Chapter 3 ג׳
1 א

אחר הדברים האלה (אסתר ג, א) נראה פירושו לפי פשוטו אחר שהיה מגדל אחשורוש את אסתר למלכה וכן מרדכי ג"כ היושב בשער המלך ומרדכי ואסתר מתנגדים להמן והמתנגדים זה לזה יש להם השווי בגדול כי אין הקטן נחשב מתנגד לגדול כי אינם בערך א' וביחוס אחד ולכך הגדיל המן ג"כ כמו שאסתר המלכה שהוא הפך המן היתה על כל השרים ולכן מיד התחילו לגרות זה בזה ורצה המן לשלוט על מרדכי ואסתר ועל כל היהודים כי אחשורוש הוא שייך לשניהם וא"א שיעמדו ההפכים יחד ותכף ומיד התחיל המן ורצה לאבד את מרדכי כי זה ענין ההפכים כך יראה לפרש פשט הכתוב ומ"ש (שם) וישם את כסאו מעל כל השרים דבר זה יתבאר עוד ובגמרא (מגילה יג, ב) מאי אחר הדברים אמר רבא אחר שברא הקב"ה רפואה למכה כי אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה בתחלה שנאמר (הושע ז, א) כרפאי את ישראל ונגלה עון אפרים, אבל לא"ה אינו כך מכה אותם ואח"כ בורא רפואה להם שנאמר (ישעיה יט, כב) ונגף ה' את מצרים נגף ורפוא ע"כ, וביאור זה כי אצל ישראל אם אין רפואה לא היה הש"י מכה אותם כי אין מכלה ישראל ואי אפשר שתהיה המכה בהם לעולם רק שיש רפואה להם לפיכך הרפואה היא סבה אל המכה ואם אין רפואה לא היתה המכה ומפני כי הדבר שהיא סבה לדבר היא קודם לדבר שהוא סבה לו ולכך הרפואה קודמת אבל אצל האומות אין הרפואה סבה למכה ואדרבה המכה סבה לרפואה ונמשך הרפואה אל המכה ולכך המכה קודמת. ובמדרש (אסתר רבה ז, ד) אחר הדברים האלה גדל הרהורי דברים היו שם ר' יהודה אומר המן הרהר, אמר אם אסתר יהודית היא קרובתי היא שנאמר (מלאכי א, ב) הלא אח עשו ליעקב אם משאר עממים היא של עממיא קריבין דין לדין ראוי לי ליטול פרקופי תחת ידה, ר' יהודה אמר אחשורוש הרהר אמר מרדכי מבקש לבנות בית המקדש לבנות אי אפשר ולהחזירו א"א אלא הריני מגרה בו את המן ויהא זה בונה וזה סותר, וחכמים אומרים הקב"ה הרהר יבוא המן ויכנוס ויכין רשע וצדיק ילבש ואח"כ יבוא מרדכי ויטול ממנו ויבנה בו בית המקדש, וביאר זה כי לכך כתיב אחר הדברים שגדולת המן חלוי כמ"ש לפני זה שכתוב כי אסתר ומרדכי גדלם המלך וידוע כי מרדכי והמן משורה א' יצאו ולפיכך נחשב כי הגדולה שבא לא' ראוי גם כן לשני ודבר זה בוודאי כך היא כי אם באה הגדולה לאחד ראוי ג"כ לשני שהרי משורש אחד יצאו אבל בסוף האחד הוא נוטל מן השני כמו שהיה כאן שהיה המן רוצה לבטל גדולת מרדכי ולבסוף היו מרדכי ואסתר מכלין אותו רק כי בתחלה כאשר האחד גדול ג"כ השני גדול אבל בסוף א"א שיעמדו יחד וזה כי מתחלה קודם שיגיעו אל תכלית גדולתם יש לתלות גדולתם במה שהם משותפים והרי המן שהוא מזרע עשו יש לו שיתוף אל מרדכי כי שניהם מזרע יעקב ויעקב ועשיו הם אחים אבל בסוף כאשר הגיעו אל תכלית גדולתם שהי' גדולתם בשלימות אז האחד הוא בטול השני כי כאשר הגדולה לשניהם אז יש לכל אחד חלק גדולה בלבד וזה אינו גדולה בשלימות וכאשר מגיע אל תכלית גדולתם אז הוא רוצה בהכל ולפיכך מתחילה כאשר גדל את אסתר ומרדכי גדל ג"כ את המן ולכך כתיב (אסתר שם) אחר הדברים גדל המלך וגו' אבל בסוף גדולתם הא' הוא בטול השני כי הגדולה בשלימות אינה חלק רק הכל ולפיכך כאשר היה גדולת מרדכי ואסתר אצל אחשורוש גדל את המן ג"כ ואח"כ אין להמן רק חלק ולכך המן היה רוצה בהכל ולבטל את מרדכי ולבסוף אסתר ומרדכי בטלו את המן ודבר זה עניין מופלג בחכמה כי מתחלה כאשר היו מרדכי ואסתר מקבלים גדולה מן אחשורוש דבר זו היה ג"כ סבה להמן שגם הוא מזרעו של עשיו אחיו של יעקב מקבל גדולה וכאשר הגיעו אל תכלית שלימות הגדולה שלהם היה הא' בטול לשני כי הגדולה כאשר היא בשלימות הוא בטול לשני כי הגדולה שהיא בשלימות הוא הכל ואינו חלק וכאשר הוא לשנים יש לכל אחד חלק ולא הכל לכך כל אחד רוצה לבטל השני ואידך סבר כי אחשורוש הרהר כי מאחר שאחשורוש גדל את מרדכי ודבר זה סבה שיהיה נבנה בית המקדש ואחשורוש הוא רשע ואין לו דבר הזה ולכך גדל גם כן המן שהוא כנגדו שיהיה הא' ביטול השני וחכמים אומרים כי פירושו כאשר היה מרדכי יושב בשער המלך וראוי לבנות ב"ה בשביל זה וכדי שיצא לפעל דבר זה גדל המלך את המן ויהיה מאסף עושר גדול ויקח מרדכי את הכל ויהיה נבנה ב"ה ודוקא עושר המן היה ראוי לזה מטעם אשר אמרנו למעלה כי הרשעים יותר מוכנים לעושר והצדיק בולע את הרשע ואת עושרו ולפיכך כתיב אחר הדברים האלה גו' והבן הדברים האלה מאד ונראה שאין צריך לפרש כי מרדכי אסף עושר ממש ומזה נבנה ב"ה רק כאשר ראוי למרדכי העושר ומכח הכנה הזאת שראוי מרדכי לעושר נבנה ב"ה כי על פנים בנין ב"ה צריך לעושר ועל ידי מרדכי היה העושר מגיע אל ישראל כאשר מרדכי היה מכלה את המן וזרעו אשר הם מוכנים לאסף העושר כי העושר שהביא לבית המקדש כאלו היה של מרדכי מפני שהוא בפרט מוכן לעושר כאשר לקח עושרו של המן. וינשאהו וישם את כסאו מעל כל השרים אשר אתו (אסתר ג, א) לא הוי צריך קרא לכתוב רק וישם כסאו מעל השרים אשר אתו אבל וינשאהו שהוא עצמו היה נוהג כבוד בו וזה שאמרו במדרש (אסתר רבה ז, ה) וינשאהו שעשה לו בימה למעלה מבימתו של אחשורוש והנה אחשורוש עצמו היה בו נוהג כבוד משום שעשה אותו עבדה זרה ולכך היה מנשאהו עליו והיה נוהג בו כבוד ומה שאמר במדרש (שם) ועד היכן היה מנשא אותו עד יעשה עץ גבוה חמשים אמה ופירש זה במה שהיה מנשא אותו מכל השרים דבר זה היה גורם לו שיהיה נתלה כמו שמפורש. וכל עבדי המלך כורעים ומשתחוים כי כן צוה לו המלך (אסתר ג, ב) יראה לומר כי מה שעשה אחשורוש וצוה להשתחוות להמן עשה זה בשביל מרדכי שהיה רוצה שישתחוה מרדכי ג"כ לע"ז וזה יהיה לגמרי מרדכי עם אחשורוש כאשר הוא עובד ע"ז כי עתה שהיה מרדכי יהודי והיה מואס בע"ז לא היה לגמרי עם אחשורוש רק שהיה יושב בשער המלך אבל כאשר יעשה מרדכי כמעשיו להשתחוות לע"ז יהיה מרדכי לגמרי יועץ אל המלך ויהיה מן רואי פני המלך ולפיכך בסוף כאשר אמר יביאו הלבוש והסוס אשר רכב וגומר כתיב (אסתר ו, יב) וישב מרדכי אל שער המלך כלומר אחר כל הכבוד הזה היה שב אל השער המלך אל מקומו הראשון אשר היה מתחלה אבל שיהיה מן אותם שהיו רואים פני המלך לא היה זה והכל בשביל שהיה סביר שהוא יהודי והוא שונא ע"ז ולפיכך עשה את המן ע"ז ובזה יש ליישב הלשון מה שאמר וכי כן צוה לו המלך ולא הל"ל רק כי כן צוה המלך רק שאם כתב כי כן צוה המלך היה משמע שזה עשה בשביל המן ואם המן רוצה למחול על זה יכול למחול לכך כתוב כי כן צוה לו דהיינו להמן ואם רצה המן למחול אין יכול למחול וכל זה בשביל שרצה להטריח את מרדכי שיעבוד ע"ז ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה (שם ג, ב) כתב יכרע וישתחוה לשון עתיד מפני שלא נעשה זה בפעם א' בלבד רק הרבה פעמים עשה זה ולכך כתיב לשון עתיד כי כך משמע לשון עתיד על דבר שהוא תמיד כמו ככה יעשה איוב ועוד יש לפרש לא יכרע היינו אף שהיה יכול מרדכי לילך דרך אחר שלא היה פוגע בו ולא יכעוס המן היה מרדכי הולך נגד המן על דעת זה שלא יכרע ולא ישתחוה וכך משמע לא יכרע שהוא לשון עתיד והכל כדי לקדש שמו יתברך אבל בסמוך יתבאר שאין זה קשיא מ"ש כי כן צוה לו המלך ויש מקשין כי למה עשה זה מרדכי היה לו לסלק עצמו מן שער המלך ולא היה לו לסכן עצמו ואת כל ישראל להתגרות ברשע ואין זה קשיא כדאמרינן בפ"ק דברכות (ז, ב) עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם ומכ"ש רשע שהוא המן שהוזמן למכשול ולתקלה את כל ישראל ולכך היה מתגרה ברשע הזה ומכ"ש כי היה מרדכי מקדש את השם ע"י זה שלא יכרע ולא ישתחוה להמן ויש לו לקדש את השם ומצוה היא אף שיכול למלט את נפשו ובלא זה ג"כ לא קשיא כי מרדכי שהיה יושב בשער המלך היה זה מן אחשורוש שמנה אותו ואין מסלק עצמו מן המנוי הזה ולא צוה אותו אחשורוש לכן אין זה קשיא כלל. ויהי באמרם אליו יום ויום (אסתר ג, ד) וגו' במדרש (אסתר רבה ז. ז) ר' יוחנן בשם ר' בנימין ברבי לוי בניה של רחל ניסן שוה וגדולתן שוה הה"ד (בראשית לט, י) ויהי כדברה אל יוסף יום יום וכאן כתיב (אסתר ג, ד) ויהי באמרם אליו יום ולא שמע אליהם, ולהלן כתיב ולא שמע אליה לשכב אצלה וגדולתן שוה הה"ד (בראשית מא, מב) ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף וילבש אותו בגדי שש וכאן כתיב (אסתר ח, ב) ויסר המלך את טבעתו אשר העביר מהמן ויתנה למרדכי, להלן כתיב (בראשית מא, מג) וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך, וכאן כתיב (אסתר ו, ט) ונתון הלבוש והסוס וקראו לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו, מה אמר מרדכי למי שאמר לו מדוע אתה עובר את מצות המלך ר' לוי אמר אמר להם מרדכי מרע"ה הזהיר לנו בתורה ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה (דברים כז, טו) וזה רשע עושה עצמו ע"ז וישעיה הנביא הזהירנו (ישעיה ב, כב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא ולא עוד אלא שאנו איסגנסירין של הקב"ה שכל השבטים נולדו בח"ל וזקני נולד בארץ ישראל אמרין ליה ונימר ליה מיד ויגידו להמן וגו' אמר להון המן אמרינן ליה זקנו הלא הוא השחחוה לזקני הה"ד (בראשית לג, ן) ותגשן השפחות וגומר ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו היתיב ועדיין לא נולד בנימין אמרין ליה הה"ד ויגידו להמן, המדרש הזה בא לומר כי יוסף ובנימין הם שוים בזה שהם חזקים באמונה והם קשים ועומדים אין אדם יכול לפתות אותם אל הרע רק הם עומדים באמונתם וכל זה מפני כי הם נטועים עם השכינה כי בנימין הלא השכינה היתה בחלקו וכדכתיב (דברים לג, יב) ובין כתפיו שכן, ועוד כי היא נולד בא"י שמזה תראה כי הוא שכן אל הש"י וקשה להוציא אותו משם באשר הוא עם השכינה ויוסף ג"כ היתה השכינה בחלקו הלא משכן שילה הוא בחלקו לכך נחשבים שהם דבקים עם השכינה ושני דברים שהם ביחד אין לפרוש אותם זה מזה כלל ולכך אמר כי אצל יוסף כתיב (בראשית לט, י) ויהי כדברה אל יוסף יום יום ופירש ניסן היינו שהיו מנוסים בזה בנסיון שהיתה כל יום ויום מדברת אליו והיתה רוצה לפתות אותו והיה מנוסה כזה וכן אצל מרדכי כתיב (אסתר ג, ד) ויהי באמרם אליו יום יום היה מנוסה ג"כ כזה ולפיכך ג"כ גדולתן שוה כאשר היו שוים בצדקתם שהיו מנוסים ועומדים ולא סרו מן הש"י כך גדולתן שנתן להם הש"י היו שוים בו וגדולתן שהיו קרובים אל המלכות ולפיכך נתן המלך טבעתו על ידם וזה היה להם מפני שהם קרובים אל המלך מלכי מלכים ולא סרו מאתו לכך היה המלך הוא הש"י קרוב להם ומפני זה זכו שהמלך נתן טבעתו על ידם הוא מלך בשר ודם למטה וזה מורה כי המלך בשר ודם קרוב להם ואלו שני דברים דהיינו ניסן וגדולתן שייכים זה לזה כי ניסן שהם דביקים בו יתברך ואינם סרים מאתו וגדולתן מה שהש"י אתם בכל דבר וכמו שהם עם הש"י כך הש"י אתם ועוד אמר מרדכי כי זקני נולד בארץ ואלו שאר שבטים נולדו בח"ל ומזה תלמוד כי בנימין הוא לחלק הש"י כי כל הארצות הם לאומה אשר הם אינם לחלק הש"י רק א"י הוא לחלק הש"י ולכך אמרו (כתובות קי, ב) הדר ח"ל כמי שאין לו אלוה לפי כי א"י הוא אל הש"י ושאר ארצות מפני שהם לאומות ושרים העליונים מושלים עליהם ולפיכך נחשב כאלו אין לו אלוה וא"כ אין לך בשביט שהוא רחוק מע"ז כמו בנימין וכאשר אמרו דברים אלו להמן אמר וכי עדיף מן יעקב שהיה משתחוה לעשיו מפני שעשיו חשוב יותר וא"כ אפילו אתה אומר שאין ראוי לך להשתחוות לע"ז כיון דמחוייב מפני חשיבותו להשתחוות לו יש לו לעשות על זה השיב מרדכי ועדיין לא נולד בנימין שאז היה עשיו חשוב יותר והיה ידו על יעקב אבל כשנולד בנימין שהוא אחרון בבניו והוא אבן נגף וצור מכשול לעשיו כמ"ש אין עשיו נופל אלא ביד בניה של רחל שנאמר (ירמיה נ, מה) אם לא יסחבום צעירי הצאן ומפני כך אין לעשיו יד העליונה א"כ אין הדעת נותן שישתחוה לו מצד חשיבותו רק שעשה עצמו ע"ז ומה שאין מתנגד אליו רק צעירי הצאן דבר זה נתבאר למעלה אצל ויהי אומן את הדסה שהיא חכמה עליונה, ויגידו להמן לראות היעמדו דברי מרדכי (אסתר ג, ד) וגו' וקשה למה לא הקפיד המן כאשר אמרו להמן כי מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה ואחר כך כאשר ראה את מרדכי שלא יכרע ולא ישתחוה הקפיד המן וי"ל כי כל אדם מתפעל יותר כאשר רואה בעצמו בעיניו הדבר בפועל ובמדרש (אסתר רבה ז, ט) וירא המן כי אין מרדכי כורע ומשתחוה אמר ר' איבו תחשכנה עיניהם של רשעים מראות לפי שמראות עיניהם של רשעים מורידות אותו לגיהנם הה"ד (בראשית ו, ב) ויראו בני האלקים את בנות האדם, וירא חם אבי כנען (שם ט, כב) וירא עשיו כי רעות בנות כנען, (שם כח, ח) וירא בלק בן צפור (במדבר כב, ב) וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל (שם כד א) וירא המן כי אין מרדכי כורע ומשתחוה לו אבל מראות עיניהם של צדיקים אינו כן שמעלה אותם למעלה העליונה דכתיב (בראשית יח, ב) וישא עיניו והנה ג' אנשים, וירא והנה איל (שם כב, יג) וירא והנה באר בשדה (שם כט, ב) וירא והנה הסנה בוער (שמות ג, ב) וירא פנחס (במדבר כה, ז) לפיכך הם שמחים בראות עיניהם שנאמר (תהלים קז, מב) יראו ישרים וישמחו ע"כ, ובמדרש הזה ג"כ הוקשה לו כי למה זה כי כאשר הגידו להמן דברי מרדכי לא היה המן מלא חימה וכאשר ראה כי מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה אז היה מלא חימה ועל זה רמז דבר עמוק כי ע"י ראית האדם הוא יוצא אל הפעל כי העין מוצא אל הפעל הראייה וכאשר כתיב וירא והוא ירצה לצאת לפעל הגמור אז דבק בו ההעדר והגיהנם כי הרשע כל זמן שאינו יוצא אל הפעל הגמור ונחשב מציאתו בכח אינו דבק בו ההעדר והוא קיים כאשר אינו בפעל אבל כאשר מציאתו בפעל וזה כאשר העין יוצא אל הפעל על דבר אחד אז דבק בו ההעדר כי אין ראוי שיהיה נמצא הרשע בפעל כי כל רשע הוא רשע למות כלומר כי ראוי שיהיה בטל מציאתו ויקבל העדר לכך ראייתו מוריד אותו לגיהנם שהוא ההעדר אבל הצדיק הוא הפך זה כי כאשר יוצא מציאתו לגמרי אל הפעל הוא יוצא אל השלמת גמור ובעולם הזה שאין הצדיק הוא בפעל הגמור לכך הוא בצרה אבל לע"ה שדבק הוא בשלימות לגמרי אז הוא בטובה ולכך כאשר ראה כי מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה והיה בפעל רשעתו אז וימלא המן חימה זהו הגיהנם ודבר זה היה מביא לו אבדון כי הרשעים כאשר הם רוצים להיות בפעל דבר זה הוא ההעדר להם ודבר זה בארנו במקום אחר ג"כ. ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי (אסתר ג, ו) וגו' במדרש בזוי בן בזוי להלן כתיב (בראשית כה, לד) ויבז עשו את הבכורה וכאן כתיב (אסתר ג, ו) ויבז בעיניו ע"כ, נראה כי הוקשה אל המדרש לא שייך לשון ויבז רק הל"ל ולא שלח יד במרדכי כי קטן הוא בעיניו אלא מפני שכך הוא רשעתו שהוא מבזה את הכל ולכך אמר ויבז למה מבזה הכל מפני שהוא בזוי בעצמו ולכך מבזה את הכל ומפני כך אמר בזוי בן בזוי כלומר שהוא מבוזה ומרוחק מהכל כמ"ש עובדיה אל עשיו הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד (עובדיה ב) כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים ומסולק אתה מהם ומפני כך היה הוא מבזה את אחר כאשר הוא בזוי בעצמו ולכך כתיב כאן ויבז כי לשון ויבז משמע שהוא לשון מרוחק ומבוזה לגמרי בעיניו ומאחר שהוא מבוזה אין דבר זה רק מפני שהוא מרוחק ונבדל מן הבריות וכאשר הוא נבדל מן הבריות א"כ בודאי הוא בזוי שכל אשר מרוחק מן הבריות הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם ודבר זה נראה בתחילת בריאתו שיצא עשיו כאדרת שער ובודאי דבר זה מגונא ומאוס ולפיכך עשיו אף שיש לו הממשלה הגדולה מאוד מ"מ הוא בעצמו מבוזה ומגונה והוא נבדל מן הבריאה ולכך ג"כ הוא מבזה את אחר ולכך כתיב לשון ויבז שמורה על הריחוק הגדול וזה בעצמו מורה שהוא מרוחק ובמדרש (בראשית כז, א) ויקרא את עשו בנו הגדול אמר הקב"ה אם בעיניך הוא גדול בעיני הוא קטון דכתיב (עובדיה ב) קטן נתתיך בגוים בזוי אתה וגו' ומדרש הזה ר"ל כי עשיו וזרעו נמצא בהם הגאוה ביותר מכל ואינם שפל רוח ולפיכך אמר הקב"ה אם בעיניך אתה גדול כאשר תראה בו גודל הממשלה בעיני הוא ביזוי כאשר אין שייך לו המציאות כלל כי הש"י אשר מאתו נמצא בעולם שהוא המציאם אמר ליצחק אף אם בעיניך גדול בעיני הוא קטון כי הש"י מאתו מציאת עולם הזה ואין ראוי לעשיו המציאות כלל ולכך הוא קטון בעיני הש"י ומטעם הזה עשו הוא מרחק ומבזה את הצדיקים שהם עיקר במציאת העולם. ויבקש המן להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשורוש עם מרדכי (אסתר ג, ו) ולמה הוצרך למכתב עם מרדכי ובגמרא ויבז לשלוח יד במרדכי לבדו (שם) אמר רבא בתחלה במרדכי ואח"כ בעם מרדכי מאן נינהו רבנן ולבסוף להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים, וביאר זה כי מה לו להמן עם ישראל שהיה רוצה לאבד כלל ישראל רק כי התחלה המן במרדכי כי המן בפרט הוא מתנגד למרדכי ומרדכי להמן וכאשר התחיל במרדכי מפני כי כל הת"ח יש להם קשור ביחד ולכך מצד הזה כאלו כל החכמים הם מתנגדים לו ורצה לשלוט עליהם וכאשר ביקש לאבד כל החכמים היה מבקש ג"כ לאבד כל ישראל כי הת"ח יש להם קישור עם ישראל באשר אי אפשר לישראל בלא ת"ח ולכך היה רוצה להרוג את הכל ואם לא היה זה שיש קשר וחיבור ישראל עם מרדכי אע"ג שהיה להמן כח גדול ביותר מ"מ כיון שאין ישראל מתנגדים אליו לא היה שולט בהם המן ועוד כי המן הוא יחיד ואין כח ביחיד להתנגד לרבים כי מחולקים הם הרבים מן היחיד ואינו דומה למלך שהוא נחשב כמו הכלל אבל המן הוא יחיד בלבד ואין כחו כ"כ להתנגד אל הכלל לכך אמרו כי עיקר התנגדות המן היה למרדכי וכאשר התחיל במרדכי היה נמשך התנגדותו אל החכמים ואח"כ אל כלל ישראל כי הת"ח יש להם שייכות אל מרדכי שהוא העיקר ואח"כ כל ישראל אל החכמים שבהם ולכך היה המן מתנגד אל מרדכי בלבד. כורעים ומשתחוים (אסתר ג, ב) וגומר מה שאמר כורעים ומשתחוים כפל לשון ועוד דלא הוי ליה לכתוב רק משתחוים דהשתחויה הוא פשוט ידים ורגלים ואלו כריעה אינה רק על ברכיים ויש לפרש כי כריעה הוא תחלה ואח"כ מוסיף השתחויה על הכריעה וזה מורה על הכנעה יתירה כאשר מוסיף הכנעה על הכנעה ומשתחוה עד הארץ ולכך כתיב (שם) כורעים ומשתחוים ועוד אם היה נופל על פניו מבלתי שהיה כורע תחלה לא היה נראה שהשתחויה שהוא פשוט ידים ורגלים כנגד מי שהרי הוא שטוח על פניו אבל הכריעה הוא נגד מי שכורע אליו וזה כי הכריעה נגד מי שהוא כורע וכאשר אח"כ נופל ומשתחוה שהוא פשוט ידים ורגלים הוא נראה שהוא ג"כ נגדו אבל ההשתחויה בלבד אינו נראה כלל ולכך צריך כריעה קודם ואח"כ נופל על פניו לכך אין לכתוב השתחויה בלבד כי כן עושה הכריעה תחלה ואח"כ משתחוה. כי כן צוה לו פירוש בשבילו ולא כתב כי כן צוה המלך כי היה משמע כי כן צוה המלך שיכרעו לפניו ועשה זה להשפיל את עמו שיכרעו לפני המן כדי שלא ימרדו במלך אחשורוש וכאשר ישפיל אותם לכרוע לפני המן יהיו שפלים ולא יבקשו למרוד במלך ולכן אמר כי כן צוה לו היינו בשביל המן לכבודו ולא להשפיל עמו ובזה יתורץ הקושיא במה שאמר הכתוב (אסתר ג, ו) ויבז המן לשלוח יד במרדכי ומה שייך לומר ויבז בעיני המן לשלוח יד במרדכי כי מאחר שהיה עובר מצות המלך שצוה כך הרי הוא חייב מיתה אבל מפני שאמר כן צוה המלך דהיינו בשביל המן ואם המן אין מבקש עלבונו יש לו כח על זה ולכך לא היה מרדכי חייב מיתה בשביל שעבר מצות המלך ועל זה אמר ויבז בעיני המן לשלוח יד. בחודש הראשון הוא חודש ניסן וגו' (אסתר ג, ז) לכך כתב שהיה הזמן הזה בחדש ניסן בשנת שתים עשר למלך אחשורוש שלא תאמר כי הגורל הזה היה כשאר גורלות כי כל אחד יכול לעשות גורל כמו שירצה ולכך אמר שהיה הגורל הזה בשנת כך וכך למלך בחדש הראשון לומר שהיה הגורל הזה דבר גדול מאוד וכל שהוא דבר גדול כתב שהיה המעשה בשנת כך וכך ומה שאמר מיום ליום ומחודש לחודש ר"ל יום א' יום ב' והם ימי השבוע ועל זה היה הגורל לא ימי החודש וכך נראה במדרש (אסתר רבה ז, יא) שאין מפרש שם רק ימי השבוע והחדשים אבל ימי החדש לא כי אי אפשר להפיל גורל על ימי השבוע וגם על ימי החדש כי לפעמים אינם מתחברים כי אם היה נופל הגורל על יום ד' ונופל הגורל בעשור יום בחודש לפעמים אין יום רביעי בעשירי לחדש ולכך אין להפיל גורל רק על איזה יום בשבוע ובאיזה חדש וכך משמע הכתוב דכתיב (אסתר ג, ז) מיום ליום ומחדש לחדש, והל"ל מחדש לחדש מיום ליום אם היה פירושו מיום ליום על כמה בחדש אלא מיום ליום פירושו באיזה יום בשבוע ויש להקשות כיון שלא היה הגורל על כמה בחדש א"כ למה כתב בכתבים שתהיה הגזירה בי"ג לחודש דוקא ומאי שנא בי"ג בחדש ולא יום אחר בחדש אלא אם נאמר כי בזה היה נראה כי יש ממש בגורל כאשר נפל הגורל בי"ג והפיל הגורל באיזה יום בשבוע ונפל הגורל ביום א' ויום זה שנפל הגורל היה ביום י"ג בזה נראה שהגורל הוא אמת כאשר שני הגורלות היו ביחד אבל במדרש (אסתר רבה ז, יא) משמע שהפיל הגורל בכמה בחודש כמו שאמרנו שלא זכר במדרש רק באיזה יום בשבוע ויראה כיון שהגורל נפל על חודש י"ב ראוי שיהיה זה בעיקר החדש י"ב וכאשר הוא מעוט החודש אין זה עיקר החודש ולכך כל שאפשר שיהיה בעיקר החדש יותר נכון ולכך עשרה בחודש וי"א וי"ב בחודש אין זה עיקר החודש ומה שלא בחר ביום י"ד שהוא יותר עיקר מפני שהוא חצי החודש והחודש אז הוא כולה אור אין ראוי שיהיה בו האבוד והכליון נחשב חשיכה ולא אור וט"ו בחדש כבר עבר רובו ואין זה עיקר החדש ומכ"ש יותר מן ט"ו כבר עבר עיקר החודש אע"ג דיום י"ד אינו מלא אורה שהרי ביום ט"ו הוא מלא אורה כיון שיום ט"ו מתחיל האור גם כן להיות חסר אין נחשב ט"ו מלא אורה רק יום י"ד שהיא נקרא מלא אורה מפני שכל י"ד הוא מלא ואינו חסר ולכך יום המוכן לאבוד לא היה רק יום י"ג ולכך בחר המן יום זה ועוד י"ל והוא עיקר כי המן חשב כי יום י"ג ראוי לזה כי אחר שנפל הגורל בחודש י"ב הוא החודש האחרון כי בו יהיה ח"ו סוף ואחרית ישראל ואמר כל שלשים שלפני הפסח הם שייכים לפסח שהרי שואלין ודורשין בהלכות פסח שלשים יום (פסחים ו, א) וכל שלשים יום שייכים לפסח וכמו שיתבאר עוד זה ולפיכך יום י"ג דוקא לא שייך לפסח כי הוא יותר משלשים כי נשאר ט"ז יום כי אדר הוא חסר ועוד י"ד יום הם שלשים ולפיכך יום י"ג אין לו שייכות כלל לפסח שאינו בכלל שלשים יום קודם הפסח אבל מן יום י"ד לא נשאר עוד שלשים עד הפסח וקודם י"ג כבר בארנו כי המן חשב כי לכך נפל הגורל על חודש י"ב שהוא סוף חדשים ראוי שיהיה סוף ישראל ולכך כל מה שאפשר להיות בסוף יש לומר כי זה סימן ח"ו שיהיה סוף לישראל רק שלא היה ראוי לזה יותר מי"ג יום לפי שכל שהוא יותר מן י"ג הוא תוך שלשים של פסח שהוא גאולת ישראל והצלת ישראל לכך אין לקרב אותו אל תוך שלשים שהוא השייך לפסח לכך אמר שאין יום מוכן לזה יותר כי אם יום י"ג בחודש מ"מ אם נפל על יום ג' ויום ג' בשבוע היה בעשרה לחדש אף אם לא היה בסוף לגמרי דוחה הגורל את זה מה שיש לעשות בסוף מה שאפשר כי היום באיזה יום בשבוע היה על ידי גורל ואין לבטל הגורל רק שאותו יום שנפל הגורל הוא בסוף מה שאפשר להיות ומכל מקום יש לפרש ג"כ כי הגורל היה ג"כ על כמה ימים בחודש ומה שהוא קשה כי למה לא כתיב מחודש לחודש מיום ליום מפני שבא לומר כי הגורל היה על איזה יום בשבוע ג"כ ולכך כתיב מיום ליום ומחודש לחודש, וענין הגורל הזה היה לפי פשוטו על דרך זה שכתב אל שנים עשר קלפים שמות י"ב החדשים ועוד לקח שנים עשר קלפים י"א מהם חלקים ועל אחד כתיב גורל והיה לוקח אחד מן הקלפים אשר עליהם כתובים שמות החדשים אח"כ לקח אחד מן החלקים ועם איזה חודש שהיה עולה כתוב הגורל הנה באותו חודש נפל הגורל ומ"ש הפיל פור הוא הגורל לפני המן שהיה אחד לפניו שיודע ענין הגורל והיה יודע בחכמה איך עושין הגורל ולא היה מפיל הגורל המן עצמו לפי שנעשה על ידי מומחה ולכך כתיב לפני המן, ומה שהפיל הגורל בחודש הראשון דוקא מפני כי דבר זה מה שהפיל הגורל הוא ההתחלה אל האבוד כאשר היה רוצה לדעת איזה זמן מוכן ביותר לאבדם וכיון שהוא התחלה אל האבוד לכך ראוי שיהיה בחודש הראשון שהוא התחלה ג"כ. ובמדרש (אסתר רבה ז, יא) משמע שכאשר הפיל גורל באיזה יום בשבוע לא נפל על אחד רק כאשר הפיל גורל על החדשים נפל על חודש אחד וטעם דבר זה כי אין ראוי שיהיה שום יום משבוע שיפול בו הגורל לכלות ולאבד את ישראל כי כל ז' ימים בראשית הכל בשביל ישראל נברא כמו שרמז הכתוב (בראשית א, א) בראשית ברא בשביל ישראל נברא העולם אין ראשית אלא ישראל שנאמר קודש ישראל לה' ראשית תבואתו ירמיה ב, ג) (ילקוט שמעוני ירמיה ס' רסד) אבל נפל הפור בחדש י"ב כי חדש אדר יש בו צד בחינה של מה שאין מציאת ישראל כי חודש אדר הוא סוף החדשים ומורה על הסוף ועל התכלית ולפי זה בודאי צ"ל שהיו קלפים החלקים יותר מן אשר כתובים עליהם שמות הימים דאל"כ איך אפשר שלא יפול הגורל על אחד מן הימים רק שהיה החלקים יותר מן הכתובים ובזה היה בוחן שאע"ג שאפשר שלא יפול הגורל על אחד מן הימים אם נפל הגורל באחד מן הימים היה זה בחינה גמורה שהגורל הוא אמת והמן חשב אדרבא לכך נפל הגורל בחדשים ולא נפל הגורל בימים מפני כי חודש אדר הוא סוף החדשים ומורה כי בחודש הזה יהיה סוף להם ולכך נפל הגורל בחדשים שהם מורים על הסוף בימים אבל הימים אין מורים על הסוף רק החדשים ומה שנפל הגורל על חודש אדר אל תאמר שלא היה בגורל הזה ממש כאשר לא היה מקוים מחשבת המן כי זה אינו וכך הוא באמת כי בודאי יש לישראל סוף ותכלית מצד עצמם רק מצד הש"י יש להם קיום אבל מצד עצמם אין להם קיום ודבר זה שאין לישראל הקיום רק מצד שהש"י מורה זה כי שם אל בסוף השם של ישראל כי בסוף שלהם שיש להם מצד עצמם נותן הש"י להם קיום אבל מצד עצמם של ישראל יש להם סוף ולכך נפל הגורל בחודש י"ב שהוא סוף החדשים כי יש לישראל סוף מצד עצמם והמן הרשע כאשר נפל הגורל בחודש י"ב שמח כי סבור היה כי מאחר שנפל בחודש י"ב מורה זה על הסוף ולא ידע כי יש להם סוף מצד עצמם רק כי קיום שלהם הוא מצד הש"י וכל האומות קיומם שלהם מצד עצמם יותר מן ישראל ואין להם הקיום מצד הש"י ולפיכך סוף שלהם שיהיו בטלים רק ישראל ולפיכך כתיב (אסתר ג, ז) הפיל פור וגו'. מיום ליום ומחדש לחדש שנים עשר הוא חדש אדר כיון שהפיל הגורל עד י"ב חודש ולא נפל הגורל על חדשים הראשונים רק נפל הגורל בחודש אדר ומ"מ קשיא למה לא כתב בפירוש כי נפל הגורל בחודש י"ב הוא חודש אדר ולא היה לו לומר כי הפיל הגורל מחודש אל חודש רק היה לו לומר כי נפל הגורל בחודש אדר ויראה כיון שלא היה הגורל אמת שהרי לא היה כלום בגורל לפי מחשבת המן ואדרבא הגורל נהפך על המן לכך לא כתיב בפירוש שנפל הגורל בחודש י"ב כי האמת כי לא היה הגורל הוכחה בפירוש לגמרי רק שהיה מורה הגורל לכאן ולכאן ואין דבר בפירוש וכן דרשו בפירוש במדרש (אסתר רבה ז, יא) הפיל פור הוא הגורל עליו נפל הגורל יראה שדרשו כך מדכתיב (שם) הפיל פור הוא הגורל ולא כתיב שנפל הגורל בחודש י"ב אלא בחוד שי"ב אלא שבא לומר כי הוא הפיל הגורל אבל הנפילה עצמה עליו היה ומ"מ צריך לומר כמו שאמרנו כי לכך היה הגורל בחודש אדר שהוא סוף לחדשים כי זה על סוף ישראל ולא ידע המן כי לכך יש לישראל סוף כי מצד הסוף הוא קיום ישראל מצד הש"י ואל"כ לא היה בגורל ממש כלל רק בודאי יש בו ממש ולכך הסוף שלהם בחודש אדר וחודש אדר מחובר לחודש ניסן כי כאשר הסוף שלהם בחודש אדר שהוא מחובר לחודש ניסן ובזה נראה שאין כאן סוף גמור רק שהוא שב אל הש"י כמו שההתחלה שהוא חודש ניסן היא מן הש"י כך הסוף הוא שב אל הש"י וזהו קיום דהוי שלהם ובודאי המן היה רוצה לדעת ע"י הגורל איזה חודש הוא מוכן אל הסוף של ישראל ולכך נפל הגורל בחודש אדר שהוא סוף החדשים והוא סוף שלהם וכן הוא האמת שיש לישראל סוף מצד עצמם והסוף שלהם מצד עצמם הוא עצם קיום שלהם מצד הש"י וזה קיומם לנצח נצחים ולכך אמר במד' (שם) כי הגורל הוא עליו ולא פי' הכתוב בפירוש שנפל הגורל בחודש י"ב בו כיון שהגורל נהפך א"כ אין הוכחה בגורל הזה הלכך לא אמר שנפל הגורל בחודש שנים עשר. הפיל פור הוא הגורל (אסתר ג, ז) תנא (מגילה יג, ב) כיון שנפל פור בירח שמת משה רבן שמח והוא לא ידע שבז' באדר מת משה רבינו עליו השלום ובז' באדר נולד משה רבינו עליו השלום ע"כ, פי' כי לכל דבר יש זמן מוגבל וכאשר הפיל המן גורלות לדעת איזה זמן שהוא סוף ישראל ונפל באדר אז שמח כי בזה הזמן מת משה שהוא רבם של ישראל והוא נחשב צורת כל ישראל ולפיכך חשב כאלו יש כאן העדר כל ישראל כאשר ראה כי מרע"ה מת בזה החודש ודעתו היה כי החודש הזה שהוא סוף ותכלית החדשים ג"כ מורה ח"ו על תכלית וסוף ישראל ולכך נפל הגורל בחודש הזה לומר כי בזה החודש הוא סוף ישראל ולכך מת בו משה רבן שהוא נחשב צורת ישראל ולא ידע כי בז' באדר נולד ג"כ, ופירוש זה כי הדבר שהוא שלם התחלתו וסופו מתחברים באחד כמו שתראה בכדור שהוא שלם שמתחבר סופו אל תחלתו והוא השלמה לגמרי, ולכך אמר משה מלאו ימי כי היה שנותיו שלמים מלאים והיו ימיו מאה ועשרים והם י"ב במספר קטן כמו מספר משה במספר קטן ודבר זה מורה כי היו ימיו מלאים לגמרי ושלמים כאשר היו שנותיו במספר שמו כי אין לומר כי הסוף שלו הוא מורה על ההעדר וחסרון מפני שהוא סוף כי אדרבא הרי הוא מורה השלמה כאשר הושלמו הימים מיום ליום וזה לא הוי רק השלמה ולא שייך בזה סוף לכך מורה כי הושלם וכל אשר הושלם הוא אל הש"י אשר מאתו נברא, ואל יקשה למה לא היה זה בשאר צדיקים כי כבר אמרנו כי משה היה צורת ישראל כמו שאמרתי והצורה היא שלימה בלא תוספת ולא חסרון ודבר זה ידוע, ולכך היו ימיו שלימים בלא תוספת וחסרון כיון שמתחבר תכליתן אל התחלתן והתחלתו בא מן הש"י אשר ברא אותו וכך תכליתו אשר מתחבר אל התחלתו הוא אל הש"י וזהו כאשר היו ימים שלמים בלא תוספת ובלא חסרון כמו שהיה אצל משה שהיו ימיו שלמים ובזה מתחבר התכלית אל התחלה ובשביל כך הוא שלם ומצד ההשלמה הוא אל הש"י לגמרי, ויראה לומר כי בשביל כך היו חיי משה ק"ך שנים כי מספר ק"ך במספר קטן י"ב והכדור שהוא שלם נחלק לי"ב והם י"ב מזלות ברקיע השמים והכדור הוא שלם לגמרי ומתחבר הסוף אל ההתחלה לומר שאין כאן סוף וכל זה מורה על שלימות ימיו ומפני השלימות הוא אל הש"י אבל אם היה מיתתו בחדש אחר לא היה מיתתו רק העדר ולא שלימות כלל ולכך כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון היה שמח כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון וכך סופם יהיה בחודש האחרון אמנם טעות המן היה כי לא ידע כי הסוף הזה הוא ההשלמה כאשר מחובר הסוף אל ההתחלה והדבר שהוא שלם הוא שב אל השם יתברך וכמו שההתחלה היה מן הש"י כי בחודש ניסן שהוא ההתחלה של ישראל הוציאם השם יתברך ממצרים א"כ התחלתם מן הש"י כך סופם אל הש"י ולפיכך הסוף שלהם ראוי שיהיה בחודש אדר שהוא סוף החדשים והוא מחובר לחודש ניסן ודבר זה דומה לגמרי למשה כי אף שהיה מיתת משה מצד עצמו בחדש אדר שהוא סוף החדשים מ"מ כיון שנולד בו היה ימיו בהשלמה ואין כאן סוף באשר דבק סוף אל ההתחלה ומצד הזה יש כאן השבה אל הש"י והוא קיום הנצחי וכך בישראל אף כי יש להם סוף אין הסוף הזה רק השלמה ואין כאן סוף ממש כאשר הסוף יש לו חבור אל ההתחלה וזהו שלימות וההשלמה הזאת הוא אל הש"י ומצד הש"י יש להם הקיום הנצחי וכל עניין זה רמזו בזה שאמרו (אסתר רבה ז, יא) לא ידע המן כי באדר מת משה ובז' באדר נולד וכאשר תבין אלו דברים אז תדע להבין מה שאמרו ז"ל אם כל המועדים בטלים ימי הפורים לא יהיו בטלים (מדרש שוחר טוב משלי ט, א) וזה כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל וזהו עצם ישראל אף שההתחלה הוא מן הש"י מ"מ דבר זה יש לו הפסק ובטול כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו יהיה מי שהוא ולפיכך המועדים זכר ליציאת מצרים ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל וכל דבר יש לו סוף ולכן יש בטול למועדים אבל ימי הפורים אין זה היה מצד עצמם כי אם מהשם יתברך מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל כי ישראל הם אל הש"י ודבר שהוא מצד הש"י לא מצד עצמם לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל ולכך ימי הפורים בחדש האחרון ומפני כי ימי פורים הוא מצד שה"י הוא צורת ישראל ואין זה מצד עצמם לא היה להם תשועה כלל רק מן השם יתברך ולפיכך אמרו שחייב אדם לבסומי ביומא דפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי (מגילה ז, ב) כלומר כי כאשר אדם מגיע למדה זאת אין לו שום עזר כלל כי לא ידע דבר ואין לו יכולת וכך ישראל באותו שעה לא היה העזר והתשועה דבר מה מצד עצמם רק מן הש"י היתה הישועה הזאת לגמרי והיה כאיש אשר לא ידע דבר שאין לו תשועה מצד עצמו כלל כך הוא פירש זה ועם כי כבר נתבאר למעלה עניין זה ג"כ הלא הכל שורש אחד אמת ונכון ועוד יתבאר בסוף המגילה בפסוק דברי שלום ואמת, וכן למ"ד אף יום כפורים כי גם י"כ הוא מצד הש"י והוא שרמזו רז"ל בגמרא (יומא פה, ב) אשריכם ישראל שאתם מטהרין ולפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם הקב"ה מטהר אתכם שנאמר (ירמיה יז, יג) מקוה ישראל ה', ולכך י"כ ג"כ אינו בטל וכבר התבאר זה למעלה, וכל הדברים אשר אמרנו רמזו חכמים במדרש רבה (פרשה כט, ב) בפ' אמור ר' ברכיה בשם ר' מאיר מלמד שהראה הקב"ה ליעקב אבינו שרה של בבל עולה ויורד ושל יון עולה ויורד ושל מדי עולה ויורד א"ל הקב"ה ליעקב יעקב אף אתה עולה באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר תאמר כשם שיש לאלו ירידה א"ל הקב"ה אל תירא ישראל אם אתה עולה אין לך ירידה. ולא האמין ולא עלה. בכל זאת חטאו לו ולא האמין בכל נפלאותיו זה יעקב אבינו שלא האמין ולא עלה אמר ליה הקב"ה אלו האמנת ועלית לא היה לך ירידה עולמית עכשיו שלא האמנת ולא עלית יהיו בניך משועבדים בד' מלכיות בעה"ז במסים ובארנוניות בזימיות בגלגולת אמר יעקב יכול לעולם תלמוד לומר אל תחת ישראל כי אני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מגליא ומאספמיא ומחברותיה ושב יעקב מבבל ושקט ממדי ושאנן מיון ואין מתריד מאדום כי בכל הגוים אעשה כלה אשר הדחתיך שמה ואותך לא אעשה כלה אומות העולם שהם מכלין שדותיהן אעשה אותם כלה אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן כד"א לא תכלה פאת שדך. ויסרתיך למשפט ביסורין בעה"ז כדי לנקותך לעה"ב ע"כ והדברים האלו מאוד גדולים כאשר תבין הדברים אשר בארנו לך למעלה כי ישראל תכליתן וסופן אל הש"י ולפיכך צוה הש"י ישראל מצוה זאת לא תכלה פאת שדך וצוה לתת הפיאה לעניים. ובמדרש (תורת כהנים כג, כב) כל הנותן מתנות לעניים כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן ודבר זה בארנו בפרשת אמור (כג, כב) בחבור גור אריה כי הנותן מתנות עניים כאלו נתנו אל השם יתברך, וזה יורה לך כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל הש"י כי הוא יתברך חכליתן לכך צוה לא תכלה פאת שדך ותהיה מניח אותו לעניים שאם תכלה פאת שדך כאלו לא היה תכלית שלך אל הש"י וכל דבר יש לו סוף אבל תכלית ישראל שהוא אל הש"י לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל וז"ש כי האומות מכלים שדותיהם מורה כי התכלית שלהם הוא אצל עצמו ולכך יש להם קץ וסוף אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן מורה כי התכלית שלהם אינו אצל עצמם רק אצל השם יתברך ולכך האומות יש להם קץ וסוף אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן כי הם נותנים הפאה אל השם יתברך דהיינו לעניים שנחשב כאלו נתנו אותו אל השם יתברך והפיאה הוא סוף והתכלית השדה ובשביל כך תכלית שלהם אל הש"י ואל תאמר כי אלו דברים נאמרו בהרחבת הלשון בלבד רק נאמרו בחכמה מופלגה מאוד כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל הש"י כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה כמו שהוא מורה שם ישראל שחתם השם אל באחרונה מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל ובזה הוא יתברך מקיים אותו קיום נצחי ודבר זה רמז הכתוב (ויקרא כג, כב) במה שאמר לא תכלה פאת שדך וגו' כמ"ש ויעקב כאשר ראה עליות המלכיות והעליה הזאת היא התחלת עליה ולכל התחלה יש לו סוף ולכך לא רצה יעקב לעלות שג"כ אם יהיה לו התחלת עליה יהיה לו ג"כ סוף לדבר הזה אבל השם יתברך אמר שיעלה כי עליותו הוא אל הש"י שכל זמן אשר יעקב מתעלה בעולם דבר זה מצד הש"י והוא יתברך נותן לו קיום וזה ההפרש שיש בין ישראל לאומות כי האומות כאשר יש להם עליה אז הם מתגאים ופורקים עול שמים ואין עליותם משם יתברך רק שהם פורשים מן השם יתברך ולפיכך עליותם הוא ירידתם אבל ישראל כל זמן שהם מתעלים הם אל השם יתברך כי נותנים הם הגדולה אל הש"י וכך אמרו במדרש (ויקרא רבה אמור כט, ב) ולכך אמר ליעקב אף אתה עולה ויעקב מפני שלא האמין כי זרעו יהיה כך שכל אשר יהיו יתעלים יתנו הכל אל הש"י ולכך לא עלה וכך אמרו (חולין פח, א) בפרק כיסוי דם על פסוק (דברים ז, ז) לא מרבכם חשק ה' בכם כי אתם המעט ולכך אמר אלו האמנת ועלית לא היתה יורד וכו' ולכך אין הגורל של המן הוא גורל של שקר כי תכלית וסוף ועצמן הוא באמת בחודש אדר כמו שהיה התחלתן בחדש ניסן כך בחדש אדר הוא סוף עצמם אבל תכליתן הוא אל הש"י אשר הוא נחשב צורה נבדלת והוא צורה אחרונה לישראל ומעמיד ומקיים את ישראל ועוד יתבאר דבר זה באריכות. הפיל פור הוא הגורל וגו' (אסתר ג, ז) לא הפיל המן עצמו הגורל כי אפשר שלא ידע מעשה הגורל איך עושים אותו כי צריך הבנה איך עושין דבר הזה והמן לא ידע איך עושין לכך לא עשה אותו המן בעצמו ועוד כי כיון שהוא בעל הדבר לא יהיה מראה הגורל אליו מה שהוא רוצה כי כן עניין הנחוש שמראה אשר הוא רוצה בעל הדבר ולכך נעשה הגורל על ידי אחר שאינו נוגע בזה לעמוד על האמת הברור. ישנו עם אחד מפוזר ומפורד כו' (אסתר ג, ח) אמר עם א' ולא הוצרך לומר רק ישנו עם מפוזר ומפורד מפני שבא לומר המן לאחשורוש כי בשביל ישראל שהם עם אחד והם מפוזרים בכל העמים ומחולקים מכל העמים וא"כ לא היו אחד ומאחר שהם נבדלים מכל העמים למה יהיה מניחם מאחר שהם נבדל מהכל ועוד רמז במה שאמר עם אחד כי מצד שהם עם אחד ראוי להם החבור ביותר יותר משאר עמים והם פזורים בין העמים ודבר זה הפסד וקלקול להם ולכך יש הפסד לגמרי והקלקול שלהם הוא מצד שני דברים ישנו עם ומפני שהם עם ראוי שיהיה גם כן זה עם זה כמו כל עם שהם ביחד אבל אלו הם מפוזרים וכנגד שהם אחד אמר ומפורד בין העמים ואינם אחד. ודתיהם שונות מכל עם (אסתר ג, ח) זהו השלישי שהוא קלקול להם שיש להם חקים אשר אין טעם והבנה להם כמו כל החקים שבתורה ואינם כמו דת נימוסית אשר הוא תקון המלך כדי לקיים קבוץ המדינה ותקון זה אינם עושים ולכך אמר ולמלך אין שוה להניחם (שם) כי המלך הוא תקון העם והם אינם נמשכים אחר התקון הזה הוא דת המלך בנימוסין שסדר המלך והוא תקון המדינה אבל אלו אין להו תקון רק מקולקלים מצד שלשה דברים האחד שהם עם והם מפורדים ואינם ביחד והשני שהם אחד והם מפורדים ומחולקים והג' כי דתיהם שונות מכל עם ואין להם דת נמוסית שהוא תקון המדינה לכך הם מקולקלים והמקולקל יש להפסיד לגמרי קודם שהוא מפסיד אחר ומה שאמר ישנו ולא יש עם נראה שבא למעט שלא תמצא אומה אחרת כמו זאת שיוצא מסדר שאר העמים שאם יש אחרת יש להניח אף עם זאת שהרי יש אחרת כיוצא בה ולכלות כל האומות דבר זה אין לעשות ויש לפרש לכך אמר ישנו עם כי כך אמר המן האומה הזאת היא אומה יחידה וכל זמן שהיא יחידה אין אדם יכול לה כאשר היא עומדת בעצמה כחה גדול ובלעם אמר (במדבר כג, ט) הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב. ובמדרש (ילקוט שמעוני סי' תשסח) כי ישראל הם כמו תיבת הן כי אלו שתי אותיות הה"א והנו"ן כל אחד לבדה ואין לה חיבור אל שאר אותיות כי אות הא' יש לה חיבור אל הט' שהם עשרה כי עשרה הוא כלל מספר מתחבר יחד וכך הב' והח', והג' והז', והד' והו' כולם מתחברים לעשרה שהם מספר שהוא אחד חוץ מן הה"א וכן במספר העשרת מתחברים למאה היו"ד למספר צדיק והם מאה והכ"ף מתחבר למספר פ"א והם מאה וכן הלמ"ד אל העי"ן והם מאה וכן הסמ"ך אל המ"ם והם מאה ביחד אבל הנו"ן אין לה צירוף וחיבור ולכך אמר הן עם לבדד ישכון ורצה לומר כי ישראל הם כמו מלת הן שהוא לבדד כי אלו שתי אותיות הה"א והנו"ן אין להם חבור וכאשר ישראל הם כך שאין להם חבור אל אומה אחרת אז כחם חזק מאוד ולכך אמר אח"כ (במדבר כג, סד) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה, ואמר המן אבל עתה ישראל יצאו מזה שהרי הם מפוזרים ומפורדים בין העמים והנה יש להם חבור אל האומות כאשר הם ביניהם ובודאי אם לא היו מפוזרים ביניהם היו נשארים מה שהם אומה יחידה ואין חבור להם אל האומות אבל כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים יש להם חבור אל האומות במה ולכך אינם עוד כמו הן שהוא לבדד רק הם אחד יותר והם נו"ן שיצא מן שם הן שמורה על כי הם אומה יחידה בפני עצמם ואתה ישנו כלומר שהם נ"ו כי נון הוא אחד יותר ובזה יצאו מן הן וכאשר ישראל יוצאים אף בדבר מה קטון ויש להם חבור אל האומות אז אין להם כח ואין נחשבים כלל לכך מה שאלקיהם היה מפזר אותו יצאו מן מה שהיה חוזק וקיום להם וכאלו ח"ו אלוה שלהם רוצה שיהיו כלים ולכך אין המלך להניחם שזהו כאלו רוצה לעשות כנגד אלוה שלהם עצמו ובודאי המן טעה כי הפך היא מה שחשב כי אדרבה כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים ועם כל זה אין להם חבור אל האומות במאכל ובמשתה שלהם וגם במלבושיהם בזה נראה שהם אומה יחידה נבדלת מן האומות ויש להם קיום לכך מה שנהנו מסעודת אחשורוש היה סבה גדולה לפורעניות כאשר נהנו מסעודתו והתחברו לאומות לכן אשרינו חלקינו ומה נעים גורלינו אם היו אנשי גליותינו נזהרים ופורשים מן האומות בכל אשר ראוי לנו הפרישה בשתיית יין נסך ושאר התחברות בגלוי סוד של ישראל לאומות ומכ"ש לדבר לשון הרע על ישראל נגד האומות ומרע"ה כאשר ראה שיש דלטורין בישראל נגד האומות על אחיהם ישראל ואמר משה (שמות ב, יד) אכן נודע הדבר, ופרשו במדרש (שמות רבה א, לה) מלמד שהיה משה מהרהר מה הקב"ה שעבוד את ישראל מכל האומות עד שראה בהם דלטורין וזה שאמר אכן נודע הדבר שהיה מתמיה עליו ואמר אכן כי ה"א הוא א' נגד אומת ישראל שהם אחד וכן הוא האות והנה האלף מתחבר אל כן שהם שבעים אומות לכך נודע הדבר מה שהם בשעבוד הגדול הזה ואל יקשה וכי בשביל שהיה נמצא רשע אחד שהיה דלטור דבר זה השחתה וקלקול אל כל ישראל כי אין זה קשיא כי כל דבר שצריך שיהיה לו פירוד צריך שיהיה מופרד ומובדל לגמרי ואם מתחבר במקום אחד לגמרי הרי הוא מתחבר לו ונעשה אחד וכאשר הם לפניך שתי אילנות נבדלים זה מזה אם נוגעים הם בענף קטון אחד הרי נעשו שתי האילנות כמו אחד על ידי חבור ענף קטון אחד ולכך החבור לאומות בענף קטון אחד שהוא איש אחד נחשב זה חבור ישראל לאומות כמו שרמז משה שעשה תיבה אחת שהיא נגד ישראל ומן שבעים אומות שהם כן ואמר אכן נודע הדבר. ובגמרא (מגילה יג, ב) ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם אחד (אסתר ג, ח) אמר רבא ליכא דידע לישנא בישא כהמן א"ל תא ואגרו בהו א"ל מתירא אני שכל המתגרה בהון אלקיהם עושה עמו דין א"ל ישנו מן המצות אמר ליה אית רבנן בגוויהו דמבעי' עלייהו רחמים א"ל עם אחד הן ושמא תאמר מעשה קרחת במלכות מפוזר ומפורד הם בין העמים ושמא תאמר איכא חדא מדינתא מנייהו בין העמים או שמא תאמר חוץ למלכות הם ואי אתה יכול להם ת"ל בכל מדינות מלכותך ודתיהם שונות מכל עם דלא אכלין בהדן ולא שתו בהדן ולא מנסבי לן מינייהו ואת דתי המלך אינם עושים דמפקא לה לשתא בשיהי ופיהי ולא יהבי כרגא למלכא ולמלך אין שוה להניחם דאכלי ושתי ורוו ונפקו ויתבי בשוקא ומבזי ליה למלכא ד"א למלך אין שוה להניחם שאם נפל זבוב בכוסו של אחד מהם זורקו ושותה אותו ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהם חובטו בקרקע ואינו שותהו עד כאן. הזכיר עשרה דברים שאמר עליהם המן לשון הרע כי בעשרה דברים הם משתנים מכל עם וכאשר הם משתנים מכל עם בעשרה דברים יש בהם השינוי בכל כי עשרה הם מספר כללי והרי יש בהם שנוי בכל ישנו א' עם ב' אחד ג' מפוזר ד' ומפורד ה' בין העמים ו' בכל מדינות מלכותך ז' ודתיהם שונות מכל עם ח' ואת דתי המלך אינם עושים ט' ולמלך אינו שוה להניחם י' ואף כי לא נזכר דבר במה שאמר ואין למלך שוה להניחם מכל מקום מדקאמר ואין על המלך שוה להניחם ש"מ כי הוא דבר בפני עצמו שאין ראוי למלך להניחם ואמר דאכלי ושתו ורוו ונפקא ויתבי בשוקא ומבזי למלכא שאם היה מבזים המלך כאשר היו בצער האדם עושה כמה דברים מחמת צער אבל הם אוכלים ושותים ונפקי ומבזה למלכא וזה נחשב לשנים כי כאשר הם עושים למלך בודאי דבר זה בזיון לכל האומות וזהו שנים למלך ולכל אומות ועוד אמר ד"א כו' אף אם אין אילו שנים רק דבר אחד הרי יש עוד דבר שהם עושים שבשביל כך אין למלך שוה להניחם והרי הם עשרה דברים ואם נופל זבוב כו' ואע"ג דפתן ושמנן הוא מגזירת י"ח דבר ואמרינן בע"ז (לו, א) דדניאל גזר ולא קבלו מנייהו סוף סוף הרבה היו נמנעין מפתן ויינן אלא שלא נתפשטה הגזירה בכל ישראל. ומה שדרשו ישנו שהם ישנים מן המצות לפי הנראה שאין עיקר סמך הדרש על מלת ישנו שיהיה לשון ישן רק לישנא דישנו עם משמע כך כלומר שאין בהם רק שהם עם ואין המצות מצד שהם עם רק המצות הם מצד שם ישראל שהרי כל שאר אומות שהם עם אין להם מצות ולכך אמר שגם אלו ישנו עם בלבד כמו שאמר עם שאינם נקראים רק עם לפי שאינם עושים המצות אלקית, ובמדרש (אסתר רבה ז, יב) ישנו על הקב"ה שהוא ישן לו מעמו ואין עוזרם הפך מ"ש (תהלים קכא, ד) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל והשיב לו הקב"ה אתה אומר לפני שינה אני מעורר עליך כישן שנאמר (שם עח, סה) ויקץ כישן ה'. פי' שכאשר מתעורר מתוך שינה מתעורר בכח גדול וכך הש"י מתעורר עליהם בכח גדול לאבדם ולפי מה שפרשו (מגילה יג, ב) ואת דתי המלך אינם עושים דמפקי לכולה שתא בשהי ופיהי אכן קשיא איך לא יהיו מקיימים מצות המלך דאין זה קשיא כי אין הגזירה רק לעשות מלאכה לצורך המלך וכיון שיש להם שבת או פסח אין להכריחם למלאכה ומפקי כולי שתא כך, ותדע הסדר הדברים האלה שכל א' הוא יותר ממה שלפניו עד האחרון דמבזי למלכא, ועוד שאם נפל זבוב בכוסו של אחד מהם זרקו ושתאו ואם נוגע המלך בכוסו של אחד מהם חובטו לכוס בקרקע וכל א' עושה כך ולכך הוא יותר ממה שאמר ונפקי לשוק ומבזי למלכא שדבר זה אין הכל עושים אבל דבר זה כלם עושים ורש"י פי' דמ"ש ומבזי למלכא שאומרים ה' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו (תהלים י, טז) ואפילו מלך לא קרי לך רק גוי', ולא נראה פי' זה דמאי עניין זה למ"ש דשתו ורוו כו', אלא פירושו דשתו ומתוך כך כאשר נכנס יין יצא סוד מה שיש בלבם עליך מפני שאינם בני דתך ולכך כאשר שתו ומרוו יצאו לשוק ומספרים זה עם זה דברי' ומבזים אותך לומר כי אין זה מלכות הגון אע"ג דבמדרש אמר שמבזים מלכא ואומרים ה' מלך אבדו גוים מארצו בגמרא (מגילה יג, ב) שאמר שמבזים למלכא פירושו כך מתוך שרוו מוציאים מה שבלבם ואומרים כי בסוף יאבדו גוים מארצו כי ה' ימלוך על עמו. ישנו עם מפוזר (אסתר ג, ח) ויש לשאול מה שאמר ישנו עם אחד ולמה לא הזכיר שמם לומר ישנו עם יהודים ואין זה קשיא כי אמר כי בשביל שהם מפוזרים ומפורדים אין ראוי להם שם מיוחד כי כל אומה מפני שהם ביחד יש לה השם אבל אומה הזאת כלם מפורדים ומפוזרים אין ראוי להם השם שיש לכל אומה שם מיוחד. אם על המלך טוב כו' (שם ג, ט) היה לו לומר ינתן לאבדם ולמה אמר יכתב לאבדם אבל פי' זה כי המן חשב כי המלך לא ישמע לו שיהיה מאבד אומה שלימה כמו שהיו ב"ד של ישראל יראים שלא רצו לתת עצה להרוג את ושתי באולי יחזור ולכך אמר כי על כל פנים יכתב לאבדם ויעכב הכתב הזה אצלו זמן מה שאם יתחרט לא ישלח אותו רק יכתב אותו ויהיה מוכן לו כשירצה לשלוח אבל אחשורוש כאשר ראה את רצון המן אמר ונשלוח ספרים ביד הרצים שיהיו נשלחים מיד וכך משמע ונשלוח לשון נפעל מן המשלח ויהיה רץ למהר ולא יהיה מעכב רק רץ. ועשרת אלפים ככר כסף (אסרת ג, ט) כו' פירושו לפי פשוטו כיון שהיה מבקש לאבד את כל ישראל אומה שלימה נתן בעדם מספר כסף כללי שלם כי י' מספר כללי והוא שלם כמו שידוע וראיה לזה כי אחר י' חוזר למנות אחד עשר כמו בראשונה שמונה אחד שנים ומזה תראה כי כאשר הם י' נשלם המספר ואין לומר עשרה ככר בלבד כי ישראל הם אומה שלימה ולכך ראוי שיהיה י' אלפים ככרי כסף ואלף הוא בא במקום א' כי הוא אלף ולכך נחשב עשרת אלפים כמו י' כי אין לתת י' ככר כסף בעד אומה שלימה. ובמדרש (אסתר רבה ז, יט) אמר כי לכך נתן לו י' אלפים ככר כסף מפני כשיצאו ישראל ממצרים היו ששרים רבוא ואמר שעל כל א' וא' יתן מאה זוז שהם נ' שקלים ודבר זה כי ישראל מצד שהם עם אחד ראוי להם ששים רבוא וכמו שבארנו זה במקום אחר (גבורות ה' פרק יב, יג) וראייה לזה שכך היו ישראל במספר ראשון כשיצאו ממצרים וכך היו בפ' פנחס אחר מ' שנה מעט היה שנתוסף עליהן כמ"ש במקומו דבר זה באריכות, ולכך נתן לו כסף עד שיגיע בעד כל אחד נ' שקלים דהיינו ששים רבוא ואם יש בהם יותר דבר זה תוספת בלבד ואין לחשוב יותר רק ששים רבוא שהוא מספר ישראל כי ו' מאות אלף חצי שקלים עולה מאה ככר כמו שמפורש בפ' פקודי ומאה חצי שקל הם נ' שקל שלמים כי נ' שקלים הוא ערך היותר גדול כמ"ש בפ' בחקותי וזהו ערך איש אחד מישראל נמצא י' אלפים ככר כסף ערך שש מאות אלף מספר כל ישראל ואם יש יותר מספר ישראל הוא מזה רק תוספת והמן היה רוצה לאבד עיקר ישראל ומעצמו התוספת בטל. ובגמרא (מגילה יג, ב) אם על המלך טוב יכתב לאבדם (אסתר ג, ט) אמר ר"ל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן הרשע לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהם לשקלי המן והיינו דתנן (שקלים ב, א) באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים, פי' זה כי השקלים שישראל נותנים הם לצורך הקרבנות שמהם מביאין הקרבנות וכבר התבאר למעלה כי הקרבנות הם כאלו הקריב את עצמו אל הש"י וכך נתבאר בכמה מקומות (גבורות ה' פרק ח, וסט, ונתיבות עולם נתיב העבודה פרק א'). ולפיכך נתינת השקלים הוא כאלו נתן עצמו אל הש"י ואז ישראל הם אל הש"י לגמרי ואיך ינתנו להמן שכבר הם נמסרים אל הש"י והקדים אותם לשקלים של המן אשר היה נותן שקלים בעדם למלך לקנות אותם ודבר זה לא היה מועיל שכבר הם להש"י לגמרי ע"י נתינת השקלים ובשביל שישראל היו תחת אחשורוש והמן קנה אותם מן אחשורוש והיה קניין זה ח"ו לכלותם לגמרי ולכך הקדים הש"י שקליהם לשקלי המן כי בזה נודע כי ישראל הם להקב"ה ולכך המן אין יכול לקנותם, א"ר אבא בר כהנא משל דהמן ואחשורוש למה הוא דומה לשני בני אדם א' יש לו תל בשדהו ולאחד יש לו חרוץ בשדהו אמר בעל התל לבעל החרוץ מי יתן לי חריץ זה בתוך שדי לימים נזדווגו ביחד א"ל בעל החריץ מכור לי התל א"ל בעל התל הלואי טול אותו בחנם ע"כ (מגילה יג, ב). פי' אחשורוש היה מתנגד לישראל כמו שהם שאר ד' מלכיות שהם מתנגדים לישראל ובשביל כך דומים ישראל לאחשורוש כמו תל שיש לאדם בתוך שדהו שהתל הוא דבר תוספת שאינו שייך לו שאין ישראל שייכים למלכות האומות לכך ישראל הם דומים לאחשורוש כמו תל שהוא בתוך השדה ומצד כי הוא מלך אשר הכל הוא תחתיו ובפרט מלכות כמו אחשורוש שהוא היה מולך בכיפה אשר מן הש"י אליו המלכות שאין השכל נותן שיהיה בא ממנו האבוד אל האומה של ישראל כי המלך הוא להעמיד הכל לכך אין למלך לכלותם והמן הוא היה מוציא אותם מרשותו של אחשורוש כמ"ש הכתוב (תהלים קכד, ב) לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם. ולא מלך כי המלך הוא להעמיד הקיום ואין מצד המלך כליון מה שאין באדם כי האדם אדרבה רוצה לכלות האחר כמ"ש למעלה ואצל אחשורוש קרא ישראל תל שהתל אינו מזיק לבעל השדה רק שהוא תוספת והוא כנגד בעל השדה אבל החריץ הוא חבור שנחשב העדר שהרי הבור הוא דבר חסר ולפיכך אצל המן נחשבו ישראל בור שהבור יש בו חסרון והעדר אבל אצל אחשורוש לא היו נחשבים בור שיש חסרון בבור והעדר ואין נחשבים ישראל רק תל שהוא דבר תוספת ולפיכך שקלי המן הם לקנות ישראל לרשותו מן אחשורוש להוציא מתחת רשותו שלא יהיו בעולם ואם לא היו שקלי ישראל שבהם נכנסים ישראל אל הש"י לגמרי כאשר הם נותנים שקלים אליו כמו שאמרנו ח"ו היה המן יכול לישראל וע"י השקלים ישראל הם אל הש"י וכמ"ש למעלה אצל והקרוב אליו וגו' לכך אחר שנתנו ישראל שקליהם להש"י אז הם ראויים לכרות עמלק אשר מתנגד לה' ולכך פרשת שקלים ואחריו פרשת זכור כי ע"י פרשת שקלים שנותנים ישראל למזבח הם אל הש"י וע"י זה יש להם כח על אשר הוא מתנגד להם לאבדם הוא עמלק ואח"כ פרשת פרה כי ב' מצות האחד היא תמחה זכר עמלק ופרשת פרה להסיר שני המתנגדים לישראל הא' מצד הגוף הב' המתנגד מצד הנפש כי עמלק מתנגד לישראל לכלותם ולאבדם מן העולם הזה בגופם כמ"ש בפ' בשלח (שמות יז, ח) וכן זרעו שהוא המן היה רוצה לכלותם מצד גופן וכאשר כבר הקדימו השקלים מה שישראל הם אל הש"י היו מושלים על מתנגד לה' מצד הגוף למחות שמו ולבער אותם מן העולם ופרשת פרה הוא טהרת הנפש כי כאשר הטומאה עליו אז יש חציצה בין הש"י ובין האדם כי אשר הוא טמא לא יקרב למחנה שכינה וכמו שיסור הש"י לעתיד כח עמלק כדכתיב (עובדיה כא) ועלו מושיעים וגו' ואז לא יהיה לישראל מתנגד מבטל שלימותן כי כל זמן שזרע עשיו קיים יש חציצה בין הש"י ובין ישראל וכך אמרו במדרש (תנחומא (ב) תצא, יח) ולא יכנף עוד מורך עד מורך (ישעיה ל, כ) כל זמן שזרע עשיו בעולם יש חציצה בין ישראל לאביהם שבשמים וכשיבטל זרע עשיו מן העולם נאמר ולא יכנף עוד מורך שלא יהיה כנף על פני הש"י ואין להאריך כאן וכך כל זמן שרוח הטומאה בעולם יש כאן חציצה בין ישראל ובין אביהם שבשמים עד שהש"י יהיה מעביר רוח הטומאה מן העולם וכדכתיב (יחזקאל לו, כה) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתי אתכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם, וכתיב (זכריה יג, ב) ואת רוח הטומאה אעביר ולכך אחר פרשת שקלים שישראל נתונים אל הש"י לגמרי והם ראויים לסלק כח עמלק שהוא רוצה לכלותם בגופם וע"י שהוא יתברך מסלק ג"כ רוח הטומאה אשר הוא חוצץ בין ישראל ובין אביהם שבשמים מצד הנפש וכאשר אלו שניהם מסולקים מן העולם אז יתן הש"י אל ישראל לב חדש ורוח חדש וכדכתיב בקרא (יחזקאל שם) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתי אתכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם וכתיב אחריו (שם לו, כו) ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם ומפני כך אח"כ הוא פרשת החודש להביא קרבנות מן תרומה חדשה וזהו הקרוב והחבור אל הש"י מחדש ואף כי כבר נתנו השקלים אל הש"י ומצד אשר הם אל הש"י בזה מסלקים את כח עמלק מכל מקום כאשר מתחילין להקריב משקלים חדשים דבר זה מורה על כי ישראל הם אל הש"י מחדש כאשר מסולק כח עמלק וכח הטומאה ויתן להם לב חדש ורוח חדש וזה פרשת החודש כך הוא העניין אלו ד' פרשיות והם דברים עמוקים מאוד. ויסר המלך את טבעתו (אסתר ג, י) וגו' לא היה צריך לומר רק ויאמר המלך להמן הכסף נתון לך רק בא לומר כי נתן לו הטבעת וזה מורה כי דבר זה בפרט הוא מסלק מאתו ונותן בידו כאלו המן בדבר הזה מלך ולא אחשורוש עד שאין בידו לחזור בו וזה מורה הטבעת שמסלק מידו ונותן אותו על ענין זה להמן. ובגמרא (מגילה יד, א) אמר ר' אבא בר כהנא גדול הסרת הטבעת יותר ממ"ח נביאים וז' נביאות שעמדו לישראל וכולם לא החזירו אותם למוטב ואלו הסרת הטבעת החזיר אותם למוטב ע"כ יש לשאול טעם מה יש בזה אבל הפי' הוא מפני כי הנביאים מתנבאים על התוכחה מן הש"י שלא יבא עליהם ומפני כי הוא יתברך חס על ברואיו אינם יראים כ"כ אבל הסרת הטבעת מורה כי המלך מסלק מאתו דבר זה ונותן אותו ביד האדם וכל זמן שהוא ביד המלך כבר התבאר כי הוא מוקים מלכים ומפני שהוא יתברך מקים מלכים והם כמו שלוחים מן הש"י ג"כ אין רצונם לכלות הכל אבל כאשר נמסר לאדם הדיוט מפניו הם יראים כמו שהתבאר למעלה. ונשלוח ספרים ביד הרצים (אסתר ג, יג) לשון נפעל ולא אמר וישלח ספרים ביד הרצים מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה ולפיכך כתיב ונשלוח שיהיו נשלחים בעל כרחם והיו מוכרחים להיות שלוחים אבל כאשר הכתב היה הפך זה להציל אומה שלימה מן הצוררים ולעמוד על נפשם נגד שונאיהם דבר זה אדרבא עשו ברצון לכך כתיב וישלח ספרים (שם ח, י) וגו' וכן ויכתב ככל אשר צוה המן (שם ג, יב) מפני שהוכרחו לזה שלא כרצונם. ונשלוח ספרים (אסתר ג, יג) כו' מ"ש ונשלוח ספרים להשמיד ולהרוג יש לשאול אמר כאן להשמיד ולהרוג ולאבד מנער ועד זקן טף ונשים ובפסוק שלפני זה כתיב (שם יב) ויכתב ככל אשר צוה המן וגו' הוי ליה למכתב זה להשמיד ולהרוג ולאבד וגו' ולמה הזכיר זה אצל ונשלוח ספרים ביד הרצים אבל לפי הפי' אשר פרשנו למעלה כי המן לא אמר רק יכתב לאבדם מפני שאמר אולי יחשוב אחשורוש כי אין זה כבוד למלך שיהרוג אומה שלימה ולכך אמר כי יכתב לאבדם ולא יעשה מעשה מיד ואם ירצה לחזור יחזור כמו שאמרנו למעלה ומכ"ש אם יכתוב שנתנו להרוג להשמיד ולאבד כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים אין זה כבוד המלך כך ולכך לא כתיב אצל ויכתב ככל אשר צוה המן דבר זה כלל להשמיד ולהרוג וגו' אבל דבר זה כתיב אצל ונשלוח ספרים שהיה מן אחשורוש כאשר ידע רצון המן אז היה מוסיף יותר ממה שאמר המן בעצמו ולכך כתיב ונשלוח ביד הרצים שהוא צוה למהר ולשלוח את הכתבים ואמר כאן להשמיד ולהרוג ולאבד מפני כי האדם יש בו ג' חלקים גוף ונפש כמו שיש לשאר ב"ח ויש לו עוד חלק ג' הוא השכל ויש אדם שיש לו שבח מצד הגוף שהוא בעל קומה והוא בעל צורה ויש אדם שיש לו שבח מצד הנפש כאשר הוא גבור חיל כי הגבורה היא מצד הנפש ויש אדם שיש לו שבח השכל שהוא חכם כנגד האחד אמר להשמיד וכנגד השני אמר להרוג כי הריגה היא מצד הנפש ולכך לא נאמר רק על ב"ח אבל השמדה נאמר אף על שאינו ב"ח דכתיב (ויקרא כו, ל) והשמדתי את במותיכם, ואשמיד פריו (עמוס ב, ט) ולכך הריגה בפרט באה על הנפש ואבוד זה נאמר על החכמים מפני כי השכל יש לו המציאות ביותר ולכך אמר שיש לאבדם ולא יהיה להם המציאות כלל, ואמר מנער ועד זקן אף כי הנער עדיין לא עשה דבר כלל והזקן כמה ימי חייו עוד ואם כל זה יהיו נהרגים מטף ונשים אף כי הטף אינו בכלל העם מ"מ הטף יבא בסוף להיות בכלל האנשים והנשים אף בסוף אין באים לכלל העם עם כל זה כולם יהרוגו ולא ישאר אחד. בשלשה עשר לחדש י"ב הוא חודש אדר (אסתר ג, יג) ולא כתיב בחודש אדר בלבד מפני שבא לומר שהיה מקפיד על חודש י"ב מצד שהוא סוף החדשים ובזה היה רוצה להביא סוף לישראל וכן למעלה כתיב (שם ג, ז) בחודש י"ב הוא חודש אדר מטעם שנחשב כי לכך נפל לו הגורל בחודש י"ב הוא חודש האחרון כי שם יהיה ח"ו אחרית שלהם כמ"ש למעלה ולכך לא כתיב כאן ושללם לבוז ולקמן כתיב (שם ג, יג) שללם. בי"ג לחודש י"ב הוא חודש אדר, זכר ההריגה ושללם ביחד כי כאן הרשע היה רוצה לכלות את ישראל אבל כאשר הש"י נותן הרשע לפני הצדיק נתן הש"י הרשע ואת שללו ביחד לצדיק והצדיק בולע את הרשע ואת השלל והשלל שרוצה הש"י לתת לצדיק הוא סבה אל אבוד הרשע שהש"י רוצה שיבא השלל ממנו אל הצדיק ולפיכך כתיב שם (שם) להשמיד ולהרוג ולאבד ושללם לבוז הכל ביחד. פתשגן הכתב (אסתר ג, יד) פי' הכתוב בא להודיע כי כתב המן שהמלך צוה שהם חייבים לעשות דבר זה ולכך אמר פתשגן הכתב להנתן דת ולשון דת ר"ל שכך גזר ותקן כמו שתרגם המתרגם וכמ"ש רש"י ז"ל. ובמדרש (אסתר רבה ז, כד) אמר ר' לוי אומות העולם נבואתן סתומה ואינם יודעים אם ליהרג אם להרוג כי כך הוא נבואתן של או"ה להיות עתידין ליום הזה אם ליהרג או להרוג אבל ישראל נבואתן מפורסמים להיות היהודים עתודים ליום הזה וגו' המדרש בא לומר כי לא כתב בפי' כי כתיבה זאת היתה על דרך נבא ולא ידע מאי ניבא כי נבואת האומות סתומה שלא יצא לפעל הנגלה וטעם זה כמו שהאומות עצמם אין להם התורה שהוא השכל הברור, ובמדרש (שם ז, יג) בשעה שנחתמו אותן האגרות ונתנם ביד המן ויבוא שמה הוא וכל בני חבורתו ופגע במרדכי שהוא הולך לפניהם וראה מרדכי שלשה תנוקות מבית הספר ורץ מרדכי אחריהם וכשראה המן וכל חבורתו שהיה רץ מרדכי אחר התינוקות הלכו אחרי מרדכי לדעת מה ישאל מרדכי מהם כיון שהגיע מרדכי אצל התינוקות שאל לאחד מהם פסוק לי פסוק א"ל אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבא (משלי ג, כה), פתח השני ואמר אני קריתי היום ובזה הפסוק עמדתי מבית הספר עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום כי עמנו אל. פתח השלישי ואמר ועד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול ואמלט, וביאר זה אלו ג' תנוקות הראשון אמר פסוק כנגד ישראל שאל יהיו יראים כאשר בא עליהם בהלה כמו זה שהוא לפי רגע כי הצדיק יש לו קיום ואל יפחד מזה והשני אמר כנגד הרשעים כי כל ענין הרשע שאין בו ממש אף כי הרשע יועץ לרע מצד שהרשע הוא דבר בטל ואין קיום לו וכך עצתו בטילה והג' אמר כנגד הש"י אף כי הש"י רואה את הרשע שחושב על הצדיק ומבקש להפילו ע"ז אמר הכתוב כי עד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול כאשר הרשע מבקש לאבד הצדיק מ"מ בסוף הש"י ממלט הצדיק מן הרשע ואף כי הש"י רואה הרשע שמבקש להרע הש"י סובל זה ממנו ולכך הראשון אמר אל תירא מפחד וגו' שזה נאמר על הצדיק והשני אמר עוצו עצה וגו' וזה אמר על הרשעים והג' אמר ועד זקנה אני הוא שזה נאמר כי הש"י סובל מה עד כי משלם לרשע רשעתו וכאן אצל המן מכל אלו ג' דברים הן מצד הש"י הן מצד הצדיקים שהם ישראל והן מצד רשעות המן אין לפחד. והמלך והמן ישבו לשתות (אסתר ג, טו) נראה כי המעשה כמו זה להמית אומה שלימה אין זה שמחה לאדם לפי הטבע ולפי הסדר של עולם רק אבל וצער ובשביל להוציא זה מדעתם ישבו לשתות ולכך כתיב ג"כ והעיר שושן נבוכה כי יש לשאול למה כל העיר שושן נבוכה הרי עיקר בשושן היו האומות לא ישראל רק כי לא ידעו למה יעשה כך וכך לאומה שלימה והיה פליאה בעיניהם ולכך כתיב נבוכה שהיו נבוכים בזה ואמרו היום מסר המן אומה זאת להריגה ולמחר ימסר המן אומה אחרת אם כך הוא שיגמור כל מחשבותיו ולכך כתיב (שם) והמלך והמן ישבו לשתות להוציא זה מדעתם אבל העיר שושן נבוכה, ובמדרש (אסתר רבה ז, כה) והמלך והמן ישבו לשתות (שם) כו' א"ר חנינא מאן דאמר הקב"ה וותרן הוא יוותרו מעוהי אלא מאריך אפיה וגביה דיליה אמר הקב"ה לשבטים אתם מכרתם אחיכם מתוך מאכל ומשתה שנאמר (בראשית לז, כה) וישבו לאכול לחם הרי המן לוקח אתכם מתוך מאכל ומשתה הדא הוא דכתיב (שם) והמלך והמן ישבו לשתות והעיר שושן נבוכה הפיל הקב"ה בכיה וערבוביה בתוך שושן אשה הולכת לשטוח פירות נופלת מן הגג ומתה האדם הולך לשאוב מים מן הבור נופל בו ומת שנאמר (שם) והעיר שושן נבוכה, ונראה כי המדרש הזה פירושו כמו שבארנו כי לכך ישבו המלך והמן לשתות כי כל העיר שושן נבוכה כמ"ש ומפני כך המלך והמן ישבו לשתות להוציא זה מדעתם ולכך אמרו כי בשביל שהיה מכירות יוסף ע"י אכילה ושתיה למכור אחיהם דבר אשר אין הדעת סובל ואלו לא היה אכילה ושתיה אשר בשביל אכילה ושתייה האדם דעתו קלה עליו לא הי' נעשה המעשה הזה לפי שיוסף אחיהם ולכך גם אחשורוש שמכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה ואין זה כסדר העולם ישבו לשתות להוציא מדעתם המעשה הזה, ומ"ש שהפיל הקב"ה בכייה כו' כי נגזרה גזירה זאת לכלות את ישראל ודבר זה היה מביא חורבן לעולם כי אם אין ישראל אין העולם נחשב דבר שכל העולם נברא בשביל ישראל (בראשית רבה א, ד) ולכך העיר שושן נבוכה ואשה הולכת לשטוח פירות על הגג ונפלה כי כליון ישראל ח"ו הוא בטול כל העולם כולו כמו שפרשנו ולכך והעיר שושן נבוכה כמו שמפרש. ובמדרש (אסתר רבה ז, יג) מפרש כי כאשר נגזרה הגזירה יצאה התורה בבכיה לפני הקב"ה גם המלאכים זעקו לקולה שאם אין ישראל למה אנו צריכים בעולם ואמר שם כי אליהו ז"ל רץ לאבות ולמרע"ה למה אינם אתם עומדים בפרץ ואמר מרע"ה אם הגזירה בטיט היא חתומה תפילתינו נשמעת ואם בדם היא חתומה אין תפילתינו נשמעת ואמר אליהו ז"ל בטיט היא חתומה א"ל מרע"ה לך והודיע למרדכי שיתפלל וכ' והאריך שם, וביאר מדרש זה כי התורה היא לישראל דוקא ואם ישראל בטלים א"כ התורה בטילה וכדאיתא בגמ' בפרק ר' עקיבא (שבת פט, א) שלא רצה הש"י לתת התורה למלאכים ולכך התורה הרבה בכייה כי הבכייה מורה על הפסד בכל מקום כי כאשר מת לו מת שהוא הפסד יש כאן בכייה והדמע אפיסת כח העין לכך הבכייה מתייחס להפסד וזה ידוע בכל מקום וכן המלאכים צעקו לקולם כי המלאכים משמשים לתחתונים בפרט כאשר האדם שומר התורה דכתיב (תהלים צא, יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך ולמה יהיו העליונים משמשים לתחתונים אין זה כי אם שיש מעלה בתחתונים שאין למלאכים והוא התורה וכאשר אין ישראל שיש להם התורה א"כ למי הם משמשים לכך צעקו ג"כ ואמר כי חמה ולבנה אספו נגהם ופי' זה כי ע"י חמה והלבנה העולם הוא בשלימות בפעל וזה ע"י אור חמה ולבנה כי כמו העין שמוציא האדם אל הפעל בראייה כך חמה ולבנה מוציאין את העולם אל הפעל השלימות ואמר כי משה אמר אם הגזרה חתומה בטיט יש לגזירה זאת בטול פי' כי החטא הזה שנעשה מה שהלכו לסעודת אחשורוש אם נעשה זה ע"י אנשים שהם בעלי חומר והם עמי הארץ שהם חמריים כי הטיט הוא חומר בלבד ונחשב המעשה הזה כאלו היה שגגה בלבד וכדאמרינן בפרק ב' במסכת בבא מציעא (לג, ב) והגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם (ישעיה נח, א) לעמי פשעם אלו ת"ח ששגגות נעשה להם כזדונוה ולבית יעקב חטאתם אלו עמי הארץ שזדונות שלהם נעשו כשגגות ולפיכך אם בטיט שהוא חומר נחתם יש לגזירה זאת ביטול כי כפי מה שהוא החוטא כך החתימה. ואם בדם היא כי הדם הוא הנפש ור"ל אם החטא הוא מן אותם שהם בעלי נפש כמו הת"ח שאינם חמריים ואף השגגות נעשו להם כזדונות לכך אין לגזירה זאת בטול והכל הוא כפי מה שראוי כי החומו הוא בעל שנוי ולכך הגזרה שבא על החוטאים אנשים שהם חמריים והם בעלי שנוי יש לגזירה השתנות ג"כ שהגזירה הוא כפי ערכם ואם החטא הוא מצד בני אדם שהם בעלי נפש והם ת"ח ואין מתיחס להם השנוי שהוא חמריי שהוא מתייחס לו השנוי לכך אין הגזירה משתנה, ועוד יש לפרש כי אמר כך אם החותם הוא בטיט היינו שהלכו אחר יצרם ותאוותם החמרית וכאשר החטא היה מצד החמרי ודבר כמו זה יש לו השתנות ולכך הגזירה אפשר להתבטל אבל כאשר היא חתומה בדם כלומר שהחטא הוא מצד הנפש שהנפש הוא הדם ואינו מצד תאותו החמרית דבר זה אין השתנות לו כאשר עושה במרד ובמעל והוא ענין הראשון ג"כ, ויש לפרש ג"כ והוא עיקר כלומר אם החתימה היא מצד מדת אמתת הש"י אז מפני שהיא מצד מדת אמתת שלו היא קיימת ואין לה שנוי וזה נקרא דם כי הדם הוא הנפש והוא אמתת האדם ולכך אמר אם בדם היא חתומה כלומר כי הגזירה נגזרה מן מדה אמתת שלו היא קיימת כי האמת קיים ויש רמז לפי' זה כי השם המיוחד הוא מורה על אמיתתו יתברך ומספרו מ"ה והוא אחד יותר מן דם וזה מפני כל חותם יש בו הצורה ודבר המקבל הצורה והצורה הזאת היא זולת המקבל הצורה שהדם והצורה מ"ה במספר השם המיוחד ואמר ואם בטיט היא חתומה כלומר שלא באה הגזירה רק משם אל שם כנוי שזה אינו שם המיוחד ודבר זה אפשר שע"י תפלה ישתנה ובטיט ל' עם הב' אחד יותר אבל אל הוא שהוא נגד צורת החותם ואע"ג כי אצל בדם היא חתומה אין הב' שהיא ב' השמוש בכלל המספר בודאי היכי שאין צריך אין לחשוב במספר אבל היכי שצריך יש לתרץ הב' אל זה אע"ג שהיא ב' השמוש.