בדבר היתר לנשים ללמוד תלמוד, שראיתן לאחד מגדולי זמננו (שליט"א) [זצ"ל] שכתב שיש להן ללמוד אפילו סדר קדשים וטהרות משום מהרה יבנה בית המקדש ואילו אחרים התירו רק ללמד להן מה ששייך לחיים היום יומיים בסדר מועד וכו' ורבים אחרים אסרו ללמדן תלמוד כלל כהוראת הפוסקים מדור דור. ובסיס ההתאמצות בכל זה הוא משום (תהילים קי״ט:קכ״ו) עת לעשות לה' הפרו תורתך, ובמסכת ברכות דף נ"ד עמוד א' במשנה ושם בדף ס"ג עמוד א' דרשוהו מרישא לסיפא עת לעשות לה' להעניש את העוברים שהפרו תורתך וגם מסיפא לרישא הפרו תורתך כאשר עת לעשות לה' כי לפעמים יש צורך להפר דברי תורה כדי לקיימה.

The Lubavitcher Rebbe z"l wrote that women should prepare for the imminent rebuilding of the Temple by studying even Kodeshim and Taharot; R. Yosef Dov Soloveichik z"l recommended teaching them sections that pertain to everyday life, such as parts of Mo'ed; while many others, including R. Moshe Feinstein z"l, prohibited the teaching of Talmud to women at all, as was the norm for many generations.

וסמכו על עת לעשות לה' בכמה ענינים, במשנה שם לגבי שאלת שלום בשם ה' שאינו איסור מפורש אלא נראה כזלזול בקב"ה כפרש"י שמכל מקום זה רצונו של מקום משום בקש שלום ורדפהו. ובמסכת יומא דף ס"ט עמוד א' לגבי לבישת בגדי כהונה מחוץ למקדש לצורך הצלת הכלל עיי"ש. ובמסכת גיטין דף ס' עמוד א' לגבי כתיבת ספרי הפטרות אף על פי שאסור לכתוב אלא ספרים שלמים, דמכיון דלא אפשר התירו משום עת לעשות לה' ופרש"י שאין לכל צבור וצבור יכולת לכתוב נביאים שלם. ובמסכת תמורה דף י"ד עמוד א' לגבי כתיבת תורה שבעל פה אף על פי שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם, שמכל מקום מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל תשתכח תורה מישראל עכ"ל.

Underlying the controversy is Tehillim 119:126, "eit la'asot laShem, it is a time to act for haShem, h-f-r-u Toratecha." The Mishnah in Berachot 54a understands h-f-r-u in two ways. Read in the past tense, heiferu, "they have violated," the verse means that it is time to act on behalf of haShem and punish those who have violated His Torah. But read as an imperative, hafeiru, "violate!" it means the opposite: there is a time to violate His Torah, as it were, and introduce needed changes in order to save it. The Talmud employs this second sense in a number of instances: in Berachot 54a to permit using haShem's name in everyday greetings, even though that might seem to be irreverent; in Yoma 69a to permit wearing priestly garments outside the Temple, in order to save the community from danger; in Gitin 60a to permit writing selections from the Prophets, even though normally only complete books of the Bible may be written; and in Temurah 14a to permit transcription of the Oral Law, which had previously been forbidden. This has no direct application to our time, however, as the Sages of the Talmud had the authority to legislate changes, while we do not. No rabbi or group of rabbis today, however well meaning, is authorized to introduce permanent changes in Halachah.

אך אין מכל אלה ראיה לעניננו כי שאני בימי הגמרא שהיה להם כח לתקן, והיום אין רשות לרב או למקצת רבנים להתיר איסורים גם אם כוונותיהם רצויות והוראת שעה למיגדר מילתא שאני וגם אין לדמות מילתא למילתא. ורק על כל פנים נלמד משם שיש להתאמץ למצוא מקור וטצדיקי לתקן דברים חדשים כשהדבר נחוץ לכלל שמירת המצוות ובתנאי שיש לכך פנים בהלכה, ומטעם זה האריכו מקצת אחרונים להתיר לבנות ללמוד תנ"ך ומוסר ודינים על הסדר עיין בספר ליקוטי הלכות למסכת סוטה דף כ"א ובשו"ת מאזנים למשפט חלק א' סימן מ"ב שהובאו בספרים שראיתן, אף על פי שלא כן נהגו מדור דור.

Nevertheless, the second sense of eit la'asot laShem teaches us to make every effort to find a basis in Halachah for steps needed to preserve Torah observance. For that reason, seventy years ago, a number of gedolim permitted what was then the novelty of teaching girls Tanach, ethics and laws (although not Talmud) in classrooms in an organized fashion, even though the Jewish education of girls had traditionally been in the home. See Likutei Halachot to Sotah 21 and Resp. Moznayim Lamishpat, vol. 1, no. 45.

ורק אין בזה תמימות דעים, כי מה שבקהילה אחת נראה נחוץ אין לו צורך בקהילה אחרת ולכן בשאלה מסויימת אלה ידרשו הפרו תורתך עת לעשות לה' שיש צורך לחדש ולתקן ואילו אלה ידרשו באותו ענין עצמו עת לעשות לה' הפרו תורתך שאסור לשנות.

Often there is no unanimity on such steps, for what is necessary in one community may be superfluous or even harmful in another. On a given issue, one community will expound eit la'asot laShem, hafeiru Toratecha in order to introduce changes, while another community will expound heiferu Toratecha? eit la'asot laShem to block innovation.

וז"ל הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק א' הלכה י"ג, אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש מפני שלא נצטוית וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו, ואף על פי שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונות להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות, במה דברים אמורים בתורה שבעל פה אבל בתורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ואם למדה אינה כמלמדה תפלות עכ"ל וכן הוא בסמ"ג עשה י"ב בקצור ובטור ושלחן ערוך יורה דעה סימן רמ"ו סעיף ו'.

Rambam wrote in his Mishneh Torah, Hilchot Talmud Torah 1:13:
A woman who learned Torah is rewarded, although not as much as a man. The reason is that she was not commanded to do so, and one who does something when not commanded to is not rewarded as much as one who was commanded and carried it out, but is rewarded less. Although she is rewarded, the Sages commanded (tzivu) that a man not teach his daughter Torah, because most women are not oriented to learn and instead transform Torah discussions into trivia due to the poverty of their intellects. The Sages said, "anyone who teaches his daughter Torah is as if he has taught her tiflut [frivolity]." What does this apply to? The Oral Torah. But regarding the Written Torah, he should not teach it to her lechat'chilah, but if he taught her it is not as if he taught her tiflut.
This was copied in abbreviated form in Semag, Mitzvot Aseh 12 and in Tur and Shulchan Aruch in Yoreh De'ah 246:6.

ותחילה נראה ברמב"ם שהאיסור הוא ללמדה תורה אבל אם למדה מעצמה אין בה איסור, דומיא דעבד שאסור ללמדו תורה אבל מותר לו ללמוד בעצמו כמו שאמרו בירושלמי מסכת כתובות פרק ב' הלכה י', ומכאן לע"ד שמותר לאשה ללמד לזולתה או לנשים ללמוד בחברותא וכן מותר לה להקשיב ללמודי הגברים ואינם צריכים להרחיקה וכמו שמוכח בירושלמי מסכת סוכה פרק ב' הלכה א' מטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה יושב תחת המטה בסוכה כדי לשמוע דברי חכמים ולא מיחו בו.

First, note that the prohibition is on teaching her but she is not forbidden to learn, just as one may not teach Torah to a slave but he may learn by himself, as the Jerusalem Talmud states in Ketuvot 2:10. Women may teach other women and learn together in chevruta, without restriction. It also follows that a woman is permitted to listen to men learning among themselves; for instance, a man giving a sheur to men need not stop if a woman is present. Support for this comes from the Jerusalem Talmud in Sukkah 2:1, where no one objected to R. Gamliel's slave, Tavi, sitting underneath a table in the sukkah in order to listen to the Sages' discussions.

ועוד משמע ברמב"ם שהאיסור הוא ללמד לבתו שלכן פתח בלשון אשה שלמדה תורה וכו' עכ"ל והמשיך בלשון לא ילמד אדם את בתו תורה עכ"ל ולמה לא כתב לא ילמד אדם אשה תורה כמו ברישא אלא משמע דוקא לבתו אסור אבל לשאר נשים מותר. ואין לאמר דנקט לשון המשנה ואינו בדוקא, כי הלא הביא גם את לשון המשנה כל המלמד את בתו וכו' עכ"ל ולכן כיון שכפל את הדברים מבואר שבדוקא קאמר.

A further inference from Rambam is that the prohibition is specifically against teaching one's own daughter. He began, "A woman who learned Torah is rewarded …" but continued, "the Sages commanded that a man not teach his daughter Torah…. The Sages said, 'anyone who teaches his daughter Torah.' " He both paraphrased and quoted the Mishnah, and since even in his paraphrase he mentioned a father teaching his daughter rather than stating that it is forbidden to teach women, it is clear that he was being exact. Otherwise, he would have written, "The Sages commanded not to teach a woman Torah…. The Sages said, 'anyone who teaches his daughter Torah …' "

ויש לפרש כן בכוונת ספר^*(הג"ה) אינו ספר בהלכה ושלא כמו שכתב בתורה תמימה, ואולם מחברו היה מחכמי ויניציאה. מעין גנים משנת שי"ג הובאה בתורה תמימה בדברים פרק י"א אות מ"ח שמה שאמרו במסכת סוטה דף כ' עמוד א' כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות אולי נאמר כשהאב מלמדה בקטנותה וכו' אמנם הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה מלאכת ה' מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב, על חכמי דורן לאדרן ולהדרן ולסדרן ולחזק ידיהן לאמץ זרועותיהן וכו' עכ"ל כלומר שעל חכמי הדור ללמדן ולאפוקי אביהן שאסור. ורק מה שכתב במעין גנים שהאיסור הוא על האב ללמד לבתו רק בקטנותה שפיר הקשה עליו בתורה תמימה מנין לו חדוש זה, שאם כדבריו היה לרמב"ם לכתוב דרוב הקטנות אין דעתן מכוונות וכו' ולא רוב הנשים.

This may also be the view of Ma'ayan Ganim, printed in 5313 (1553), which Torah Temimah quoted in Devarim 11:19:
What was said in Sotah 20a, "anyone who teaches his daughter Torah is as if he has taught her tiflut," perhaps applied when the father taught her when she was a child…. However, women whose hearts prompt them to approach the labor of haShem through conscious choice of the good—it is incumbent on the scholars of their generation to praise and cherish them, to organize and strengthen them.
That is to say, the scholars of the generation must teach them, as opposed to the fathers, who may not teach their daughters. Torah Temimah questioned only the distinction drawn by Ma'ayan Ganim between a father teaching his daughter as a child and teaching her as an adult, for if that were the case, Rambam should have written that most "girls" are not oriented to learn, and not most "women."

ולפי זה יובן היאך מקצת נשים היו מלומדות בתורה שבעל פה הן בימי המשנה והגמרא והן בימי הראשונים והאחרונים ועיין הרשימה בספר מקור ברוך וביתר הרחבה בספר עלי תמר על הירושלמי מסכת סוטה פרק ג' הלכה ד', ודוחק לאמר שלמדו לגמרי מעצמן. ועיין בברכי יוסף חושן משפט סימן ז' אות י"ב שאשה חכמה יכולה להורות, ובמנחת חינוך סוף מצוה ע"ח כתב דאם חכמי הדור חלוקין באיזה דין באו"ה חוץ דינים שצריך בי"ד וכו' אין חילוק דאפילו חכמים קטנים מצטרפים וכו' וכן נשים חכמניות כמו דבורה וכו' אין שום חילוק רק מי שהוא חכם חשבינן דעתו יהי' מי שיהי' כנ"פ עכ"ל ובודאי שלימדון אחרים. הן אמת שבספר חסידים סימן שי"ג כתב שרק עומק התלמוד וטעמי המצוות וסודי תורה אותו אין מלמדין לאשה ולקטן עכ"ל ואלמא מותר ללמד לאשה מה שניתן ללמד לקטן וכיון שלימדו אותה כשעור זה שוב יכולה להמשיך וללמוד בכוחות עצמה ותן לחכמה ותחכם עוד, ואולם הרמב"ם לא חילק כן ולכן לדבריו צריכים לחלק כמו שכתבנו. ועיין במסכת פסחים דף ס"ב עמוד ב' ברוריה תניא שלש מאות שמעתתא משלש מאות רבוותא עכ"ל.

If the prohibition is only against teaching one's daughter—perhaps because the father might not be rigorous enough in teaching her—this would explain the instances of women who were proficient in Talmud; others must have taught them, for it is improbable that they could have learned completely on their own. See the list of scholarly women in Mekor Baruch by the author of Torah Temimah, and at greater length in Alei Tamar on the Jerusalem Talmud in Sotah 3:4. As related in Pesachim 62b, Bruriah recounted three hundred Halachic teachings from three hundred rabbis. Birkei Yosef to Choshen Mishpat 7:12 wrote that a learned woman may issue Halachic rulings, and Minchat Chinuch wrote at the end of mitzvah 78:
If the scholars of a generation disagree on any law in issur veheter, excluding laws for which a formal beit din is needed … there is no distinction. Even child scholars join [in determining the majority view] … and learned women as well, such as Devorah…. There is no distinction; anyone who is a scholar has his opinion considered, whoever he is.
These inferences from Rambam are as opposed to Sefer Chasidim, no. 313, which states that "the profundities of the Talmud, the reasons for the mitzvot, and the secrets of Torah—these one does not teach to a woman or a child." On the one hand, according to Sefer Chasidim there is no difference between teaching one's daughter and other women; on the other, a man may teach Talmud to women up to whatever level of study boys can achieve by their bar mitzvah, which is considerable. If a talented woman is taught that much, it is likely she will be able to continue learning on her own. But Rambam did not distinguish between different levels of Talmud study, and accordingly a distinction must be made between teaching one's daughter and teaching others.

איברא קשה מהירושלמי מסכת סוטה שם, מטרונה שאלה את רבי לעזר מפני מה חטא אחת במעשה העגל והן מתים בה שלש מיתות, אמר לה אין חכמתה של אשה אלא בפילכה עכ"ל ולא רצה להשיבה אף על פי שידע תשובה לדבריה כמו שתרץ אחר כך לתלמידיו וכן אמר לבנו ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים עכ"ל. והנה עדיפא מיניה הוה ליה לאמר שאסור ללמד לאשה תורה דהוי כאילו מלמדה תפלות כמו שאמר הוא עצמו במשנה אלא משמע שכאן לא שייך תפלות, ושאלת האשה והתשובה שם העוסקות בפרוש הכתוב בודאי הוו כתורה שבכתב וכן פשוט לפי חילוק הט"ז ביורה דעה סימן רמ"ו סעיף קטן ד' ושלא כמו שכתב בברכי יוסף סימן רמ"ו אות ח' ועיין בחילוק בין מקרא לבין מדרש ואגדות במסכת נדרים דף ל"ו עמוד ב', אלא מוכח שהמלמדה תורה שבכתב אינו כמלמדה תפלות ומכל מקום רבי אליעזר לא רצה ללמדה ומכאן למד הרמב"ם שלכתחילה לא ילמדה גם תורה שבכתב.

It is unclear what was Rambam's source for the view that lechat'chilah one should not teach one's daughter even the Written Torah. In the Jerusalem Talmud in Sotah, a wealthy lady asked R. Eliezer, "Why do we find three different types of deaths [as punishment] for the one sin of the Golden Calf?" He responded, "A woman's wisdom is only in her spindle." He did not answer her question, although he later answered it privately to his students. He remarked to his son, "Torah discussions are better burned than given over to women." Why didn't he answer her? In the Mishnah R. Eliezer cited tiflut, but he did not mention tiflut here. Moreover, the woman's question dealt with understanding Scripture and constituted study of the Written Torah; this is clear according to the Taz in Yoreh De'ah 246:4 as opposed to Birkei Yosef in 246:8, and see Nedarim 36b. Teaching her the Written Torah apparently did not involve tiflut, yet R. Eliezer still did not want to answer her. This could be the source for Rambam's ruling that lechat'chilah a man should not teach his daughter even the Written Torah.

אך קשה לדברינו הלא המטרונה לא היתה בתה של רבי אליעזר ולמה היה אסור ללמדה, ויש לדחות לפי מה שפרש המאירי במסכת יומא דף ס"ו עמוד ב' שרבי אליעזר לא רצה להשיב לה משום שאין להדיוטות ולעמי הארץ להתראות בשאלותיהן בפני הרבנים הגדולים עכ"ל ולא משום שהיה אסור ללמדה, והמאירי לשיטתו במסכת סוטה שם שתפלות באשה היא שמתפארת במקצת ידיעותיה ומקשקשת כפעמון להראות את חכמתה עכ"ל ולפי זה מה שאמר רבי אליעזר בירושלמי ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים עכ"ל הוי דבר גוזמא ולא איסור וכן כתב המאירי במסכת סוטה שם.

The difficulty is that the wealthy lady was not R. Eliezer's daughter. Why, then, did R. Eliezer not answer her? Meiri wrote in Yoma 66b that R. Eliezer did not answer because he felt that people should not show off by seeking out great rabbis to ask them simple questions. This is consistent with Meiri's own explanation in Sotah, that tiflut in a woman means that "she prides herself on the few things she knows, and rings like a bell to show her wisdom." A bell is empty but makes a lot of noise. Accordingly, it was indeed because of tiflut that R. Eliezer did not want to teach her the Written Torah. But this does not accord with Rambam's definition of tiflut.

ועוד יש לדחות לפי מה שהביא בהגהות מהרצ"ה חיות במסכת יומא שם בשם רב שרירא גאון שרבי אליעזר לא רצה להשיב מה שלא שמע מרבותיו ולא משום איסור, ומה שמהרצה"ח הקשה עליו מהירושלמי ששפיר השיב רבי אליעזר לתלמידיו אינו קשה לע"ד כי תרוצו של רבי אליעזר בירושלמי מובא בבבלי בשם רב ולוי עיי"ש ונמצא שלפי הבבלי רבי אליעזר לא תרץ כלום וזוהי דעת רב שרירא גאון.

Another solution is R. Sherira Gaon's explanation that R. Eliezer did not answer the woman because it was his custom not to teach anything he had not heard from his teachers. R. Tzvi Hirsh Chayot in his hagahot to Yoma 66b objected that according to the Jerusalem Talmud R. Eliezer did answer the woman's question to his own students. But I think this poses no difficulty, because the answer attributed in the Yerushalmi to R. Eliezer is attributed in the Babylonian Talmud to Rav and Levi instead. According to the Bavli, then, R. Eliezer did not answer the woman's question, and that is R. Sherira Gaon's view.

ועל כל זה לא מצאתי מקור אחר לדברי הרמב"ם שתורה שבכתב אסור ללמדה מיהת לכתחילה ובבאור הגר"א ביורה דעה סימן רמ"ו אות כ"ה לא באר מקור הרמב"ם בזה, ובודאי היה לרמב"ם איזה מקור ואינו ידוע לנו כמו שכתב הר"י קאפח שליט"א בפרושו להלכות תלמוד תורה.

With all this, I have not found a clear source for Rambam's view that lechat'chilah one should not teach his daughter even the Written Torah. Bi'ur haGra in Yoreh De'ah 246:25 does not cite any. Rambam may have had some source in Chazal that is unknown to us, as R. Kapach wrote in his commentary to Hilchot Talmud Torah.

אך מה שתרצו הב"ח והט"ז שם שנלמד האיסור ללמדן תורה שבכתב מפרשת הקהל ששם האנשים באו ללמוד והנשים רק לשמוע כמו שדרש רבי אלעזר בן עזריה במסכת חגיגה דף ג' עמוד א' הרי שאסורות לכתחילה ללמוד, לפי זה האיסור הוא על הנשים עצמן ללמוד לכתחילה אבל לע"ד אינו משמע כן ברמב"ם וכן התוספות במסכת סוטה שם בד"ה בן עזאי לא פרשו כן עיי"ש. ועוד שחילוק הט"ז בין פשוטי הדברים בתורה שמותר להן ללמוד לבין פרוש דברי תורה דרך התחכמות והבנה שאסור לכתחילה ועיין במהרצ"ה חיות במסכת סוטה שם, אינו משמע כן ברמב"ם שכתב בסתם שבתורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה עכ"ל. ומהקהל אין ראיה גם להפך שצריכים ללמד להן על כל פנים פשוטי הדברים כי שאני גזירת הכתוב וגם המלך קרא לכולם ולא לנשים בלחוד, וגם שאני קריאה בצבור כמו במסכת סופרים פרק י"ח הלכה ד' הנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כגברים עכ"ל פי' להבין קריאת ספר ולכן מתרגמינן להן.

Bach and Taz, on the other hand, wrote in section 246 that the source for not teaching women the Written Torah is Hakhel, the septennial reading of the Torah in the Temple, regarding which R. Elazar b. Azariah said in Chagigah 3a that "the men came to learn and women came [only] to hear." Since there was only one Torah reading for everyone, the reason the women only came to "hear," rather than to learn as the men did, could be that women were prohibited lechat'chilah from learning even the Written Torah. But this is not the sense of Rambam, nor did Tosafot explain it this way; see Tosafot in Sotah 20a beginning "Ben Azai." Also, the distinction advanced by Taz between simple things in the Torah that women may learn without restriction, and ingenious or closely reasoned explanations that men are forbidden to teach them lechat'chilah, is not supported by Rambam's categorical statement that "regarding the Written Torah, he should not teach her lechat'chilah."

ובעיקר הדברים יש להעיר במשנה במסכת סוטה שם, אם יש לה זכות היתה תולה לה וכו' מכאן אמר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה, רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות וכו' עכ"ל. ולפי פשוטו אינו מובן כלל מה ענין שהזכות תולה ללימוד נשים בתורה תסגי ללמדן שהזכות תולה ותו לא, וכן קשה בירושלמי שם שאמרו שרבי אלעזר בן עזריה חולק על בן עזאי מכח מה שדרש שהנשים באות לשמוע כמו שהבאנו ממסכת חגיגה והלא המלך אינו מזכיר ענין סוטה כלל שקורא בספר דברים וגם אינו מפרש את הקריאה ומה ענינו לדעת שהזכות תולה, וזה קשה לי על פרוש התוספות במסכת סוטה שם וצ"ע.

The basis for this entire discussion is the Mishnah in Sotah 20a:
If she has independent merit, it postpones [the punishment]…. Ben Azai said, "From this [we learn that] a man must teach his daughter Torah, so that if [a guilty sotah] drinks [the bitter waters] and nothing happens, [the daughter] will know that merit postpones [the punishment]." R. Eliezer said, "Anyone who teaches his daughter Torah is as if he has taught her tiflut." Rabbi Yehoshua said, "A woman prefers one measure [of material goods] accompanied by tiflut, more than nine measures accompanied by perishut [abstinence]."
Ben Azai's reasoning seems obscure. What does a daughter's knowing that merit postpones a sotah's punishment have to do with teaching her Torah? Teach her that one fact, and nothing else! A similar difficulty arises from the statement in the Jerusalem Talmud that R. Elazar b. Azariah and Ben Azai disagreed on the question of teaching women Torah, in that the former taught that women come to Hakhel only to listen and not to learn. Yet Hakhel had nothing to do with sotah: the king read publicly only from the book of Devarim, while the laws of sotah are in Bamidbar. I find this problematic in Tosafot's discussion there.

אלא על כרחך מכאן אמר בן עזאי וכו' עכ"ל אינו בא לאמר שרק משום כך סבר ללמד לנשים תורה אלא בן עזאי סבר בעלמא שיש ללמדן ורק הסמיך דעתו לסוטה לאמר שמשם ראיה לתועלת שיש בלימוד נשים, ודומה לזה במסכת אבות פרק א' משנה ה' אל תרבה שיחה עם האשה וכו' מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה וכו' עכ"ל שאין פרושו שלמדו כן מהקודם אלא שהסמיכו עליו ועוד עיין במסכת נגעים פרק י"ד משנה ו'.

Rather, Ben Azai's opinion was that in general women should be taught Torah, and he cited the Halachah in Sotah only as an example of the benefits that would ensue. "From this, Ben Azai said (mikan amar)" is only an illustration; it does not mean that his view was based on it. Compare it with the same language, "mikan amru," in Avot 1:5, and see Nega'im 14:6.

ואילו רבי אליעזר חלק עליו שאין ללמד תורה לנשים דהוי כמלמדן תפלות וממילא יצא שכרן בהפסדן, ולזה הביאו ראיה מרבי אלעזר בן עזריה שאנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע והלא המלך קורא בשוה לכולם ולמה אין גם הנשים באות בכוונה ללמוד כמו הגברים אלא שאין דעתן והתענינותן בכך וממילא גם בעלמא אין ראוי ללמדן.

R. Eliezer disagreed with Ben Azai; in R. Eliezer's opinion, teaching women Torah was like teaching them tiflut, and the loss outweighed the gain. The Jerusalem Talmud concludes that R. Elazar b. Azariah also disagreed with Ben Azai, because at Hakhel the king read to the men and women together; R. Elazar b. Azariah expounded that men come to learn but women come only to listen. Why not also to learn, as the men did? One explanation would be that women lack the intellect or the orientation to do so, and this conforms to R. Eliezer's argument of tiflut. But I think a better explanation is that if there was an obligation to teach women Torah, there would be no difference between the responses of the men and the woman at Hakhel. From R. Elazar b. Azariah's exposition that the men come to learn while the women come only to listen, therefore, it is clear that women need not receive an education that will enable them to learn along with the men. This runs counter to Ben Azai's position that fathers are obligated to teach their daughters the same as they teach their sons.

ועוד נראה לפרש שאם בעלמא ישנה מצוה ללמד תורה לנשים אם כן איזה הפרש יש ביניהן לבין הגברים כשבאות להקהל, ולכן ממה שלדעת ראב"ע הנשים באות רק לשמוע ואינן יודעות גם ללמוד מוכח שבעלמא אין מלמדים אותן ושלא כבן עזאי, ולפי זה אין ראיה שראב"ע סובר כרבי אליעזר שאסור ללמד נשים אלא רק שאין מצוה ללמדן וכן משמע לשון הירושלמי בן עזאי דלא כראב"ע עכ"ל. ומה שאמר ראב"ע טף למה באין אלא כדי ליתן שכר למביאיהן עכ"ל כלו' שבשלמא אנשים שלומדים וכן נשים שעל כל פנים שומעות ויש בזה תועלת להכי נצטוו לבוא אבל טף למה צוה ה' להביאם, אלא ליתן שכר למביאיהן.

The two explanations are very different. According to the first, R. Elazar b. Azariah agreed with R. Eliezer in objecting to teaching women Torah. According to the second, however, although R. Eliezer b. Azariah held that there is no obligation to teach women, there is no indication that he ruled that there was any prohibition against doing so. The wording of the Yerushalmi supports this: "[The view of] Ben Azai is not that of R. Elazar b. Azariah," i. e., R. Elazar b. Azariah disagreed with Ben Azai, but he did not necessarily agree with R. Eliezer.

ומעתה נראה לחלק בין לימדוה בקטנותה לבין לימדוה בבגרותה לדעת הרמב"ם, לפי מה שכתב שצוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה וכו' עכ"ל ולא כתב שאסרו חכמים או שגזרו חכמים. ובאמת לשון צוו חכמים שברמב"ם הוא ענין חיוב בעלמא או הנהגה טובה ואינו איסור או חיוב מוגדר, עיין בהלכות דעות פרק ב' הלכה ג' צוו חכמים מאד מאד הוה שפל רוח וכו' וכן צוו להתרחק מן הכעס עכ"ל ושם בהלכה ד', ובפרק ג' הלכה א' צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד עכ"ל ושם בהלכה ג' ובפרק ה' הלכה י' ופרק ו' הלכה ב'. ובהלכות תלמוד תורה פרק ג' הלכה ח' צוו חכמים הוי ממעט בעסק ועסק בתורה עכ"ל. ובהלכות אישות פרק י"ד הלכה ד' צוו חכמים שלא ישא אדם יותר על ארבע נשים וכו' כדי שתגיע להן עונה וכו' עכ"ל, ושם בפרק ט"ו הלכה י"ח וי"ט ובפרק כ' הלכה א' ועיין בערוך השלחן אבן העזר סימן נ"ח אות ג'. ובהלכות מתנות עניים פרק י' הלכה י"ז צוו חכמים שיהיו בני ביתו של אדם עניים ויתומים וכו' עכ"ל ושם בהלכה י"ח. ובהלכות מלוה ולוה פרק א' הלכה ג' צוו חכמים יהי ממון חברך חביב עליך כשלך עכ"ל, ובהלכות נחלות פרק ז' הלכה י"ג צוו חכמים לא ישנה אדם בין הבנים בחייו וכו' עכ"ל.

Furthermore, Rambam wrote that "the Sages commanded (tzivu chachamim) that a man not teach his daughter Torah." Everywhere in Rambam's Mishneh Torah the phrase "the Sages commanded" signifies proper and desirable behavior but not an enforceable issur veheter. Thus, in Hilchot De'ot 2:3, "The Sages commanded to be extremely meek…and they also commanded to distance oneself from anger," and in 3:1, "The Sages commanded that a person not refrain from anything but what the Torah prohibited"; and see 2:4, 3:3, 5:10 and 6:2. In Hilchot Talmud Torah 2:5: "The Sages commanded, limit your business and occupy yourself with Torah." In Hilchot Ishut 14:4: "Therefore the Sages commanded that a person never marry more than four wives," and see 15:18–19, 20:1 and Aruch haShulchan in Even haEzer 58:3. In Hilchot Matnot Ani'im 10:17: "The Sages commanded that poor people and orphans should be part of his household," and see also 10:18. In Hilchot Malveh v'Loveh 1:3: "The Sages commanded, your friend's property should be as dear to you as your own." And in Hilchot Nachalot 7:13: "The Sages commanded that during his lifetime a man should never display preference for some of his children over others."

ובכולם או שהאיסור הוא על דרך המוסר או שעל כל פנים אינו בשעור מבורר והעובר עליו אינו נקרא עובר על דברי חכמים ואין כופים עליו, ולפי זה הוא הדין נקט הרמב"ם לשון צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה כי הוא על דרך ההכללה וכמו שכתב שרוב נשים אין דעתן מכוונת להתלמד וגם הרמב"ם מודה שאינו איסור גמור והכל לפי הענין, וזהו שכפל לא ילמד אדם בתו וכו' אמרו חכמים וכו' עכ"ל לאמר שהאיסור תלוי בטעם ובמקום דליכא לטעם ליכא לאיסור. ושוב ניחא הא שנמצאו נשים חכמניות ואפילו נמצאו ת"ח שלמדו תושבע"פ לבנותיהם, כיון שלא נאסר אלא ברוב בנות.

With a possible exception concerning multiple wives, all of these statements are hortatory and are not formal halachot. In the same way, Rambam's statement "The Sages commanded that a man not teach his daughter Torah, because most women are not oriented to learn" is not a categorical decree but a general recommendation. Its source is R. Eliezer's statement "anyone who teaches his daughter Torah," which is also not in the form of a Halachic decree; R. Eliezer did not say, "It is forbidden to teach one's daughter Torah." It therefore comes as no surprise that there have been exceptions, and that some scholars taught Talmud directly to their daughters.

ויש להטעים לפי מה שחקרו המפרשים מדוע נפסק הלכה כרבי אליעזר בן הורקנוס דשמותי הוא, ורש"י ותוספות איוורא ורע"ב פרשו שרבי יהושע במשנה סובר כוותיה שאמר רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות עכ"ל וממילא כן הלכה. והנה לא קאמר רבי יהושע אלא בסתם נשים אבל שפיר נמצא מי שיוצאת מכלל זה כמו שכתב בשו"ת הרמ"ה סימן ש"ד אף ששם מיירי לחומרא, ואם כן גם המלמד לבתו תורה כאילו מלמדה תפלות אינו אלא בסתם נשים אבל אשה מסוימת אפשר שיצאה מכלל זה ושוב לגבה אין הלכה כרבי אליעזר.

Why, then, was R. Eliezer's opinion that teaching women involves tiflut accepted by the poskim, even though he was a shamuti and other rulings of his were rejected? Rashi, Tosafot Ivra, and Bartenura explained that R. Yehoshua in the Mishnah agreed with him, making them a majority of two to one against Ben Azai. But R. Yehoshua's "a woman wants one kav together with tiflut" is a generalization. There can be exceptions, as Resp. Ramah wrote in no. 304, although the example there was lechumra. In exceptional cases R. Yehoshua would agree that there is no tiflut, and in those cases Halachah would not be in accordance with R. Eliezer.

וכן כתב בפרישה בסימן רמ"ו אות ט"ו שאם למדה מעצמה יצאה מהרוב, ומה שכתב שמכל מקום אסור לאביה ללמדה כי אין הוא יודע מה בלבה עכ"ל לע"ד זוהי בקטנה אבל בגדולה שמעשיה מוכיחות עליה גם הרמב"ם מודה, ושוב אינו קשה מנשים חכמות שלמדו תורה שבעל פה כי אלה הוכיחו שיצאו מן הכלל. ומכאן חזרה לדברי ספר מעין גנים כי בודאי מבוגרת הלומדת תורה שבעל פה מרצונה, ממרחקים תביא לחמה וכל שכן כשאינה נתמכת על ידי אביה יצאה מכלל רוב נשים ולכן מותר ללמדה ואפילו לאביה מותר, ולכן כתב בספר מעין גנים שרק המלמד לבתו בקטנותה אסורה מה שאין כן אותן שנדב לבן אותן בחכמה ומתורצת קושית התורה תמימה ויש לו סמוכין אף ברמב"ם. ומה שכתב הרמב"ם שרוב הנשים אין דעתן מכוונות עכ"ל ולא כתב רוב הקטנות, היינו שאין לאדם ללמד את בתו בקטנותה שמא כשתתבגר לא תהיה דעתה מכוונת ותוציא מה שלמדה לדברי הבאי.

Similarly, Prishah in 246:15 wrote that if the daughter has shown herself to be an exception to the majority, there is no tiflut involved in teaching her. The catch is that "her father is forbidden to teach her, because he does not know what is in her heart," i.e., he does not know what she will be like when she grows up and whether she will be frivolous or not. But this does not apply to teaching a grown woman, whose behavior and character can be evaluated. Rambam's statement that most "women" rather than most "girls" are not oriented to learning comes only to explain why a father should not teach his daughters when they are children, lest when they grow up they turn out to belong to the majority of women who do not take the intricacies of Torah seriously. But in the case of a serious woman who wishes to learn Talmud, even her father would be permitted to teach her. This resolves the difficulty raised by Torah Temimah against Ma'ayan Ganim that I mentioned above.

ובעיקר ההיתר ללמד לנשים מקרא על כל פנים, מבואר כן במסכת נדרים דף ל"ה עמוד ב' במשנה שהמודר הנאה מחברו לא ילמדנו מקרא אבל מלמד הוא את בניו ובנותיו מקרא עכ"ל וגם לנוסחאות שאין גורסים במשנה ואת בנותיו מכל מקום פרשו התוספות והרא"ש בדף ל"ו עמוד ב' שלשון בניו כולל גם בנותיו וכן דעת הרי"ץ הובאה בשיטה מקובצת והפרוש המיוחס לרש"י והר"ן שהיו מלמדים את הבנות מקרא.

A source for permitting the teaching of Scripture to women would seem to be the Mishnah in Nedarim 35b, "One whose vow prohibits him from receiving benefit from another, [the other] should not teach him Scripture, but teaches his [minor] sons (banav) and daughters (bnotav) Scripture." There is a variant reading that omits the words "and daughters," but Tosafot and Rosh in 36b wrote that even so, banav in the plural means all his children, including daughters. This is also the opinion of Ran and the pseudo-Rashi commentary to Nedarim, and of Ri"tz as quoted in Shitah Mekubetzet.

אבל הרמב"ם בהלכות נדרים פרק ו' הלכה ז' כתב שמלמד הוא את בנו עכ"ל בלשון יחיד וכן הוא ברי"ף ובסמ"ג לא תעשה רמ"ב ובטור יורה דעה סימן רכ"א ומשמע דוקא את בנו ולא את בתו והגר"א באר הטעם משום שאסור ללמדה תורה לכתחילה, ושם מיירי שמלמד בלי ידיעת האב כמו שכתב בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תרמ"ה וכל שכן שאינו שלוחו ללמדה ותהיה זו ראיה שלרמב"ם אסור ללמד גם למי שאינה בתו.

However, Rambam in Hilchot Nedarim 6:7 wrote that "he teaches his son (bno)" in the singular; bno usually means only a son and not a daughter, and bno and not banav, presumably, was in Rambam's text of the Mishnah. This is also the version of Rif, Semag in Lo Ta'aseh 242, and Tur in Yoreh De'ah 221. Gra explained that daughters are not mentioned because lechat'chilah one should not teach them even the Written Law, following Rambam's ruling in Hilchot Talmud Torah. Yet in the case in Nedarim the teacher is neither the daughters' father nor is he acting on the father's behalf; see Resp. haRashba, vol. 1, no. 645. Nevertheless, Rambam does not allow for teaching the girls the Written Torah. Doesn't this disprove our understanding of Rambam that the prohibition is only against a father teaching his daughters?

אבל אינו מוכרח לע"ד כי שם בנדרים מיירי בקטן שמלמדו מקרא שהם כ"ד ספרים כמו שכתב הנמוקי יוסף ומצד שמצוה קעביד כמו שכתבו התוספות ואיזו מצוה יש ללמד לקטנה תנ"ך וכמו שכתב בשו"ת מהרי"ל סימן קצ"ט מה להן דברי הימים וכו' רק התורה שיש בהם המצוות עכ"ל, ואם משום שיש לה שכר כמי שאינו מצווה ועושה זה אינו שייך בקטנה וממילא אין המשנה עוסקת בקטנה לדעת הרמב"ם אבל אין הכי נמי מותר ללמדה כיון שאינה בתו.

Not necessarily. The Mishnah in Nedarim specifies teaching Scripture (mikra), which Nimukei Yosef explains as referring to all twenty-four books of the Bible. A teacher is allowed to teach the children in spite of their father's vow, because a mitzvah does not produce any volitional benefit (mitzvot lav leihanot nitnu), as Tosafot explained. Since learning Torah is a mitzvah, teaching it does not technically violate the father's vow. But what mitzvah is there to teach a girl Tanach? See Resp. Maharil, no. 199, who wrote, "What do they need [the book of] Chronicles for? … [What they need is] only the Torah, which contains the mitzvot." And although women are rewarded for Torah study even though they are not commanded to study, reward is irrelevant in the case of minors. Rambam permitted teaching Scripture to the sons and not to the daughters, then, for in the absence of a mitzvah to do so, teaching the latter would violate their father's vow. But this says nothing about teaching them when there is no vow.

ורק איני רוצה לסמוך על זה כיון שעל כל פנים לדעת התוספות במסכת סוטה אין לחלק בין בתו לאשה אחרת וכן דעת שו"ת מהרי"ל עיי"ש וכן כתב בספר חסידים המלמד לאשה תורה כאילו מלמדה תפלות עכ"ל ולא המלמד לבתו, אבל מה שחילקנו בין רוב נשים לבין נשים היוצאות מן הכלל ראוי לסמוך עליו.

I am hesitant to rely on the above alone or on Rambam's distinction between teaching one's daughter and women in general, since Tosafot, Sefer Chasidim and Resp. Maharil do not distinguish between daughters and other women. However, the distinction between most women and exceptional women can be relied upon.

ויש לחדש כי הנה רש"י פרש כאילו מלמדה תפלות שמתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע עכ"ל וכן בערוך ערך תפל פרש תפלות עבירה, אבל הרמב"ם בפרוש המשניות כתב תפלות דברי הבאי ודברי משלים עכ"ל ובמשנה תורה פרש שמוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן עכ"ל. ובשלמא לפרש"י אפשר לחלק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה כי רק מתורה שבעל פה תוכל ללמוד פרטי הדינים והטענות כדי להסתיר מעשיה וכמו שאמרו באבות פרק א' משנה י"א הוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר עכ"ל, אבל לדעת הרמב"ם למה לא תוציא גם תורה שבכתב לדברי הבאי.

I will add something new in this regard. Rashi explained tiflut as meaning that "through [study] she understands how to be crafty, and is able to sin without [it] being revealed," and Aruch also interpreted tiflut as "sin." This would account for the difference between teaching a woman Scripture and teaching her Talmud, for only the latter could equip her with the casuistic skills and the knowledge she would need in order to dissemble successfully. As the Mishnah in Avot 1:9 warned, "Be careful with your words, lest others learn from them how to lie." However, Rambam did not mention sin in his commentary in Sotah, but instead wrote that tiflut means "vanities and parables." In Hilchot Talmud Torah he wrote that women "transform Torah discussions to trivia, due to the poverty of their intellect." Why should this concern apply only to the Oral and not to the Written Torah?

ולע"ד החילוק הוא כמו שאמרו במסכת ביצה דף ל' עמוד א' לגבי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, הני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא ולא היא לא שנא בדאורייתא לא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה עכ"ל. ופרשו העיטור והרא"ש והרשב"א והר"ן שעל הרי"ף והמגיד משנה בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' ועוד ראשונים שרק דומיא דתוספת יום הכפורים אמרינן מוטב שיהיו שוגגין אבל במילתא דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וכו' עכ"ל, והטעם לחילוק כתבו בספר המאורות ובשו"ת תשב"ץ חלק ב' סימן מ"ז שבמה שכתוב בתורה תקבלנה התוכחה ועיין בספרי בני בנים חלק ב' סימן כ"ז.

I think the answer is based on what was said in Beitzah 30a concerning "mutav sheyihiyu shogegin ve'al yehiyu meizidin, it is better that they sin out of ignorance rather than willfully," regarding women who continued to eat and drink up to the last minute before Yom Kippur:
Does not this [injunction not to admonish unintentional violators] apply only to rabbinical matters, but not to Torah matters? This is not so, for whether [the violation is] of Torah or rabbinical origin, we do not say anything to them. The extension (tosefet) of Yom Kippur is of Torah origin, and [nevertheless] they eat and drink until dusk [and we do not admonish them].
Sefer ha'Itur explained that mutav sheyihiyu shogegin applies only to prohibitions not explicitly written in the Torah, similar to the tosefet of Yom Kippur; but where a prohibition is clearly spelled out, we admonish and restrain even unintentional violators until they desist. Such is also the opinion of Rashba, Rosh, Ran, Magid Mishneh in Hilchot Shevitat Asor 1:7 and other rishonim. Sefer haMeorot in Beitzah and Resp. Tashbatz, vol. 2, no. 47, explained that the unintentional violator would accept the rebuke when shown that the prohibition is explicit in the Torah; and see my discussion in Bnei Banim, vol. 2, no. 27.

והוא הוא החילוק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה לענין לימוד נשים, כי נשים סומכות על תורה שבכתב ואינן מפקפקות בה כיון שקוראות בעיניהן ואילו תורה ששומעות בעל פה מדמות שאינה בדוקא או שהיא דברי משלים כלשון פרוש המשניות, וגם לפי תרגום החדש של הר"י קאפח השוא ודברי ההבל עכ"ל היינו הך ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי כלשון הלכות תלמוד תורה. ואולם בבני בנים שם כתבתי שהיום שכל הדינים נמצאים ברמב"ם ושלחן ערוך שוב יש למחות אפילו במה שאינו מפורש בתורה ואפילו בדרבנן כי אפשר להראות להן מתוך הכתב, והוא הדין כאן כיון שתורה שבעל פה ניתנה להיכתב שוב הוי כתורה שבכתב ומותר ללמדן.

This distinction accounts for the difference between teaching women the Written and the Oral Torah. Women accepted what was shown to them in black-and-white, but not what was transmitted orally. They were liable to view the expositions of the Oral Torah as "parables" and to "transform Torah discussions into trivia." But today it is permitted to teach Talmud to women, because when the Talmud became fixed in writing it acquired the status of Written Law.

ויש להביא ראיה משיטת הרא"ש במצות כתיבת ספר תורה, שכתב בהלכות ספר תורה סימן א' האידנא שכותבין ס"ת ומניחין אותו בבתי כנסיות וכו' מצות עשה היא על כל איש מישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירש"י להגות בהן הוא ובניו כי מצות כתיבת התורה היא ללמוד בה דכתיב (דברים ל״א:י״ט) ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם וע"י הגמרא והפי' ידע פי' המצות והדינים על בורים לכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכתבם עכ"ל והובא בטור ושלחן ערוך סימן ר"ע סעיף ב', והאחרונים נחלקו האם היום אין מצות עשה לכתוב ספר תורה כלל כפרוש הפרישה והש"ך או שעדיין מצוה לכתוב ס"ת ורק מצוה לכתוב גם שאר ספרים כפרוש הבית יוסף והט"ז אבל כולי עלמא מודו שיש מצות עשה בכתיבת משנה וגמרא לדעת הרא"ש. וקשה הלא בשעת מתן תורה לא ניתנה תורה שבעל פה ליכתב כמו שדרשו במסכת גיטין דף ס' עמוד ב' דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב עכ"ל וכל שכן לא היתה אז מצוה לכתבה, והיאך מקיימים היום מצות עשה בכתיבת תורה שבעל פה, אלא על כרחך כיון שניתנה תורה שבעל פה ליכתב שוב חזרה להיות כתורה שבכתב.^*(הג"ה) מכאן קשה על שו"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן שע"ו אות י"ד שפרש שהקורא תורה שבעל פה מתוך הכתב אפילו אחרי שהתירו לכתבה נחשב כקורא בעל פה עיי"ש.

Support for this can be brought from Rosh's ruling on the commandment to write a Sefer Torah, in his Hilchot Sefer Torah, chap. 1:
Today, when we write Sifrei Torah and deposit them in synagogues … it is a positive commandment [incumbent] on every man in Israel who can afford to, to write [a copy of] the Pentateuch, Mishnah, Gemara, and Rashi's commentary, so that he and his children can study them. For the commandment to write the Torah is in order to use it to learn from, as is written (Devarim 31:19), "Teach it to the children of Israel, put it in their mouths." Through [studying] the Gemara and Rashi's commentary he will have a clear grasp of the reasons for the commandments and the laws: therefore, they are the very books that a man is commanded to write.
His ruling is cited by Tur and Shulchan Aruch in Yoreh De'ah 270:2. The achronim disagree as to whether according to Rosh there is no longer a commandment to write a Torah Scroll, which is the view of Prishah and Shach, or whether the original commandment is still in force but today there is an additional mitzvah to copy the other books, which is the opinion of Beit Yosef and Taz. All agree, however, that Rosh ruled that there is a positive commandment to write copies of the other books. The difficulty is that when the Torah was given at Sinai it was forbidden to transcribe the Oral Torah, as stated in Gittin 60b, "you are not permitted to write things that were spoken." How could there be a commandment to write what was forbidden to be written at the time the commandment was given? The answer must be that once written, the Oral Torah acquired the status of Written Torah.

והוא הדין לעניננו, ולפי זה לאו שפיר עבדי אלה שמרצות לנשים תמיד בעל פה אלא יש להן ללמוד מתוך הספר. ואף על פי שהרמב"ם לא באר כל זה ראוי לצרפו כסניף להוציא לימודי נשים מחזקת תפלות.

The same applies to teaching women: now that the Talmud is in writing, tiflut no longer applies because women take the written word seriously. Those who teach women excerpts from the Mishnah and Talmud orally and make a point of not using regular printed texts, thus do the exact opposite of what is required. And while Rambam did not explicate any of this, it certainly deserves to be used as a supporting argument to remove women's Talmud study today from the category of tiflut.

תברא לדינא לשיטת הרמב"ם והשלחן ערוך לע"ד, כל שיותר יש לצדד שנשים יצאו מכלל הרוב יותר יש להתיר להן ללמוד תורה שבעל פה, ולכן מבוגרות שחשקה נפשן בתורה מרצונן ובפרט אם אינן נתמכות על ידי הוריהן ואינן לומדות כדי לקבל תואר אקדמאי או פרס אחר אלא תורתן לשמה, אין להחזיקן כרוב נשים ומותרות ללמוד אף גמרא. ותיפח רוחן של אלה הלומדות תלמוד בין החילונים אלא יש למושכן לבית מדרש של נשים. ואם עדיין לא הגיעו לכדי מה שקטן עד גיל בר מצוה לומד בגמרא יש לצרף להיתר גם את דעת ספר חסידים. וראוי שתלמדנה מסכתות השייכות למעשה ודבר זה אינו בנשים בלבד אלא גם בבנים ועיין בתשובות איברא סימן נ"ו.

The more that women today can be seen as different from women of past generations, the more they can be taught the Oral Torah. Women who seek to learn and are not studying Torah for the sake of an academic degree, and all the more so when they are no longer supported by their parents, are not part of the historical majority of women and may be taught Gemara. It is certainly better to draw them to study in a women's beit midrash than have them study Talmud in a secular framework.

כל זה הוא בדור הצריך לכך, כי הנה רש"י כתב שמא נשים תלמדנה לעשות בהצנע והוסיף בשו"ת מהרי"ל שם שאפילו היתה מצוה ללמד לנשים יש לבטלה משום עת לעשות לה' דיצא שכרו בהפסדו עכ"ל כי כן היה בימיהם ששמרו כולן את הדת מבחוץ ורק החשש היה שמא תקלקל בסתר, מה שאין כן היום אדרבה המקלקלת פורקת עול לגמרי ועוזבת דת יהודית בגלוי.

All this, in a generation that needs it. Rashi explained tiflut as meaning that a woman might use her learning to help her sin without being caught, and Resp. Maharil wrote that even were there a mitzvah to teach women, it would be necessary to abrogate it because of eit la'asot laShem. In their time, everyone was outwardly religious, and hidden deviations were the concern. That is not the case today, when anyone who wants to becomes openly nonobservant.

ונשים המשכילות בלימודי חול כשאינן משכילות גם ביהדות מוציאות דברי תורה לדברי הבאי שמדמות שדברי תורתנו הם דברים טפלים ח"ו לעומת השכלה אחרת ולכן עת לעשות לה' להעמיקן בלימודי תורה ובתנאי שיש פנים לכך בהלכה וכמו שכתבתי. והמתחסדים לאסור להן תורה שבעל פה כמדור דור לע"ד הוי חסידות של שטות וגורמים לנפשות לצאת לתרבות רעה רח"ל. אבל אין אנו צריכים לכך אלא כל שיצאו מהרוב הותר להן ללמוד תלמוד.

Women who are highly educated in secular subjects but lacking in Torah, contrast the shallowness of their Jewish knowledge with the depth and interest they find in other fields. In the opposite of the situation described by Rambam, the poverty of their Torah education leads them to imagine that the Torah is trivial. "Eit la'asot laShem" today calls for the expansion and deepening of women's Torah studies, and there are Halachic grounds for doing so as I have shown. To prevent all women from learning Talmud as in earlier generations is an example of foolish piety and causes souls to be lost, God forbid. But even without this consideration, to the extent that they are exceptions to what was once the majority, it is permitted to teach women Talmud.