shebikhtav, Korach, Torah Ohr תורה שבכתב, קרח, תורה אור
1 א

התורה נקראת אור כי היא מאירה, וכן נקראת אש (דברים לג, ב). וכמו האש שהוא מאיר וכן נהנין ממנו להתחמם בהתרחק ממנו, ובתקרב אליו ישרף. כן בסודות התורה, הנכנס חוץ למקומו לפני ולפנים יותר ממדריגתו אזי מציץ ונפגע, או מציץ ומת, וכמו שבארתי במקום אחר (תו"א מתורת כהנים ד"ה אדם) בענין מיתת נדב ואביהוא בקרבתם לפני ה' (ויקרא טז, א), ולא כתיב בהקריבם, רק בקרבתם שהם נכנסו במופלא מהם אזי מתו. וזהו סוד קברות התאוה שמתו העם המתאוים לחזות את ה', וזהו סיבת מיתתם כאשר ביאר בספר ברית מנוחה זה הסוד. על כן לא תעמוד במקום גדולים במקום שהוא גדול ממך, כי לא יהיה לך עמידה וקיום ומקומך אל תנח:

The Torah is called "light," because it enlightens. It is also called אש, fire. Just as one benefits from its warmth when keeping a certain distance from it, but becomes burned when approaching too closely, so it is with the "secrets" of the Torah. If someone approaches too closely to the Temple, over and beyond what his station in life entitles him to, he is liable to be hurt or even killed when he beholds what is not his to behold. We have explained this in connection with the death of two of the sons of Aaron, Nadav and Avihu, who were described as having approached the Presence of G–d (Leviticus 16,1). The Torah did not choose to say בהקריבם, which would have meant "when they offered a sacrifice." The expression the Torah uses, indicates that these sons entered an area that was beyond their station in life. As a result, they died. Something similar occurred when the people who wanted to behold G–d died at קבברות התאוה, according to an explanation given in the book Brit Menuchah. We should learn from this that one must not attempt to occupy the position of someone who is greater than oneself in the presence of that personage. You would not be able to maintain such a posture; you are therefore well advised not to abandon your present place.

2 ב

ודע כי מספר בני ישראל היו ס' רבוא, אמרו המקובלים שהם ס' רבוא נשמות היוצאות מס' רבוא אותיות התורה, שרוחניות התורה הם נשמות ישראל, והדור שקבלו התורה הם היו ס' רבוא הנשמות, ואח"כ הדורות הבאות אחריהם הם כולם ענפים מהם. והנה יש לכאורה קושיא חזקה שבט לוי שהוא שבט הנבחר המקודש מאין היו נשמותיהן מאחר שכבר נטלו ישראל הס' רבוא נשמות שהם ס' רבוא אותיות התורה:

You should remember that the Jewish people numbered six hundred thousand, and the Kabbalists say that they were six hundred thousand souls who had originated in the six hundred thousand letters in the Torah. The spirituality of Torah consists of the souls of Israel, and thus it is appropriate that the generation who received the Torah consisted of six hundred thousand souls. All subsequent generations and their souls are to be viewed as "branches" of those six hundred thousand souls. This raises the obvious question of where the souls of the Levites originated, since the number six hundred thousand had already been used up when the other tribes were counted? Was not the tribe of Levi the choicest of them all? Where did their souls emanate from?

3 ג

דע כי מדה הראשונה מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן הוא כלל ופרט, ואמרו (סנהדרין מה, ב) אין בכלל אלא מה שבפרט. וכבר נודע אלו י"ג מדות התורה נדרשת בהן בנגלה ובנסתר שהן מדות של הקב"ה שאינם כמדת בשר ודם, וכל המציאות רוחני וגופני הוא כלל ופרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט. רק בפרט הוא נגלה, ובכלל הוא בנסתר. וכבר אמרו בענין מעשה בראשית אפילו בבריאת הגופנית הכל היה בכלל, כי כל הנבראים נבראו ביום הראשון, ואח"כ יצאו למיניהם דבר יום ביומו כמו שכתב רש"י בפרשת בראשית. והפילוסופים קראו מציאות הראשון היולי, וממנו נמשכו היסודות ופרטיהן. כן הוא למעלה בסוד הרוחניות העולה העילה היא כלל, והעלולים ממנו פרטיים, עד שתאמר סיבת כל הסיבות עילת כל העילות הוא כלל האמיתי הכולל הכל, והוא היוה הכל הם הפרטיים:

Remember that the first of the thirteen principles used for exegesis of the Torah, is the principle of כלל ופרט. [In our daily recitation of these thirteen principles, this one is listed as number four. Ed.] We are told there that the כלל, general rule, cannot include anything which has not been alluded to in the description of the פרט, the detailed example of what is meant by the כלל. It is common knowledge that these thirteen principles are not something conjured up by human intelligence, but that they are principles by which G–d operates both in areas visible to us, i.e. נגלה, and in domains that are completely hidden from us, i.e. נסתר. The overriding rule to remember is that the כלל, whole, does not contain anything which is totally foreign to the פרט, part. When it is part of the פרט, it is נגלה, revealed, visible, whereas when it is part of the כלל, it may remain hidden, invisible to our eyes or faculties. Our sages, when discussing aspects of the מעשה בראשית, the work of creation, have already said with regard to the creation of the physical universe that every little detail that would ultimately be revealed was already part of the matter created on the first day. As creation proceeded these various פרטים, details, were revealed and became functional day after day. Rashi has explained all this in his commentary on Genesis (Genesis 1,14, and 1,24). Philosophers called this first physical existence Hiyuli, the world's raw material. All other elements are derived from that matter called Hiyuli. Something parallel happened in the Celestial Regions. The original Cause, i.e. idea of G–d to create the universe, is what we call the כלל. All other thoughts and plans of G–d are פרטים, "details," by comparison.

4 ד

כן הענין באותיות התורה שהם ס' רבוא הם הפרט מהכלל. כי הכלל מאלו ס' רבוא הם כ"ב אותיות התורה, כי לא תמצא שם בס' רבוא כי אם אות מאותיות כ"ב. ואלו כ"ב אותיות הם יוצאים מכלל שעל גביהם דהיינו אות אל"ף. כי האותיות יוצאות מן האל"ף וחוזרת אל האל"ף בסוד אלף. כיצד א"ב ג"ד ה"ו ז"ח ט"י כ"ל מ"נ ס"ע פ"צ ק"ר ש"ת. אח"כ אותיות מנצפ"ך ך' ה' מאות ם' ו' מאות ן' ז' מאות ף' ח' מאות ץ' ט' מאות. אח"כ חוזר לאל"ף ונעשה אל"ף, וכמו שהאל"ף יחידי ביחידות, כן אלף יחידי באלפים. נמצא אל"ף כלל האותיות, וכל אות כלולה מכל האותיות:

We can view the six hundred thousand letters in the Torah in a similar manner. They are the פרטים, whereas the twenty-two letters of the Hebrew Alphabet are the כלל. That this comparison is appropriate is demonstrated by the fact that all the six hundred thousand letters or words in the Torah are merely a repetition or permutation of these twenty-two letters in the אלף בית. The twenty-two letters in the Alphabet in turn are פרטים of the basic letter אלף. All the letters have their origin in the letter אלף, and "return" to the letter אלף. In this case the letter א, stands for the word Eleph, i.e. one thousand. Thus we begin with the letters א"ב, ג"ד, etc., until we get to the letter ת. This letter has a numerical value of 400, as we all know. The first of the "final" letters, the ך, equals 500. The "final ם equals 600, the "final" ן equals 700, the "final" ף equals 800, and the "final" ץ equals 900. After that we are back to "square one," i.e. the letter אלף, read 1000. The number "one thousand," is basically the same as the number "one" seeing that it differs only by the addition of zeros. Just as the letter א is unique amongst the lesser units (up to one thousand), so the number 1000 is unique amongst the numbers that are multiples of a thousand.

5 ה

על כן היו הלוים כ"ב אלף, כי הם כלל הששים רבוא. ונקוד על אהרן שלא היה במנין הלוים כמו שכתב רש"י בפרשת במדבר (ג, לט ד"ה אשר פקד), כי הוא היה כלל הלוים בסוד אל"ף. והענין קרוב למה שכתבתי בפרשיות הקודמות, כי ישראל בסוד נפש, ולוים בסוד רוח, והכהן בסוד הנשמה. וזהו בפרשה זו מעשר ללוים, ומעשר מן המעשר לכהנים, בסוד אי"ק בכ"ר. כי אז מגיע אחד ממאה לכהן בסוד הנשמה, כמו שכתבתי בפרשיות דלעיל:

This whole concept is reflected in the fact that the Levites who were counted amounted to precisely 22000. As such, they are the כלל to the six hundred thousand Israelites. The Israelites then are but פרטים of the כלל called Levites. Aaron was not counted according to Rashi on Numbers 3,39, since there are dots over his name in that verse. This means that he was to the Levites as the Levites were to the remainder of the Israelites, i.e. the כלל to the פרט. All of this is very similar to the way we have described Israel as the secret dimension of נפש, the Levites as the secret dimension of רוח, and the Priests as the secret dimension of נשמה in our commentary on the first three פרשיות of the book of Numbers. When the Torah instructs the giving of a tithe of ten percent to the Levites, and in turn the giving to the priests of a tithe of that ten per cent by the recipients of the first ten per cent, i.e. the Levites, we are confronted with the relationships of 1-10-100, or 2-20-200 respectively. By the priest receiving "one" out of the original "hundred", it becomes clear that he is the כלל, and the Levites and Israelites respectively, are varying kinds of פרט. That relationship is similar to the relationship of נשמה to נפש, etc.

6 ו

ושמירת המקדש היה מסור ללוים מבחוץ, והשמירה מבפנים היה מסור להכהנים ולא יעבוד זר במקדש, כי העלול לא יתחלף בעילה, כי אין זה מקומו. וגם העילה לא תרד למקום העלול, כי אין זה כבודו, רק חוץ למקומו. כי יש שני עניינים חוץ למקומן. הא' שלא יצא חוצה. והב' שלא יכנוס לפני ולפנים, רק מקומך אל תנח:

It was the Levites' task to stand guard outside the tabernacle, whereas the guard duty inside the precincts of the tabernacle was performed by the priests. The reason that a זר, non-priest or Levite, was not allowed to perform service in the Tabernacle was simply that the "cause" must not be confused with the "effect," since it is not his assigned place. Conversely, a priest must not perform his duties outside the Tabernacle, since that too is not the place assigned to him, and it would not befit his position in the scheme of things, i.e. לא לפי כבודו. The definition of what is חוץ למקומו, outside one's assigned place, is twofold. One is that one must not physically step outside the area assigned to one to perform one's duties. The other is that one must not enter the Holy of Holies, i.e. enter the inner sanctum. This is the meaning of Kohelet 10,4: "do not leave your place."

7 ז

וזהו סוד שלא יתעסקו הכהנים בעבודת הלוים, ולא הלוים בעבודת הכהנים, והכהנים הם החשובים והם הבכור, כי בכור לשון גדולה כמו שכתוב (תהלים פט, כח) אף אני בכור אתנהו, ולכן ניתן להם בכור בהמה. גם פדיון בכור אדם. והלוים פדו בכורי ישראל כפי מניינם:

Therein lies the secret of why the Priest must not perform the duties of the Levite, or vice versa. The Priests are the more important ones, their position vis-a-vis the Levites is like that of the firstborn in an ordinary family. The word בכור, firstborn, carries the connotation of גדולה, greatness, distinction, as we know from "אף אני בכור אתהו," "I too will appoint him as firstborn, highest of the kings of the earth" (Psalms 89,28). To signify that they occupied this position, they were awarded the firstborn of the pure animals born to the other tribes. This is also why the silver for redeeming the firstborn sons was awarded to them. The Levites were the "redemption" for the firstborn Israelites in accordance with their number.

8 ח

הכלל העולה, סוד הכלל ופרט הוא סוד עילה ועלול ואסור להחליפן. ובסוף פרק הגוזל קמא (ב"ק קי, ב) ובמסכת חולין פרק הזרוע (קלג, א) תניא, עשרים וארבע מתנות כהונה נתנו לאהרן ולבניו, וכולן נתנו בכלל ופרט וברית מלח. כל המקיימן כאלו מקיים כלל ופרט ברית מלח כו'. וכבר ביארתי סוד כלל ופרט, והיה כ"ד מתנות כנגד כ"ד ספרים, כי כבר ביארתי שהתורה כולה היא נשמות ישראל, רק שתורת משה ס' רבוא אותיות הכלל, וכ"ד ספרים הם הפרט, וברית מלח הוא מדת השלום שהיה באהרן, כי היה רודף שלום. וכבר נודע כי המים התחתונים התרעמו שירדו מהעליונים, וכדי לפייסם צוה הקב"ה ליקח מהם מים לנסך בחג. וגם על כל קרבנך תקריב מלח (ויקרא ב, יג) שהוא מים המלח. הרי המלח הוא ברית עולם. והתורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז), על כן הכהנים והלוים עליהם נאמר (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל:

The underlying secret dimension of the principle of the relationship of כלל to פרט is the principle governing the relationship of cause and effect, or Creator and creature. These relationships must not be reversed. It is interesting that the Talmud Chullin 133a, tells us that the 24 portions that have been assigned to the Priests are all based on the principle of כלל ופרט, and that he who observes the "covenant of the salt," is considered as having observed the principle of כלל ופרט, whereas he who fails to observe it is as if he had violated the principle of כלל ופרט. I have explained elsewhere the deeper meaning of the relationship of כלל and פרט. The 24 gifts that are assigned to the Priests correspond to the 24 books of the Bible. The Torah in its entirety (the 24 books of the Bible), is the soul of the Jewish nation, and the Priests represent the נשמה of that nation. The written Torah, with its six hundred thousand letters, represents the כלל, whereas the 24 books represent the פרט in that combination. The "covenant of salt," symbolises the attribute of "peace" of which Aaron was the foremost exponent, since he has been described by our sages as being an אוהב שלום ורודף שלום, a lover and active searcher for peace. (Avot 1,12) It is a well known fact that the "lower" waters complained about having been relegated from the "upper" waters [second day of Creation], and that in order to pacify them G–d ordered the ceremony of נסוך המים, the libations of waters which were offered on the altar during the festival of Tabernacles to compensate them (Numbers 29,16 et al). [Rabbi Eliyahu Mizrachi explains that salt is only congealed water, hence water and salt are viewed as identical. This helps explain the Rashi we quote in the next paragraph. Ed.] Rashi explains on Leviticus 2,13, that the salt which was offered with every sacrifice is an expression of this Covenant made between G–d and the "lower" waters which had been separated from their counterparts. Since all the ways of Torah are pleasantness (Proverbs 3,17), i.e. דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, it is only natural that the Priests and the Levites were charged with instructing the people, i.e. יורו משפטיך ליעקב, ותורתך לישראל, "They shall teach Your social laws to Jacob, and Your Torah to Israel" (Deut. 33,10).

9 ט

והנה קרח חלק על הלוים ועל הכהן נתקנא בנשיאת אליצפן בן עוזיאל שהוא לוי וחלק על כהונת אהרן. ור"ן איש עברו על (משלי כה, ו) במקום גדולים אל תעמוד, והוא כענין במופלא ממך אל תדרוש, במכוסה ממך אל תחקור כו' (חגיגה יג, א). ועתה אפרש כיד ה' הטובה עלי ובזה תתבאר הפרשה כולה:

We find that Korach quarrelled with the Priests and the Levites. He was jealous of Elitzafan son of Uzziel having been appointed to the position of prince of the Levites, and of Aaron having been appointed High Priest. The two hundred and fifty men who supported him all violated the principle of trying to usurp the superior positions occupied by others, as we have already explained. This is similar to the Rabbis saying that במופלא ממך אל תדרוש, במכוסה ממך אל תחקור (Chagigah 13), "that which is too difficult for you, do not investigate, and that which is concealed from you do not seek it out."

10 י

ויקח קרח וגו'. קשה ויקחו הוה ליה למימר. עוד קשה, קרואי מועד אנשי שם, היאך משבח ומסיק בשמייהו, הלא כתבו התוס' בפרק קמא דשבת דף י"ב (ב) וזה לשונם, שבנא איש ירושלים, ר"ת לא גריס שבנא, דשבנא רשע היה ולא מסקינן בשמיה דשם רשעים ירקב, כדאמר בפרק אמר להם הממונה (יומא לח, ב). אלא גריס שכנא דהוי נמי שם אדם וכו'. ואפילו לר"י דכתבו שם בשמו דשפיר גריס שבנא, דאטו אם אחד רשע ושמו אברהם לא נקרא בשם זה אחר כו'. מכל מקום קשה, דכאן משבח ברשעים עצמם וקורא להם שם כשם הגדולים איך שהיו קרואי מועד אנשי השם. ובפרק חלק (סנהדרין קי, א) אמרו קרואי מועד, שהיו יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים. אנשי שם, שהיה להם שם בכל העולם:

ויקח קרח . We would have expected the Torah to write ויקחו, "they took." Another difficulty is the expression קריאי מועד, אנשי שם, "men who had been appointed, men of distinguished reputation" (16,2). Why should these men be mentioned favourably when the Tosaphot Talmud Shabbat 12 says: "Shevna a man from Jerusalem," etc. Rabbeinu Tam crosses out the title "a man from Jerusalem," (or omits his name altogether) of this man, seeing he was a confirmed sinner and we do not dignify such sinners by mentioning their titles or even their names. We have a tradition that "the name of sinners should rot" (Proverbs 7,10), based on Yoma 38b. Even according to the view of Rabbi Yitzchak cited there, that if, say, a sinner is called "Abraham," we surely cannot stop calling everybody "Abraham" on account of the one sinful Abraham, at the very least such a person should not be accorded his title! Here the Torah seems to go out of its way to describe how these people had earned their titles! Moreover, in Sanhedrin 110, we are told that these men had outstanding abilities, knowing when to add an extra month to the calendar, etc. It says there that the expression אנשי שם, means that their reputation was international.

11 יא

עוד קשה, ר"ן איש, וכתב רש"י שהיו ביניהם הנשיאים אליצור בן שדיאור וחביריו. וכך כתב הבחיי וזה לשונו, ובכלל ר"ן אלו היו י"ב הנשיאים שהקריבו בחנוכת המזבח, וכן דרשו רז"ל מגזירה שוה קריאי, קריאי, כתיב הכא (במדבר טז, ב) נשיאי עדה קריאי מועד, וכתיב במדבר סיני (שם א, טז) אלה קריאי העדה נשיאי מטות אבותם, וכן פירש רש"י ז"ל אליצור בן שדיאור וחביריו, עד כאן לשונו. ויש לתמוה וכי ח"ו נשיאים כמותם אשר ראו עיניהם גדולות ונפלאות יהיו ח"ו נדחו מקדושתם. ובפרט נחשון בן עמינדב היתה יהודה לקדשו וכי ח"ו נדחה מהקדושה. ומצינו להיפך שהיתה זכותו קיים לזרעו אחריו, כמו שספרו רז"ל (ב"ב צא, א) שלא הועיל לו זכותו לאלימלך כשיצא מארץ ישראל, ש"מ דבענין אחר זכותו עמד להם:

Another problem is that Rashi writes that the prince Elitzur ben Shedeyur and some of his asscociates of the tribe of Reuben, was one of these two hundred and fifty men! Rabbeynu Bachyah writes on this subject that even the princes who had offered the 12 offerings described in Parshat Nasso were part of the two hundred and fifty men. Our sages further point out that in one place these men were described as קריאי מועד, and in another place as נשיאי העדה. In Parshat Bamidbar 1,16, they are referred to as קרואי העדה, נשיאי מטות אבותם. We know from Numbers 26,9, that the term קריאי העדה is used by the Torah for people who had provoked Israel into rebellion against G–d. It is certainly mindboggling to think that people of such calibre who had witnessed all these miracles should forfeit their standing as holy people by joining such a self-seeking rebellion. When we think of someone like Nachshon ben Aminadav who had risked his life being the first to enter the sea before it had even split, it is quite inconceivable that he should have lowered himself to such a degree! On the contrary, we find that Nachshon's merit even helped his descendants long afterwards, since our sages say that it did not prove helpful anymore to Elimelech the husband of Naomi in the book of Ruth, since the latter emigrated from the land of Israel (Baba Batra 91a).

12 יב

עוד קשה, וישמע משה ויפול על פניו, ואיתא בפרק חלק (סנהדרין דף ק"י) (א) מה שמועה שמע, א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן שחשדוהו מאשת איש שנאמר (תהלים קו, טז) ויקנאו למשה במחנה, אר"ש בר יצחק מלמד שכל אחד ואחד קינא את אשתו ממשה שנאמר (שמות לג, ז) ומשה יקח את האוהל ונטה לו מחוץ למחנה, עד כאן. ויש להקשות אף שהיו רשעים, איך סלקא אדעתייהו לחשוד את משה באשת איש. הנה באשתו נאמר (שבת פז, א) ופירש מדעתו, קל וחומר מאשת חבירו, א"כ מה טעם היה לרשעים לחשוד חשד שהוא רחוק מן השכל. והרבה מפרשים כתבו שענין חשד מאשת איש אינו כפשוטו, רק רומז על נבואת משה, שכפרו ואמרו שנבואתו אינה פנים בפנים פה אל פה שהיא מעלה יתירה על שאר נביאים שנבואתם הוא ע"י אמצעים והם באמצעית כת מלאכים הנקראים אישים ע"ש שבאמצעותם בא הנבואה למין האישים דהיינו בני האדם המקבלים השפעת הנבואה באמצעיתא, והמקבלים נקראים אשת איש כמו אשה המקבלת ההשפעה מאישה, וכוונתם בזה לחלוק על משה רבינו ע"ה מדוע יתנשא על כל הנביאים שוים בנבואתם, וכן פירש הרב במורה נבוכים:

Another difficulty is the Torah saying: "Moses heard and fell on his face" (16,4). Sanhedrin 110, asks what it was precisely that Moses had heard, and Rabbi Samuel son of Nachmeyni says that he had heard that these people suspected him of committing adultery, since we read in Psalms 106,16: "ויקנאו למשה במחנה," which is interpreted by Rabbi Shmuel bar Vitzchak that each Jewish husband suspected Moses of a adultery with his wife, since the Torah had stated that "Moses took his tent and put it up outside the camp" (Exodus 33,7). The question arises that even granted the Jewish people were sinful, how could they have suspected Moses of adultery?! After all, Miriam had criticised Moses for not even living with his own wife, much less with other husbands' wives! What possible reason could these people have had to suspect Moses of something so patently absurd? Many commentators have written that this accusation is not to be taken at face value, but rather that the rebels denied the quality of Moses' prophetic insights, claiming that it was not, as stated, of a פנים אל פנים variety as described in Deut. 34,10, i.e. qualitatively superior to the prophetic powers of other prophets. The rebels claimed that these other angels by means of whom prophetic images are transmitted are known as "אישים," "men," meaning that they are the means by which humans receive intelligence from celestial sources. The recipient would then be described as אשת איש, "a married lady", much as a wife describes herself as such, seeing she is the "passive" part of her husband. Their intention then was to deny Moses his special relationship with G–d. It was this special relationship which Maimonides describes. In his Moreh Nevuchim he describes the people protesting Moses' arrogant behavior in claiming special status!

13 יג

אבל לא הבנתי מה ראיה מייתי מן ויקנאו למשה במחנה שהוא לשון קינוי וסתירה משמע דאיירי באשת איש כפשוטו. ושמעתי מפרשים שנתנו טעם לפגם על החשד הזה של אשת איש והיו מקנאים נשותיהם באמרם כי על כן עשה לאהרן אחיו ולבניו כהנים שאז יחפה עליו בהשקת מים המאררים מאחר שהוא אחיו, והמחלוקת היה על אהרן, על כן אמרו שבודאי זה החשד אמת. ואין להקשות [על] זה הלא ומשה יקח את האוהל ונטה מחוץ למחנה (שמות לג, ז), זה היה קודם שנתכהן אהרן, דהיינו ממחרת יום הכפורים עד שהוקם המשכן. דמכל מקום כבר הודיע משה רבינו ע"ה שנצטווה להיות אהרן כהן, דהיינו תכף שצוה על מלאכת המשכן ובגדי כהונה הודיעם שאהרן נבחר לכהן. והותחל החשד הזה ואז נטה לו מחוץ למחנה, יצא מחוץ שלא יחשדוהו עוד כדפירש רש"י. ועתה בשעת המחלוקת הוציאו מפיהם החשד, ואז וישמע משה ויפל על פניו, כך יש לפרש על דרך הפשט. אמנם עדיין אנחנו צריכין למודעי:

I fail to understand how Maimonides, i.e. the Talmud, wants to prove this from Psalms quoted earlier. The language employed there is one describing "jealousy!" This lends more credence to those who understand the accusation levelled against Moses as being meant literally! They were supposedly saying that the reason Moses appointed Aaron and his sons as Priests was to avoid being involved in the procedure of the מים המאררים that a wife suspected of infidelity has to drink, seeing the Priest was his blood relation, and as such unable to administer the procedure (compare Sotah legislation in Numbers chapter 5,11-end). The quarrel was directed at Aaron. This is why these men reasoned that there must be substance to the people's suspicions. One cannot argue that since Moses had taken his tent out of the camp, this occurred before Aaron ever began his function as a High Priest, seeing that Moses removed his tent on the morrow of the Day of Atonement, when the Tabernacle had not yet existed. It is a fact that as soon as Moses gave instructions to collect materials for the building of the Tabernacle and the weaving of the Priests' garments, he had also announced who was to wear those garments, i.e. Aaron and his sons. There were grounds then for the suspicions, and Moses removed his tent to silence these suspicions. This is what Rashi explains there. Now that a quarrel had surfaced these suspicions were voiced openly, and that is why Moses fell on his face when he "heard." This is how one has to explain the plain meaning of the verse.

14 יד

עוד קשה, בוקר ויודע ה' וגו', פירש רש"י עתה עת שכרות והוא היה מתכוין לדחות. צריך להתבונן מהו הענין של עת שכרות והדחייה. גם המדרש שהביא רש"י גבולות חלק הקב"ה בעולמו יכולים אתם להפוך בקר לערב כו', מה שייכות ענין הבריאה לאהרן:

Another difficulty is the verse בוקר ויודע ה' את אשר לו, "In the morning G–d will announce who is His, etc," and Rashi's comment in the name of Bamidbar Rabbah that the morning is a suitable time. The evening, a time when we have drunk wine, is not a suitable time to appear in front of G–d. Moses intended to delay matters in the hope that they would change their minds, and desist. One has to understand what this so called עת שכרות, “a time for drunkenness" is all about. The Midrash there also has Moses arguing that Korach committed an effrontery by changing what was as established a pattern by G–d as the division between evening and morning, light and dark, etc. It compared the selection of Aaron as High Priest as something similar to a law of nature! The Midrash bases that on a verse in Chronicles I 23,13: "ויבדל אהרון להקדישו בקדש הקדשים, "Aaron was set apart to sanctify him to be in the inner sanctum," where G–d uses the same expression for the distinction of Aaron as He had used when separating day and night. How could Rashi or the Midrash respectively, make such a comparison? Was Aaron's selection comparable to an Act of Creation?

15 טו

עוד קשה, בענין הבדלו מתוך העדה כו' שאמר משה רבינו ע"ה (במדבר טז, כב) האיש אחד יחטא וגו', והודה הקב"ה לדבריו ואמר יפה אמרת אני יודע ואני מודיע מי אשר חטא כו' כדפירש רש"י, וכי ח"ו משה היה יותר חכם ממאמר הקב"ה. ויפה דברו קצת שמשה רבינו ע"ה לא הבין מתחלה דברי הש"י, כשאמר לו יתברך הבדלו מתוך העדה היה דעת הש"י להבדל מתוך עדת קרח. ומשה רבינו ע"ה הבין שדעת הש"י הוא להבדל מכל עדת ישראל, ועל כן אמר האיש אחד יחטא כו'. השיבו לו השם יתברך, יפה דברת אבל לא הבנת אותי, כי כך היתה דעתי להבדל מעדת קרח. אמנם על זה קשה הלא הנסתרות לה' אלהינו (דברים כט, כח), הוא יתברך הוא ידע שיטעה משה בהבנת דיבורו, ולמה לא גילה השם יתברך מיד כוונתו. בשלמא שני אדם המפלפלין כמו מקשן ותרצן, נוכל לומר כי לא הבינו זה את זה. אבל הש"י יודע מצפון לבבות:

Another difficulty in the instructions in 16,21, to separate themselves from Korach, etc, is Moses' comment: "one man has sinned and You are going to be angry at the whole congregation?" According to Rashi G–d changed His mind and agreed with Moses (16,22). Are we to assume that Moses was smarter than G–d? Some commentators have explained appropriately that originally Moses had misunderstood G–d's intentions, and that this is why he posed the question of "האיש אחד יחטא" G–d had meant that they should separate only from the community of Korach, whereas Moses had thought that G–d had meant for Moses and Aaron to separate themselves from the entire people. This answer is not satisfactory, since we know that G–d knows what goes on in our minds. Why then did He allow Moses to make such an error instead of expressing Himself in a manner Moses would understand correctly? When two human beings argue with one another, it is perfectly normal to say that one misunderstood the other, and that this is the reason they argued, but surely G–d knew how Moses would react to His comments?

16 טז

עוד קשה, העלו מעל משכן קרח דתן ואבירם, ומאי טעמא לא הוזכרו ר"ן איש:

A further problem is the expression העלו מסביב למשכן קרח, דתן ואבירם, in verse 24. Why were the other rebels not mentioned at this juncture?

17 יז

עוד קשה, ר"ן איש מאי טעמא לא דן אותם הש"י בבליעת הארץ כמו שהיה דן את קרח וכל אשר לו כי ירדו חיים שאולה, רק נשרפו מחמת הקטורת כשריפת בני אהרן:

Besides, why were these 250 men not swallowed by the earth as were Korach and family who descended into the bowels of the earth while still alive? The 250 were only burned as a result of their offering incense which it had not been their place to offer, just as the two sons of Aaron had been burned to death on that account. .

18 יח

עוד קשה, על המחתות שאמר הש"י להרים כי קדשו, פירש רש"י נעשו כלי שרת, הלא היו נעשו בחטא ומעלו מעל וא"כ איך הם כלי שרת כלים קדושים:

Another question is the strange fact that the censers of these men who had offered the incense were used to make covers for the altar. Rashi says that they attained the status of כלי שרת, consecrated vessels for use in the Tabernacle (17,2). How are we to understand this, seeing they had been used to commit a sin?

19 יט

עוד קשה, אם נעשו המחתות כלי שרת למה לא ציוה הש"י ליקח רק מחתות החטאים האלה בנפשותם שהם ר"ן איש כמו שפירש רש"י בריש הפרשה, ולמה לא ציוה הש"י ליקח ג"כ המחתה של קרח. ואין לומר משום דנבלע כל אשר לקרח אפילו המחתה, הלא אם נעשית כלי שרת שוב אינה של קרח אלא של הקדש:

If it was alright to convert these censers into holy vessels, why was this instruction limited to the censers of these 250 men, and the censer of Korach was not accorded the same treatment? The answer cannot be that Korach and all that was his was swallowed by the earth, since if these censers qualified as כלי שרת, holy vessels, they obviously were not Korach's personal property.

20 כ

עוד קשה, מה סלקא אדעתא דישראל שחטאו והתלוננו על משה רבינו ע"ה באמרם (במדבר יז, ו) אתם המיתם עם ה' לאחר שראו הנס הגדול כי ה' שלחם:

A further difficulty is that Israel said to Moses and Aaron the day after Korach and his rebels had died "you have caused the death of the people of G–d." How could they accuse Moses and Aaron of such a thing, seeing they had witnessed G–d perform a special miracle?

21 כא

במדרש שוחר טוב (א, טו) והובא בילקוט, זהו שאמר הכתוב (תהלים א, א) אשרי האיש, אלו בניו של קרח. אשר לא הלך בעצת רשעים, שלא הלכו בעצת אביהם, שנאמר (במדבר טז, כו) סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים. ובדרך חטאים לא עמד, שנאמר (שם יז, ג) את מחתות החטאים האלה בנפשותם. ובמושב לצים לא ישב, זה קרח שהיה מתלוצץ על משה ואהרן כו'. (ומזכיר שם במדרש התלוצצות שלו ומספר, היתה אלמנה עם ב' יתומים והיה לה שדה, באתה לחרוש אמר לא תחרוש בשור וחמור יחדו. באתה לזרוע אמר לא תזרע כלאים. באתה לקצור אמר תניח לקט שכחה ופאה. באתה לעשות גורן אמר הן תרומה מעשר ראשון. הצדיקה הדין ונתנה ומכרה ולקחה שתי כשבות, כיון שילדו אמר תן הבכורות. בא זמן הגיזה אמר תן ראשית הגז. שחטה אמר תן זרוע לחיים קיבה. כיון שראתה כך אמרה יהיה חרם. אמר הכל שלי כי כל חרם לכהן). כי בתורת ה' חפצו, אלו בניו שאמרו שירה, אמרו אנו חייבין בכבוד אבינו, או לא נחלוק על משה רבינו, והכריעו עצמן בשביל כבודו של משה רבינו. ובתורתו יהגה, אלו בניו של קרח. והיה כעץ שתול על פלגי מים, כיון שנבלעו קרח ודתן ואבירם נמצאו בניו עומדין כתורן הזה של ספינה שנאמר (במדבר כו, י) ויהיו לנס. לא כן הרשעים, זה קרח ועדתו. על כן לא יקומו רשעים במשפט, זה קרח ועדתו. כי יודע ה' דרך צדיקים, אלו בניו של קרח. ודרך רשעים תאבד, זה קרח ועדתו, עכ"ל:

The Yalkut Shimoni quotes a Midrash Tehillim 1,15, on Psalms 1,1, that the person who is praised there as not following in the footsteps of the wicked, refers to the sons of Korach who did not follow in the footsteps of their father, since the Torah said: סורו נא מעל אהלי אנשים הרשעים, "Please stand clear of the tents of these wicked people" (16,26). The next statement in that same Psalm, i.e. ובדרך חטאים לא עמד, "and he did not stand in the path of the sinners," is a reference to the מחתות החטאים האלה בנפשותם, "the censers of those sinners who had forfeited their souls" (17,3). The third statement in that verse in Psalms is supposed to refer to Korach himself, i.e. ובמושב לצים לא ישב, "he did not sit amongst the scoffers," i.e. he who did not sit amongst those scoffers is to be congratulated. The latter had been scoffing at Moses and Aaron. The Midrash here quotes an example of the apparently oppressive nature of Torah legislation which Korach is supposed to have used to show that Moses and Aaron were insensitive to the plight of widows and orphans. Verse two of that same Psalm in which it says such a praisewothy person took delight in the teaching of the Lord, is applied to the sons of Korach, who sang the praises of G–d, refusing to quarrel with Moses, etc. The remainder of that verse extolling people who study Torah day and night is also applied to the sons of Korach. Verse three, which describes such people as comparable to trees planted near an abundant supply of water, is applied to the sons of Korach who after they saw what had happened to Korach, Datan and Aviram were found standing tall like the mast of a ship, since the Torah says ויהיו לנס, "and the became like a flag." [another meaning of that word could be "mast", at any rate something compelling one's attention. Ed.] Verse 4 in that same Psalm continues: "not so the wicked," which is again applied by the Midrash to Korach and his companions. The statement following in the Psalm in verse 6: "for G–d knows the way of the righteous," is applied to the sons of Korach also, and finally the end of that verse "the path of the wicked is doomed," is another reference to Korach and his congregation. So far the Midrash.

22 כב

הנה הזכיר ג' עניינים ברישא, דהיינו עצת רשעים ודרך חטאים ומושב לצים. וכן בסיפא, לא כן הרשעים לא יקומו רשעים ודרך רשעים כו'. גם יש לדקדק בענין הליצנות למה התלוצץ דוקא בעניינים אלו דהיינו בקרקע ובמטלטלים שהם נכסי צאן:

We note that the Psalmist mentions three distinct subjects in the first verse: 1) עצת רשעים, "the advice or counsel of the wicked;" 2) דרך חטאים, "the way of the sinners;" 3) מושב לצים, "an assembly of scoffers." In the closing verses of that Psalm three distinct subjects are also mentioned, 1) לא כן הרשעים, 2לא יקמומו הרשעים, 3) ודרך הרשעים. We should also note that in the scoffing Korach had indulged in as quoted by the Midrash, he had only cited examples from Torah legislation that dealt with laws pertaining to the earth, such as various gifts to the poor the farmer has to leave, prohibitions of mixing certain species, etc.

23 כג

תנן בפרק בן זומא (אבות ד, כא) ר' אליעזר הקפר אומר, הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, עד כאן. וקשה למה חשיב אלו ביותר משאר עבירות שחייבין בהן מיתה בידי שמים:

We have learned in Avot 4,21, in the name of Rabbi Eleazar Hakappor, that the three things which cause man to depart from this world are "jealousy, greed, and the quest for personal glory." Why were these sins singled out by that Rabbi more than any others, many of which carry a mandatory death sentence at the hands of Heaven?

24 כד

על דרך הפשט, הקנאה גורמת מיתה בטבע כמו שכתוב (משלי יד, ל) ורקב עצמות קנאה. התאוה מוציאה את האדם מהעולם ועדיין לא נשלמה תאותו, וכמו שאמרו רז"ל (קה"ר א, לד) אין אדם מת וחצי תאותו בידו. והרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, ואמרו רז"ל (דב"ר ט, ט) מאה מיתות ולא קנאה אחת. ורש"י פירש משנה זו על אדם הראשון, שאלה המדות הוציאו אותו מהעולם. הקנאה, מלאכי השרת צלו לו בשר ומזגו לו יין (סנהדרין נט, ב), וראו כבודו ונתקנאו. והתאוה, להפרי. והכבוד, שהיה לו נתגרש מגן עדן. ויש אומרים, הקנאה שקנא קרח במשה ואהרן כו'. ג' רעות אלה הם ג' אבות הטומאה שנכללין בהם כל המדות הרעות. וכל ג' הנ"ל כשהם לטובה כוללים כל המדות הטובות, ועליהם רמז בן זומא בריש הפרק (אבות ד, א) איזה חכם כו', איזה גבור כו', איזה עשיר כו', כי הגבורה מדת הקנאה, כמ"ש גבור בגבור כמותו. וכן כתיב (במדבר כה, יא) בקנאו את קנאתי, פירש רש"י בנקמו את נקמתי, וקנאת סופרים יקנא אדם לטהר מעשיו וילחם עם יצרו שזהו המלחמה גדולה כמאמר הפיליסוף שפגע באנשי חיל שכבשו מלחמה גדולה אמר להם כבשתם מלחמה קטנה, ולא כבשתם מלחמה הגדולה, היא מלחמת אדם עם יצרו שזו המלחמה אינה פוסקת. ועל זה אמר איזה גבור הכובש את יצרו. איזה עשיר השמח בחלקו, היפך התאוה שאין אדם מת וחצי תאותו בידו. איזה חכם הכבוד האמתי היא החכמה כמ"ש (משלי ג, לה) כבוד חכמים ינחלו. ועל זה אמר איזה חכם הלומד מכל אדם, ואינו רודף אחר הכבוד ואז הכבוד רודף אחריו וזה הלומד מכל אדם. וכמאמר רבי יוסי (מכות י, א) הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולם:

We know from Proverbs 14,30, "envy is iike rottenness of the bones," that ordinarily, jealousy is a natural cause of death. Greed, lust, cause man's death, while he remains unsated, since "man dies while half his desires remain unfulfilled" (Kohelet Rabbah 1,34). We also have the statement of our sages that "he who chases after glory and honour, glory and honour flee from him" (Jerusalem Talmud Avodah Zarah 3,1). On this the sages comment that he dies one hundred deaths from jealousy and not just one. Rashi explains the Mishnah in Avot by Rabbi Elazar Hakappor as applying to Adam; it was these negative virtues that caused him to become mortal. He describes the angels who had to serve him delicacies in גן עדן as becoming jealous of his status, his כבוד, honor. He cites Adam's greed to eat from the tree of knowledge as contributing to his death. The honour he enjoyed in Gan Eden caused him to be expelled. He quotes other opinions that apply this Mishnah to the jealousy displayed by Korach versus Moses and Aaron. Actually we have to view these three evils as the root causes of all impurities, i.e. טומאות, which include all negative virtues. When these three characteristics are used positively, they in turn are the root causes of all positive virtues. Concerning this fact, Ben Zoma asks at the beginning of that chapter in Avot "Who is a wise man? He who is willing to learn from any person. Who is a hero? He who is able to restrain his passions. Who is wealthy? He who is satisfied with his lot." "Heroism" is an aspect of "jealousy," as we know from Jeremiah 46,12, גבור בגבור כמותן, "for hero encounters a hero of similar stature" [the competitive element is the jealousy]. We also have Rashi's comment on Numbers 25,11, בקנאו את קנאתי בתוכם, "when he displayed jealousy on My behalf," that this "jealousy" displayed by Pinchas was the retribution G–d was entitled to exact from Zimri, i.e. it was נקמה. We know that קנאת סופרים, a competitive spirit between scholars is laudable, since it means that a person battles his evil urge, trying to excel in good deeds and character traits. This is the most important battle a person has to fight in his life. We have the story of the philosopher who encountered soldiers returning from a great conquest. He told them: "you did win a minor battle, but you have failed to win the major battle, namely man's battle with his evil urge." The reason it is called "the great battle," is that it is a never-ending battle. Concerning that battle, Ben Zoma said that the true hero is he who vanquishes his evil urge. The statement "who is wealthy, he who is satisfied with his lot," is the exact opposite of the negative virtue of תאוה, greed, i.e. never being satisfied. This is why the rabbis said that a person who is afflicted with the disease of being greedy dies before he has achieved even half of what he had hoped for. Lastly Ben Zoma described the חכם, wise person, as someone who is willing to learn from anybody else. The true meaning of honour is to be considered a wise man, as we know from Proverbs 3,35: "The wise shall inherit honour." When a person does not chase after glory it is liable to pursue him. Rabbi Yossi is on record as saying: "I have learned a great deal from my teachers; I have learned even more from my friends; but most of all have I learned from my students" (Taanit 7).

25 כה

ועל ג' אלה אמר הפסוק (ירמיה ט, כ) אל יתהלל חכם בחכמתו, ואל יתהלל גבור בגבורתו, ואל יתהלל עשיר בעשרו. רצה לומר, לא יתהלל בג' אלה כשהם מצד חומרו. וזהו שאמר חכמתו גבורתו עשרו, דאז הם קנאה ותאוה וכבוד. כי אם בזאת יתהלל המתהלל בג' אלה כשהם מצד הש"י וזהו השכל וידוע אותי. חכמה, כמו שכתוב (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין. גבורה, כי לו יתברך הגבורה, ואמרו בברכות (עי' סוכה נב, א) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו. העושר, לו יתברך העושר והוא קוצב לכל בריה ונותן לו חלקו הראוי לו:

The prophet Jeremiah 9,22, says concerning these three attributes: "Let not the wise boast of his wisdom, nor the hero of his valour, nor the rich of his wealth." What the prophet means is that if these virtues are merely physical attributes, they are nothing but being vainglorious, greedy and jealous, i.e. קנאה, תאוה, כבוד. However, כי עם בזאת יתהלל המתהלל, "but if these three attributes are spiritual in nature, then such a person may boast of his close relationship with Me."

26 כו

עוד רומז הפסוק במה שאמר (ירמיה ט, כג) השכל וידוע, ואמר לשון כפל, כי ג' אלה הם ג' שלמיות המוזכרים ביעקב אבינו, שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו (שבת לג, ב). שלם בתורתו, חכם. שלם בגופו, היא הגבורה. שלם בממונו, עושר. ואלו ג' שלמויות הוזכרו בפסוק (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. הלב חיות הגוף, ויודא בן תימא שאמר (אבות ה, כ) הוי גבור כארי, דיבר כנגד הלב כדאיתא בריש טור אורח חיים. בכל נפשך, היא הנפש השכלית. מאודך, הוא הממון. ומצינו ג' אלה בין אדם למקום, כי הרבה מצות תלויות בגוף, כגון הלכות מאכלות, והלכות ביאה וכיוצא בהן. והרבה מצות תלויות בממון, כמו מצות שקלים, והבאת קרבנות והקדשות וערכין וכיוצא בהן. והרבה דברים תלוים בעיון ובהשגה ובידיעת הבורא וכל חובות הלבבות:

The words השכל וידוע אותי in that verse, mean that "when these attributes originate with Me, then they are something worth boasting about." The fact that the prophet seems to repeat himself by saying השכל וידוע, may be an allusion to the perfection of these attributes personified by our patriarch Jacob, of whom the Torah testified in Genesis 33,18, that he arrived at the city of Shechem שלם, perfect, which Rashi there interprets as whole in body, i.e. physical prowess, גבורה; whole in money, i.e. he was well satisfied with his lot, i.e. עשיר; and finally, whole in his Torah, i.e. he was a חכם. These three kinds of perfection or wholeness, are also described in Deut. 6,5, which tells us how to love G–d, i.e. בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך. The heart represents physical life, and it was Yehudah ben Teima who when he said "be mighty like the lion," referred to performing G–d's commandments with all the power of one's heart, according to the introduction of Tur Orach Chayim. When the Torah continues: “בכל נפשך,” the reference is to the abstract life-force, the mind. This means that the mind, which normally craves recognition, should be put at the disposal of G–d's commands. The expression "ובכל מאדך," refers to one's financial wealth, i.e. putting that which is normally subject to one's greed at G–d's disposal. We find that these attributes can be employed in one's relationship with G–d, since many of the commandments of religious ritual require the expenditure of money, such as contributions to Temple maintenance, purchase of communal sacrifices, etc. Other commandments require that one exerts one's body, such as all the laws involving forbidden foods. Still other commandments can be performed only if one uses one's mental faculties.

27 כז

וכן מצינו ג' אלה בין אדם לחבירו, על כן כמו שכתוב ואהבת את ה' אלקיך כו', כן כתיב (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך, שהאהבה בין אדם לחבירו גם כן בג' אלה. בגופו, מחויב להציל את חבירו, וכן כל גמילות חסדים שעושה בגופו, ומצות (שם לב) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, ומצות פריקה וטעינה כיוצא בזה. בממונו, שלא לגנוב ולגזול ושלא ליקח ריבית, וכמה וכמה לאוין התלוין בממון, ומצות עשה דצדקה וכו'. בתורתו, מחויב ללמד בן חבירו תורה כי כן נצטוינו ללמוד וללמד כו':

Similarly, the same three attributes are also to be employed in one's performing those commandments which regulate our relationships with our fellow man. The Torah uses the term ואהבת, "you shall love," for your relationship with your fellow-man, just as it uses that expression to describe the optimal relationship between you and your Creator. You may have to exert your body in order to save your fellow-man's life. Every deed of loving kindness performed involves use of one's body to fulfil the commandment; further examples are the need to rise before an aged person or to help an enemy unload his beast of burden, etc, etc. One's money is involved when one does not charge or accept interest on loans, performs acts of charity. Finally, one's mind is involved when one teaches one's neighbor's child Torah, etc.

28 כח

ועל אלו הג' שלמויות נצטוינו בג' מצות שהזכירו רז"ל (מנחות מג, ב) כל מי שיש לו ציצית בבגדו, ותפילין בראשו ובזרועו, ומזוזה בפתחו, עליו נאמר (קהלת ד, יב) החוט המשולש וגו'. הנה ציצית סובבים גוף האדם בד' רוחותיו, מורים על שלימות הגוף. מזוזה בביתו, הוא לשלימות הממון, כל אשר לו לאדם משים בביתו וסוגר דלת לשמרו, על כן שם מזוזה להראות שהכל מאתו יתברך, והכל ניתן לעבודתו. תפילין בראשו נגד המוח, ובזרוע מכוון נגד הלב שהם כלי המחשבה והעיון והיא שלימות התורה. וכבר כתבתי כי ג' שלמויות אלו הם ג' הנ"ל חכם גבור עשיר, ואמר הכתוב (ירמיה ט, כב) ואל יתהלל בחכמתו וגבורתו ועשרו. רק יתהלל כשהם מצדו יתברך כמו שכתוב כי אם בזאת יתהלל המתהלל, כלומר המתהלל בהם יתהלל בהם כשהם מצדי בהשכל וידוע אותי. ואמר ב' לשונות השכל וידוע, כי הם נגד מה שבין אדם למקום ומה שבין אדם לחבירו, והשכל יהיה, כדרך הפסוק (משלי ג, ד) ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם:

We have been commanded to perform the above mentioned three commandments in order to achieve a degree of perfection, as our sages have pointed out that anyone who wears the fringes on his garment, the phylacteries on his head and arm, and whose door posts are adorned with mezzuzot, falls under the category of people concerning whom it has been said "that the threefold thread will not break easily" (Kohelet 4,12 quoted in Menachot 43). The ציציות surround a person's body from all four sides, and allude to its being whole. The מזוזה on his house symbolises that all is well with him financially. Whatever a person owns he keeps in his house and closes the door, allowing the presence of the מזוזה to act as his protection. This is why it is called מזוזה, i.e "it prevents it from being moved." It is man's demonstration that he believes that whatever he owns originates from G–d and has to be devoted to His service. The phylacteries on a man's head allude to his serving G–d with his mind, the ones on his arm are positioned opposite the heart, a source of his thought processes. Mental activity is the combined result of brain and heart. This alludes then to the wholeness of his Torah. I have already mentioned that these three areas of "wholeness," are the ones referred to earlier as חכם, גבור, עשיר.

29 כט

וזהו שסיים בן זומא לאחר שהזכיר שלמויות חכם גבור עשיר, אמר איזה מכובד המכבד את הבריות, כי כמו שמחויב אתה לצאת ידי שמים, ג"כ אתה מחויב לצאת ידי הבריות, ושניהם שוין לטובה. ואלו הג' חכם גבור ועשיר הם השלימויות הצריכין להיות בנביא כמו שאמרו רז"ל (נדרים לח, א) אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, וכולן ממשה. אבל צריכין להיות מדוגמת משה, שאל יתהלל חכם בחכמתו וגבור בגבורתו ועשיר בעשרו, רק יהיה בו מדת ענוה וישכיל וידע כי מאתו יתברך החכמה ולו הכח והגבורה והעושר, וכן מצינו במשה רבינו ע"ה מדת ענוה יותר מכל אדם שבעולם. וכן צריך המנהיג האמתי להיות שלם עם ג' אלה, טוב עם אלקים ועם אנשים. דהיינו בין אדם למקום, ובין אדם לחבירו כמו שכתבנו, כדתניא (שם סב, א) ולאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו (דברים יא, כב), שלא יאמר אדם אקרא כדי שיקראוני חכם, אשנה כדי שיקראוני רבי, אשנה כדי שאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבוא. פרט ג' דברים הנ"ל בכאן שלא יקראוהו חכם, הוא כפשוטו שלא יתהלל חכם בחכמתו. שלא על מנת שיקראוהו רבי, רומז על מנת להתעשר, על דרך שדרשו רז"ל (תו"כ כא) הכהן הגדול מאחיו (ויקרא כא, י) גדליהו משל אחיו, מעשה בפנחס הסתת כו', ותרגום של הגדול הוא דאתרבי, על כן על מנת שיקרא רבי רומז על מנת להתעשר, על מנת שאהיה זקן ויושב בישיבה זה רומז על הגבורה, רצה לומר למען יהיה בעל כח לפסוע על ראש עם לתת לאיש כרצונו:

Ben Zoma concludes his statement in the Mishnah quoted above by saying: "Who is truly honored? He who honors G–ds creatures" [human beings]. He tells us that just as we have to do our duty by G–d, so we have to do our duty by our fellow human beings. Both obligations rank equally. The same three attributes are also the qualifications that are prerequisites for a person who aspires to become a prophet. Our sages have phrased it thus: "Prophetic spirit does not come to rest on a person who does not combine within himself wisdom, valour and wealth." (Shabbat 92) The source for these requirements is Moses himself who possessed all these attributes. Prophets also need to learn from Moses not to boast about possession of these attributes. Practising humility is an acknowledgment that one does not "possess" these attributes, but has been endowed with them by G–d. The greater the degree of prophecy a man displays, the greater the amount of humility he must practise. This is why Moses could be described as the most humble of all people. The true leader displays these virtues both vis-a-vis G–d and vis-a-vis his contemporaries. Studying Torah in order to be called "Rabbi," etc., is frowned upon. Neither, of course, should one be motivated by the desire to become rich or the desire to exercise authority over people.

30 ל

וכלל הענין, במקום הגדולה תהיה הענוה. ועל זה רמזו רז"ל (מגילה לא, א) אמר ר' יוחנן בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, דבר זה כתוב בתורה, ושנוי בנביאים, ומשולש בכתובים. כתוב בתורה, (דברים י, יז) כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד. וכתיב בתריה, עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה. שנוי בנביאים, דכתיב (ישעיה נז, טו) כי כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכן את דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים. משולש בכתובים, דכתיב (תהלים סח, ה) שירו לאלהים זמרו שמו סולו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו. וכתיב בתריה, אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו, עד כאן לשונם:

The general rule is that wherever you find true greatness you find humility. Our sages went so far as to say that "wherever you find the greatness of G–d described you will find His humility described at the same time" (Megillah 31a). Examples of this rule are written in the Torah, repeated in the Books of the Prophets and again repeated in the Hagiographa. We read in Deut. 10,17: "The Lord your G–d is the G–d of all gods, Master of all masters, the Great G–d, the Powerful One, the Awesome One, who does not show favoritism nor accept bribes." This is followed immediately by the statement "who upholds the cause of the orphan, the widow, who loves the proselyte (stranger) to provide him with bread and clothing." We read in Isaiah 57,15: "For thus says He who high aloft dwells forever, whose name is holy; I dwell on high, in holiness; yet with the contrite and the lowly in spirit- reviving the spirits of the lowly, reviving the hearts of the contrite." We read in Psalms 68,5: "Sing to G–d, chant hymns to His name; extol Him who rides the clouds; the Lord is His name. Exult in His Presence--the father of orphans, the champion of widows, G–d in His Holy Habitation. G–d restores the lonely to their homes, sets free the imprisoned safe and sound, etc."

31 לא

ויש להתבונן על הלשון שאמר כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, היה לו לומר בלשון המורגל מצינו בתורה ובנביאים ובכתובים. אלא הענין שמדבר מג' עניינים שונים, על כן על הראשון אמר כתוב בתורה, ועל השני אומר שנוי בנביאים, ועל השלישי אמר משולש בכתובים, ועל דרך זה צריך לפרש כל מאמר מהם שאומר בזה הלשון של כתוב בתורה שנוי בנביאים משולש בכתובים:

The language used in the introductory quotation: "It is written in the Torah, repeated in the Books of Prophets, and thrice repeated in the Hagiographa," deserves our attention. It would have sufficed to say that "we find this in Torah, the Books of the Prophets and the Hagiographa." The fact is that we are not simply dealing with a repetition of the same thing three times, but that different subjects are in fact mentioned each time. Concerning the first subject, the term used is: "it is written," concerning the second subject, the term used is "it is taught in the Books of the prophets," and concerning the third subject it says: "it has been thrice stated." Accordingly, each statement has to be explained while having in mind how it has been phrased.

32 לב

וזה המאמר רומז לג' הנ"ל, שילמוד האדם כשיהיה לו גדולה שאל יתהלל בחכמה ובגבורה ובעושר. נגד העושר אמר כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים כו', כלומר הוא משפיע לכולם ומהווים ומחיים, האל הגדול וגו' אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, רק דן דין אמת לאמתו לא בעבור להנות ממנו. והנה מדרך הדיין שהוא בשר ודם, כשאין לו הנאת ממון מעסק הדין אשר הוא דן, אזי מונע את עצמו מן הדין ואומר בלבבו מה לי ולצרה הזאת להטריח בדברי ריבות. אבל בהקב"ה כתיב בתריה עושה משפט יתום ואלמנה שהם מרודים ואינם בעלי ממון. גם לא שייך אצלם נשיאת פנים מאחר שהם שפלים ותשושי כח, רק הקב"ה חביב לו או הדן דין אמת:

The threefold statement refers to the three areas of achievement of a person, concerning which Jeremiah has warned a person not to boast. If a person should feel inclined to boast of his wealth, i.e. עושר, the Torah says that G–d is Master of all, and all success is due only to His influence. G–d is the supreme Judge who does not accept bribes or in any way does things for His personal advantage. When a human judge has to operate in such a fashion, i.e. not get paid for his troubles nor receive other recognition, he is liable to decline the tiresome burden of presiding over litigation, seeing that there is nothing in it for him. Not so G–d. He looks after the litigation of the orphan, the widow, etc., those who have no money to offer. Neither does He engage in favoritism, since the claimants He looks after have nothing to offer in terms of honour either. G–d does what He does simply because He wants to see true justice done.

33 לג

שנוי בנביאים, זהו ענין אחר שהוא שנוי מהראשון, ומרומז בנביאים דהיינו ענין הגבורה ואצל המנהיג הוא הנהגה בכח ובתקיפות, על זה אמר הלא הוא יתברך גדול על כל והוא רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש שמו. אע"פ כן, שוכן את דכא ומכלכל דבריו במשפט וזן את הכל, וזהו שאמר ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה היא הענוה. ומזה ילמוד האדם יהיה גבור כובש את יצרו ויצר לב האדם רע להיות גבה לב:

The second quotation introduced by the words: "שנוי בנביאים, is different from the first, as indicated by the expression Shinnuy, i.e. "different." It is the matter of גבורה, which is alluded to in the quotation taken from one of the Books of Prophets. When applied to a leader, this means that such a leader is capable of enforcing his will by sheer superior force. The prophet makes the point that G–d is superior, stronger than anyone or anything, and in spite of this He concerns Himself with the helpless, etc. This is the meaning of ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה, that "He loves the stranger to give him bread and clothing." This is a true example of humility. We are to learn from G–d's example how to conquer our passions and desires, seeing "man's heart, by nature is evil," he is naturally haughty.

34 לד

משולש בכתובים, הוא ענין שלישי המרומז בכתובים הוא מענין החכם שלא יבקש התנשאות ויותרת הכבוד. צא ולמד מגדולתו של הקב"ה כתיב (תהלים סח, ה) שירו לאלקים זמרו שמו סלו לרוכב בערבות וגו', כי לו נאה לשורר ולשבח ולפאר כו', וכתיב בתריה אבי יתומים ודיין אלמנות, הנה ביה שמו וקורא את שם עצמו על היתומים וכי הוא אבי יתומים כו':

"Thrice repeated in the hagiographa," refers to the subject of wisdom, i.e. חכמה, that the prophet says one should not boast of. A wise man should not use his standing in the community to demand extra consideration, preferential treatment, etc. We are to observe how G–d who is praised, sung to, exalted as the One who "rides in the heavens," and who would have every reason not to concern Himself with the lowly to delegate such activity to creatures of inferior rank, nevertheless undertakes personally to act as אבי יתומים, father of the orphans He even describes His function as such.

35 לה

במדרש משלי (עי' פס"ר כב, ו) פסוק נואף אשה חסר לב (משלי ו, לב), כל המקבל עליו שררה בשביל להנות ממנה, אינו אלא כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה כו'. ר' מנחם בר יעקב מייתי לה מן הדא (שם כה, ח) אל תצא לריב מהר, לרב כתיב, לעולם אל תהי רץ אחר השררה. למה כן, מה תעשה באחריתך בהכלים אותך רעך, למחר באים ושואלים לך שאלות מה אתה משיבם. ר' זעירא מייתי לה מן הדא, (שמות כ, ז) לא תשא, אם בשבועת שוא הכתוב מדבר, הרי כבר אמור (ויקרא יט, יב) ולא תשבעו בשמי לשקר, ומה תלמוד לומר לא תשא. שלא תקבל עליך שררה, ואין אתה ראוי לשררה. א"ר אבהו אני נקראתי קדוש, ואתה נקראת קדוש, הא אם אין בך כל המדות שיש בי לא תקבל עליך שררה, עד כאן לשונם:

On Proverbs 6,32, נואף אשה חסר לב, "anyone who commits adultery with a woman lacks undertanding," the Midrash comments that anyone who accepts the mantle of authority thinking he would benefit therefrom is no better than an adulterer who enjoys the body of a woman. Rabbi Menachem son of Yaakov makes the same point based on Proverbs 25,8, אל תצא לריב מהר, "do not be in a hurry to get involved in a quarrel!" He points out that the word Riv, quarrel, is spelled without the letter Yud and can be read as Rav i.e. Rabbi, or leader. The verse in Proverbs there continues "for what will you do in the end, when your neighbour has shamed you? What will you answer them when they ask you questions on the morrow?" Rabbi Zeyrah tries to prove the point from the third command-ment not to swear a false oath (Exodus 20,7). He reasons that if that verse were to prohibit perjury, the Torah had already written "do not swear falsely in My name!" (Leviticus 19,12). The meaning of the verse in Exodus then must be that a person should not seek to assume office involving authority over people, unless he is fit for such a position. [The commentary is obviously based on the expression תשא, meaning "to elevate," in this case to elevate oneself, לשוא, inappropriately, vaingloriously. Ed.] Rabbi Abahu said, quoting G–d, "I have been called קדוש, holy, and you the Jewish people, have been called "holy." Unless you possess all My attributes, do not seek out positions of authority." Why did we need four different statements purporting to prove the same point? In which respect is one different from the other?

36 לו

קשה מאי בינייהו. ועוד יש כמה דקדוקים. תנא קמא הראשון מדבר מענין על מנת שיקרא חכם, כי אסור להנות בלב ולשמוח ולהחזיק טובה לעצמו על שלמד הרבה תורה, כי אסור להנות מדברי תורה. ואיתא במסכת סוטה (ד, ב) ואשת איש נפש יקרה תצוד (משלי ו, כו), א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כל אדם שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש, ומכל שכן כשגסות הרוח בא מכח שהוא חכם בתורה. והטעם כי האדם נברא בשביל התורה, כהא דתנן (אבות ב, ח) אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת, והטעם כי האדם הוא טיפה סרוחה, ובהתורה מתקן הטיפה סרוחה ונעשה בור סוד שאינו מאבד טיפה, ואז דברי תורה פרים ורבים. וכמו שדרשו (חגיגה ג, ב) כמסמורות נטועים (קהלת יב, יא), מה נטעה זה פרה ורבה, אף דברי תורה פרים ורבים. והתורה נקראת אשה וכמו שכתוב (דברים לג, ד) תורה ציוה לנו משה מורשה, אל תיקרי מורשה, אלא מאורסה. אבל כשמתגאה בה, אזי היא אשה זרה. ותנא (שבת קנב, א) אשה כלי מלא צואה והכל רצין אחריה, ואז הטיפה היא טיפה סרוחה:

The first Rabbi quoted makes it plain that he speaks of a person who seeks such a position for his personal gratification. He views it as his due for having studied a great deal of Torah. The objection to the appointment of such a person is that it is forbidden to seek personal gratification and advantage from words of Torah. We are told in Sotah 4 in the name of Rabbi Chiyah bar Abba in reference to Proverbs 6,26, that "a married woman can ensnare even a prestigious man," that a haughty person will sooner or later commit the sin of adultery. Haughtiness could be the result of someone having studied Torah. The reason that one must not become boastful even if one has studied a great deal of Torah, is that we are told in Avot 2,8, that "if you have studied much Torah do not take credit for this, for after all you have only done what you have been created for." If not for Torah, man would have been no better than the smelly drop of semen which is his origin. Torah converts this smelly drop into a waterproof cistern which does not lose anything that is put into it. Under such conditions the words of Torah have a chance to increase and multiply. This is why we have a tradition that words of Torah are compared to seedlings. Just as seedlings increase and multiply, so do words of Torah multiply. Torah has been called אשה, "wife," as we know from Deut. 33,4, where the expression מורשה קהלת יעקב, is also interpreted as מאורסה, i.e. she is Israel's "betrothed." When one uses one's Torah knowledge to boast, then this "betrothed" is considered as an alien woman (compare Pessachim 49). Such a woman is like a vessel full of excrement, though everybody runs after her. Hence the drop of semen becomes an evil smelling drop.

37 לז

ר' מנחם בר יעקב מדבר מענין על מנת שיקראוני רבי, דהיינו כדי להתעשר, ואיש כזה שדעתו להתעשר מבטל מלימודו, וזהו שאמר למחר באים ושואלים לך שאלות מה אתה משיבם. רבי זעירא מדבר מענין על מנת שיקרא זקן, שיהיה לו כח וגבורה על דורו, וזהו שאמר אין אתה ראוי לשררה, כי המשפט לאלהים הוא, אין אלהים בכל מקום אלא מומחין שהן סמוכין, ופירשתי זה במקום אחר כי אין דיין אמת בהחלט, אלא הש"י שהוא עד והוא הדיין והוא יתברך היודע אמת. רק הש"י נתן רשות למשה רבינו ע"ה לדון, וקראו אלהים כמו שכתוב (דברים לג, א) משה איש האלהים, וסמך הקב"ה כביכול אותו אליו, ואח"כ סמך משה ידו על יהושע, וכן מדור לדור וכולם סמוכים עד הש"י ברוך הוא שהוא הדיין אמת ולו השררה האמיתית. ונתנה לבני האדם בני עלייה דרך אסמכתא, אבל לא להם בעצם השררה, כי אם לו יתברך המשפט לאורה, ולו הכח והגבורה. ועל זה מביא הקב"ה נקרא קדוש, הנה קדוש פירושו נבדל, ועל כן אומרים קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, שהוא נבדל מכל שלשה העולמות. מכל מקום מלא כל הארץ כבודו, שחולק מכבודו ליראיו ומסמיכם אליו:

Rabbi Menachem son of Yaakov speaks of the situation when someone studies Torah in order to acquire the title "Rabbi," which is the same as wanting to become rich through Torah study. The desire of such a person to become rich through Torah nullifies the value of his studies, and this is why the Rabbi asked rhetorically, "how will he respond to those who question him tomorrow?" Rabbi Zeyrah refers to a person who studies Torah in order to be regarded as "an elder." He does so in order to possess authority and exert influence over his contemporaries. This is why he adds "you are not fit to assume the mantle of authority," since משפט לאלוהים הוא, "justice is G–d's alone." The expression אלוהים, always refers to experts who enjoy ordination as judges. I have explained elsewhere that the only completely true judge is G–d Himself, since only He can combine within Himself the function of witness as well as judge. However, G–d had given permission to Moses to perform the functions of a judge, and this is why He referred to Moses as אלוהים, such as when the Torah describes him as משה איש האלוהים. This is equivalent to G–d having ordained Moses as judge (Deut 33,1). Afterwards, Moses ordained Joshua by placing his hands upon him. This transfer of ordination continued throughout the generations. The transfer by G–d of His authority, was not an abandonment by G–d of His own authority, He only "lent" this authority to those who were ordained. The ordained Rabbi or judge acts only as G–d's deputy. In order to make this point, Rabbi Zeyrah says that G–d is called "holy," קדוש. This means that He is apart, in a class by Himself. This is why we proclaim in the קדושה prayer that He is קדוש, קדוש, קדוש, three times, i.e. He is separate from all the three worlds, the עולם הבריאה, עולם היצירה, and the עולם העשיה. Nonetheless, (as continued in that prayer) מלא כל הארץ כבודו, the whole universe is full of His glory.

38 לח

והנה משה רבינו ע"ה הרועה נאמן היה בו שלמויות האלה של חכם גבור עשיר כמו שאמרו רז"ל כולן במשה. אבל קרח ועדתו חשדוהו להיפך כי מתנשא במאוד ורוצה להתגדל, על כן גם עשה את אהרן אחיו לכהן גדול, ובניו לסגני כהונה. וזהו הענין שהיו חושדין אותו באשת איש ממש, כי דעביד הא עביד הא, וכדאמרו במאמר דלעיל כל המקבל עליו שררה כו' כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה. ובזה חטאו חטא גדול שכפרו במעלת נבואת משה שהוא אדון הנביאים, ומעלת הנביאים הוא להיותן באלו הג' בתכלית השלימות:

Moses, of course, possessed all the necessary attributes, i.e. חכמה, גבורה, עושר, as our sages have stated on several occasions. However, Korach and his group suspected Moses of desiring all these attributes for his own ends. Since they suspected him of having appointed Aaron as High Priest and Aaron's sons as his deputies for his own benefit, they also suspected him of committing actual adultery as we described earlier. They thought that one negative virtue leads to another, that he who pursues positions of power is compared to someone who enjoys the body of a woman married to someone else. Korach and his group committed a great sin by denying Moses' level of prophecy. They downgraded the institution of prophecy as such; we have demonstrated already that prophets have to excel in these three virtues in order to qualify for the gift of prophecy.

39 לט

והנה רז"ל אמרו (תנחומא ה) שעינו הטעה את קרח שראה שלשלת גדולה יוצא ממנו שמואל הנביא כו'. אבל לא ידע שהשלשלת הזה הוא ההיפך ממנו, כי קרח היה בעל מחלוקת ועשה מחלוקת עם משה ואהרן, ושמואל היה טוב עם אלקים ועם אנשים דהיינו מדריגת משה ואהרן. וכבר כתבתי למעלה כי ג' שלמויות אלה הן בין אדם למקום ובין אדם לחבירו, וכמו שכתוב (משלי ג, ד) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם, זהו מה שכתוב (עי' ש"א ב, כו) טוב עם אלקים ועם אנשים. ובזה יובן מה שאמרו רז"ל (ברכות לא, ב) שהתפללה חנה להיות לה זרע אנשים שיהיה שקול כמשה ואהרן. וכן כתיב (תהלים צט, ו) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו, שקול שמואל כמשה ואהרן. וקשה הלא כתיב (דברים לד, י) לא קם כמשה. אלא הענין הוא שהיו בו ממדות משה ואהרן. כי משה רבינו ע"ה לרוב דביקותו באלהים אחז במדות הכל לאלהים. וזהו שנקרא משה איש האלהים, כי לא היה לו פנאי כל כך לעסוק בעסקי בני אדם והיה טוב עם אלהים. ואהרן אחז במדת שלום ותמיד עסק לרדוף שלום בין איש לרעהו, והיה ביותר טוב עם האנשים. ושמואל הנביא אחז ממדת שניהם, היה טוב עם האלהים מעין דוגמת משה רבינו ע"ה, והיה טוב עם אנשים מעין דוגמת אהרן הכהן. וכן מצינו שהיה מסבב מעיר לעיר לעשות משפט אמת ושלום:

Our sages (Tanchuma Korach 5) have said that Korach was deceived by his mental eye, since he foresaw a chain of illustrious descendants among his offspring including the prophet Samuel. He did not realise that these descendants excelled exactly in the reverse characteristics he himself had displayed. Whereas Korach engaged in quarrels with Moses and G–d, Samuel was a man who was on a good footing with both man and G–d. He practiced the virtues of Aaron rather than those of his forebear. I have explained already that these three virtues have to be practiced both vis-a-vis G–d and vis-a-vis man. This is the meaning of ומצא חן ושכל טוב בעיני אלוקים ואדם, "and you will find favour and high esteem in the eyes of G–d and man" (Proverbs 3,4). This is what is meant that Samuel was טוב עם אלוקים ועם אנשים, that Samuel was "good to G–d and to men." This also explains what חנה meant when she prayed to G–d that He should grant her זרע אנשים, which our sages explained to mean that she asked for a son who would combine within himself the virtues of Moses and Aaron (Samuel I 1,11). We also find that Moses and Aaron are compared to Samuel in Psalms 99,6: "Moses and Aaron among His priests and Samuel among those who call on His name, and He answers them." How do we reconcile all this with the statement in Deut. 34,10, that "no prophet ever arose again who could compare to Moses who had known G–d face to face?" The answer is simply that Samuel possessed some of the virtues of Moses and Aaron, since Moses in his closeness to G–d had concentrated almost exclusively on devoting himself to G–d so that he did not have much time left for private matters. This too is what is meant when he is described as איש האלוקים. Aaron, on the other hand, concentrated on the virtue of "peace." He was always busy pursuing peace, trying to restore harmonious relations between husband and wife, etc. In other words, he was primarily טוב לאנשים, good towards people. The prophet Samuel concentrated on practising the two outstanding virtues of both Moses and Aaron. We find that he travelled from town to town in order to perform acts of justice, truth and peace (Samuel I 7,16).

40 מ

ועתה נבוא לביאור הפרשה. המחלוקת של קרח היה בהם שלשה כתות. א' קרח היה לץ אשר עליו נאמר (תהלים א, א) במושב לצים לא ישב, כדאיתא בהמאמר לעיל (ד"ה במדרש שוח"ט). ב' דתן ואבירם הם רשעים, כמו שכתוב (במדבר טז, כו) וילך אל דתן ואבירם ויאמרו סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, ועליהם נאמר (תהלים א, א) אשר לא הלך בעצם רשעים. ר"ן איש היו חוטאים בנפשותם כמו שכתוב (במדבר יז, ג) את מחתות החטאים האלה בנפשותם, ועליהם נאמר (תהלים א, א) בדרך חטאים לא עמד. קרח היה לץ והיה מתלוצץ מענין עבודת האדמה, ואח"כ היה מתלוצץ מענין הצאן, כדאיתא במדרש דלעיל. ומצינו בבריאת עולם שקין הביא מפרי האדמה, והבל הביא מהצאן, וקין הביא פשתן, וצמר בא מן הצאן, ויש הבדל גדול ביניהם, על כן צמר ופשתים ביחד הם כלאים, והארכתי בדבר זה במקומו (עי' פרשת נח סוף תו"א ד"ה ודוגמא):

Let us now explain our Parshah. There were three distinct groups of people involved in the quarrel. The central contender was Korach. He was the scoffer about whom the Psalmist had said that one should not sit in the company of scoffers, as we have explained earlier. Datan and Aviram were wicked people, as we know from Moses saying in Numbers 16,25/26: "Moses went to Datan and Aviram followed by the elders of Israel. He said to the congregation: "Please depart from around the tents of these wicked people, etc." Concerning Datan and Aviram, the Psalmist had said in the same verse: "Hail to whoever has not followed the counsel of the wicked people." The third group were the two hundred and fifty men who sinned against their souls, as we know from 17,3: "and take the censers of these people who have sinned against their souls, etc." Concerning those people our Psalm said "hail to whoever did not stand on the path of the sinful ones." The scoffer Korach, used matters connected with the soil as his subjects. Later, he made fun of Torah legislation involving sheep, etc., as mentioned in the Midrash quoted earlier. In all this he paralleled the behaviour of Cain, who had first brought a gift of פרי האדמה, the fruit of the earth. Abel, on the other hand, had brought an offering from the firstborn of his sheep. Cain had brought flax, Abel had brought wool. We know that there was a great deal of difference between the offering of Cain and the offering of Abel; G–d refused to accept the offering of Cain. This is why a mixture of wool and flax (linen), is considered כלאים, and is forbidden to be worn together in Jewish law (Leviticus 19,19). I have elaborated on this elsewhere.

41 מא

וכבר נודע מה שאמרו המקובלים כי קרח הוא גלגול קין, נתגלגל קין ג' פעמים מצד נפש רוח ונשמה. והיינו במצרי שהרג משה, ויתרו חותן משה כמו שכתוב (שופטים ד, יא) וחבר הקני נפרד מקין, ואח"כ בקרח. ומשה הוא גלגול של הבל. ועשה בו נקמה ג' פעמים, שהרג את המצרי, וכן רמז (שמות ב, יב) וי"ך את המצרי, וי"ך עם המלה בגמטריא הבל, המצרי בגימטריא משה, ויתרו עשה לו הכנעה ונתן לו את צפורה בתו שהיא היתה התאומה היתירה שבעבורה הרג קין את הבל. ועתה קרח שעשה מחלוקת הגדול וחזר לסורו אז הרגו משה ונתקיים (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כלומר אותו האדם עצמו שנהרג הוא הורג את הרגו, וכן משה שהוא הבלהגה"הצא וחשוב ותמצא ק"רח הב"ל בגימטריא מש"ה. והרמז בזה, כי עתיד יחזור קרח ויהיה לו עולם הבא. ובפרק חלק (סנהדרין קח, א) ילפי לה מפסוק ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל, שהורד שאולה אבל לעתיד יעל. עוד יש פירוש לדבר, צדי"ק כתמ"ר יפר"ח סופי תיבות קר"ח. והענין רמוז בפסוק ה' ממית ומחיה, הנה קרח ירד חיים שאול, ואף שלכאורה מת, אבל באמת אינו מת רק נשאר חי ומקבל יסורין. והקב"ה עשה זו לטובתו כדי שתועיל לו התשובה, כמו שמתודה ואומר משה אמת ותורתו אמת, ואלו היו מת ממש אז לא הועילה לו התשובה, כי אין תשובה לאחר מיתה. על כן השם יתברך המית ומחיה אותו, ואז תועיל התשובה, ומכח זה אף שהורד שאול יעל ויפרח כתמר. וזהו שרמזו במדרש (שוח"ט א) ודרך רשעים תאבד זה קרח, כי הדרך יאבד ולא הם, רק לא יקומו זה היקום שהוא הממון, אבל לו תועיל התשובה. ועיין לקמן פרשת ואתחנן מוזכר שם, הב"ל עולה קי"ן, כי ה' פעמים ב"ל עולה קי"ן, וסוד מופלא יש לדבר ותמצאנו שם:, הרג את קרח שהוא קין, ומיתתו היתה בבליעה מדה כנגד מדה, כי פצתה הארץ את פיה לבלוע דם הבל כך כתב הציוני:

it is well known that Kabbalists have said that Korach was the re-incarnation (גלגול) of Cain. Cain had to undergo three גלגולים, one each for his נפש, his רוח, and his נשמה. They were the Egyptian whom Moses had slain; Yitro, Moses' father-in-law,as alluded to in Judges 4,17. In that verse Yael is described as the wife of Chever Hakeyni, the word "Hakeyni" being a reference to her being descended from Cain." He reappeared in the guise of Korach. Moses, on the other hand, was a re-incarnation of Abel whom Cain had killed. Moses took revenge on behalf of Abel on three separate occasions. 1) When he killed the Egytian who was the re-incarnation of Cain's נפש. This is hinted at in the wording ויך את המצרי. The numerical value of ויך, when you add one digit for the word itself, equals the numerical value of הבל, i.e. 37. The word המצרי, equals the numerical value of משה, i.e. 345. 2) Yitro deferred to Moses by giving him his daughter Tzipporah as a wife. She was the (גלגול) of the extra twin that had been born with Abel, on whose account Cain had slain Abel out of jealousy. When Korach now started a quarrel he simply reverted to the pattern in which his original ancestor Cain had acted. 3) Moses then killed him (i.e. caused his death), fulfilling the Torah's commandment that if someone has shed innocent blood, his own blood will be spilled by human hand (Genesis 9,6). We must understand that verse as telling us that the very person who had been slain, will in due course slay his murderer. This is why we find Moses, who was in reality the re-incarnation of Abel, slaying Korach who was the re-incarnation of Cain. The fact that Korach's death was due to the earth swallowing him was also an example of the punishment fitting the crime, since the same earth had been remiss when it opened to hide the evil deed that Cain had committed, and "covered" his blood (compare Genesis 4, 10/11). All this is explained by the Tziyoni.

42 מב

והנה קין נקרא קינא דמסאבותא כמו שכתב הזוהר (ח"ב רלא, א) שמכח שבא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, מזו הזוהמא נעשה קין. וסיבת הנחש היתה הקנאה, כי קנא בחוה. וכן קרח קנא בנשיאת אליצפן כו'. נמצא קרח זוהמת הנחש, ויהיו שלשה אלה אחוזים בקנאה ותאוה וכבוד שמוציאין את האדם מהעולם, שהם היפך מג' שלמויות הנ"ל. וקרח מצד הקנאה, ודתן ואבירם מצד התאוה, ור"ן איש מצד הכבוד, כאשר נפרש:

The Zohar refers to Cain as "unclean jealousy, jealousy of menstruation," and he describes the very birth of Cain as due to the pollutant the serpent had injected into Eve. The serpent's motivation had been its jealousy of Eve. Similarly Korach was jealous of the appointment of Elitzafan to the position of prince of the Kehatites. We find therefore that Korach had been infected with this pollutant of the original serpent.

43 מג

קרח מצד הקנאה, והוא זוהמת הנחש, וכמו שהנחש כפר בחידוש העולם יש מאין, רק יש מיש, כמו שכתוב (בר"ר יט, ד) מן העץ הזה אכל וברא את העולם, והכופר בחידוש כופר במציאת הש"י. וכן קין כשעשה מחלוקת עם הבל אמר, לית דין ולית דיין ולית עולם אחר, כדאיתא בתרגום יונתן פרשת בראשית. וכן קרח כפר בנבואת משה רבינו ע"ה, ובתורה מן השמים. והעולם נברא בזכות משה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ב"ר א, ד) בראשית, בשביל משה שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו. ומשה רבינו ע"ה היה היפך מהקנאה כמו שאמר ליהושע (במדבר יא, כט) המקנא אתה לי, והיה חפץ שתתפשט הנבואה בכל עם ה'. וקרח היה בו קנאה מקנאת הנחש:

The three groups of rebels we have mentioned represented the three negative virtues of קנאה, תאוה, and כבוד, jealousy, greed, and craving for honour. These are the traits that contribute to man losing his life (both here and in the Hereafter). They are the very opposites of the good characteristics described earlier. Korach was afflicted by jealousy, Datan and Aviram were affected by greed, and the two hundred and fifty men suffered from the desire to achieve higher status. We shall now elaborate on this: Korach's jealousy was a trait due to the original serpent. The serpent had denied creation ex nihilo by holding out the hope that Eve would become like G–d, and suggesting that G–d had created the universe only after having eaten from that tree. Anyone who denies creatio ex nihilo, is in effect denying the existence of G–d and the existence of a system of justice and fairness, and therefore accountability, supervised by the Creator. When Cain had started his quarrel with Abel he had said that there was no judge, no justice, and no Hereafter, as is evident from the Targum Yonathan on Bereshit 4,8. Korach also denied the prophetic powers of Moses, that the Torah originated in Heaven and that the earth had been created because of the merit of Moses, as we have been told בראשית, בשביל משה, שנאמר וירא ראשית לו (Deut 33,21). Moses represented the very opposite of jealousy as we know from when he said to Joshua: "Are you going to practice jealousy on my behalf?" (Numbers 11,29) He was anxious that the spirit of prophecy should proliferate throughout the Jewish nation.

44 מד

ונסמך מחלוקת קרח לפרשת ציצית, כמו שכתב רש"י כי ציצית מורה על אחדות הש"י ומציאותו שהוא יתברך חידש את העולם, ומורה על תורה מן השמים, ומורה על שכר ועונש. כי בציצית כתיב (במדבר טו, לט) וראיתם אותו, שכן יש בו ח' חוטין למטה מהגדיל, וח' חוטין למעלה מהגדיל התחוב בכנף, ואח"כ ה' קשרים כל קשר כפול הרי הם י', והכל ביחד עולה כ"ו כמנין שם ידו"ד, שהוא מורה היה הוה יהיה, ושהוא היוה את הכל:

The reason that the Torah reports the quarrel of Korach immediately after having taught us the laws about ציצית is explained by Rashi, who says that ציצית teaches the unity of G–d, His existence, and that He created the world ex nihilo. It also teaches that the origin of Torah is in Heaven, that it is not man made. It teaches that there is a system of reward and punishment which operates in this world. Concerning ציצית the Torah says in Numbers 15,39: "when you see Him i.e. אותו, etc." There are eight threads above the blue thread and eight threads below the blue thread which is threaded through the corner of the garment. [4 threads on each corner of the 4- cornered garment, before the threads are bent double. Ed.] Subsequently we attach five knots, each one being a double knot making a total of ten. Thus we arrive at a total of sixteen threads and ten knots, the numerical value of the Ineffable Name of G–d. This name teaches that He is, was, and will be, and that He is the Cause of all Existence.

45 מה

ומורים על סוד אחר, הח' הוא ח' חוטין, דל"ת ד' ציצית, א' קשר העליון דאורייתא. וכן מורה על חידוש עולם, ד' ציציות לד' רוחות העולם התלוים בבגד עליון, דהיינו מלך גאות לבש וכו' הם מקושרים ותלוים בו ומשתלשלים למטה, וד' ציציות הם ל"ב חוטין כמנין ל"ב אלהים המוזכרים בבריאת העולם. וכן מורה על תורה מן השמים, כי ציצית וח' חוטין וה' קשרים עולה תרי"ג. וכן מורה על שכר ועונש, כי תכלת מורה על הדין כמו שאמרו המקובלים, והלבן מורה על הרחמים. וקרח שכפר בנבואת משה מחמת קנאתו, אז כפר ג"כ בו יתברך, כמו קין שאמר לית דין ולית דיין, אף שידע מגדולתו יתברך אמר כי הוא כביכול ככל אלקי העמים וזהו שכתוב (במדבר טז, ג) ובתוכם ה', לא שכינה על ראשם ח"ו:

The legislative details of the commandment of ציצית allude to the metaphysical symbol of "One," אחד, the letter ח representing the eight threads, the letter ד the four fringes, and the letter א referring to the upper knot which is a scriptural requirement according to הלכה; it also alludes to חדוש העולם, creatio ex nihilo. The four directions of the earth are represented by the four fringes which are suspended on the outer garment, a reference to Psalms 93,1, that "G–d is robed in grandeur;" all the directions are directly dependent on Him and emanate from Him. The total of thirty-two threads on the fringes are reminiscent of the thirty two times the name אלוקים occurs in the Torah's report of the creation. It also teaches that the Torah is of Divine origin, since the numerical value of the word ציצית plus the eight threads and 5 knots combine to make a total of 613, i.e. the number of commandments in the Torah. The commandment also alludes to the system of reward and punishment, as explained by scholars of the Kabbalah since תכלת, azure blue, is an allusion to the attribute of Justice, whereas לבן, white, refers to the attribute of Mercy. This is the true meaning of his statement in 16,3, ובתוכם ה', meaning "G–d is among them," i.e. "one of many," his denial of G–d's supremacy.

46 מו

וזהו ענין שהוצרך משה להראות בריאה חדשה מאתו יתברך כמו שכתוב (שם טז, ל) ואם בריאה יברא ה'. ומשה רבינו ע"ה רמז חטא קרח שהוא מקין קינא דמסאבותא מצד הנחש, וזה רמז במה שאמר (שם ה) בקר ויודע ה', עתה עת שכרות היא, כי החטא הבא מהנחש סחטה אשכול של ענבים, הוא יין המשכר ולא יין המשמח, והחטא היה בעת מנחה, זהו עתה עת שכרות:

This is the reason Moses was forced to demonstrate that G–d was able, even at this late stage, to produce an entirely new phenomenon, בריאה חדשה. Moses hinted at the fact that Korach's sin originated in that "menstrual pollutant" that we have referred to earlier as having been injected into Eve by the serpent when he deferred G–d's decision by saying that "in the morning G–d will make known who is on His side and holy, and will bring that person close to Him" (16,5), since the night was a time for drunkenness as the Midrash had stated. We had explained that the serpent had used the fruit of the grapevine to seduce Eve with. The difference between that kind of wine, and יין המשומר, the kind of wine G–d will offer the righteous to drink in the world to come, is that the former is liable to intoxicate (those that drink it), whereas the latter causes pure joy (to those who imbibe it).

47 מז

ובענין ויבדל, רמז בריאת העולם, שנאמר (בראשית א, ד) ויבדל אלקים וגו', ותכלית הבריאה היתה בשביל האדם, ואדם נתרחק ונתקרב אהרן במקומו, כדאיתא במדרש והבאתיו לעיל בפרשיות תורת כהנים (תו"א ד"ה ועתה נבאר):

The expression הבדלו, "become separate!" which Moses used in 16,21, also alludes to the "separation" of waters that took place during the second day of Creation (Genesis 1,7). "Separations" are indications of creational activity. Originally, all of Creation had been for the sake of "Adam". Since Adam however, grew apart from G–d, Aaron was brought "close to G–d" in his place when he became the High Priest. We have explained all this based on the Midrash in our commentary on the portions that comprise תורת כהנים.

48 מח

הרי קרח מצד הקנאה נתלבש בגאוה, על כן רצה קרח להתגדל עליו, וזהו (במדבר טז, א) ויקח קרח בן יצהר כו' לקח בדעתו כי הוא בן יצהר. ובמדרש רבה (יח, טז) א"ר לוי למה חלק על משה, אמר אני בן יצהר והוא שמן כמ"ש (דברים יד, כג) תירושך ויצהריך, והשמן צף למעלה. אח"כ לקח בדעתו כי הוא בן קהת המיוחס לנשיאת הארון הקודש. גם חשב כי הוא בן יצהר וא"כ לו היה ראוי הנשיאות, ולא לאליצפן בן עוזיאל שהוא אח הרביעי, כל אלו הגאיות נתלבש בהם מצד הקנאה והיא הוציאה אותו מן העולם:

Jealousy caused Korach to "robe himself" in haughtiness, caused him to aspire to greatness. This is why the expression ויקח קרח, should be understood as "he took the fact that he was the son of Yitzhar into consideration, and decided he was entitled to higher rank than had been accorded him so far. We know that Bamidbar Rabbah quotes Rabbi Levi as saying that Korach considered the fact that he was the son of יצהר, [another name for oil], and that oil always floats on top. Furthermore, he considered the fact that he was also the grandson of Kehat who had been found worthy to found the family that would carry the Holy Ark. By dwelling on these points he convinced himself that the position of leadership of the Kehatites should have belonged to him, and not to Elitzafan who was only fourth in line. These were the considerations which resulted in his being deprived of his life and his future.

49 מט

דתן ואבירם כו' לקחו במחשבותם שהם בני ראובן הבכור והם ראוים לגדולה, על כן שפטו משפט מעוקל וכפרו בנבואת משה הפרטית, דהיינו ההתמנות, וחטאם היה בהתאוה שמוציא את האדם מהעולם והיא בהפך ממעלת איזה עשיר כו'. וחשבו על משה רבינו ע"ה שעשה זה להעשיר את משפחתו, על כן עשה לאהרן ובניו כהנים ושבטו לוים שיתעשרו במתנות כהונה ובמעשרות כו'. גם הקטורת מעשרת, כמו שאמרו רז"ל (יומא כו, א). וזהו שהתרעמו (במדבר טז, יד) ותתן לנו נחלת שדה וכרם וכו'. וזהו יצאו נצבים פתח אהליהם, נצבים ולא זכרו בסוד המזוזה המורה על שלימות הממון כמו שכתבתי לעיל (ד"ה ועל אלה). וכבר כתבתי לעיל (ד"ה על דרך הפשט), כי ג' אלה קנאה תאוה וכבוד לעומתם גבור עשיר וחכם, והם ג' שלמויות גוף ממון נפש, והם ג' תיקונים ציצית מזוזה תפילין. וקרח שלבש בקנאה, התלוצץ בציצית. ודתן ואבירם שנתלבשו בתאוה, לא שמו עיניהם על המזוזה. וענין ר"ן איש, היה עניינם בסוד תפילין כמו שנפרש אי"ה:

What were Datan and Aviram's considerations? They first considered that as descendants of Reuben, the firstborn amongst the tribes, they were entitled to high positions. As a result they perverted justice by denying that Moses was a prophet, i.e. his having been appointed as leader rightfully. Their sin was the greed which causes a person to lose his life in this world and the World to Come, the exact reverse of the recipe for riches: counting one's blessings, as we have learned from Ben Zoma in Avot. They had thought that Moses had secured his leadership position only to enrich himself and his family, that he appointed Aaron and his sons Priests and the members of his tribe as Levites only so they could live off the various gifts that the Israelites had to hand over to them. They also thought that they had wanted to monopolise these positions since the bringing of incense enriches those who offer it (Yuma 26). This is why they complained saying: "did you give us the inheritance of field or vineyard" (16,14)? This is the meaning of: "they assumed an upright position at the entrance of their tent, etc." (16,27). They failed to remember that the mezuzah's metaphysical dimension is sufficient to assure financial security, as pointed out earlier. I have already outlined that the three negative virtues of jealousy, greed, and the pursuit of personal honour, correspond to the problems associated with power, wealth, and wisdom respectively. The three areas in which man has to achieve a degree of perfection are his body, his financial resources, and his spiritual resources (his soul). The three commandments which provide help in achieveing these perfections are ציצית, מזוזה, and תפילין. By garbing himself in the mantle of jealousy Korach scoffed at the commandment of ציצית. Datan and Aviram who garbed themselves in greed had failed to pay attention to their מזוזה and what it stood for. The two hundred and fifty men erred in respect of the commandment of תפילין, as we shall explain.

50 נ

והנה דתן ואבירם אמרו העיני האנשים ההם תנקר, ויש בזה סוד ממה שרמזתי למעלה מענין קרח שהוא קין, דתן ואבירם שהיו עדת קרח שהוא קין הלשינו על משה רבינו ע"ה כשהרג את המצרי שהיה ג"כ גלגול קין. והנה עתה נתנו עיניהם בממון כמו שאמרו ותתן לנו נחלת שדה וכרם, כי ירדו מנכסיהם כמו שכתוב עליהם (שמות ד, יט) כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, שירדו מנכסיהם. ואמרו רז"ל (נדרים סד, ב) ד' חשובים כמתים, מי שאין לו בנים, ומצורע, ועני, וסומא. ומתו האנשים האלה בד' מיתות אלו, וקים להו לרז"ל שלא היו להם בנים במצרים כמו שהיה לדור ההוא שהיו במצרים בני ישראל פרו וירבו וישרצו וגו', והאנשים האלה לא. גם טפם שהיה להם נאבד עתה במחלוקת קרח. ובודאי היו מצורעים, כי זאת תורת המצורע המוציא רע, והם הלשינו על משה רבינו ע"ה, ואם לא היו מצורעים בגופן, היו מצורעים בנפשותם, כדאיתא בזוהר (עי' תנחומא מצורע ב) שומר פיו ולשונו שומר מצרת נפשו (משלי כא, כג) אל תקרי מצרת, אלא מצורעת נפשו, הוא נשמתו. וכי מתו כל האנשים בא לרבות שירדו מנכסיהם, ע"כ יצא קללה מפיהם העיני האנשים ההם תנקר שהוא סומא, על כן צדקו דברי רש"י שפירש מתו כל האנשים שירדו מנכסיהם, הרי דתן ואבירם חטאו בבחינת התאוה שהוא היפך מאיש עשיר וכו':

Datan and Aviram accused Moses and Aaron of misleading the people when they said in 16,14: "should you gouge out those men's eyes? we will not come!" These words alluded to a metaphysical dimension, that Korach was the reincarnation of Cain. All our commentators say that when Moses slew the Egyptian (who was part of Cain's reincarnation as we have explained), it was Datan and Aviram who told on him and who made an issue of Moses' taking the law into his own hands, etc. (Exodus 2, 13/14). Now they concentrated on their greed for money. This was because, according to tradition, they had become impoverished as a result of having reported Moses' action to Pharaoh. When Moses had been bidden to return to Egypt the Torah said that all the people who had sought his death had already died (Exodus 4,19). Since Datan and Aviram were obviously still "alive," this meant that they had lost their influence to cause harm, since "poor people, childless people, leprous people, and blind people are considered dead people" (Zohar Beha-alotcha 153, Nedarim 64). Our sages also say that while in Egypt both Datan and Aviram were childless, and not like the other Jews who had been blessed with an abundance of children. They now lost the children they had fathered since the Exodus, due to their rebellious behaviour. It is almost certain that they were afflicted with צרעת, seeing that this is the standard penalty for malicious gossip, something they had certainly been guilty of. Even if their bodies had not been afflicted by that disease, certainly their souls had become afflicted by it. The Zohar explains Proverbs 21,23, "He who guards his mouth and tongue guards his soul from troubles," i.e. מצרות נפשו. He says we should read instead מצרעת נפשו, from afflicting his soul with "leprosy." By sarcastically asking: "Are you going to gouge out the eyes of these men, etc.?" Datan and Aviram described a method of "death" of someone who is compared to the dead since he does not possess eyesight. This explains Rashi's comment on Exodus 4,19, where he quotes Nedarim 64 that the poor are considered as if dead. Their sin consisted of greed, the opposite of the virtue of enjoying one's share, which is the true wealth.

51 נא

ר"ן איש ובתוכם היו הנשיאים, כוונתם היה לשם שמים ולא להרע רק ששגו, אבל הם סברו כי מחלוקתם היתה לשם שמים ולא היה אצלם שום צד כפירה חלילה וחלילה, והאמינו בה' ובמשה עבדו וידעו נאמנה כי כל מה שעושה משה רבינו ע"ה הוא מפי הגבורה, רק חשבו שענין התמנות אהרן ובניו היה מכח שהיה משה רבינו ע"ה מבקש זה מהקב"ה והתפלל על זה שלא יזוז הכבוד מביתו וממשפחתו ושבטו, והקב"ה רצון יראיו יעשה. ועל זה התרעמו ורדפו אחר הכבוד לא אחר הכבוד המדומה והטומאה, רק אחר הכבוד אשר חכמים ינחלו, והוא כבוד הרוחני. כי נודע השררות שיש בישראל שחולק הקב"ה מכבודו ליראיו אינה מצד הגשמיי החומריי, רק הכל רוחני להיות כבוד השכינה חופף עליו, כי ההתמנות הוא לקיום התורה והמצוה ולהיותם קרובים למלכו"ת שמי"ם כנודע להבאים בסוד ה', וזה ההתנשאות מורה על ריבוי הקדושה, על כן היו רוצים בזה הכבוד שהוא בחינת החכמים, כי רצו לעמוד בסוד ה', ובפרט שהיו יודעים סוד העיבור שהוא סוד גדול מסודות העליונים כמו שאמרו רז"ל (במד"ר יח, כ) קריאי מועד שהיו יכולין לעבר כו' והיה כוונתם שקדושה עליונה תתפשט בכולם ויהיו ג"כ בני עליה:

The two hundred and fifty men, amongst whom there were also the princes, were motivated by good intent. They did not act out of wickedness, but erred. They believed that their quarrel was לשם שמים, in order to advance the will of Heaven. They did not in any way commit an act of heresy. They believed firmly both in G–d and in Moses as G–d's appointed leader. They were well aware that everything Moses had done had been at the behest of G–d. They only disagreed with Moses having appointed Aaron and his sons. They believed that this had come about in response to Moses' request to G–d. They believed that Moses had prayed that the honour he enjoyed should not depart from his house, i.e. his family and his tribe. Since we know that G–d "רצון יראיו יעשה, will fulfil the wishes of those who fear Him," they assumed that this is what Moses had done, and decided to aspire to high positions likewise. They wanted "real" honour, not what passes for such without being the real thing. In other words, they aspired to recognition of their spiritual level. They were fully aware that the kind of authority G–d grants, is the sharing His own glory with those who revere Him. They knew therefore, that such glory has nothing to do with physical attributes, is totally spiritual in nature, and means that G–d's spirit comes to rest on a person. The purpose of being appointed to a high position is to enable one to better fulfil G–d's commandments, to be closer to the Kingdom of Heaven; promotion of such people reflects that they have achieved a higher level of holiness. Since they had already achieved a level of wisdom which enabled them to decide when adjustments had to be made to the calendar, as we stated earlier, and that involves being privy to one of G–d's most profound secrets, they are called by the Torah קריאי מועד ואנשי שם. They had wanted that this kind of כבוד should extend to all of them, i.e. that they would all become privy to this degree of חכמה, wisdom.

52 נב

וזהו סוד החטאים האלה בנפשותם, כל חטא הוא שוגג, כי לא הזידו, וכונתם היה בשביל נפשותם, שנפש שלהם יזכה לדביקות גדול ולהשגה עליונה. ועניינים היה כנדב ואביהו שהיו גדולי ישראל, וכמו שהעיד משה לאהרן ואמר (ויקרא י, ג) הוא אשר דיבר ה' בקרובי אקדש, הם גדולים ממנו וממך (תו"כ ט, כב). ובמסכת סנהדרין (נב, א) אמרו וכבר הלכו נדב ואביהו אחרי משה ואהרן ואמרו מתי ימותו שני זקנים הללו ונירש גדולה. ולכאורה זה היה עון פלילי. אמנם עשו עבירה לשמה והתאוו לירש הגדולה כדי שיגיעו לההשגה גדולה שיהיו קרובים למלכות שמים. וזהו שכתוב (ויקרא טז, א) בקרבתם לפני ה', ולא אמר בהקריבם. אלא כוונתם היתה שהם בעצמם יתקרבו לפני ה', ומתו בקטורת שהיא עבודה הרוחניות המקשר עליון בתחתון, ומתו בנפשות שריפת נשמה וגוף קיים. וכן אלו ר"ן נפש מדוגמת זה חטאו בנפשותם בשביל נפשותם, ומיתתם היה ע"י הקטורת כמו נדב ואביהו:

This then is the deeper meaning of the words החטאים האלה בנפשותם, "these people who had sinned against their souls." The word חוטא, is usually applied to someone who commits an unintentional sin. The intention of these people had been to improve their spiritual level, i.e. "בנפשותם." In this respect they were not much different from Nadav and Avihu, who had been referred to as גדולי ישראל, great men among Israel, and concerning whom Moses himself had quoted G–d as saying בקרובי אקדש, "I must be sanctified by those who are close to Me" (Leviticus 10,3). Rashi explains there that Moses described these two people as superior to himself and to Aaron. We are told in Sanhedrin 52a, that Nadav and Avihu anxiously awaited the death of Moses and Aaron in order to become heirs to their lofty positions. At first glance, that statement suggests that their desire was criminal. The truth is, however, that they committed a sin לשמה, for a higher purpose, they yearned for this position in order to come closer to G–d. This is why the Torah describes their death as בקרבתם לפני ה' "because of their closeness to G–d" (Leviticus 16,1). Were it not so, the Torah should have written בהקריבם, "when they offered, etc." The Torah wanted us to understand, however, that what happened was due to their offering themselves before G–d. They died while bringing incense, which is of a spiritual dimension [since only the fragrance is of the essence]. The function of the incense is to create a close relationship between the "upper"' and the "lower" world. The fact that only their souls and not their bodies were burned testifies to the nature of their error. What happened to the two hundred and fifty men who offered incense was quite similar. Their sin, too, just as the death of Nadav and Avihu was due to their desire to elevate their souls, נפשותם. Their death was due too to their having offered incense.

53 נג

ומה שקורין את הר"ן איש חוטאים, ולפי מה שכתבתי הם אנשים גדולים. גם בעל הטורים נתן סימן על ר"ן איש (משלי יג, ט) ונ"ר רשעים ידעך, כי חטאו בזה שהתחברו למחלוקת קרח ונשתתפו עמו, והיה ראוי להיות לבדם ולא להתחבר לרשעים, על כן (ב"ק צב, א) בהדי הוצא לקי כרבא, ונקראו כולם רשעים:

We have to ask ourselves why these men were described as חטאים, whereas the Torah does not refer thus to the sons of Aaron. The answer is that they made common cause with Korach. Had they pursued their noble intentions without swelling the ranks of Korach and Datan and Aviram, they would not have been described as חוטאים, sinners at all. The Baal Haturim already alludes to this by quoting the number 250 as being the letters in the first word of Proverbs 13,9, ונר רשעים ידעך, that "the lamp of the wicked will be extinguished."

54 נד

והפסוקים (במדבר טז-ב, ג) ויקומו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם. ויקהלו על משה ועל אהרן ויאמרו אליהם רב לכם כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'. אלו הפסוקים יתבארו בתרין אנפין, כי קרח דתן ואבירם שדיברו הדברים האלה כוונתם לרעה. ור"ן איש שדברו הדברים האלה כוונתם לטובה. קרח דתן ואבירם ויקומו לפני משה, הקימו את עצמם נגדם, וכן תרגום יונתן ויקומו, בחוצפא, ואמרו כי כל העדה כולם קדושים, ופירש רש"י כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה כו', עד לא אתם לבדכם שמעתם בסיני אנכי ה' אלהיך, כי כל העדה שמעו, עד כאן לשונו. כוונתם רעה בזה היתה לכפור בנבואת משה, שכל מה שאומר הוא אומר מלבו, דאלו היה מפי הקב"ה למה לא שמענו זה מפי הקב"ה בעצמו כמו ששמענו אנכי ה' אלהיך מפי הגבורה, אלא ודאי אינו אמת, א"כ גם זה אינו אמת מה שמינה אחיו לכהן ואת אליצפן לנשיא היה הכל מפי עצמו. ואע"פ שנשתוו קרח ודתן ואבירם בכפירה זו, מכל מקום לא היה כפירתם שוה, כי קרח כפר במאוד בנבואת משה רבינו ע"ה, וגם דיבר סרה על ה' כי רמז שמענו מפיו אנכי ה' אלקיך כביכול לכבוד עצמו דרש ובהא דאיתא במדרש על פסוק (תהלים קלח, ד) יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך, כשאמר אנכי ה' אלקיך היו אומרים לכבוד עצמו הוא דורש כו', עד כששמעו כבד את אביך כו' (קידושין לא, א). על כן קרח נשאר בענין ליצנות הזה ששמענו מפיו אנכי ה' אלקיך, ואח"כ כפר בכלל ובפרט בנבואת משה רבינו ע"ה. ודתן ואבירם שכפרו, לא כפרו כל כך כמ"ש לעיל, רק שחשדו את משה שאלה המעשים של התמנות אהרן ובניו ואליצפן עשה מדעתו, כי אלו היה מדעת הקב"ה היה לו יתברך לומר לישראל כמו שאמר לישראל שררותו ומלכותו דהיינו אנכי ה' אלהיך, כך היה לו לומר זה. ובפרט כי אין ממנין פרנס על הציבור אלא מדעת הציבור (ברכות נה, א). ומכל מקום נשתתפו שניהם בכפירה והעיזו כנגד משה:

The two verses commencing with ויקומו, and ending with the words על קהל ה' by (16,3), lend themselves to two different interpretations. When Korach and Datan and Aviram spoke these words, they were criminal words. When the two hundred and fifty men spoke the same words, their intentions were honourable. In the case of Korach and Co. it means they elevated themselves, rose against Moses and Aaron. Targum Yonathan interprets: they spoke with חוצפה. Rashi says that they claimed there was no cause for Moses and Aaron to feel superior since the entire nation had heard G–d speak the first two of the Ten Commandments directly. Their evil intention was to deny Moses' standing as a prophet. They sought to prove that the whole nation qualified for the same spiritual level, and that anything over and beyond Moses had said in the name of G–d had really been his own invention. They argued that if all these other pronouncements had really emanated from G–d, G–d Himself would have communicated them to the people directly. It follows that Moses had also acted high--handedly when he appointed Aaron as High Priest. The appointment of Elitzafan as head of the Kehatites had been at Moses' own initiative. Even though Korach and Datan and Aviram respectively agreed in this particular denial of the truth, the latter's agreement was still not identical to that of Korach. Korach spoke out against the prophetic status of Moses and at the same time he also spoke out against G–d, suggesting that since G–d had only spoken the first two commandments, He had obviously only had His own honour and glory in mind. When Kidushin 31a described the nations of the world as approving of the Ten Commandments, according respect to G–d, such respect was based on G–d commanding us to honour our parents. Since Korach did not allow that the commandment to honour father and mother was of Divine origin, he obviously distorted G–d's intentions when revealing the first two commandments. We see that Korach only scoffed when he referred to what the people had heard from the mouth of G–d. Afterwards he proceeded to deny the prinicple as well as the details. Datan and Aviram, though denying basic truths, did not do so to the extent Korach had done. They only suspected Moses of having appointed Aaron, his sons, and Elitzafan without having been instructed by G–d to do so. They believed that if these appointments had been at the command of G–d, He would have told Israel about it, just as He had told them about His own position as Lord and Master of the Jewish people. Moreover, we have a principle אין ממנים פרנס על הציבור אלא מדעת הציבור, "one must not appoint an administrator for the community unless that community had approved of that appointment" (Berachot 55). At any rate, both of them made common cause with Korach, challenging Moses.

55 נה

ר"ן איש שהיתה כוונתם לשם אחיזה בקדושה יתירה, דברו ג"כ ככה אבל כוונת דבריהם היה לטובה. ואל תתמה על זה, שכן מצינו במסכת גיטין בפ' הניזקין (נז, א) בההוא בר דרומא לא תצא אלקים בצבאותינו, והקשו דוד נמי אמר הכי (תהלים ס, יב). ותרצו דוד אמר בתמיהה. כן הענין בכאן, ר"ן איש נמי אמרי הכי אבל הכוונה בענין אחר. וזהו ויקומו, כתלמיד העומד לפני רבו, בקימה ובהידור. ובקשתם היה שכל העדה יהיו קדושים, שלא תהיה התפשטות הקדושה על יחידי סגולה, רק על כל העדה כולם יהיו קרובים לקדושה. ואמרו, הלא אנחנו שמענו אנכי ה' אלקיך. ויש להקשות למה לא אמר אנכי ה' אלהיכם. אלא הראה הש"י בזה הדיבור שכל אחד ואחד מאתנו חשוב בעיניו, לכך אמר בלשון יחיד. על כן בתוכינו יהיה ה', וכמו שאמר בהבטחת הטובה לעתיד בפרשת בחקותי דכתיב (ויקרא כו יב) והתהלכתי בתוככם כי אז מלאה הארץ דעה, וכונתם היתה לרוב חשקם בדביקות הש"י, כענין בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו, כי נשארו דביקים למעלה באמצעית הקטורת, כן אלו:

The two hundred and fifty men whose intentions were honorable since they wanted to elevate themselves spiritually, also spoke rebelliously despite their good intentions. We must not be too surprised at this, since we find in Gittin 57a, in connection with reports of the war that resulted in the destruction of Jerusalem and the Holy Temple, that there was a man called Bar Deroma who could jump a mile and a half and kill while jumping. The Roman Caesar, realising the danger this man represented to his army, placed his crown on the ground, and prayed to G–d (our G–d) not to deliver his army into the hands of this man. At that moment this Bar Deroma caused his own downfall by quoting a verse from Psalms 60,12: "Have You O G–d not forsaken us? You do not march with our armies!" When the Talmud asks that David had been guilty of similar statements and nothing had happened, the answer given is that when David said this it was a question, whereas in the case of Bar Deroma it was said as a statement. What happened with the two hundred and fifty men was similar. They were part of the ויקומו, the rebellious attitude, though their intent was different from that of Korach. We can compare them to a student who stands before his teacher in a very upright position, not deferentially. It was their demand that the whole congregation should be holy, that the mantle of holiness should not be restricted to selected individuals. They justified their demand by saying that the whole nation had been found worthy to be addressed directly by G–d at the Revelation at Mount Sinai. By using the singular when saying אנכי ה'אלוקיך, G–d supposedly included everybody as being part of the same category. Otherwise He could have said אלוקיכם. This proved that G–d is indeed בתוכנו, "amongst us all." When G–d promises the Jewish people good fortune in the future in Leviticus 26,12, He says "והתהלכתי בתוככם," since He refers to a period when the world will be full of the knowledge of G–d. That is the period of which Isaiah 11,9, has said: "The earth will be filled with knowledge of G–d." These men were eager to cleave to G–d, as had been the sons of Aaron when they brought the incense in the Holy of Holies and who had died as a result. Precisely the same happened to the two hundred and fifty men.

56 נו

וזהו סוד בקר ויודע ה', כי כן כתיב בהקטרת (שמות ל, ז) בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה. ור"ן איש לא חטאו בזדון, וחשבו שההתמנות שעשה משה הוא אמת שהוא על פי הגבורה, אמנם הוא משתדל בדבר והתפלל והקב"ה רצון יריאיו יעשה. אבל האמת לא היה כך, רק גזירת המקום היה כך. וזהו שאמר משה רבינו ע"ה (במדבר טז, ז) והיה האיש אשר יבחר ה', כלומר הש"י הוא הבוחר. ולא אני ולא על דעתי:

We now understand Moses saying בוקר ויודע ה', "in the morning G–d will make known, etc." The regulations about the offering of the incense contain the phrase בבוקר בבוקר בהטיבו את הנרות יקטירון, "morning after morning, when cleaning out the lamps he shall burn it up" (Exodus 30,7). The sin of all these people was not intentional, they did not quarrel with the appointments Moses had made, were certain that these appointments had been approved by G–d Himself. However, they felt that originally, Moses had initiated the request to make these appointments, and G–d had complied with his wishes. The truth, however, is that these appointments had been made at the request of G–d. This is why Moses said "the man whom G–d will select, etc." (16,5). He stressed that the selection rather than the confirmation of the appointments had been made by G–d.

57 נז

ובזה יתבאר מאמר תמוה במדרש רבה (יח, יב) וזה נסחו, ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני, משל למה הדבר דומה, לשושבין בתו של מלך שהיו עדותיה בידו, עמד אחד מהמסובין וקלל את השושבין ואמר לא היו בתולים לבתו של המלך. עמד השושבין כנגד המלך וא"ל אם אין אתה תובע בניפקין שלך ואין אתה מוציא זה והרגו בפני הכל, אף אני אומר בודאי שלא נמצאו בתולים לבתו של מלך. מיד אמר המלך מוטב להרוג את זה ולא יוציא השושבין שם רע על בתי. וכך קרח נחלק על משה ואמר מלבו ומעצמו אמר משה כל הדברים הללו. פתח משה ואמר לפני הקב"ה, אם מתו אלי על מטתם כדרך שבני אדם מתים והרופאים כו', אף אני כופר ואומר לא ה' שלחני ומלבי אמרתי, עד כאן לשונו:

On 16,28, בזאת תדעון כי ה' שלחנו כי לא מלבי, "By this you will know that G–d has sent me to do all these things, that they did not originate with me," Bamidbar Rabbah 12 says something very curious. The Midrash compares what happened to the bridal attendant of a princess who holds the proof of her virginity. One of the people at the party curses that attendant, claiming that the kings' daughter had not been a virgin. Thereupon the bridal attendant says to the king: "if you do not execute this slanderer and thereby protect your own honour, I will say that your daughter had not been found a virgin." The king immediately realized that it was better to execute the slanderer than to allow the bridal attendant to spread evil gossip about his daughter. Korach's quarrelling with Moses was similar. He claimed that Moses' appointments were totally unauthorized. Thereupon Moses said to G–d: "If all these people are allowed to die in bed like normal people, and doctors attend them and attest to their deaths after having examined them, etc., then I too will join the heretics saying that G–d has not appointed me, that I have done whatever I did out of my own initiative."

58 נח

ויש לתמוה איך אמר משה שח"ו רוצה לכפור בנבואת עצמו. הלא נבואת משה רבינו ע"ה שהיא על כל הנביאים היא אחד מעיקרי הדתהגה"הויש לפרש דבר זה על פי סוד עמוק, כי יש סוד בנביאי שקר שהתנבאו והם היו סוברים שאומרים אמת. והענין היה כי מצד חטאם שירדו לעומק הקליפה, ודיבר עמהם רוח הטומאה, וטעו וסברו שהוא רוח הקודש, כי עוונותם גרמו לזה. אבל נבואת משה רבינו ע"ה היתה קדושה תכלית הקדושה באספקלריא המאירה, כי לא היה שום פגם בו שיבא ח"ו לידי טעות. רק אמר להשם יתברך, אם לא תעשה דין אהיה מוכרח לומר גם כן ככה, כי אני טועה ח"ו במראה הנבואה ולא ה' שלחני חלילה:. ולפי הדרך שכתבתי ניחא, כי ידע משה בעצמו שלא עלה על לבו מימיו לבקש גדולה לאחיו ולשבטו, רק חשב אולי הש"י עשה בעצמו זה הדבר, אבל לא עשה זה הדבר מצד עצם הענין שיהיה אהרן דוקא מוכן לכהונה ואין זולתו, וכן שבטו לעבודת הקודש. רק אולי עשה זה הש"י לכבוד משה אע"פ שלא בקש משה ממנו זה הדבר. על זה אמר משה, רבש"ע אם אתה עושה דין באלה הרשעים, אזי אדע כי ההתמנות של אהרן ושבט לוי הוא דבר עצמיי אינו תלוי בזולת, דהיינו שיהיה בשבילי. אמנם אם לא תעשה דין, אזי גם אני אומר לא ה' שלחני, כלומר השליחות של התמנות הזה לא היה בשביל ה' שהוא ידע עצמיות העניין, רק עשה זה בשביל כבודי:

How could the Midrash impute words to Moses which would make him deny himself and make a heretic out of him! Is not Moses' status as a prophet one of the most important dogmas in our religion?! The Midrash does not present a problem when you consider the way in which I have explained what transpired. Moses knew full well that it had never occurred to him to seek any special privileges for members of his family or his tribe. He thought that possibly G–d had arranged this in order to honor him, although it did not necessarily mean that in principle none other than Aaron could qualify to be High Priest, or that no tribe other than his own could be fit to perform the service in the Temple. Moses, concerned about such a possibility, said to G–d: "if You do perform justice on those wicked people, I will know that the appointment of Aaron and the tribe of Levi is something due to objective considerations, and has nothing to do with me. If, however, You do not perform such an act of justice, then I too will be forced to conclude that "G–d has not sent me on this mission," i.e. that this appointment of Aaron, Elitzafan, etc. was not founded on objective considerations, but was influenced by the desire to flatter Moses.

59 נט

נחזור להענין שר"ן איש לא חטאו במרד ובמעל, רק אדרבה רדפו אחר הכבוד אשר חכמים ינחלו, וחפצו בדביקות עליון, ובקרבתם לפני ה' מתו כמו נדב ואביהו בקטרת כן הם בקטרת. והקטורת מורה על רוב הקישור והדביקות, וכוונתם לשמים, על כן המחתות שלהם קדשו, ולא כמחתות קרח שהיא קטורת זרה ממש. וכן משמע בפסוקים שלא ציוה הש"י ליקח המחתות לעשות אותם צפוי למזבח רק מחתות החטאים האלה בנפשותם שהם ר"ן איש, ועל מחתותיהם נאמר (במדבר יז, ב) כי קדשו נעשו כלי שרת:

To return to the matter of the two hundred and fifty men: Their sin consisted neither of an act of insurrection, nor of belittling the honor of G–d or of Moses his prophet. On the contrary, they strove to be accorded the kind of honour and glory that is traditionally reserved for the sages once they enter the World to Come. They endeavoured to come close to G–d and died while coming too close to G–d prematurely. Since incense is a symbol of a close relationship with G–d, their censers became sanctified, not like those of Korach whose incense was equivalent to idol worship. We can read this out of the verses which do not tell us that G–d had commanded to take "the censers and convert them into a covering for the altar." The Torah stresses that only "the censers of those who had sinned with their souls," i.e. the two hundred and fifty men, should be used. Of those censers it had been said כי קדשו, "for they had become sanctified" [they had become holy vessels, fit only for usage in a holy setting].

60 ס

ובזה יובן לאחר שראו ישראל הנס הגדול הזה שהוא מפי הגבורה, איך עלה על דעתם לומר אתם המיתם את עם ה'. אלא כוונתם היה על בני עליה ר"ן איש אלו, והתרעמו על משה שלא היה לו למהר וליתן להם עצה במעשה הקטורת שאז בקרבתם לפני ה' וימותו. רק היה לו להמתין אולי יחזרו מדבריהם. ובאמת משה רבינו ע"ה עשה הכל מפי ה', כי תכף הש"י ממהר לשלם לשולחי ידם בכתר הכהונה. וזה הענין הראה הש"י במקל אהרן כי פרחה ויצץ הציץ ויגמול שקדים. ופירש רש"י ולמה שקדים, הוא הפרי הממהר להפריח מכל הפירות, אף המעורר על הכהונה פורענתו ממהרת לבוא כמ"ש בעוזיה כו'. ואז שקטה ונחה תרעומות ישראל:

This also enables us to understand how the surviving Israelites, having observed this great miracle, could say to Moses and Aaron: "you caused the death of G–d's people" (17,6)! They did not refer to Korach, his family, or Datan and Aviram. They referred only to those two hundred and fifty well intentioned people. Their complaint against Moses was that he should not have been in such a hurry to advise these men to offer incense as a result of which they died. They felt that Moses should have waited to give them an opportunity to reconsider. Actually, whatever Moses did, he did at G–d's bidding, since G–d brings immediate retribution to those who challenge the institution of the Priesthood. G–d demonstrated this by the speed with which the staff of Aaron sprouted, produced blossoms and bore almonds (17,23). Rashi explains that the reason the fruit were almonds is because almonds ripen sooner than any other fruit after the winter season. This is to serve as a warning that anyone challen-ging the system of the priesthood will experience immediate retribution. A case in point is Uzziah the king of Yehudah who although a member of the tribe of Yehudah, arrogated to himself priestly functions such as the offering of incense. (Chronicles II 26,16/21). Having seen how Aaron's staff performed, the people finally acquiesced.

61 סא

ובזה יתורץ קושיא אחת. כשנענשו ישראל כשאמרו אתם המיתם וגו' ויצא הקצף וציוה משה רבינו ע"ה לאהרן שיקח את הקטורת כו', כי רז זה מסר לו מלאך המות שהקטורת עוצר המגפה כמו שאמרו רז"ל בפרק ר' עקיבא (שבת פט, א) וכן הוא ברש"י, א"כ מה זה שאחז את המלאך והעמידו על כרחו כו' כמו שכתב רש"י בפסוק (במדבר יז, יג) ויעמוד בין המתים ובין החיים. ויש להקשות הלא המלאך המות בעצמו מסר לו זה הסוד שהקטורת עוצר המגפה, וא"כ למה עתה חפץ להמית:

We can now answer another difficulty. When the Jewish people said to Moses and Aaron: "You have killed the people of G–d,” the Torah reports in 17,11, that Moses asked Aaron to "take the censer, place fire and incense on it, walk quickly amongst the people, כי יצא הקצף החל הנגף for the wrath has gone forth, the plague has started" (17,11). Our sages have said that when Moses was in heaven every angel revealed some secret to him. The contribution of the angel of death was that incense can prevail against the spread of the plague. This statement is attributed to Rabbi Joshua ben Levi in Shabbat 89. Rashi also quotes this in his commentary. If Moses was in possession of this secret, why does Rashi have to explain in verse 13, that the meaning of "he stood between the dead and the living and the plague stopped," means that Moses himself had to restrain the angel of death? Rashi there describes an argument in which the angel of death describes himself as G–d's direct messenger, whereas Aaron is described as only Moses' messenger, i.e. an indirect messenger of G–d. Aaron told the angel of death that he was well aware that Moses never does something unless instructed by G–d. He challenged the angel of death to look for confirmation by observing both G–d and Moses at the entrance of the Tabernacle. He invited the angel of death to accompany him to that spot and to ask G–d personally. This is the meaning of the words "Aaron returned to the entrance of the tent to Moses, and the plague had stopped" (17,15). Why would the angel of death kill by means of the plague, when he himself had revealed to Moses how he could be stopped?

62 סב

ועל דרך הפשט יש לתרץ, דהענין הוא כך. דבודאי אין כח לעשות פעולה נגד גזירת הש"י כשגוזר זה האדם ילך למיתה לא יועיל לא קטרת ולא שום המצאה בעולם, כי מה מועיל נגד גזירת הש"י. ומה שמסר לו מלאך המות רז שהקטורת עוצר, זהו מה שאינו נגזר בהדיא מפי הקב"ה, רק מה שמלאך המות מוסיף מדעתו כמו שאמרו ז"ל (ב"ק ס, א) כיון שנתנה רשות למלאך המות אינו מבחין בין טוב לרע. והנה במגיפה זו היה הרבה שפרט אותם הש"י וגזר עליהם מיתה, ובא מלאך המות לשחטם והיה אהרן מחזיק בידו ולא הניחו, על כן השיב לו המלאך המות מה אתה עושה, הלא בפלוני ובפלוני אני שלוחו של מקום במה שגזר הקב"ה בעצמו ובכבודו מיתה עליהם, ואין מועיל הקטורת רק נגדי מה שאני מוסיף בדעתי. על זה השיב אהרן, גם משה שלוחו של מקום המתן כי וינחם ה' על הרעה אשר דיבר, כך יש לפרש. אמנם לעניינינו לא הועיל הקטורת להצילם ממיתה, מאחר שחטאו בהקטורת, דהיינו מה שהתרעמו על משה רבינו ע"ה שנתן עצה להר"ן איש שישימו קטורת:

If we want to answer this in a simple way, all we have to know is that there is no remedy against G–d's own decree. Once G–d personally has decreed that so and so is going to die, no incense or other remedy can prevail against such a decree. The secret that the angel of death revealed to Moses, concerned matters not decreed by G–d directly, but which the angel of death saw fit to include in his general authority to kill, without regard to guilt and innocence, but within the area of his authority. In the plague described here there were many people whose death had been decreed by G–d personally. The angel of death had come to kill these people. Aaron tried to stop him, but to no avail. This is why we are told how the angel of death responded to Aaron's attempts to restrain him by telling Aaron about individuals whom he was empowered to kill. His argument was that he killed these people at the specific instruction of His Employer. He told him that no incense can prevail in situations such as these. He claimed that the secret he had revealed to Moses was effective only when he was not killing at the specific command of G–d, but only within his own general authority. Aaron countered that the authority of Moses was such that he had succeeded on previous occasions to reverse fatal decrees that had been issued by G–d directly and specifically, and that most likely he could also do so in this case. He therefore pleaded with the angel of death to wait. This would be an appropriate explanation, except for the fact that in our situation the very sin had involved use of, or rather misuse of, incense. Therefore incense was not thought to be effective here to ward off the angel of death. The Israelites then complained to Moses that he had neutralized the very secret that the angel of death had revealed to him by advising the two hundred and fifty men to prove their case by offering incense.

63 סג

כלל העולה, קרח הקנאה הוציאה אותו מהעולם וחטא בציצית שהן תיקון לזה כמו שכתבתי. דתן ואבירם התאוה, וחטאו בפתח בתיהם, ששם המזוזה תיקון לזה כמו שכתבתי:

To sum up: Korach died because of his jealousy, because he ridiculed the laws of ציצית, which serve as an antidote against that negative attribute. Datan and Aviram died because of greed, because they assumed an erect posture at the entrance of their tents ignoring the meaning of the commandment of the מזוזה, which serves as an antidote against the negative attribute of greed.

64 סד

ור"ן איש הכבוד, אבל כוונתם הי' לשם שמים לכבוד חכמים ינחלו, וסברו להתלבש בלבוש התפילין, אשר על תפילין של ראש נאמר (דברים כח, י) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא. וזהו שאמרו (במדבר טז, ג) כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה'. אבל טעו ועברו על במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור וגו' (חגיגה יג, א), ומתו בקרבתם לפני ה'. כי נתקרבו מאוד להשגה העליונה ונשרפו כשריפת בני אהרן שהלכו להתדבק במופלא מהם, ואע"פ שמעשיהם היו כמעשה רשעים, מכל מקום כוונתם היה בעבור הדביקות:

The two hundred and fifty men died because of their craving for personal honor. Theirs had been a well-intentioned craving for the kind of honor only scholars inherit at the end of their lives. They had meant to adorn themselves in phylacteries, the symbol of the Jewish people's glory. It is said of the תפילין של ראש, the phylacteries worn on the head, וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך "and all the nations of the earth will see that the name of the Lord is proclaimed over you" (Deut. 28,10). This is what they had in mind when they said that "the whole community is holy." They had erred, however. They violated the principle not to aspire to what was to remained concealed from them, i.e. "מופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור." This is why they died during their quest.

65 סה

והא דפליגי בפרק חלק (סנהדרין קט, ב) אם עדת קרח יש להם עולם הבא, או לא. זה קאי דוקא על עדת קרח שנבלעו עמו, אבל לא על הר"ן איש הנשרפין. וכן משמע לשון המשנה (שם קח, א) דתנן עדת קרח אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר (במדבר טז, לג) ותכס עליהם הארץ, בעולם הזה. ויאבדו מתוך הקהל, לעולם הבא, דברי ר' עקיבא. ר' אליעזר אומר, עליהם אומר הכתוב (ש"א ב, ו) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל:

When the Talmud in Sanhedrin 108, debates whether Korach and family will be resurrected when the time comes, the expression עדת קרח used there does not include these two hundred and fifty men. They will certainly qualify for resurrection, seeing theirs had been a noble intention. We can deduce this also from the wording in the Mishnah there which reads: עדת קרח אינה עתידה לעלות, which is proven from the verse: ותכס עליהם הארץ, "the earth covered them," an expression of finality (which clearly refers only to those who were swallowed by the earth).