ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל ויעמוד מאחריהם (שמות יד, יט). דידוע דהמלאכים הם יותר גבוהים מישראל מחמת קדושתם. אפס כשהשם יתברך מראה אהבתו לעמו ישראל ואוהב את ישראל אז ישראל הם למעלה מכל מלאכי מעלה. והנה בעת קריעת ים סוף הראה הקדוש ברוך הוא אהבתו לישראל והיו ישראל למעלה מכולן. וזהו ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל ויעמוד מאחריהם, פירוש שהמלאכים שהולכים לפני מחנה ישראל שהם למעלה ממדריגת ישראל אז בקריעת ים סוף עמדו אחר מדריגת ישראל שישראל היו למעלה מן המלאכים שהשם יתברך הראה להם אהבתו: Exodus 14,19. “The angel of G’d who had been traveling in front of the camp of the Israelites moved to their back and took up position behind them.”
It is a known fact that the angels are spiritually superior to Israel due to their inherent holiness. However, whenever G’d displays His love for His people, the Israelites become transported to a spiritually higher stature than the angels. At the time when G’d split the sea of reeds, the Israelites ascended to a higher level of holiness than even the highest ranking angels. This is the deeper meaning of the line that whereas at the beginning of the Israelites’ journey the angel traveled “ahead of them,” by the time they had reached the shores of the sea of reeds the angel of G’d took up his position behind them.
ויט משה את ידו על הים (שמות יד, כא). איתא במדרש שהתחיל לעמוד הים כנגדו ואמר לו משה קרע לך בשם הקדוש ברוך הוא ולא קיבל עליו אמר לו בן עמרם אני גדול ממך כו' עיין שם. הענין הוא, כי הטבע של ים להיות הולך כדרכו. ויובן על דרך משל, למלך שמשפיע לעבדיו כל טוב לסוף העבדים הם מתגאים והם אינם יודעים שממלך בא להם השפעה כיון שהמלך רואה כן אז לוקח מהם ההשפעה שלו להראות להם שהם כאין נגדו. כך הענין אצל ים, שאם לא היה לו גדלות אלא תיכף כשאמר לו משה בשם הקדוש ברוך הוא קרע לך והיה אומר אקרע לכבוד שמו של השם יתברך לא היה הקדוש ברוך הוא נוטל ממנו ההשפעה ולא היה צריך שישפיל עצמו ולצאת מחוץ לטבע שלו להעשות מים יבשה, אלא מפני שאמר אני גדול ממך ובא בגדלות ומפני זה לקח הקדוש ברוך הוא ההשפעה שלו ממנו ומפני זה קרע הים מיד. וזהו שאמר ויט משה את ידו, שהיה בידו לנטותו לפי רצונו. וזה שכתוב במדרש אשירה לה' כי גאה גאה, על כל המתגאים, רצה לומר על הים שנתגאה. וזהו הרמז בפסוק ויולך ה' כו' ברוח קדים עזה כל הלילה כו', בזה שטען אני גדול ממך ובא לגדלות ובזה בקע אותו בשביל שהיה לו גדלות. וזהו הרמז ויולך ה' כו', ברוח קדים, כלומר בזה הרוח, כלומר בזה הדבר הוליך ה' את הים כל הלילה עזה שהיה לו גדלות, דהיינו עזות ועל ידי זה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים, שהיה יכול לבקוע בעבור שהיה לו גדלות ודבר שיש לו גדלות יכולין לשבור אותו בקל ובמהרה: Exodus 14,21. “Moses inclined his hand above the sea, etc;” there is a statement in Sh’mot Rabbah 21,6 according to which Moses commanded the sea in the name of G’d to divide itself so as to let the Israelites march through; the sea demurred, saying to him: “son of Amram, I am greater than you, etc.,’”
Naturally, the Midrash is an allegory, but we must understand what the author of the Midrash is trying to convey to us. G’d has assigned nature its tasks in broad outlines, and one of the rules by which the sea is governed is to perform its task loyally. In the course of the thousands of years that nature performs its task, which is mostly to act as an agent of G’d’s largesse for the benefit of mankind, nature tends to forget that what it does is no more than to carry out the will of the Creator, and it begins to think of itself as an independent, sovereign force. When the Creator becomes aware of this, He decides to remind nature that He is the “boss,” and that had it not been for Him, nature would be completely impotent. If at the time when Moses addressed the sea in the name of G’d, the sea would have responded immediately, it would not have had to humble itself beyond a minimum and have to be turned into dry land, as it did after having insisted that seeing it had been created on the third day of creation whereas man was only created on the sixth day, man had no authority to issue orders to it even in the name of the Creator.
[This commentary is presumably inspired by G’d having told Moses already in verse 16 to perform this miracle, whereas only in verse 22 does it begin to occur, and G’d Himself is involved, in addition to Moses‘ “hand.” Ed.]
According to the midrash, (Sh’mot Rabbah 23,14) the opening line in Moses’ שירת הים, Song of thanksgiving after the crossing of the sea, (Exodus 15,1) which contains the words: כי גאה גאה, “For He is highly exalted,” was inspired by the haughty response the sea had used to deny Moses’ initial command to divide its waters to permit the Israelites to cross. This is also alluded to in Exodus 14,21 ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וגו', “Hashem made the sea travel all night long driven by a strong easterly wind, etc;” this was the punishment for the sea that had boasted to Moses that it considered itself as greater than he. The expression עזה instead of חזק which would be the customary word used for a “strong” wind, suggests that the sea was being repaid measure for measure for its arrogance. Due to G’d making use of this strong easterly wind, the sea was forced not only to split, but to turn its bed into dry land. G’d wished to prove to the sea how quickly it could be turned into its very opposite. The “greater” something in this material world of ours, the easier and the more utterly can it be destroyed with one fell swoop.
ענין שם ע"ב הכלל הוא, השם יתברך ברא העולם ומשפיע טובו לעולם והשפעת השם יתברך לעולם נקרא אור ישר ומה שהעולמות מגביהים עצמם לעבוד השם יתברך שחוזרים לשורשם נקרא אור חוזר. ועל פי זה יבואר שם ע"ב היוצא מפסוק ויסע, ויבא, ויט, דהוא ישר והפוך כנזכר בסידור האר"י ז"ל בקריאת שמע. דהפסוק ויסע, הוא ישר. ופסוק ויבא, הוא הפוך בשם ע"ב. ופסוק ויט, גם כן ישר. ואלו ג' פסוקים נאמרו גבי קריעת הים. והענין הים היה כך, מתחלה ברא אותו השם יתברך והוא נקרא אור הישר כנ"ל דטובות השם יתברך שברא הכל נקרא אור ישר. ואחר כך כשנבקע חזר לשורשו דהוא אור חוזר, גלל כן פסוק האמצעי הוא הפוך בשם ע"ב. ואחר כן כשחזר הים לאיתנו שגמל השם יתברך חסדו עמו שיחזור לאיתנו זה נקרא גם כן אור ישר לכן שם ע"ב הוא ישר והפוך וישר דמרמז על בריאת הים דהוא ישר ועל בקיעה דהוא הפוך ועל שחזר לאיתנו הוא ישר כנ"ל: A word or two about the name of G’d containing 72 letters. We know that when G’d created the universe He related to it by “showering” it with His largesse. Another word for this “largesse” of G’d is אור ישר, “direct light,” as opposed to אור חוזר, “reflected light.” When the creatures (both the living and the inert) boast of serving their Creator, this is called אור חוזר. The term implies that the creatures, as an expression of gratitude to their Creator “pay back” with adulation for their Creator. They turn to their roots, origin, hence the expression חוזר, “return, reflect.” When the Torah writes three successive verses each containing 72 letters, the first verse commencing with the word ויסע, the second with the word ויבא, and the third with the word ויט, (Exodus 14,19-21) when these are written letter for letter above each other, the topmost verse from right to left, and the middle verse from left to right, the result will be 72 three lettered names of G’d. [The subject is dealt with in the prayer Book of the Ari’zal in connection with the קריאת שמע.] Accordingly, the first verse is to be understood as an activity initiated by G’d, or אור ישר. The second verse commencing with the word ויבא, represents the response of the recipient of the אור ישר, the אור חוזר, the response by the creature. This is why this verse is to be understood as having been written from left to right, i.e. using the alphabet backwards, or the sages phrase it, as תשרק. The third verse, read in the customary mode from right to left, represents אור ישר, again. In other words, when the creature has responded to G’d’s “direct light” positively, it qualifies for G’d’s performing supernatural miracles for such a creature or creatures. In this case, when the sea had responded appropriately, it was allowed to revert to its former, normal, state.
ובזה הרווחנו טוב טעם בקושיא שהביאו המפרשים למה לא היה יורד המן בשבת ותבואה גדילה בשבת ועיין באלשיך הקדוש. ולפי הנ"ל יובן, דידוע כי וא"ו ימי המעשה הם מה שברא הקדוש ברוך הוא בהם את עולמו כדכתיב (שמות כ, יא) כי ששת ימים עשה כו', שהוא אור הישר כנ"ל. ושבת הוא שהעולמות מסתכלים ומשתוקקים לעבודתו וחוזרים לשורשן לאדון כל לידבק בקדושתו כדאיתא במדרש בפסוק (בראשית ב, ב) ויכל אלהים וכו', שמשתוקקים ביום השבת ובמה שמשמחין אותו למטה הוא חוזר כנ"ל שמה שהעולמות חוזרים אליו הוא אור חוזר. וידוע כי המן שירד משמים היה רוחני וביורדו למטה לעולם הזה נעשה בגוון גשמי קצת הוא השפעה מלמעלה למטה דהוא אור הישר גלל כן לא ירד בשבת, כי שבת הוא היפך דבשבת הוא אור החוזר כנ"ל, מה שאין כן תבואה גדילה בשבת. דידוע מה שכתבו חכמי האמת דלמה גדילה, כדי שישכל אדם, כי על ידי אכילת אדם מעלה דומם צומח למעלה עיין שם, וכיון דגידול תבואה שעל ידי זה יהיה הגבהה מלמטה למעלה דהוא אור החוזר כנ"ל לכן גדילה בשבת כי שבת הוא אור החוזר כנ"ל: Having understood this concept, we will also understand why the manna was not allowed to descend to earth on the Sabbath, whereas G’d did not interrupt the growth of crops that originated from the earth during the Sabbath. Our author refers us to the commentary of Rabbi Moshe Alshich commenting on Exodus 20,11 כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, “for during six days G’d made the heaven and the earth, etc,” that this refers to the אור הישר used by G’d. The seventh day that followed is to be viewed as the response by the creatures to having received such abundant blessings during the preceding six days. In other words, the day is used to show G’d our positive response to His generosity, the response being called the אור החוזר the “reflected light.” The words ויכל אלוקים ביום השביעי (Genesis 2,1) are understood by the Midrash as the creatures emulating G’d on the Sabbath in rejoicing and abstaining from “creative” activities, thus “sending back to their Creator the message (reflected light)” that they appreciate the “direct light” they had been the beneficiaries of during the preceding six days.
We must also consider that the manna having originated in the heavenly spheres, was originally not something tangible, although upon entering the atmosphere, it had to become garbed in a manner compatible with other earthly phenomena. Having it descend on the Sabbath would have negated the concept of the creation which commences with something intangible and converts it into something tangible, but retaining elements of: “direct light.” Earth grown crops never originated in celestial domains in the first place, so that there was no reason to interrupt their growth. On the contrary, according to the Kabbalists, eating and drinking by human beings is not an end itself, but the food is meant to help us to devote more time and effort to spiritual pursuits, i.e. to come closer to the completely disembodied essence of the Creator. On the Sabbath when we are free from the burden of having to secure our livelihood, we return the largesse of G’d experienced during the six preceding days, by commencing a journey in the opposite direction coming closer to the regions from which the manna originated. To summarize: the Sabbath itself is symbolic of the אור החוזר, “reflected light.”
וישב הים לפנות בוקר לאיתנו כו' (שמות יד, כז). פירוש מחמת שהים ראה גודל תענוג השם יתברך מהבקיעה שעל ידו יאמרו ישראל שירה לא רצה לחזור שהיה חפץ שיהיה תמיד יבשה שיאמרו תמיד שירה משום הכי אמר וישב הים לפנות בוקר לאיתנו, לתנאי שיקרע רק למשה רבינו עליו השלום אבל אחר כך יהיה ים כמקדם. ועל פי זה מתורץ קושיית האור החיים, מאי רבותא דים הלא גם הירדן נבקע וכן נהר גינאי לרבי פנחס בן יאיר. ולפי מה שכתבנו לעיל מתורץ, דהירדן ונהר גינאי שכבר ראו תענוג הבורא ברוך הוא שהגיע מבקיעת ים סוף משום הכי באהבה רבה רצו שיבקעו, מה שאין כן הים דעדיין לא ראה קודם בקיעתו תענוג הבורא הוי רבותא: Exodus 14,27. “towards morning the sea reverted to its permanent state.” Having seen how pleased its Creator had been with its having been split , something that had resulted in the Israelites breaking out in song of thanksgiving and admiration for Hashem, the sea had not wanted to turn into water again, believing that by remaining dry land the Israelites would regularly offer such songs of praises to their Creator. [The author views the word איתנו as a variant of the word תנאי, condition. Ed.]
The sea conditioned its resuming its natural state on only Moses being allowed to command it in the future. When we consider this exegesis, the question raised by the author of the Orach Chayim what was so special about the sea being split seeing that the Jordan has been split also, but not at the command of Moses but of Joshua, and according to the Talmud Chulin. 7, the river Ginnai split at the command of Rabbi Pinchas ben Yair, is easily answered. Since the Jordan and the river Ginnai had already noticed how pleased G’d had been when the sea divided itself, they did not deserve special credit for their conduct. The sea of reeds, however, had been the first body of water that had negated its normal status in order to please the Lord, did deserve laudatory mention. When the sea split it had not yet been aware that its action would be so pleasing to its Creator.
איתא במדרש כי לא בחפזון תצאו, דבמצרים הלכו בלילה ולעתיד ביום. ולכאורה יפלא מאד דהא מקרא מלא כתיב דיצאו ביום דכתיב בעצם היום הזה כו'. אפס דרמזו שיצאו בלילה שהיה חושך מהשכל דלאו מצד זכותם יצאו כמאמר חכמינו ז"ל דקטרג השר מה נשתנו כו', רק מצד רחמי השם יתברך יצאו. אמנם לעתיד יצאו ביום שיאיר שכלם שכבר יש להם תורה שקיימו מצותיו ומצד זכותם יגאלו. וזה שמסיים בהאי קרא ומאספכם אלהי ישראל, כי מחמת זכות אז מיחד הבורא שמו עליהם לקרוא אלהי ישראל: Sh’mot Rabbah 19,6 comments on Isaiah 52,12 כי בחפזון יצאת ממצרים, “for you left Egypt in haste,” i.e. during the night, contrasts this with the promise of the prophet that the redemption in the future will not be in haste or at night, like thieves feeling during the night. On the face of it, this Midrash appears to directly contradict the statement of the Torah that the Israelites did not depart during the night but בעצם היום הזה: “in the middle of this day, i.e. in full daylight.” (Exodus 12,17) The Midrash, however was not concerned with the physical darkness or daylight, but with the mental state of the Jewish people, who, at the time of the Exodus from Egypt, were as if in spiritual darkness. (Compare to the scenario painted by the prophet Isaiah of how spiritually enlightened the Jewish people in the future would be when the redemption would come).
We also read in the Yalkut Reuveni on this portion, [who subscribes to the optimistic view that the redemption in the future will be due to our having accumulated the necessary merits. Ed.] that there will not be an opportunity for the protective angel of the people oppressing us to accuse us of worshipping idols, as did the protective angel of the Egyptians at the time of that Exodus. This is why the above quoted verse from Isaiah concludes with the words: ומאסיפכם אלוקי ישראל, “and the Lord your G’d, will gather you in.”
ויולך ה' את הים ברוח קדים כו' (שמות יד, כא). ונבא לבאר מה זה שהשם יתברך משנה טבעיים. ונראה, כי כביכו"ל הוא בא לבחינות שהיה קודם בריאות העולם ואז היה הוא ושמו בשוה והיה הכל באי"ן. וזהו שאמר הקדוש ברוך הוא למשה שיאמר לפרעה (שמות ג, יד) אהיה אשר אהיה שלחני אליכם, היינו כי קודם בריאת עולם היה בבחינת אהיה דהיינו שאהיה לכם לאלהים וזהו ברוח קדים והבן. וזהו מה תצעק אלי, בעתיקא תליא וכו' ודו"ק:
ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים (שמות יד, ל). לבאר הלשון ביום ההוא. דהנה כל העולמות לא נבראו אלא בשביל ישראל כמו שכתב רש"י על פסוק (בראשית א, א) בראשית ברא בשביל ישראל שנקראו ראשית. נמצא כשחס ושלום עת צרה לישראל אזי הימים מלמדים זכות על ישראל ואומרים הלא לא נבראו אלא בשביל ישראל. וזהו פירוש הפסוק ויושע ה' ביום ההוא, פירוש דביום ההוא עצמו הושיע את ישראל. מיד מצרים, שהיום עצמו היה מלמד זכות על ישראל: Exodus 14,30. “On that day Hashem delivered Israel from the hands of the Egyptians;” The author feels that the words: “on that day,” require further analysis. Seeing that, -as he has told us repeatedly,- the various universes have been created only for the sake of the Jewish people, as Rashi already commented on the opening words of the Torah, בראשית ברא, it follows that when, G’d forbid, hard times hit the Jewish people, the “days” themselves must come to the assistance of the Jewish people and point out good deeds of this people to G’d, as, if we were G’d forbid to disappear, so would these “days,” i.e. all of the world’s history would disappear with the Jewish people. The expression ביום ההוא, “on that day” in our verse, therefore refers to the “day” on which the collective soul of the universe praised the Jewish people to forestall its defeat at the hands of the Egyptians.
עוד יבואר, ויושע ה' ביום ההוא כו'. כלומר שנעשה נס משינוי טבעיים ונתגלה השכינה שלמעלה מן העולמות, כי הניסים שהם מן חלק אלהי שהוא בתוך העולמות הוא בטבעיים כמו הנס בפורים כמו שכתוב לעיל. ולכן נאמר ביום ההוא, כי ההוא הוא עולם הנסתר כדאיתא בזוהד הקדוש על פסוק (במדבר יח, כג) ועבד הלוי הוא. והנס שהוא למעלה מטבעיים כיון שבא מבהירות שהוא למעלה מן העולמות הוא נסתר כי כן הבהירות שלמעלה מן העולמות נסתר מהברואים וידוע שהיום הוא לשון הארה. וזהו ויושע ה' ביום ההוא, כלומר בהארה של ההוא, דהיינו בהארה של עולם הנסתר, דהיינו בבהירות שלמעלה מן העולמות שהוא נסתר מברואיו. וזהו שנאמר בהגדה לא על ידי מלאך כו' אלא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, כלומר שהנס לא היה מה שבתוך העולמות רק הנס היה במה שלמעלה מן העולמות: Another interpretation of the words: ביום ההוא. We know that the word: הוא, “he or it,” as a form of indirect speech, is the opposite of זה or זאת, “this.” The former referred to something or somebody not present, concealed, whereas the latter refers to something or somebody in plain view, present. When referring to miracles, we distinguish between overt and covert miracles, i.e. covert miracles such as the events in the Purim story which did not involve G’d’s interfering with what we know as “natural processes.” The salvation of the Israelites from the dangers of annihilation described in the Torah, required direct interference by the Almighty of a supernatural manner. The Torah calls this interference as יום ההוא, “resorting to hidden elements in the universe, parts of the universe not normally accessible to us.” The Zohar, in commenting on Numbers 18,23 ועבד הלוי הוא, a most unusual construction where the word הוא appears superfluous, writes that the word הוא, refers to the hidden domain of the universe, the celestial regions, and that it is the Levite’s function to repair any imbalance caused in those regions through improper actions by Jews on earth. The word יום, always refers to light, as we know from the story of creation. The expression: ביום ההוא, therefore refers to the day on which hitherto hidden light was used by G’d to deliver the Jewish people from mortal danger.
או יאמר ויושע ה' ביום ההוא, שיש ימים שהקדוש ברוך הוא משפיע טובו לעמו ישראל ומגלה להם אהבתו והיום היותר מסוגל לזה הוא יומא דפסחא. וזהו ביום ההוא, דייקא: Or, briefly, the Torah states that of the various days on which G’d has revealed Himself more than on others by showering the Jewish people with his largesse, that day as part of the Exodus was the day on which He did so more than on any other day.
וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים. יבואר על פי מאמר רבותינו ז"ל (סנהדרין סז:) שאמרו כשפים מכחישין פמליא של מעלה, כי ידוע שיש שני בחינות לנצח חבירו אחד בהרע לחבירו מנצחו או כשהוא מתעלה בעילוי עליונה מנצחו שאין לך נצחון גדול מזה כשהוא מתעלה. והנה השם יתברך מנצח את שונאיהן של ישראל על ידי שהוא מגביה את ישראל דהוא מצד החסד וכשפים הוא על ידי שמריעים לאדם בכשפיהם דהוא מצד הגבורה. וזהו פירוש מאמר רבותינו ז"ל שמכחישין כח פמליא של מעלה, דהוא היפך מקודשא בריך הוא דהוא מטיב ומגביה והם מריעים. וידוע דאין לאומות אחיזה כלל בחסד וים מרמז על חסד דמים הוא חסד כידוע. וזהו וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים, שבהגיעם על שפת הים למקום החסד מתו כי אין להם אחיזה בחסד אל רק על ישראל חסד אל כל היום: “Israel saw the Egyptians’ corpses dead on the beaches of the sea.” The need for the Torah to write this verse has been explained by our sages in Sanhedrin 67 as follows. “The reason why sorcerers, magicians, are called מכשפים in Hebrew, is that they ‘weaken’ G’d’s entourage in the celestial regions” [their very existence and apparent power seems to contradict the absolute power of G’d. Ed.] It is a known fact that there are two methods of defeating one’s fellow man. Either one accuses him outright of being evil and thus ruins his reputation, or one praises him to high heaven, thus making others jealous of him and causing the opponents of the righteous total frustration thereby. This is the meaning of our sages when they said that “the sorcerers weaken the entourage of the Almighty.” The so-called פמליא של מעלה, are the “opposite.”
[If I were asked to explain this very briefly, I would say that the very existence of forces that are clearly part of a supernatural realm. i.e. the forces that enable a false prophet to perform miracles, appears to contradict the concept of אין עוד מלבדו, “there is no real force other than G’d Himself.” G’d obviously had His reasons for creating such forces, but to the uninitiated human being such forces pose a serious challenge to his faith in the uniqueness of G’d. In other words, this “divine” entourage undermines rather than strengthens our belief in the exclusivity of G’d. Rabbi Mordechai Elon has an excellent article on this entitled ואשא אתכם על כנפי נשרים, on Parshat Yitro and Mishpatim. Ed.]
האור החיים מקשה דרבותינו ז"ל אמרו שלא ביקש הים לפלטן עד שרמז לו הקדוש ברוך הוא, הלא כפי החוש העין אין הים סובל דבר מת. והנראה בסייעתא דשמיא, דמה טעם אין הים סובל דבר מת דמיתה הוא על ידי אכילת עץ הדעת והים דלא נהנה ממנו לכן אי אפשר לו לסבול דבר מת אך האדמה נתקללה מחמת קין כנזכר בתורה אבל הים לא חטא כלל לכך אינו סובל דבר מת. ודבר מת, היינו שקודם מיתה היה חי ועתה מת אינו סובל. אבל ברשעים הוא להיפך דרשעים קרוים בחייהם מתים כמאמר רבותינו ז"ל (ברכות יח:) ועל ידי מיתתם הוא להם עליה דעל ידי שמתים במיתה משונה מתקדש שמו הגדול ברבים אם כן מיתתם הוא חיותם ולמה לא יסבול הים אותם כיון שמיתתם הוא חיותם ואין לך קידוש השם גדול ממיתת רשעים כמו במצרים שעל ידי זה נתגדל שמו הגדול והקדוש שידעו הכל כי הוא הבורא ומחדש העולם: The author of Or Hachayim questions a Midrash according to which the sea at first refused to wash up these bodies on the shores of the sea, until being given a hint by the Creator Himself to accept these bodies.
I believe that with G’d’s help I have been enabled to understand the reason for the sea’s initial reluctance to “vomit” these bodies on the shore. Death itself was introduced to earth only through Adam having eaten from the tree of knowledge in defiance of G’d’s warning not to do so on pain of his becoming mortal. Seeing that the oceans had no part in that sin, they naturally resented being associated with death, as dead bodies reflect negatively on the one assisting in their concealment, as we know from the earth being cursed for having hidden Hevel’s body. (Genesis 4,11)
The ocean not having been part of Adam’s sin at all, resulted in it experiencing a sense of revulsion at the sight of dead bodies. The definition of דבר מת, is: “something that had been alive but has ceased to be so.” The wicked do not feel revulsion when coming into contact with dead bodies, as they themselves are considered as “dead” even while walking around on earth. (Compare B’rachot 18) The visible unnatural and painful death of the wicked affords their souls a certain spiritual elevation, as the manner in which their bodies had died confirmed the surviving G’d fearing people in their belief that G’d is alive and reigns in this universe.
ועל פי זה פירשנו הפסוק וירא ישראל את היד הגדולה, שלכאורה אינו מובן שנזכר בכתבי האר"י ז"ל שיד הגדולה מרמז על חסד ומה הוא החסד שעשה במצרים. ולפי הנ"ל ניחא, שזהו פירושו וירא ישראל כו', שגמל חסד עם המצריים כנ"ל דיד הגדולה מרמז על חסד. ומפרש ומהו החסד ויראו העם את ה' ויאמינו בה' כו', שעל ידי זה שהכה אותם יראו ישראל מה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו והיו מצריים כלי שעל ידי שהכה אותם היו גורמים לישראל אמונה ויראה בה' ואין חסד גדול מזה שהמצריים היו כלים והכנה לאמונת ישראל. ומעתה ממילא מתורץ קושיית אור החיים הנ"ל, כיון שמיתתם הוא חיותם סבל הים אותם. וזהו פירוש הכתוב מרכבות פרעה וחילו ירה בים ומבחר שלשיו טבעו בים סוף וכו' ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב, דידוע דימין הוא חסד, ורצה לומר בימין תרעץ אויב בחסד תרעץ ולא בגבורה, וההוכחה מזה שמבחר שלשיו טבעו בים סוף, שירדו למטה בים והוא היפך הטבע דהים אינו סובל דבר מת, על כן צריך להיות דמיתתם הוא חיותם דהיה להם עליה שגרמו קדושת שמו יתברך, אם כן הוא חסד גדול במה שהכה אותם שעל ידם נתקדש שמו הגדול. ויהיה שיעור הכתוב ומבחר שלשיו טבעו בים סוף ימינך ה' וכו', על ידי שמבחר שלשיו טבעו בים סוף, מוכח שהמכה היה בימין דהוא חסד. וזהו וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו, ולכאורה מה עשה ה' במצרים הלא עיקר היד הגדולה בקריעת ים סוף והוי ליה למימר אשר עשה ה' בים סוף. ועוד את היד החזקה מבעיא ליה כמו שנאמר ביד חזקה ישלחם: This is why we explained the verse (31) וירא ישראל את היד הגדולה, “Israel saw the great hand, etc,” which at first glance is hard to understand, as the Israelites were busy running away from the Egyptians and an impenetrable wall of fire was behind them. Also the Ari’zal’s commentary that the words היד הגדולה, “the great hand,” are an allusion to G’d’s attribute of chessed, “loving kindness,” appear difficult to understand. However, when you consider our exegesis that the Israelites’ faith was reinforced when they realized that even in death G’d had given these Egyptians an opportunity to be מקדש את השם, to aggrandize His name through their dead bodies inspiring faith in G’d, this can all be understood without difficulty. It was the very fact that G’d had smitten their long time oppressors that opened the Israelites’ mental eyes to G’d’s greatness. As a result they not only believed more strongly in G’d but also in His prophet Moses, absolutely. They realized that G’d had used the Egyptians as an instrument to inspire belief in Him. Having appreciated this, we can also answer the question of the Or Hachayim mentioned earlier. The reason that the oceans had been able to tolerate these dead Egyptian bodies in their midst was that they had now become symbols of G’d’s greatness, not of His failure in educating man. These Egyptians had finally “come alive” through the manner in which they had died, as they now inspired others to believe in the One and only Creator and His Power. Moses alluded to all this when he sang about מרכבות פרעה וחילו רמה בים ומבחר שלישיו טבעו בים וגו', “Pharaoh’s chariots and his army He has flung into the sea; and the choicest of his officers are drowned in the sea of reeds.”
Exodus 15,6. “Your right hand, O G’d, glorious in power; Your right hand shatters the enemy.” Moses is aware of the fact that G’d’s “right hand” symbolizes חסד, loving kindness, and he expresses his awareness that in shattering the enemy, Egypt in this instance, He did not resort to גבורה, the attribute of Justice. As proof of this he describes the manner in which the choicest of Pharaoh’s captains went deep down, something that is the reverse of what normally occurs in drowning, as the sea, as we pointed out, basically rejects dead bodies. It follows that by their very death these captains of Pharaoh’s chariots actually “lived,” i.e. made a worthwhile contribution to their having existed on earth previous to this. Their contribution, of course, was a passive one, recognition of G’d’s greatness not having been their conscious intent when dying a painful “death.” The Israelites realized what had happened, and that is why the Torah describes them as וירא ישראל את היד הגדול אשר עשה ה' במצרים וגו', “Israel saw the great hand which G’d had brought to bear on the Egyptians, etc.” The word: במצרים, usually understood as “in Egypt,” is somewhat difficult, seeing that G’d’s crowning achievement was the destruction of the entire Egyptian military might at the sea of reeds. Accordingly, we would have expected the Torah to have written: היד הגדולה בקריעת ים סוף, “the great hand G’d had demonstrated by the splitting of the sea.”
ולפי דברינו יתבאר על נכון, כי זה היה חסד גדול למצריים שהם היו כלים לניסי ה' שעל ידם נתקדש שמו הגדול והיו העם יראים את ה' מפחדו ומהדר גאונו. וידוע כי יד הגדולה הוא חסד ויד החזקה הוא משפט. וזהו וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים, כלומר החסד אשר עשה ה' במצרים שהחסד הוא היד הגדולה. ומפרש איזה חסד היה למצרים, ואמר הפסוק שהחסד הוא שהם היו (כלים שיראו העם את ה' שהיו כלים) שיהיו העם יראים את ה' ויאמינו בה', כלומר שהיו כלים להאמונה בה'. והנה מי שהוא במדריגה גדולה אין צריך להאמונה והיראה עדות של ניסים ונפלאות כאשר ביארנו כמה פעמים, כי מי שיש לו שכל גדול רואה בחוש השכל מציאות הבורא ברוך הוא רק מי שיש לו מוחין קטנים צריך לניסים ונפלאות כדי להאמין בהבורא ברוך הוא ולירא מלפניו. וזהו וירא ישראל את היד הגדולה כו' ויראו העם את ה', קשה למה בתחילה אמר ישראל, ואחר כך העם. אפס לפי מה שכתבנו יתבאר, כי ידוע כי ישראל הם אנשים הצדיקים אשר להם שכל גדול והעם המה האנשים פשוטים אשר להם שכל קטן וזהו וירא ישראל, המה האנשים אשר להם שכל גדול אשר אין צריכין להאמונה והיראה ניסים ונפלאות נמצא לגבייהו לא היה חסד למצרים בקריעת ים סוף רק שהם ראו את החסד שהיה למצרים מה שהם כלים לניסים ונפלאות שעל ידי זה העם אשר הם בקטנות השכל שהמה צריכין להאמונה והיראה הניסים והנפלאות יראו ויפחדו את ה' ויאמינו בה', נמצא היו המצרים כלים שהעם יראו את ה' והאמינו בה' ודו"ק: Furthermore, the expression היד הגדולה, instead of היד החזקה, “the strong, powerful hand,” is what we would have expected, seeing that G’d had told Moses already in Exodus 3,19 that Pharaoh would not release the Israelites until He would intervene with יד חזקה, “a strong hand.” In light of our exegesis there is no problem with these verses. G’d performed a great act of loving kindness for the Egyptians who had been allowed to serve as G’d’s instrument to induce faith in the Lord by both the Israelites, and many gentiles who heard about what had transpired at the sea of reeds. [Compare Rahav in Joshua 2,9. Ed.] This is what happened at the sea. On the other hand, in Egypt, G’d had used יד חזקה, “a strong hand,” i.e. the attribute of Justice in order to discipline the Egyptians. The true sanctification of G’d’s name occurred at the sea of reeds, where His “great” name was sanctified, hence the reference to היד הגדולה, instead of היד החזקה.
When someone has attained an advanced level in his spiritual development, he has no need to watch miracles as proof of G’d’s power in order to strengthen his faith in Him as we have explained on previous occasions. Anyone who possesses an average amount of intelligence is aware of the existence of a Creator who has created this universe. Only people of less than average intelligence require miracles to bring home to them that there is a Creator, who, seeing that the universe is His, is able to wreak havoc with laws of nature, i.e. laws which He Himself had established.
יש ליתן טעם למה השירה של עכשיו היא בלשון נקבה והשירה שלעתיד יהיה נאמר בלשון זכר. משום דהשירה שלעתיד לא תקבל משום דבר רק מחמת שמחה לבד על דרך שאמר מורי ורבי זצ"ל על פסוק (ישעיה סא, י) שוש אשיש כו', מה שאין כן השירה של מצרים קיבלה מן הנס של קריעת ים סוף: We need to understand the reason why the song of thanksgiving, sung (composed) by Moses on this occasion is called שירה in the feminine mode, whereas a similar song that will be composed after the final redemption by the Messiah is always referred to in the masculine mode, i.e. שיר. According to Sh’mot Rabbah 23,11 the reason is that the song of thanksgiving in the future will have been evoked exclusively from feelings of joy by those who have been redeemed, whereas any thanksgiving song prior to that will have come about at least in part by G’d having had to invoke miracles in order for some of the people to learn to fully acknowledge Him.
ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו. פירוש, כי מחמת שבאו אז להשגה גדולה וראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל והאמינו שיכול אדם לבא למדריגה כמו משה רבינו עליו השלום: “The people feared the Lord; they had faith in the Lord as well as in Moses His servant.”,Seeing that the common people at this point had achieved such stature that an ordinary maid was able to experience visions superior even to those described by the prophet Ezekiel, (Mechilta B’shalach 2) they could believe that any human being had the potential of ascending the spiritual ladder no less than Moses himself.
אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר (שמות טו, א). יש להבין דהא עיקר השמחה הוא בלב ואם כן מה צורך לדבר ולשיר בעת השמחה. והענין הוא, דהשמחה שבלב היתה נפסקת לשעה או ליותר אבל כשהאדם מדבר דיבורים בעת שמחתו השמחה מתפעלת ונתרבה יותר ויותר. ולכן עם בני ישראל כשנקרע הים לפניהם רצו להרבות השמחה ולהשתעשע עם בוראם ושלא להפסיק על כן נכנסו לגדר הדיבור ושוררו לו בני אלים בכדי להרבות התענוג. וזהו פירוש הפסוק אז ישיר כו' ויאמרו לאמר, רצה לומר שאמרו דיבורים בכדי לאמר יותר ויותר וזולת זה אין למלת לאמר הבנה דהא כולם אמרו והאיך שייך כאן לאמר לאחרים: Exodus 15,1.“then Moses and the Children of Israel sang this song and they said: saying;” first we must understand that the essence of joy is what a person feels in his heart; seeing that this is so, what need is there to express these feelings in speech and song or poetry at the time of his joy?
The reason is that joy in one’s heart, unless formulated in word and song is bound to subside and cease altogether in short order. By giving verbal expression to one’s joy and composing a song and writing poetry one prolongs and intensifies this feeling of joy. The Israelites were aware of this psychological axiom, and this is why they yearned to give proper expression to their joy. They yearned to share their joy with the Creator, Who had been the architect enabling them to harbour such joyous feelings in their breasts. This is the reason why the Torah adds the words: ויאמרו לאמור “they said, saying;” the word לאמור presumably refers to extraneous words, not included in the actual song that follows; if this were not so, who was there that they could have spoken to about this other than their peers who had all experienced the same salvation?
או יאמר, כי בכל מקום אשר נמצא בתורתינו הקדושה מלת לאמר, כגון וידבר ה' אל משה לאמר, הענין הוא כך, שהרי התורה קדמה לעולם, ואם כן איך שייך בה ותמנע היתה פלגש (בראשית לו, יב) או שאר הספורי מעשיות קודם שנברא העולם. אלא ודאי האמת שכל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא והיו בה צרופי אותיות רזין וסודות נעלמים אשר לא שזפתן עין אלא שבהשתלשלותם לזה העולם השפל נתלבשו בלבוש עב וגם בסיפורי מעשיות. אבל מי שחננו ה' דעה בינה והשכל ומגלה מסך העוורת מעל עיניו יראה בתורתו נפלאות. אמנם בני עליה המה מועטים ורוב בני עמינו מבינים התורה כפשטה. וזהו וידבר ה' אל משה, רצה לומר שהדיבור היה אל משה בסגנון זה שהוא לאמר לעם בני ישראל ושיכלו לקבלה ולהבינה אל דלת העם אבל באמת התורה יש בה עוד דברים בגו רזין וסודות נעלמים. וזהו אז ישיר משה כו' ויאמרו לאמר, פירוש כי השירה עצמה יש בה סודות נעלמים אבל מה שאמרו הוא בבחינת לאמר, דהיינו שיבינו אף דלת העם: Another reason for the need of the word לאמור to appear in the verse under discussion: We have a tradition that every word in the Torah preceded the historical events described in the Torah, so much so that they were recorded even before the universe had been created. We must therefore fall back on the statement of the Kabbalists that, essentially, the written Torah is nothing but a record of the various names of the Creator. The letters in His names have been written in a manner that conceals, so that it required “dressing up” before being released into our “lower” universe, as otherwise we would have been completely stymied in our efforts to unravel the Torah’s meaning. Only a very few people have been privileged to understand the words of the Torah as they are presented to us on a level that transcends their superficial meaning, the peshat. [However, being G’d’s words, also the peshat is not to be belittled, of course. Ed.] When the Torah adds the apparently unnecessary word לאמור, whenever the Torah writes: וידבר ה' אל משה לאמור, “Hashem spoke to Moses, leymor”, this is like giving the reader notice that G’d told Moses to rephrase His words in a manner that the common people should be able to understand. At the same time this word לאמור, served notice that the elite of the people were encouraged to look for more than the plain meaning of the text. The same applies when Moses commenced the song of thanksgiving for the salvation of the Israelites from the last and most dangerous threat of the Egyptians. We are to examine this text in order to discover hidden meanings
או יאמר, על דרך שבארנו במקום אחר, שעיקר התענוג והשמחה הוא שזכינו לעבוד את בוראינו בורא עולמות עליונים ותחתונים עד אין קץ וכל העולמות עובדים אותו שרפים וחיות ואופנים ואף על פי כן יעקב בחר לו יה, שיהיו עובדים אותו, ונמצא שהעבודה שאנו עובדים את בוראינו היא עצמה תענוג גדול לנו. וזהו אז ישיר משה ובני ישראל, ומפרש המקרא מה היה שירתם ושמחתם. ואמר את השירה הזאת לה', פירוש על שזכו לאמר שירה לפני המקום. וזהו ויאמרו לאמר, רצה לומר שכל אמירתם היה על שזכו לאמר: Yet another meaning of the word לאמור before Moses commenced with the text of the song; we have explained elsewhere that the pinnacle of human pleasure consists in our ability to serve our Creator in a manner that compares favorably with the service of the Lord performed on an ongoing basis by the various categories of angels in the celestial spheres. In this instance, Moses and the people emphasize their great pleasure in being able to please the Lord by formulating their feelings of gratitude in words of admiration and adulation, i.e. לאמור.
או יאמר, דהנה חיבב את השביעית תחת כל השמים שהרי כל העולמות נבראו שבעה שבעה שבע ארצות שבע ימים שבע נהרות שבע רקיעים. והנה עליית העולמות הוא כשעולים למדת אי"ן אז יש להם עלייה יתירה שבמדה הזאת היא למעלה ממדות ועולם התענוג. והאל"ף היא רומזת למדת אי"ן, כי הוא מלשון פלא כידוע. נמצא כשכל העולמות הם בסוד ז' עולים למדת אי"ן שהוא בסוד א' ומתרבה השמחה. וזהו אז, פירוש הז' עולים לאז ישיר משה כו' שאז השמחה מתרבה: Another allegorical approach sees in the word אז an allusion to the number seven=ז. Up until this time the number seven had been a symbol of excellence, superiority, as for instance the seventh day being the holiest day, the seventh layer of the heavens being the most holy, etc;. In one’s ascent to a true unity with the One and only Creator, one has to ascend just beyond the seven levels beneath this. Moses hinted that the joy experienced at this moment brought him and the Jewish people with him to this point of the א, i.e. this level beyond the seven levels that both the people and he had already scaled in their pursuit of that union. Their joy at this moment was therefore truly transcendental in essence.
או יבואר אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר. להבין הלשון שאמר ישיר ולא אמר שר. נראה לפרש בעזרת השם, דהנה הבעל שם טוב אמר פירוש הפסוק (תהלים קכא, ה) ה' צלך, שהשם יתברך ברוך הוא מתנהג עם האדם גם כן כמו הצל. כמו שכל מה שהאדם עושה גם הצל עושה, כן הבורא ברוך הוא מתנהג עם האדם גם כן כמו שהוא עושה. ונמצא כשישראל אמרו השירה בשעת גאולת מצרים אזי היה הקדוש ברוך הוא גם כן שר כביכו"ל את השירה הזאת. והנה ישיר לשון יפעיל הוא. וכך פירוש הפסוק אז ישיר, כלומר שישראל פעלו בשירתם. את השירה הזאת לה', כלומר שהקדוש ברוך הוא כביכו"ל גם כן ישיר את השירה הזאת. ויאמרו לאמר, שהיו אומרים שיאמר השם יתברך גם כן את השירה ודו"ק: At this point the author introduces an interpretation of psalms 121,5 by the Baal Shem Tov of blessed memory, which he feels is relevant to our verse. The psalmist there says: ה' צלך על יד ימינך, “the Lord is your shadow (protection) at your right hand.” According to the Baal Shem Tov, the meaning of these words is that the manner in which G’d protects and guides man’s fate is similar to the shadow that accompanies man at all times. It follows that when the Jewish people recited the song after their salvation from the Egyptian armies, G’d, “their shadow” did likewise. The word ישיר in the opening verse of the song is in a causative mode, hiphil, so that the appropriate translation of the words: אז ישיר משה, would be: “at that time Moses would cause Him to sing.” Through Israel’s singing a song, G’d too would be prompted to join in. When viewed in this way the word: לאמור, makes perfect sense in the traditional manner in which it is understood elsewhere.
Having recorded these details prepared the ground for G’d Himself to join in the shirah, the song that Moses is about to intone after the people are credited with having absolute faith in him. The word: לאמור in 15,1 is an allusion to G’d joining in this song.
או יבואר, אז ישיר משה, כי הכלל זה הפסוק מרמז גם על עתיד וכן מבואר בדברי רבותינו ז"ל (סנהדרין צא:) והנראה על פי פירוש הפסוק (תהלים סח, כח) שרי יהודה כו' שרי בנימין כו', כי שבט יהודה ונחשון בן עמינדב הלכו תחילה לים כמאמר חכמינו ז"ל בפסוק (שם סט, ב) כי באו מים עד נפש, ואמרו זה המזמור והושיע להם ה'. והנראה כי זה שבאו שבט יהודה תחלה בים הוא מחמת שבטחו בה' שבוודאי יבקע להם את הים ועל ידי זה יאמרו שירה. ונמצא בתחילה כשנכנסו להים היה בהם זה המחשבה שבוודאי ה' יבקע הים ויאמרו שירה. וזהו הרמז אז ישיר, דהיינו שבטוחין אנחנו שנאמר שירה ואחר כך אשירה כו': Another interpretation of the song introduced by the Torah with the word: אז, “then;” we have a general rule that the word אז, does not necessarily refer only to the past, but also includes references to the future. This is alluded to by the use of the future mode of the verb ישיר “will sing,” instead of the past tense, שר, “he sang,” that we would have expected to be written here. This principle has already been mentioned in Sanhedrin 91. The Talmud derives from the future mode of the words אז ישיר, proof from the written Torah that there will be a resurrection of the bodies of the souls deserving this.
Based on the exegesis of psalms 68,28 שם בנימין צעיר רדם שרי יהודה רגמתם, “there is little Binyamin who rules them,” (the word רדם being read as if it had been written רד ים, “descended into the sea,”) it appears that the tribes of Binyamin and Yehudah, the latter represented by its leader Nachschon ben Aminadav, were possessed of enough faith to wade into the sea neck deep before it split for them. The miracle therefore was the result of the extraordinary faith displayed by these tribal leaders. (Mechilta Beshalach 14,22 and Talmud Sotah 36/37) One may see in the words אז ישיר an allusion to these leaders of Yehudah and Binyamin (either or, according to a divergence of opinion in the Talmud) had possessed the faith that the sea would split for them before the event, and that is why Yehudah was awarded the hereditary position of king. (The Davidic dynasty) In other words: the words אז ישיר refer to what occurred prior to the splitting of the sea, whereas the words: אשירה לה', refer to what occurred after the successful crossing.
או יבואר, אז ישיר משה, ועיין ברש"י שר לא נאמר כו' אז עלה בדעתו לשיר שירה. לבאר דברי רש"י, הכלל כשאדם רואה גדולת הבורא אז יראה ורעד ופחד אחזתו ואי אפשר להיות לו אז תענוג כיון שהוא ביראה גדולה רק באמת אחר היראה השם יתברך משפיע כל הטובות וזה הוא התענוג. ובאמת בעת שמשיג ורואה גדולת הבורא אז הוא מלא יראה ומתישב בלבו שאחר כך יגיע מזה תענוג גדול. והנה התענוג הוא בחינות שירה. והנה בכאן כתיב ויראו העם את ה', ובשעת היראה אי אפשר להתענג מזה, רק שעולה על המחשבה שאחר כך יהיה מזה תענוג. וזה שפירש רש"י אז בשעת היראה עלה בלבו לומר שירה זו התענוג אחר היראה: Another explanation of the words אז ישיר comes to mind when we look at Rashi’s commentary who justifies the future tense, by saying that the word אז and the word ישיר should not be read together without a slight pause. The meaning is that אז, “then, when Moses had seen the great miracle,” ישיר משה “Moses decided to compose a suitable poem (song) to pay tribute to this event.”
We have a psychological rule that when a person has seen the greatness of the Creator he will first react with awe and trembling and cannot really enjoy the fact that the phenomenon that he has just witnessed also spells a great salvation for him. Only a little while later will such a person understand that what he had witnessed a short while ago was a display of G’d’s largesse orchestrated on his behalf. At that point he begins to enjoy the spectacle he had witnessed and it then occurs to him to express his gratitude in a form appropriate to the overwhelming nature of the miracle he had been allowed to witness. This is basically what Rashi, wished to convey to us in the first few words of his commentary on 15,1.
או יבואר, אז ישיר משה, הנה אצל הבורא ברוך הוא אין שום מידה ומדידה, כי הוא אין סוף רק עלה ברצונו הפשוט להיות אצלו מדת האהבה לאהוב את ישראל והאציל בחינות אהבה כמאציל מנר לנר וזה נקרא עולם אצילות, ואחר כן עלה ברצונו לברוא כל העולמות ויתגלה אלהותו בעולם זה נקרא עולם הבריאה. וזה היה קדומה במחשבה שיתגלה אהבתו בעולם, ואחר כך צייר במחשבתו כביכו"ל באיזה ציור יהיה העולם כדרך האומן כשנופל במחשבתו לעשות איזה דבר אבל עדיין הוא טמיר וגנוז במחשבתו באיזה ציור שיהיה רק עולה בדעתו לעשות דבר ההוא ואחר כך מצייר ציורין באיזה גוונין ואופנים יעשה אותם. כן אצל הבורא ברוך הוא כביכו"ל שאחר כך עלה במחשבתו ציור לברוא את העולם. וזה נקרא עולם היצירה לשון צורה, ואחר כך הוציא מחשבתו מכח אל הפועל וברא את עולמו זה נקרא עולם העשיה שכבר בא הדבר לתכלית וגבול. והנה גם אחר שנבררו בכל דבר ודבר שבעולם הקדוש ברוך הוא נותן בו חיותו וכל אחד ואחד מקבל חיות מאתו יתברך כמאמר זוהר הקדוש וכד אנת תסתלק כו', ונמצא בקריעת ים סוף שנגזר ונבקע מפני בני ישראל נתהוה הדבר מכח שחזר החיות שבים לשרשו למקור הכל נביעו דחיי עתה חזר אותו חיות לשורשו ואז ממילא נבקע כי נשאר בלי שום חיות: Alternatively, we can try and view the words: אז ישיר משה as reflecting on the fact that in the Creator’s domain there are no measurements (horizontal or vertical) nor are there measurements in “time” such as “before” or “after.” This is natural as He knows no “boundaries.” On the other hand, attributes such as love exist in His domain, and in G’d’s domain when the “flame” of love has been lit, He “extends” it like ripples on the surface of a body of water. The original thought “preceding” any other was one of love for His as yet non existent creatures. This was followed by the “desire” to create a universe, (not a material one as yet). Once the disembodied universe had come into existence G’d could display His being G’d to all the creatures which populate this spiritual domain we call “heaven,” for want of a better word. This was followed by G’d “imagining” the physical universe and all its components. G’d had a complete vision of how the completed physical universe would look to the creatures that inhabited it before He translated His vision into what we call “reality,” again for want of a better word. Whereas the disembodied part of the universe is known to our sages as עולם הבריאה, the physical universe is generally known as עולם היצירה “the universe of shapes and forms,” seeing that it contains physical rather than metaphysical components though these physical components have not yet been finalized, i.e. become part of the עולם העשיה, “the completed universe.” At this point, not unlike an artist or architect, G’d had a complete and detailed picture of the eventual universe in His mind, however, instead of committing His vision to paper or a drawing board, it remained hidden within Him. At that point G’d had still left open for further consideration such details as the colour scheme in which certain regions of the universe would find their ultimate expression. Having allowed Himself to leave open such “minor” details, meant that G’d had reserved the right to “re-arrange” even the “lives” of basic components of the earth such as fire and water, if and when the need should arise for this. Doing this involved “taking away” the respective “basic component’s “life,” temporarily. At the end of the period that the sea had split in order to allow the Israelites to cross comfortably, G’d “resurrected” the sea.
וזהו הרמז בפסוק אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה', דהיינו שהשירה היה על גודל הנס שנעשה להם שבחינה זאת היא בחינת מקבל שבו, דהיינו חיות שלו שמקבל תמיד מן המקור חזר לה' למקור הטבע ואז ממילא נבקע ולא היה בו חיות ולא נשאר חיותו לים. וזהו מרומז בתיבת א"ז, דידוע שזה שעלתה במחשבתו שנתגלה אהבתו וברא את עולמות זה נקרא אל"ף שעדיין היה מכוסה במחשבת הבורא ברוך הוא והיה טמיר וגנוז ולא נגלה עדיין , שאל"ף הוא אותיות פלא, ואחר כך כשנתגלה ויצא מכח אל הפועל במה שברא את עולמו מרומז על עולם העשיה שהוא סוף כל המדות זה נקרא זיי"ן כידוע ליודעי חן. ולכך בשעת קריעת ים סוף שחזר הכל לשורשו כנ"ל, עלתה הזי"ן לאל"ף, דהיינו החיות שלו שכבר נתגלה ומקבל בכל עת מקדמות השכל ולכן הצירוף שלו הוא א''ז שנתעלה הזי"ן לאל''ף. ולכן השירה הזאת נכתב אריח על גבי לבינה, מפני שנסתלק החיות לשורשו. וידוע שבכל דבר החיות שלו אותיות של אותו דבר, כי בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג, ו) והחיות הוא הדיבור של הבורא ברוך הוא שהאיר דיבורו בכל דבר והוא החיות שלו, דהיינו שאמר יהי אור (בראשית א, ג) והוי החיות של האור אותיות אור, הים יש לו חיות מדיבור שאמר הבורא ברוך הוא יקוו המים (בראשית א, ט) והאותיות הם החיות של כל הימים ולכן בקריעת ים סוף שחזר הכל לשורשו וחזרו האותיות לשרשם ונשאר הים בלא חיות ובטל במציאות ולכך השירה נכתבה אריח על גבי לבינה, דהיינו מקום פנוי מן האותיות לרמז על בחינת הנס שלו שנסתלקו האותיות לשרשם: Moses’ song was inspired by the immensity of the miracle that he and the people had witnessed at the time. They had witnessed the “death” and “resurrection” of the universe, albeit in miniature. If the letter ז is symbolic of the עולם העשיה, the universe after its completion on the seventh day, the letter א is symbolic of the very beginning of creation, so that Moses alluded to the process of a reversal in the creative process as having occurred as part of the miracle they had witnessed at that time. It is not accidental that in the Torah scroll instead of writing the שירה, “song” in the normal fashion, the lines are broken, interrupted so as to convey the manner in which bricks are laid, not one exactly above the other, but in a pattern that enables the wall to survive sudden impacts. This is true even of stone walls that are not joined by cement.
At this point the author allegorically describes חיות, the essence of “life” as the word of G’d which was the cement that holds together the different parts of the universe, all of which came into existence by His ten oral directives enumerated in the first chapter of Genesis. The empty spaces between the letters (words) are an allusion to the part of the world where this miracle occurred having retreated toward its origin before the definite contours of that universe had been finalized.
וזהו הרמז ימינך ה' נאדרי בכח, שאז בזמן ההוא הראה הבורא ברוך הוא פנים שוחקות לכל העולמות וכולם היו ששים ושמחים באהבתו ובחסדיו הגדולים שנתגלו על בריותיו בשעת גאולת ישראל. אמנם אז הוצרך להתלבש במדת גבורה ואז היה מתלבש יחד אהבה וגבורה. וזהו ימינך ה' נאדרי בכח, פירוש שהיה יפה ונאה להיות שני המדות יחד אהבה וגבורה, כי ימין הוא אהבה וכח הוא גבורה ולכן יום טוב דפסח ה' ראשונה, כי לפי מה שכתוב לעיל שבתחלה היה אצילות אצל הבורא עצמו כביכו"ל כמאציל מנר לנר ואחר כך בריאה ואחר כך יצירה ואחר כך עשיה. ואלו ארבעה רומזים לארבע אותיות משמו יתברך. אצילות, על יו"ד. ה' ראשונה, על עולם הבריאה. וא"ו, על יצירה. ה' אחרונה, על עשיה. ולכן עתה שחזר הכל לשורשו ונסתלק החיות למקורו בפסח בשעת הנס שהיה שם שינוי טבע שנבקע הים ועלה חיות לשורשם לקדמות השכל מקום שעדיין מכוסה ומופלא לתחילת המחשבה שעלה במחשבתו יתברך שיתגלה אהבתו בעולם, דהיינו עולם הבריאה שהוא מרומז על ה' ראשונה ולכן יום טוב דפסח ה' ראשונה: The line: ימינך ה' נאדרי בכח, is also a step back into the early part of creation when G’d had looked upon all His work with a smiling face, a time when He had been “dressed” exclusively in garments exuding love. By the time the extermination of the Jewish people had become a real threat, He had been forced to don garments reflecting His attribute of גבורה, the power needed to execute judgments on the wicked. In the line just quoted Moses referred to both these aspects of the Creator at the time when He performed these miracles, i.e. ימין, referring to His attribute of love, and כח the symbol of the power needed to crush His opposition.
The author sees in the letters of the tetragam, i.e. י-ה-ו-ה a historical allusion to the first two letters alluding to what preceded the עולם הבריאה and that world; the letter ו being an allusion to the עולם היצירה with the last letter ה alluding to the final stage of creation, the עולם העשיה. Now, when the process of creation had been “rolled up,” backwards to its origin during the period of the “splitting” of the sea of reeds, [i.e. separating H2O into its constituent parts, Ed.] it is as if history had been rolled back to the hours of the slaughtering of the Passover, the first day of the festival of Passover, so that after this miracle had been successfully concluded, Passover had another day added, the seventh day, a day on which in the future all manner of mundane labour is also prohibited. [I have altered the words of the author a little at the end. The important thing is that the reader understands why in the parlance of our sages, the festival of Passover, the first in the year commencing with the month of Nissan, was first, as it represents a חידוש העולם, a renewal of the process of creation. Ed.]
במדרש אז ישיר משה, הדא הוא דכתיב (תהלים צג, ב) נכון כסאך מאז. אמר רבי ברכיה בשם רבי אבוהו אף על פי שמעולם אתה לא נתיישבה כסאך ולא נודעת בעולמך עד שאמרו בניך שירה לכך נאמר נכון כסאך מאז. משל למלך שעשה מלחמה ונצח ועשו אתו אגוסטוס אמרו לו עד שלא עשית מלחמה היית מלך עכשיו עשינוך אגוסטוס. מה יש כבוד בין המלך לאגוסטוס, אלא המלך עומד על הלוח, אגוסטוס יושב. כך אמרו ישראל באמת עד שלא בראת עולמך היית אתה, משבראת אותן אתה הוא אלא כביכול עומד שנאמר (חבקוק ג, ו) עמד וימודד ארץ, אבל משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתיישבה מלכותך וכסאך הוי נכון כסאך מאז באז ישיר עד כאן. ונבאר מקודם הפסוק וירא ישראל את היד הגדולה וכו' ויאמינו בה' ובמשה עבדו אז ישיר משה כו', שיש להבין מה הוא החידוש שהאמינו בה' ובמשה עבדו כיון שראו כבר ישועת ה' בקריעת הים וכיון שראו ישועותיו ונפלאותיו מה הוא החידוש שהאמינו בה' ובמשה. ועוד יש להבין שנאמר אז ישיר, לשון עתיד. וגם אז איננו מובן כי בכל התורה כולה לא נאמר לשון עבר כי התורה מאמרה לשון הוה ואז פירושו לשון עבר, כלומר באותו זמן וכך הוי ליה למימר וישירו את השירה הזאת: We read the following in Sh’mot Rabbah 23,1 concerning psalms 93,2 where the psalmist describes G’d’s throne as having been firmly established since “אז,” that Rabbi Berechyah, citing Rabbi Avahu says as follows:” what the psalmist has in mind is that You (the Lord) have never sat securely on Your throne, and Your Name has not become a byword amongst mankind until after Your children, the Jewish people, aggrandized Your Name in song and poetry, i.e. with the song commencing with אז ישיר. The sages in the Midrash explain that a king, until he has won impressive victories in battle, may be a king in name only. Once he has won impressive victories he is no longer referred to only as “king,” but as “Emperor.” The Israelites conveyed this idea in the shirah, by recalling that prior to the experience at the sea of reeds, G’d was perceived like a king who is standing upright, measuring the contours of the earth [compare Chabakuk 3,6). Now that He had won impressive victories, He is perceived as sitting on His throne, [resting on His laurels. Ed.] The song that the Israelites sang after the Egyptians had been drowned may be viewed as an accolade to the newly revealed aspect of G’d the Creator.
What precisely was the new aspect of G’d that the people had experienced so that the Torah described it as:וירא ישראל את היד הגדולה....ויאמינו בה' ובמשה עבדו, “Israel saw the great hand of the Lord, etc,….and they had faith in the Lord and in His servant Moses?” After all, they had already witnessed the splitting of the sea, the marching through the sea’s bed as if marching on dry land, the sea’s reversing direction and drowning their enemies.” What new dimension was revealed to them as a result of which they decided to break out in song?
Surely, the word אז, “then,” as well as the word: ישיר in the future mode must contain the answer to our question! Nowhere else in the Torah has the word אז been coupled with an event in the future! [not quite correct, compare Leviticus 26,34 where the Torah predicts, אז תרצה, then the land will rest” after the many shmittah years which have been disregarded, neglected by the Jewish people. Compare also Deut.4,41 אז יבדיל, Ed.]
נראה, דהנה נודע מה שדרשו רבותינו ז"ל על פסוק (תהלים קיד, ב) היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו, הבאתיו לעיל. כי נחשון בן עמינדב קפץ לתוך הים ובא עד צוארו בים ואמר הושיעה ה' כי באו מים עד נפש. והנה לכאורה היה בזה שתי פנים. אחד, בא עד צוארו מחמת שכוונתו היה כיון שצוה השם יתברך לבני ישראל ויסעו לתוך הים מסר נפשו על קדוש ה' שגם אם יטבע בים מוכרח לקיים את מצות יתברך שמו ברוך הוא. והאופן השני, מחמת שבטח בחסדי השם יתברך ובנפלאותיו שיעשה עמנו נס ולא היה ספק כלל אצלו. והנה באופן השני הוא אמת שקפץ לתוך הים על שבטח בהשם יתברך שיעשה עמנו ניסים ונפלאות ולטובה אותות ובשעה שקפץ נחשון בן עמינדב לתוך הים בטח שיעשה האל נפלאות וכשיאמרו ישראל שירה על הנס וכמו שכתב רש"י ז"ל על פסוק ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התוף בידה ותצאן כו', מובטחות היו צדקניות שבדור שהקדוש ברוך הוא יעשה להם ניסים והוציאו תופים ממצרים. ועל פי שכתב רש"י ז"ל בתהלים קפיטל י"ט מהולל אקרא ה' ומן אויבי אושע, שדוד המלך עליו השלום מרוב בטחונו בהקדוש ברוך הוא על כל צרה שבאה עליו היה אומר שירה קודם התשועה לפי שהיה בטוח בהשם יתברך שוודאי יושיע אותו והיה אומר שירה על התשועה קודם התשועה עיין שם. כן בכאן בים סוף שישראל מרוב בטחונם בהקדוש ברוך הוא שבוודאי יבקע להם הים כמאמר חכמינו ז"ל, וכפירוש רש"י בפסוק היתה יהודה לקדשו כו', שמרוב בטחונם ירד נחשון לתוך הים קודם הבקיעה. וכיון שהיה בטחונם גדול כל כך שבוודאי יעשה השם יתברך תשועה להם וכפירוש רש"י בפסוק מה תצעק אלי, כדאי האמונה שהאמינו בי כו'. הרי שהאמינו שבוודאי השם יתברך יעשה להם תשועה אם כן עלתה בלבם מיד לומר שירה קודם התשועה, כי מי שדבוק בה' ובטוח בו שבוודאי יושיע לו אומר השירה על התשועה קודם התשועה כמו דוד המלך עליו השלום כנ"ל: We assume that the reader is familiar with how the sages explained psalms 114,2 היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו, “Yehudah became His holy one, Israel His dominion.” I mentioned earlier that the leader of the tribe of Yehudah, Nachshon ben Aminadav, earned this merit when he fearlessly entered the sea of reeds up to his neck before it split. At that time he appealed for help from G’d saying that the level of the water was about to cause him to drown therein.
Yehudah’s entering the sea may have been prompted by one of two considerations. 1) Seeing G’d had commanded Moses to order the Israelites to proceed forward, he felt that it was his duty to risk his life in order to fulfill G’d’s commandment. He knew that it was his duty to proceed even if it were to cost him his life. 2) His act was simply a demonstration of his faith in G’d; he jumped into the sea convinced that G’d would save him. He had absolutely no doubt that he would survive. He realized that it would take a miracle to save him, but he was convinced that G’d would perform such a miracle. He was also convinced that in response to this miracle that G’d was about to perform, the people would break out in a song of thanksgiving immediately after the event.
This latter facet of Yehudah’s action is in line with what Rashi, basing himself on the Mechilta, writes on 15,20: ותקח מרים אחות אהרן את התף בידה ותצאנה וגו', “Miriam, Aaron’s sister took the drum in her hand and led the women in song.” He writes that the righteous women in Miriam’s time were all convinced that G’d would perform miracles for them in their life time, and this is the reason why they burdened themselves with taking drums out of Egypt. They had already planned to use these drums when singing songs of thanksgiving to the Lord. On Samuel II 22,4 מהלל אקרא ה' ומאויבי אושע, Rashi explains that David too announced that he would praise the name of the Lord as soon as G’d would deliver him from his enemies. He understood that verse as David’s absolute faith that G’d would deliver him from his enemies. He was so certain that he already composed the song of thanksgiving before he had been delivered.
What occurred to the Israelites at the sea of reeds was similar to David’s experience related in Samuel II 22,4. The Israelites, and Nachshon ben Aminadav as a leader of the tribe of Yehudah, especially, were so convinced that G’d would split the sea for them and lead them across in complete safety, that they already prepared the song of thanksgiving in preparation to thanking Him for their salvation. This absolute confidence is reflected in the word ישיר in the future mode, at the beginning of Moses’ song, poem. Nachshon’s jumping into the sea reflected the faith of the collective Jewish soul. This is also reflected in Rashi’s commentary on Exodus 14,15 where G’d appears to chide Moses for crying out to Him for help when He said to Him: מה תצעק אלי? דבר אל בני ישראל ויסעו, “why are you crying out to Me? Tell the Children of Israel to keep moving!”
ועל פי זה יובן מה שנאמר אז ישיר, לשון עתיד על שעלתה בלבם לומר שירה קודם התשועה. וכמו שפירש רש"י שמשום שעלתה בלבם לומר שירה נאמר ישיר. ובזה מובן שכוונת הכתוב כך, ויאמינו בה' ובמשה עבדו אז ישיר משה ובני ישראל, פירוש אז בעת ישיר משה ובני ישראל, שקאי על קודם התשועה שמשום הכי נאמר ישיר, אז ויאמינו בה' ובמשה עבדו, שגם קודם התשועה האמינו שבוודאי יעשה עמהם ניסים ונפלאות. וחידוש גדול השמיענו הכתוב שגם קודם התשועה האמינו בה' שבוודאי יושיע להם שלבם היה נכון בטוח בה'. וקאמר ויאמינו בה' ובמשה עבדו ואז ישיר, וזהו לשון אז, כלומר באותו זמן שקפץ נחשון לתוך הים ובא עד צוארו קודם שנבקע הים עלה במחשבה של ישראל שיעשה להם נס וישירו שירה ולכן מובן תיבת הזאת שאיננו מובן, כלומר באותו זמן קודם שנבקע הים בטחו שיעשה האל נס ויבקע הים ואז בטחו שישירו שירה הזאת על הנס. ובזה יובן הכתוב נכון כסאך מאז, שאמר המדרש נכון כסאך מאז, מאז ישיר: According to Rashi on the last words, G’d told Moses that the merit of their forefathers coupled with their own faith would suffice for the sea to split and to allow them passage. G’d told Moses that He was aware of the people’s basic faith that He would split the sea for them. This awareness of G’d stemmed from His knowing that they had already formulated in their minds the words of the song of thanksgiving that they would sing after completing their safe crossing of the sea. This is also what Rashi means when he says on psalms 114,2 היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו, “Yehudah became His holy one, Israel His dominion.” The psalmist refers to Nachshon’s act of faith in jumping into the sea. Because the Israelites’ faith was so strong they were able to formulate the words of the song even before the miracle of their deliverance had occurred.
והנה ידוע הגם שהשם יתברך ברוך הוא דרכו להטיב לבריותיו. ויש הטבה שהוא מאתערותא דלעילא לבד. ויש שהוא מאתערותא דלתתא שישראל מטיבים מעשיהם וגורמים במעשיהם רחמי השם יתברך עליהם כמאמר הכתוב (תהלים קכא, ה) ה' צלך וכמו שהבאתי לעיל בשם הבעל שם טוב ה' צלך, כמו שהצל עושה מה שהאדם עושה כן כביכו"ל כמו שהאדם מתנהג למטה כן מנהיגין אותו מלמעלה. לכן אם מתנהג במדת רחמים גם מלמעלה מרחמין עליו כו'. כמו שאיתא (שבת קנא:) כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים. לכך צריך האדם להתנהג במדת רחמים וטובות ובכל המדות טובות ויהיה שמח בחלקו ואז גם מלמעלה יגיע לו כך, וכן הוא במדרש על פסוק ה' צלך. ולכן אם אדם בטוח בה'. שהשם יתברך יעשה לו כל צרכיו גם למעלה ממלאין לו כל משאלותיו. אבל אם אדם דואג תמיד על פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו אזי גם למעלה יחסר פרנסתו. ולכן אשרי איש שלא ישכחך ושם בטחונו בה', כי אז ה' צלך ומכין פרנסתו כמו שהוא בוטח בה' שהאל עושה כל צרכיו כן האל נותן לנו כל צרכינו: It is well known that it is G’d’s intention to confer blessings and benefits on His creatures; however, there are times when the benefits remain in the realm of the celestial regions, never reaching its addressees, whereas on other occasions these benefits are executed so that they become visible and felt by its recipients. The Baal Shem tov of blessed memory dwelled on this when he explained the verse ה' צלך על יד ימינך, “the Lord is your shadow, always on your right.” (psalms 121,5) He explained that just as the shadow reflects its owner’s movements, so G’d’s dealings with His creatures reflect these creatures’ deeds. If man emulates G’d’s attribute of Mercy in dealing with his fellow man, G’d can be depended upon to deal similarly with that creature also. The Talmud Shabbat 151 phrases it thus: כל המרחם עם הבריות מרחמין עליו, “anyone who has shown mercy to the creatures will experience that when called for G’d will deal mercifully with him.” If man practices the advice of the sages to be משמח בחלקו, “to accept always with good cheer what fate has in store for him,” he will find that G’d will respond to his virtues in kind. This is what the Midrash says on the verse in psalms 121,5. It follows that when man possesses the faith that G’d will help him through some major problem that faces him, he can rest assured that G’d will indeed do so [if G’d feels that this is for this person’s benefit. We do not always know what is good for us. Ed.] If a person forever worries about where his parnassah, livelihood, will come from, he is liable to experience that “G’d, acting like a shadow, shares in his worries, rather than provides the solution.”
[The author continues with exegesis of the verse in psalms 121,5 at length. As this is very repetitious and germane primarily to someone writing a commentary on psalms, I have decided to omit this. Ed.]
והנה בקריעת ים סוף היה אתערותא דלתתא שישראל הטיבו מעשיהם וגרמו במעשיהם רחמי השם יתברך עליהם מחמת גודל האמונה והבטחון שהיה להם בה' שיעשה להם תשועה שמשום הכי עלה בלבם לומר שירה קודם התשועה כנ"ל. וזה נכון כסאך מאז, מאז ישיר, שעל ידי אז ישיר שמרומז שם גודל בטחונם בה'. משום הכי נאמר אז ישיר, שתיבת אז, פירוש באותו זמן קודם הבקיעה אז עלה בדעתם ובטחו בה' שיאמרו שירה וכיון שהיה להם בטחון ודבקות ואמונה בה' אין לך אתערותא דלתתא גדול מזה שה' צלם שכמו שהם בטחו בה' שיעשה להם נס כן ה' שהוא צלם עשה עמהם נס. משום הכי באז, בזה שהיה אתערותא דלתתא. נכון כסאך, שכסא נקראים דברים האלה שכמו שאם אתה סמוך ונשען על איזה דבר אותו דבר שנסמך ונשען עליו נקרא כסא שעל כסאו נסמך ונשען היושב עליו כן כביכול שאם יש אתערותא דלתתא והמדות שלמטה מעוררים למעלה שהשם יתברך יתנהג במדת טובו ובמדת הרחמים ובמדת החסד עם עמו בית ישראל אזי נקראים המדות דלתתא כסא. ולכן אמרו (בראשית רבה פב) יעקב חקוק מתחת כסא כבודו, שיעקב אבינו היה מעורר במדותיו ובצדקותיו הטובות להיות שהאל יתנהג עמו במדת החסד ובמדת הרחמים וכיון שבתיבת אז, פירושו שבטחונינו בקריעת ים סוף קודם שנבקע הים היינו מובטחים שיקרע הים ונשיר שירה בתופים וכנ"ל שכל זה פירושו של תיבת אז. וזה הבטחון היה התעוררות מלמטה והכסא למדת שלמעלה שיעשה עמנו האל נס בקריעת ים סוף. וכיון שהתעוררות דלתתא שעל ידי זה ה' צלנו מתנהג כן עמנו למעלה נקראים התעוררות דלתתא כסא וכנ"ל. ולזה נכון כסאך מאז, שתיבת אז אשר ביארנו שבטחונינו היה שיעשה נס זה הבטחון היה כסא לנס:
וזהו נכון כסאך מאז מעולם (תהלים צג, ב) שהכסא הוא מאז כנ"ל. וזהו מעולם אתה, כשהשם יתברך משפיע בחסדו הגדול לעולמות התחתונים בלתי התעוררות מהתחתונים זהו נקרא חסדים מימי קדם. אבל כשאנחנו ישראל במעשינו הטובים מעוררין חסדים ורחמים ושפע העליון נראה שהשפע נקרא חסדי עולם שהשפע הבא מהשם יתברך הוא על ידי עולם התחתון שמעשה של עולם התחתון המה הגורמים השפע. וזה מעולם אתה, כלומר אתה השפע שלך הוא מעולם, כלומר מן העולם התחתון אתה שעולם התחתון הם גורמים השפע לבוא (ודע שהשפע הבא לעולמות הוא נקרא אתה, כי אין ניכר אלהותו רק על ידי השפע הבא לעולם וכמו שכתב האר"י ז"ל אתה כהן, שהשפע בא מחסד כמו שאומרים מכלכל חיים בחסד, וחסד הוא כהן ולכן השם יתברך נקרא אתה) וזהו נכון כסאך מאז, שבני ישראל על ידי בטחונם בהשם יתברך שיעשה עמהם נס גרמו השפע כנ"ל וזהו מעולם אתה. ועתה נבאר יתר דברי המדרש עד שלא עשית מלחמה היית מלך כו', כי הנה ביארנו במקום אחר, על הא דתיקנו תקיעות דמיושב ותקיעות דמעומד וביארנו שם בארוכה, כי ידוע מהזוהר ומדברי האר"י ז"ל יש עלמא דישיבה ויש עלמא דעמידה לכן בברכת קריאת שמע שהיא כנגד עולם הכסא עולם השרפים בישיבה ויש עלמא דעמידה. ולהבין זה, כי יש מה שעולמות דלמטה מתעוררין המדות העליונות השפע והברכה ויש ימי רצון שהמדות העליונות מתעוררין בעצמן ועיין בהאמונה והבטהון להרמב"ן בפרק ט"ז ובפרק י"ז וביתר הפרקים:
והנה כשישראל במעשיהם הטובים מעוררין המדות העליונות ונמצא המדות העליונות נסמכין על מעשה התחתונים זה נקרא עלמא דישיבה, כי היושב נסמך על הכסא ואמר כל ישיבה שאין בה סמיכה כו'. וכשהמדות העליונות מתעוררין בעצמן בלתי התעוררות התחתון זה נקרא עלמא דעמידה שהמדות מתעוררין ואין המדות נסמכין על שום דבר רק מעצמן מתעוררין חסדים והרחמים שלמעלה לכן נקרא עלמא דעמידה. וידוע לדברים שצריכין עמידה כגון בתפלת י"ח ובקריאת התורה אסור לסמוך על שום דבר וכבר ביארנו בארוכה על שתקנו ולבנה ממכון שבתה, וביארנו, כי אין מלך בלא עם, והמלך נסמך על העם וביארנו בארוכה. והנה ביארנו, שניסים שעל הים היה על ידי התעוררות התחתון שהאמינו ישראל בה' וקפץ נחשון לתוך הים והאמין בה' שיעשה האל נס ושיבקיע הים וזאת התעוררות של האמונה גרמו שעשה האל נס עמהם ונבקע הים נמצא שעל ידי התעוררות של האמונה היה הנס. לכן מה מתקו דברי המדרש באמרו משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתיישבה מלכותך וכסאך, כלומר שהנס היה על ידי התעוררות התחתון וכשהשפע ממדות העליונות בא על ידי התעוררות התחתון נקרא עלמא דישיבה עולם הכסא לכן אמר נתיישבה מלכותך. וזה שנאמר במדרש עד שלא בראת עולם, כביכו"ל עומד שנאמר עמד וימודד ארץ, אבל משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתיישבה מלכותך, כלומר עד שלא נברא העולם ולא היה מי להתעורר המדות שלמעלה והיו המדות מעצמן מתעוררין (כלומר שהמדות מעצמן כמתעוררין לברוא עולם) וזהו נקרא עלמא דעמידה כנ"ל. וזהו שאמר אבל בים נתיישבה מלכותך, כלומר שהנס שעל הים היה על ידי התעוררות התחתון וכשהשפעה נסמכה על התעוררות ומעשה התחתונים נקרא עלמא דישיבה לכן בים שהיה הנס על ידי התעוררות התחתון נתיישבה מלכותך והבן כל זה:
אשירה לה' כי גאה גאה כו' (שמות טו, א). ותרגם אונקלוס ארי אתגאה על גותניא וגאותא דיליה הוא רתיכוהי ופרשוהי שדי בימא. דלכאורה יש לשאול למה הוצרך הבורא יתברך שמו לעד ולנצח נצחים להביא מחנה אש מול מחנה קש, הלא כל הגוים כאין נגדו לאפס ותוהו נחשבו לו ובראיה בעלמא יכול לכלותם ומה לו להטריח מחנות של מלאכים קדושים. ובאמת כבר הרגיש בזה הפייטן ביום אחרון של פסח, ומתרץ כי לאהבת ישראל בא הוא וכל קדושיו עמו ויהם את מחנה מצרים כדי להראות אהבתו לעמו ישראל. וזהו אשירה לה' כי גאה, רצה לומר כתרגומו ארי אתגאה על גותניא, שכל הגאים הם תחת ממשלתו מהעדי מלכין ומהקם מלכין. ואף על פי כן גאה סוס ורוכבו רמה בים, פירוש מראה עצמו כאלו הוא דבר גדול לפניו להטביע את פרעה ובא בחיילות של מלאכים רבים. ובוודאי כי חיבה יתירה נודעת להם לישראל שהם חביבין בעיניו ועל זה חובה עלינו לשיר לפניו ולעלה ולקלס על כל טובתו וחיבתו: Exodus 15:1 “let me raise my voice in song to the Lord, Who is most triumphant, He has flung horse and rider into the sea.” According to Onkelos, the words גאה גאה mean that Hashem is more exalted than any exalted creature anywhere. The very concept of exaltation is His. Moses attempts to rationalize why The Creator, Who is so far above any of His creatures that in a confrontation between Him and His adversaries the onlookers would think that the combatants are so unevenly matched that the Creator would not have to resort to deeds that impress, as He could blow away His opponent with the mere breath of his mouth. When we read the “song,” it sounds like an accolade for the victor who had exerted himself in order to overcome a powerful opponent, something that is simply not so. Having heard the prophet Isaiah 40,17 proclaim a basic truth, that כל הגוים כאין נגדו, “all the nations of the world (combined) are as nothing when arraigned against Him,” why does Moses portray G’d’s victory of the Egyptians as such a heroic deed? The rhetorical question just posed has already been voiced by the liturgist in one of his poems on the eighth day of Passover. The answer given there is that G’d appeared to exert Himself, taking with Him myriads of angels in order to show the Israelites how much He loved them. Had He blown the Egyptians away with the mere breath of His mouth, the Israelites would not have been impressed. While the Israelites would not have been impressed, the gentiles, instead of being profoundly impressed with the power of our G’d, would have denied that the disappearance without a trace of the armed might of Egypt had been due to the interference in history by an Eternal Creator altogether. Moses expresses his thanks to Hashem for having gone to so much trouble to accomplish what He could have accomplished in the fraction of a second without ”grandstanding.” Grandstanding when it is intended for the benefit of the spectator, as opposed to when it is meant to show off the party setting it in motion, is a valuable tool in the hands of the Creator, and not to be denigrated as it should be when displayed by one of G’d’s creatures.
סוס ורוכבו רמה בים (שמות טו, א). ויש להבין למה כתיב לשון התרוממות ועוד כתיב מרכבות פרעה וחילו ירה בים גם כן לשון הגבהה. אף דתיבת ירה פירוש השליך, מכל מקום מקודם צריך להיות הגבהה כמו בפרשת יתרו או ירה יירה (שמות יט, יג) ודרשו רבותינו ז"ל (סנהדרין מה.) שבית הסקילה היה גבוה ב' קומות. ומבחר שלשיו טבעו בים סוף, תיבת ומבחר הוא מיותר דהוי ליה למימר ושלשיו טבעו. והנראה, דאיתא במדרש ששר של מצרים קטרג ואמר הללו עובדי כו', ולכאורה קשה על מה ולמה סיבב הקדוש ברוך הוא סיבת קטרוג הזה. ונראה דזה היה משום אבוד מצרים שיהיה להם הרחבת לב לרדף אחר בני ישראל בתוך הים ושם תהומות יכסיומו כי בלא זה לא היה עולה על דעתם לרדוף אחר ישראל בתוך הים אחר שראו הניסים והנפלאות שעשה הקדוש ברוך הוא בהם והכה אותם בעשר מכות במצרים הכל בשביל ישראל והאיך לא ידעו ויבינו שיבקע הים רק בשביל ישראל וכשיבואו הם לתוכו ישובו המים וישטפו כמו שהיה באמת, רק חפץ הקדוש ברוך הוא לעשות להם בחירה וחשק שיבחרו לעצמם לבוא לתוך הים אחרי בני ישראל לזה העמיד הקטרוג למעלה ברגע קטן לעורר בלבם החשק ואף על גב דאינהו לא חזי מזלייהו חזי, כי כן הוא דרך הטבע מבני אדם כל מה שנדברים בו למעלה הוא מרגיש למטה בהתעוררות מלעילא לתתא בין לרעה בין לטובה ויסברו שהשעה משחקת להם ויעלה דעתם לקפוץ אל הים ויהיה להם בזה בחירה ורצון ובזה משגיא לגוים ויאבדם, ולא נשאר בהם עד אחד. וזהו רמז בפסוק רמה בים, היה בהם מעט הרמה כדי שעל ידי זה יבואו בים. וכן ירה, היה להם הגבהה מעט כדי שיהיה אחר כך בים. וזהו הרמז ומבחר שלשיו טבעו בים סוף, נתן בחירה לשלשיו כדי שיטבעו בים סוף: Exodus 16:1 “He flung horse and its rider high into the sea.” We need to understand why Moses described the “tossing” of the Egyptian cavalry into the sea by using a word referring to an upward motion of G’d’s arm, instead of simply writing הפיל בים, “He dropped them into the sea.” Besides, seeing that in verse 4 Moses describes Hashem as מרכבות פרעה וחילו ירה בים, “G’d threw (same word as “he shot,”) the chariots of Pharaoh and his army into the sea,” why did Moses choose the word רמה in verse 1? Since the only kind of shooting in those days was the shooting of arrows, it was mandatory that the trajectory first involve the rising of the arrow before it could descend and hit its target, so that there was no reason for Moses not to have used the customary word for “shooting.”
Our sages in the Mishnah Sanhedrin 6,4 describe the platform or the “house,” בית הסקילה, from which the penalty of stoning to death was carried out as being two stories (the height of two average sized persons) high. From that platform the criminal or sinner convicted to death by stoning would be pushed down. The “stoning” would commence after the fall if it had not been fatal. The wording in the Torah is: סקול יסקל או ירה יירה, “he will surely be stoned or shot,” (Exodus 19,13). The word ירה alone therefore might have been misleading.
Another expression which poses a difficulty in our verse is: ומבחר שלישיו טבעו בים, “and the choicest of his officers drowned in the sea.” It would have sufficed to state that “his officers drowned;” that would have included both the junior and the senior officers.
The answer to these questions may be gleaned from the words of the Midrash (Yalkut Reuveni, B’shalach) where the protective angel, שר, of the Egyptians is quoted as having complained that seeing that both the Israelites and the Egyptians had been idol worshippers, why would the Egyptians be singled out for such harsh punishment.
We further need to understand why G’d resorted to the stratagem of encouraging the Egyptians to pursue the Israelites through commanding the Israelites to turn back at Baal Tzefon (Exodus 14,2), after they had already left Egypt and both politically and economically, the Super Power Egypt had suffered a lethal blow. Had G’d not found an excuse that misled the Egyptians to believe that their deity had frightened the Israelites, the entire pursuit of the Israelites and the resultant drowning of the Egyptian army would never have taken place. We must therefore conclude that G’d paid heed to the complaint of the protective angel of the Egyptians, and had to show him that his protégées were totally wicked, having reneged on their not only having released the Israelites but having expelled them. (Exodus 12,33 and 39). The words רמה בים, may be understood as a reference to the illusion that the Egyptians harboured that they might succeed due to favourable astrological constellations at the sea where they had failed on land. Secondly, the word מבחר, instead of being a reference to the choicest of the Egyptian officers, is an allusion to the freedom of choice, בחירה, that G’d gave the Egyptians at that time, i.e. they had brought their death upon themselves by having made the wrong choice in pursuing the Israelites, even after witnessing that the G’d of the Israelites had split the sea for them. After having seen this, even the protective angel of the Egyptians no longer had any complaint against G’d.
עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה (שמות טו, ב). דהנה אנו בני ישראל בתפלתינו ובמעשינו הטובים מעוררים רחמים ורב טוב ושפע וברכה לכל העולמות מהשם יתברך וזה הוא רצונו שעל ידי מעשינו הטובים יהיה נמשך טובו יתברך לכל העולמות. אך להבין דהא מה שאנו עושים רצון יתברך גם כן הכל מאתו יתברך כמו שאמרו חכמינו ז"ל (קידושין ל:) אילמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו אין יכול לעמוד נגד היצר הרע ואם כן הכל הוא ממנו יתברך מה שאנו יכולים לעשות רצונו יתברך ולהמשיך טובו הוא הכל ממנו יתברך, ואם כן מה הוא זה שרוצה השם יתברך שאנחנו במעשינו הטובים נמשיך שפע וטובו יתברך שיהיה על ידי מעשינו הלא הכל הוא ממנו יתברך והוא יתברך העוזר לנו לעשות רצונו ולהמשיך טובו יתברך על כל העולמות והוא יתברך הוא המטיב והכל ממנו. אך זה היה מרגלא בפומיה דמורי ורבי הצדיק מורינו דוב בער נשמתו עדן, להבין זה שהוא למשל, כמו אב שמנסה את בנו מנסה ומקשה לו איזה קושיא והנה אף על פי שאין בנו עומד בשכלו על הדבר בעצמו עוזר לו אביו שיבין הדבר ויש לו נחת רוח מזה, הגם שבנו לא הבין בעצמו ובשכלו רק אחר שעזר לו הוא בעצמו על כל זה יש לו נחת רוח מה שנקרא על שם בנו שמבין בשכלו הדבר הזה. כן הוא הענין בו יתברך הוא אבינו שגם שכל מעשינו הוא בעזרתו יתברך ואילמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו חס ושלום אין יכול לו ובעצמינו אין אנו יכולין לעשות רצונו רק שהוא יתברך עוזר לנו רצונו יתברך שיקרא על שמינו שאנו עושים הדבר להמשיך שפע ורב טובו ויקרא שאנחנו עושים הדבר עד כאן דבריו. ולפי זה נראה לי פירוש הפסוק עזי וזמרת יה, שהעוז והחוזק והזמרת מה שאנו יכולין לעשות רצונו יתברך ולהודות ולהלל ולזמר לפניו יתברך ולהמשיך רב טובו יתברך עלינו ועל כל העולמות הוא הכל מהשם יתברך. ואף על פי כן ויהי לי לישועה, שהשם יתברך קורא את הישועה על שמינו. וזהו ויהי לי, שהגם שהכל הוא מאתו יתברך ויהי לי השם יתברך קורא אותו על שמינו: Exodus 15,2. “The Lord is my strength and might; He has become my deliverance.” Moses describes the process as being that the Children of Israel by dint of their prayers “awakened” the attribute of Mercy including all the largesse that G’d is willing and capable of putting at His creatures’ disposal. We must never lose sight of the fact that even when we carry out G’d’s will and desires, we would never be able to do even this unless we enjoyed a measure of Divine assistance. This is what the Talmud in Kiddushin 30 taught us when it states that without the ongoing assistance by G’d we could never stand up successfully against the evil urge. If this is so, it follows that even our good deeds are the product of Divine assistance, so how can our good deeds and prayers “awaken” the attribute of Mercy?
My revered and saintly teacher Rabbi Dov Baer, has provided us with one of his “pearls” of Torah insights by means of a parable. Let us say that a father is trying to teach his son a difficult lesson. He keeps trying but the son remains unresponsive, does not understand what is expected of him. What does the father do? He provides his son with some clue to the solution of the problem he had posed. Seeing that his father is actively helping him, the son is encouraged and redoubles his efforts to find the missing parts of the puzzle with which this father had confronted him. G’d, our Father in heaven, deals similarly with us. Realising that unless He helps us we might, G’d forbid, become the victims of the evil urge, He furnishes us with clues.
או יבואר, עזי וזמרת יה, כי על מדת יראה צריך אדם לעשות כל השתדלות שיהיה לו יראת ה' ואז אחר כך בא לו ממילא אהבת ה'. וזהו עזי, היינו היראה. וזהו עזי בחירק, הוא שלי. וזמרת, היינו האהבה בא מן ה' אחר אשר השתדל שיהיה לו יראת ה': An alternate way of explaining this verse is that Moses acknowledges that the first step in attaining a level of אהבת ה', a relationship with G’d based on our love for Him, is the acquisition of an appropriate amount of יראת ה', awe and reverence for G’d. The word עזי represent this יראה, awe, reverence, it concludes with the personal pronoun “ee”, chirik, “mine,” alluding to our input in this relationship, whereas the word זמרת in the genitive mode to the word Hashem alludes to G’d’s contribution to that relationship.
יהוה איש מלחמה ה' שמו (שמות טו, ב). על דרך מה שאמרתי על פסוק (תהלים צ, א) תפלה למשה איש האלהים. דהנה כל מגמת הצדיק כל ימי חייו להשפיע שפע ברכה ולהביא רחמים וחסדים על ישראל ומתפלל תמיד להשם יתברך עבור טובות וברכות לישראל. והנה כשהצדיק מתפלל להשם יתברך להשפיע רחמים וחסדים על ישראל אזי מתלבש כביכו"ל הבורא ברוך הוא בהצדיק ונקרא כביכו"ל בבחינת איש. והנה צדיק אצל בני דורו הוא בבחינת משה כדאיתא בגמרא (סוכה לט.) משה שפיר קאמרת, דכל צדיק נקרא משה. וזה פירוש הפסוק תפלה למשה, פירוש כשהצדיק מתפלל להשם יתברך להשפיע רחמים וחסדים על איש האלהים, פירוש אלהים מתלבש באותו הצדיק כביכול ונקרא איש. אך התלבשות הזה שהשם יתברך מתלבש בהצדיק ונקרא איש זהו דוקא לטוב אבל חס ושלום להיפך אינו נקרא איש. ועל פי זה נבאר מה שאמר בלעם (במדבר כג, יט) לא איש אל ויכזב, פירוש מדת פורעניות נקרא כזב כשחס ושלום עת צרה לישראל אינו נקרא אל בשם איש. ואף שלפעמים כשהצדיק מתפלל להכרית הרשעים הקמים עליו לרעה והוא לטובה אזי השם יתברך מתלבש בזה הצדיק אף שהוא פורעניות. אך זה אינו קושיא כלל, כי זה אין נקרא חס ושלום פורעניות רק רחמים, כי מה שמכרית הרשעים הוא לנו רחמים וזה נקרא גבורה שבחסד ונקרא גם כן רחמים. וזהו פירוש הפסוק ה' איש מלחמה, כלומר שמתלבש בהצדיק ונקרא כביכו"ל איש ואף על פי כן הוא עושה מלחמה עם שונאינו וסתרי אהדדי. ומתרץ הכתוב ה' שמו, פירוש הוא גופיה רחמים: Exodus 15,3.“The Lord is a man of war, nonetheless His name is Hashem, i.e. the Merciful One.” The author refers to a commentary of his on psalms 90,1 תפלה למשה איש האלוקים, “a prayer by Moses, the man of G’d.” He repeats a theme he has dwelled on repeatedly, that it is the primary effort of the righteous during all of their lives to make their contribution to G’d dispensing the maximum amount of His largesse for His creature. The prayers of the righteous are not concerned with asking for their personal well being, but with asking for the well being of the community within which they live. We perceive of G’d as “garbing” Himself in the mantle woven by the prayers of the righteous. This explains why Moses referred to G’d as איש, “man.” A righteous person in our time is comparable to Moses in his time. The Talmud in Shabbat 101 confirms this by saying that every righteous person in our time may be called “Moses,” hence the commencement of psalm 90 with the words תפלה למשה, do not refer only to the original Moses. The message of the psalm is that the prayers of the righteous in our generation are as effective in their effect on G’d as the prayers of Moses in his time. G’d garbing Himself with the prayers of the righteous is something that is the case only when the result (G’d’s largesse) is to become manifest immediately as beneficial. When G’d responds negatively to our prayers He is never referred to as איש. Hence the meaning of Bileam’s blessing in Numbers 23,19 לא איש א-ל ויכזב, “G’s is not like man who deceives,” teaches that the negative virtue of deceiving is called כזב. We never find the term איש applied to G’d when He is active in His attribute of Justice, decreeing punishment on His people. This remains true even if in answer to the prayers of the righteous He decrees judgment on our adversaries. In such instances He may be referred to as גבור, Warrior, or some other name depicting His attribute of Justice. [This is the difference between G’d as איש מלחמה and elsewhere as גבור מלחמה, (Isaiah 3,2; psalms 24,8) To make the distinction clear, Moses, repeats ה' שמו, His name, predominantly is Hashem, the Merciful One].
וברוח אפיך נערמו מים (שמות טו, ח). ועיין בתרגום אונקלוס שמתרגם חכימו מיא. ויבואר על דרך הפסוק (משלי ח, יב) אני חכמה שכנתי ערמה, הכלל הוא כשהאדם רוצה להשיג גדולת הבורא יתברך אזי צריך להפשיט עצמו מכל מלבושי גשמיות בכדי לבוא למדריגת היראה. והנה יראה היא חכמה כמאמר הכתוב (איוב כח, כח) הן יראת ה' כו'. וזהו הרמז אני חכמה שכנתי ערמה, מלשון ערום שמתפשט עצמו ממלבושי הגשמיות. והנה הים היה לו יראה מפני הבורא ברוך הוא ובקע עצמו לפני ישראל לעשות רצון הבורא. וזהו הרמז נערמו, מלשון ערום, ורצה לומר להפשיט עצמו מן מלבושיו. וזהו שתרגם אונקלוס נערמו חכימו מיא, היא היראה היא החכמה: Exodus 15,8.“at the blast of Your nostrils the waters piled up;” Onkelos translated the words נערמו מים as: “the waters acted intelligently.” This may be understood with the help of Proverbs 8,12: אני חכמה שכנתי ערמה, “I, wisdom, live with prudence;” we have discussed that if a person wishes to gain an understanding of the superior nature of G’d, he must first of all divest himself of all the materialistic “garments” that are part of his daily outfits. This is the first step in approaching the degree of awe and reverence. Having reached that degree, he may consider himself as possessing some חכמה, wisdom. This is also the meaning of Job 28,28: הן יראת אד-ני היא חכמה וסור מרע בינה, ”See fear of the Lord is wisdom ; to shun evil is understanding.” The root of the word נערמו in the verse quoted at the beginning of this paragraph is ערום,” intelligent, smart, as in Genesis 3,1 where the serpent is described as the smartest of all the creatures of the field. The sea possessed awe and reverence for G’d, being eager to fulfill the will of the Creator; this is what Onkelos wished to convey when he translated the “sea” as being intelligent, smart. [Possibly, as opposed to the earth, which had buried the blood of Hevel, thereby hiding a monstrous sin by Kayin. Ed.]
או יבואר על פי חכמינו ז"ל (תמיד לב.) איזה חכם הרואה את הנולד, הכלל השם יתברך ברא העולם בכדי להשתעשע בישראל וכדי לרחם עליהם כמאמר חכמינו ז"ל בגין דיתקריא רחום וכו'. והטעם הא', הוא ממטה למעלה. וטעם הב', הוא ממעלה למטה. ועל טעם הא', מורה היו"ד התחתון שבאל"ף. ועל טעם הב', מורה היו"ד העליון שבאל"ף. ונמצא השם יתברך ברא העולמות בשביל ישראל ונמצא כל הברואים צריכים לעשות מה שהוא טובות ישראל כשהם מסתכלין בשורשם על מה נבראו. וזהו מאמר חכמינו ז"ל איזה חכם כו', דהיינו להסתכל על מה נבראו ובאמת לא נבראו רק בשביל ישראל ובזה הם עושים רצון הבורא יתברך. והנה כאן היה רצון הבורא יתברך שהים יבקע למשה ולישראל וזהו חכימו מיא, שהסתכלו בשורשם: It is also possible to understand the line: ורוח אפיך נערמו מים as reflecting a statement in the Talmud Tamid 32 where the rhetorical question of “who can be described as truly wise?” is answered by “whoever can see what has come into existence.” We must not lose sight of the general rule that G’d created the universe in order to take a delight in Israel, and in order to have Mercy on them when the situation called for this, as our sages have said (not found source) that man, respectively the righteous Israelite, was meant to call upon G’d’s mercy. The relationship between G’d and man, and man and G’d respectively, is reciprocal from the bottom up and from the top down. This was demonstrated to Yaakov in his dream of the ladder where the angels moved in both directions. It is a constant reminder to us when we look at the first letter of the aleph bet where there are two letters yud, one pointing upwards, the other downward. They are linked by a diagonal line to alert us to this relationship between heaven and earth being reciprocal. When the sages in the Talmud (Avot 2,9) teaches that איזהו חכם הרואה את הנולד, “who is wise? He who looks intelligently at all existing phenomena,” they mean that an intelligent appraisal of the entire universe leads us to the conclusion that the universe was only created with a view to the Jewish people and their tasks. When we do this, we fulfill G’d’s will. At the point in time under discussion in our verse, it had been demonstrated that it was G’d’s will for the sea to be split for the benefit of Moses and Israel. True wisdom is shown by G’d’s creatures when they draw these conclusions from miracles they perceive. The sea of reeds had demonstrated such wisdom by complying with G’d’s desires. It had “looked”, i.e. reflected at its own origins and had realized what its purpose was at a given moment. By not merely dissolving into oxygen and hydrogen, but arranging itself into a “wall,” so that the Israelites could walk alongside it, the sea had demonstrated its wisdom and obedience to its Creator. [The last paragraph contained wording of my own, but I am confident that by using these words I have explained the author’s meaning better. Ed.]
מי כמוך באלים ה' (שמות טו, יא). דהטעם למה בקע השם יתברך הים. דהשם יתברך רצה להשפיל אלהיהם של מצרים ולהראות שהם לא אלהים והמצריים היו עובדים לנילוס ובעת בקיעות הים אמרו חכמינו ז"ל (שמות רבה כא) שנבקע כל מימי של ששת ימי בראשית וממילא נבקע גם נילוס ובזה הכירו המצריים שהשם יתברך הוא אלהים אחד. ונמצא על ידי עבודה זרה שלהם היה ניכר אחדות הבורא יתברך כנ"ל. וזהו מי כמוכה באלים ה', כלומר על ידי האלילים ניכר שאתה ה' כנ"ל: Exodus 15,11.“Who is comparable to You among the divinities O Lord?” G’d’s intention in splitting the sea had been to humble the idol worshippers and to reveal their idols as impotent. The Egyptians’ major deity had been the river Nile (since it was the source of their economic survival) According to our sages in Sh’mot Rabbah 21,6) at the time of the splitting of the sea of reeds all bodies of water, world wide, experienced a similar “splitting.” The Midrash derives this from the words ויבקעו המים: “the waters split, (plural mode) instead of ויבקע המים singular mode. (Compare 14,21) If all the waters that had been created during the six days of creation split, the waters of the river Nile were included. What better way was there to prove to the Egyptians (and other nations) that there is only one Creator of all the phenomena in the universe?
או יבואר, מי כמוכה באלים ה' כו' נורא תהלות עושה פלא (שמות טו, יא), דידוע בזמן שאדם מסתכל באי"ן נתבטל במציאות ונעשה מובדל ומופרש מעצמותו זהו ואאלפך חכמה (איוב לג, לג) דחכמה באה מאי"ן כדכתיב (שם כח, יב) והחכמה מאין תמצא, מחמת הסתכלות באי"ן באה החכמה, והיינו ואאלפך חכמה להביא חכמה באי"ן, והיינו ואאלפך לשון אל"ף, ואל"ף הוא אותיות פלא והיא גם כן ואאלפך בינה להביא הבינה גם כן באי"ן שיהיה מופלא ומכוסה מחמת הסתכלות באי"ן. וזהו הרמז נורא תהלות, כי האי"ן נקרא נורא תהלות, פירוש שהוא ירא ליתן לו תהלה. עושה פלא, גורם הפלא והפרשה למי שמסתכל באי"ן. וזהו הרמז ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם (שמות לא, יד) דהנה ההסתכלות הוא בחינת מקבל מן האי"ן, והגם כשאחר כך כשמצייר ציורין ההסתכלות הוא משפיע להציור לפי מה שהסתכל כן נעשה הציור ונמצא הציור מקבל מן ההסתכלות. אמנם בעת שמסתכל על האי"ן ההסתכלות אז בחינת מקבל מן האי"ן. והיינו, כי קודש היא לכם, כלומר שההסתכלות שנקרא קודש על שם הפרשה שנעשה אז מופרש מעצמותו כנ"ל הוא בחינת מקבל לכם, והיינו לשון היא בחינת נוקבא מקבל וזהו בשבת, כי אז יכולין לדבק באי"ן: Another approach to the line: מי כמוך באלים ה'...נורא תהלות עושה פלא, “Who is like You o Lord, among the celestials, …awesome in splendour, working wonders!” It is an accepted criterion of our faith that when a person denies his ego the way is paved to his becoming wise. This concept is spelled out in Job 33,33: אם אין אתה, שמע לי החרש ואאלפך חכמה, “if you are (prepared to be) ‘nothing’, listen to Me, and be still, and I will teach you wisdom.” As the author has mentioned several times, חכמה, true wisdom, is the result of divesting oneself totally of one’s “ego;” as we know from another verse in Job 28,12 והחכמה מאין תמצא, “and wisdom you will find through negating “ego”, becoming “nought,” i.e. אין. A closer look at the word אלף which symbolizes the beginning of everything in our world, will show you that when read backwards it reads פלא, “something transcendental, miraculous.” Moses alludes to this when describing G’d as the source of פלא, “wonders.” What we have previously described as אין, is also a reference to בינה, insight, which, as the word indicates, is something internal, therefore invisible, hidden, another aspect of the root פלא or מופלא. Negation of self, of ego, results in one’s becoming privy to the hidden insights, פלא.
The author sees in Exodus 31,14, ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם, “you shall “observe” the Sabbath for it is holy for you,” an allusion to our “viewing” the concept of the Sabbath as our looking at its holy origin. The word “seeing” is understood as the person who “sees” receiving an image, i.e. he is a recipient of revelations of one sort or another. A painter cannot paint a painting until he has first seen an image which he tries to reproduce on canvas, or paper, or any other suitable surface. In the case of “observing” the Sabbath, we are privy to receiving “images” from the אין, from a dimension of the universe, the celestial dimension, that is devoid of a body and its attendant limitations. A Sabbath properly “observed,” is a day in which we distance ourselves from most of our physical needs, [except, of course, fulfilling the commandments that are prescribed and make our bodies participants in this holy experience. Ed.].
או יבואר, נורא תהלות עושה פלא, ובו יבואר הגמרא (נדה לא.) אין בעל הנס מכיר בניסו, כלומר שצריך האדם הנצרך אל הנס מהבורא ברוך הוא לקבוע במחשבתו שאין זה בדרך נס רק בחפץ הבורא תלוי הכל שהוא בעל היכולת ורב העלילה קטן וגדול אצלו שוין ואם כך מחזיק בטחונו ואמונתו בהשם יתברך ברוך הוא כשהוא נצרך לשום דבר יהיה מה שיהיה אזי עושין לו ומסייעין לו, רק שצריך הבעל נס שלא יהיה מכיר בניסו ולא יחשוב בדעתו זה לנס בשינוי טבע רק שהוא דרך הטבע שהקדוש ברוך הוא יכול לעשות נס, כי מי שהוא חכם אין בעיניו הפרש כלל בין מי שאמר לשמן וידליק או יאמר לחומץ וידליק או שהים יהיה סוער או הולך כדרכו ואצל השם יתברך כל הניסים הם פשוטים אצלו, ואם כן אין זה טירחא כלל להשם יתברך לעשות נס רק העיקר הודיה להשם יתברך שבשביל ישראל משנה הטבע, כי בכל עת הים הולך וסוער וזה היום בקע הים. ונמצא זה מוכח שאוהב את ישראל. ונמצא שאצל האדם הוא השבח שמשנה הטבע ואצל השם יתברך אין זה יגיעה כלל, רק העיקר שבזה הורה שהוא אוהב ישראל והוא לפלא גדול שהשם יתברך רום המעלות יאהב את בני אדם הגשמים. וזהו יודו לה' חסדו (תהלים קז, ח) כלומר להשם יתברך הוא החידוש החסד שאוהב את בני אדם. ונפלאותיו לבני אדם, כלומר כי זה החידוש מה שהוא נפלא שהוא משנה טבע זה אינו נפלא רק לעיני בני אדם אמנם אצל השם יתברך אין זה נפלא כלל מה שהוא משנה טבע רק עיקר ההודיה להשם יתברך יהיה על חסדו הגדול שמראה שאוהב אותנו. וזהו אין בעל הנס מכיר בניסו, כלומר שהנס יהיה פשוט אצלו שהשם יתברך יכול לעשות נס ולא יהיה הפרש אצלו בין נס לטבע ואז השם יתברך עושה לו נס. וזהו נורא תהלות עושה פלא, כי בני אדם החומריים אין יכולין לשבח להשם יתברך רק על פי מעשיו יכולין להודות לו וכיון שיכול להפוך מעשיו כגון לבקוע את הים אין שייך להודות לו על פי מעשיו דהלא אין אנו יודעין האיך מעשיו כיון שיכול להפוך. וזהו נורא תהלות לשון מתירא אני לומר. תהלות עושה פלא, כיון שיכול לעשות פלא עם מעשיו, אם כן אין יכולין להודות שכך מעשיו דהלא אין יודעין האיך מעשיו שמהפך אותם: Another approach to the words: נורא תהלות עושה פלא, is found in the Talmud Niddah 31, with a slightly different wording. The Talmud relates instances of where the person who experiences miraculous salvation at the hand of G’d was totally unaware of this. This is the case very often; in fact it is almost a necessity if we are to acquire faith in G’d in the proper manner. To quote an example from the folio quoted in the Talmud.
Two colleagues set out on a business trip which also involved a voyage by sea. The first of the two stepped on a thorn and was prevented from continuing his journey. He was very upset at what he considered a stroke of misfortune. Some time later he heard that his colleague, who had boarded the ship they were both supposed to travel on, had drowned when the ship he was on capsized in a storm, and all hands were lost. This is when he realized that what he had thought to have been a stroke of misfortune was in fact a miracle performed by G’d in order to save his life. Miracles do not necessarily consist of the laws of nature being suspended in a certain place at a certain time. True faith in the Lord is based on our appreciating that in the eyes of G’d, as opposed to in the eyes of the human onlooker, performing a miracle such as splitting the sea does not require more effort than causing a thorn at a certain place at a certain time to penetrate the skin of the foot of a person walking on a path. A truly wise person has come to realize that to the One Who had given instructions for oil to be a potent fuel, vinegar can just as easily serve as a potent fuel if the Creator so desires. (Compare Talmud, Taanit 25) Similarly, it requires no greater effort for G’d to cause the sea to be calm than to cause it to be stormy. If G’d nonetheless does perform “miracles” of the kind we have been reading about in the last few chapters of the Torah, this was only in order to give the beneficiaries an opportunity to express their gratitude to G’d, something they would not have been aware of in their daily lives, although it may happen repeatedly on a daily basis without the person for whom the miracle was performed noticing it.
The author views the sea’s alternating between being calm or stormy, as “miracles” which alternate constantly, and therefore do not strike us as miracles. When the sea split, however, this was a different miracle, and that is why people perceived it as such. It had the desired effect on both the Israelites and the nations of the universe. The former broke out in a song of gratitude, realizing that G’d had performed this miracle for their sake, while the nations were frightened and realized that there was One Power that towered above all the “powers” which they had been worshipping. The greatest “surprise” of the miracle was that G’d loves mortal man, Israel, so much that He performs such basic miracles upsetting basic elements of the globe, i.e. water. This gave rise to the psalmist in psalms 107,8 to proclaim: יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם, “let them (man) praise the Lord for His loving kindness; His wondrous deeds for mankind.” The words לבני אדם, at the end of this verse indicate that the word יודו, at the beginning of the verse is addressed to celestial beings, for whom the splitting of the sea had been an eye-opener, as even they had been unaware of the depth of Hashem’s feelings of love for His people. As far as G’d Himself was concerned, this was no special effort at all, as we already pointed out.
או יבואר, נורא תהלות עושה פלא (שמות טו, יא), דהנה בכל דבר יש טעם ותענוג, והטעם הוא בדבר גשמי ונלקח מרוחני עד אלף מדריגות. וכשהצדיק אוכל בכוונה הוא מעלה הטעם עד שרשו, דהיינו מאל"ף נעשה פלא. וזהו נורא תהלות שעושה פלא שמפלא שהוא רוחני גבוה מאד הוא בסתר המדריגה יעשה עשיה שהוא גשם: Still another exegesis of the words: נורא תהלות עושה פלא, “awesome in splendour performing miracles.” Every activity, project, is propelled by a “cause,” and its successful conclusion is meant to provide the person performing it with some pleasure or satisfaction. The “cause,” though experienced in the material world, originates in the spiritual world, even though it underwent many changes on its path to its eventual destination. Its origin was the אלף, also known as אין, the “nought,” the domain totally devoid of such concepts as “ego.” Moses refers to this origin as being lofty, far removed from our means of perception, so that it is פלא, hidden from the eyes of mortal human beings.
נחית בחסדך עם זו גאלת נהלת בעזך אל נוה קדשך (שמות טו, יב). הענין הוא, כי גאולת מצרים היה בלי שום מצוה ככתוב (יחזקאל טז, ז) ואת ערום ועריה. נמצא הגאולה היה רק מחמת חסדו הגדול. וזהו נחית בחסדך עם זו גאלת. וזה מורה על גאולה ראשונה אבל גאולה אחרונה אז יהיה בישראל מצות ותורה ומעשים טובים. וזהו הרמז נהלת בעזך אל נוה קדשך, זה מורה על גאולה אחרונה: Exodus 15,13. “in Your love You lead the people You redeemed; in Your strength You guide them to Your holy abode.” Moses refers to the fact that the redemption from Egypt was not linked to any particular commandments that had to be fulfilled. [I presume that the slaughtering and eating of the Passover lamb is understood as simply saving the firstborn Israelites from dying on that night. Ed.] Ezekiel 16,7 refers to the “nakedness” of the people at that time with the words ואת ערום ועריה , meaning that they did not enjoy the merit of having fulfilled any of G’d’s commandments. As a result, the redemption was purely an act of G’d’s loving kindness for His people. Hence Moses stresses this by saying: נחית בחסדך. This situation, however, was limited to the original redemption. It implies that during a future redemption the Jewish people will be armed with merits, i.e. נהלת בעזך אל נוה קדשך, a veiled reference to the ultimate redemption.
תפול עליהם אימתה ופחד בגדול זרועך ידמו כאבן עד יעבור וגו' (שמות טו, טז). דיש אותיות ויש תנועות, והאותיות בעצמם אין להם חיות, והתנועות מחיות אותם. כן הענין העולמות מרומזים על האותיות, והחיות שבהם מרומזים על התנועות. ולכן עתה שהיה שינוי הטבע ונבקע הים ונפל עליהם אימתה ופחד ונטלה חיותם מאתם אז נדמו רק לאותיות בלי חיות. וידוע דאבן נקרא אותיות כמו שכתוב בספר יצירה שני אבנים מאתם. ידמו כאבן, היינו לאותיות לבד בלי וכו'. וזהו בגדול זרועך, שנטלו חיותם חיות: Exodus 15,16. “Your Terror and dread descend upon them; through the might of Your arm they are still as stone; till Your people cross over;” the holy tongue is composed of letters (consonants) and vowels. The “letters” without the vowels accompanying them are lifeless; the vowels give “life” to the consonants. All subjects that are directly relevant to the “higher” worlds are alluded to in the Torah by the combination of consonants and vowels. As a result, at times when radical changes occurred in the laws of nature, such as during the splitting of the sea (waters) the “connection” between these letters and the celestial domains was interrupted, i.e. נדמו כאבן, “they were silent as stone.” We know that אבן is also referred to as אות, letter, from the reference in the Sefer Yetzirah to שני אבנים. This is what is meant by Moses saying: בגדול זרועך, i.e. on account of Your great Arm, (performing miracles) the letters and vowels were completely silenced and paralysed. [The Sefer Yetzirah revolves around the basic significance of the letters as paths to wisdom, the letters forming a major part of these paths. Ed.]
ה' ימלוך לעולם ועד (שמות טו, יח). ודוד אמר (תהלים קמו, י) ימלוך ה', ברישא ימלוך ואחר כך השם הוי"ה ברוך הוא. דהנה איתא בזוהר הקדוש על פסוק (שם קלב, ט) כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו עיין שם בזוהר הקדוש לויך ירננו כו', דוד בדיחא דמלכא הוה אמר כו' עיין שם. ובאמת יש להבין לקושטא דמלתא למה אמר דוד להיפך. והנראה, שדוד המלך רמז בזה לדבר גדול, כי הנה אדם אשר כל ימיו בעוני ובצער שמדת הדין שורה עליו וכשהוא מזמר להבורא יתברך ואינו משגיח על צערו זה הוא חידוש אבל אדם שכל ימיו הוא בטוב ומדת החסד שורה עליו כשהוא מזמר להבורא יתברך אין זה חידוש. והנה יש עוד בחינה אחרת, שאף על פי שהוא בטוב הוא חידוש מה שמזמר, דהיינו שמודה על החסד שאינו משמח עצמו בהטובה מחמת הטובה והחסד שיש לו לעצמו רק עיקר השמחה שלו אשר משמח עצמו, כי הבורא יתברך יש לו נחת רוח כמשל אב עיקר הטוב והשמחה שלו בהטובה של הבן. וזה הוא עיקר השמחה של האב כן כביכו"ל בהבורא יתברך יש לו שמחה כביכו"ל, ונמצא הוא אינו משמח עצמו בהטובה וחסד מחמת עצמו רק מחמת שמחת הבורא יתברך. וזה הוא הבחינה גדולה שבכולם שאינו משגיח כלל על עצמו רק על הבורא ברוך הוא: Exodus 15,18. “the Lord will reign forever.”
In psalms 146,10 David rephrases this by saying: ימלוך ה' לעולם אלוקיך, “the Lord shall reign forever, your G’d.” Moses mentions the subject first, whereas David mentions the subject’s activity, i.e. “reigning,” first. In the Zohar I 148 we find the following commentary on psalms 132,9 כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו, “Your priests are clothed in righteousness, whereas Your pious ones sing for joy.” The Zohar substitutes the word לוויך, “Your Levites,” for the word חסידיך, “Your pious ones.” He justifies this by claiming that the psalmist, David, considers himself the “entertainer” of the King (G’d). Seeing that he had become qualified to “invite the King,” i.e. selecting a site for the Temple, where G’d was to reside, he realized that it was not enough for the King to be “entertained,” i.e. hosted, by an ordinary Israelite, and thus elevated himself to the status of the Levite, as only the priests and the Levites were ministering to the King’s needs, i.e. performing service in the Temple.
However, there is still another dimension to this parable. It is that even though the good fortune was a daily routine for the rich person in our parable, he did not take his good fortune for granted or as proof of his being worthy of this, but he did not lose sight of the origin of his good fortune and remained aware that he had no claim to it. Perhaps, this is even more noteworthy than the songs presented to G’d by the poor person in our story. The rich person realized that rather than his enjoying his good fortune personally, i.e. his ego thanking the Lord, he understood that it was his task to ensure that G’d will enjoy his prayers of thanksgiving, and that he had afforded him an opportunity to provide Him with a feeling of נחת רוח, “pleasurable satisfaction” at having created the person who had the option of feeling smug about his good fortune instead.
וזהו הרמז מה שאמר דוד וחסידיך ירננו, ולא אמר ולויך ירננו כקושית הזוהר ז"ל. כי לוי הוא על מדת הדין, ואם אמר לויך ירננו, פירוש אף על פי שמדת הדין שורה עליו אף על פי כן מזמר להבורא יתברך לא היה בחינה גדולה כל כך כמו הבחינה הג', כי בחינה הג' היא גדולה מה שמזמר על שמחת הבורא יתברך. וזהו שאמר דוד וחסידיך ירננו, עיקר השמחה שלי מחמת החסד שלך כביכו"ל. כי כשהחסד שורה על ישראל כביכו"ל הבורא יתברך הוא בחסד. וזהו שאמר וחסידיך ירננו, מחמת החסד הנוגע לך זהו ירננו, זה עיקר השמחה שלהם. והנה יש התעוררות העליון, דהיינו שהבורא יתברך כביכו"ל מצמצם את עצמו להראות ולהמליך מלכותו על העולמות. ויש התעוררות התחתון, שעולמות התחתונים מעוררים להראות ולהמליך מלכותו על העולמות. והנה בשעת קריעת ים סוף שהיה אז התעוררות העליון ולכך השם הוי"ה ברוך הוא הוא קודם. אבל בימי דוד שהיה אז התעוררות התחתון ולכך ימלוך מקודם, ואחר כך השם הוי"ה ברוך הוא שבעת קריעת הים עדיין לא קבלו ישראל התורה וגם שר של מצרים אמר מה נשתנה כו', רק השם יתברך גילה להם מלכותו על ידי ניסים ונפלאות ונמצא התגלות המלוכה היה מהבורא ברוך הוא. וזהו ה' ימלוך השם בתחילה ואחר כך ימלוך, כי ממנו היה התגלות המלוכה. ודוד המלך אמר ימלוך תחילה, כי כבר קבלו את התורה ועשו מצות ונמצא מישראל היה התעוררות להמליך את ה' וזה ימלוך תחלה ודו"ק: When David changed the word that we would have expected to חסידיך from לוויך, he hinted that the priests and the Levites are like the poor man in the story, i.e. they had been born as such, had not had free volition, but their lifestyles had been dictated by heredity, their respective fathers having been priests or Levites. Not so with חסידיך, who, though not compelled by fate to spend their lives in serving the Lord, had chosen to do so from their own free will. David’s kind of serving the Lord is qualitatively higher than that of the priest and the Levite, or even than that of the man on whom good fortune has shone all his life. He had eliminated personal considerations from his service of the Lord, being concerned only with how G’d would feel when He saw that a creature of His had His feelings at heart.
When applying this to the position of the word ימלוך in our verse, and the same word in psalms 146,10. we realize that David had attained a higher level of service to G’d than had the Jewish people, even the ones who were not born to the priesthood and the tribe of Levi.
At the splitting of the sea the Jewish people had been at the beginning of a long spiritual journey, whereas by the time when King David prepared to erect a permanent Temple for G’d on earth, they had matured spiritually in the interval.
או יבואר הא דאמר משה ה' ימלוך לעולם וכו' ודוד אמר (תהלים קמו, י) ימלוך ה'. יש לומר על דרך שאמרו חכמינו ז"ל (נדרים י:) דאסור לאדם לומר לה' חטאת רק חטאת לה', מטעם דשמא ימות ונמצא דהוציא שם שמים לבטלה. אבל גבי שירה פסקה זוהמתן והיו בני חורין חירות ממלאך המות ולכך הקדים השם. אבל אחר כך בחטא העגל דחזרה אז אסור להקדים השם ולפיכך אמר דוד ימלוך ה': Another way of explaining the difference in syntax between Moses “enthroning” G’d forever and David doing so, based on the Talmud in Nedarim 10, runs as follows. The Talmud there discusses the prohibition of our formulating even a praise of the Lord by mentioning His name first. It is forbidden. For instance, when making a vow, one must not say: לה' חטאת “for the Lord a sin offering,” but must be careful to mention the words “sin offering” before adding the words: “for the Lord.” The reason for the prohibition is that if the donor were to die before completing his sentence, he would have been guilty of transgressing the third of the Ten Commandments, which warns us not to utter the name of the Lord in vain, as this is a sin that cannot be completely forgiven even if you do teshuvah. David was conscious of this halachah and that is why he prefaced his praise of the Lord with the word: ימלוך, “may He reign.
At the time when Moses intoned the song at the shores of the sea of reeds, the Israelites had become free from any ritual impurity that had contaminated them prior to that experience, so that, angel-like, they were not subject to the laws that restrict man. (Compare Sh’mot Rabbah 32,1). After the sin of the golden calf, when ritual contamination again affected the people, the prohibition to commence a sentence with mentioning the holy name of the Lord was re-introduced.
או יבואר, כי צריכין אנו לדבק תמיד את עצמנו בהבורא יתברך בדחילו ורחימו וכשהשכל של אדם הוא בקטנות תקנתו שיעשה מצות ושידבק בתורה בדחילו ורחימו כדי שיבוא לידי דביקות גדול וכשיבוא לדביקות גדול אזי מחמת דביקות ישיג את התורה ויבא לעשות מצותיו יתברך. והנה דוד המלך עליו השלום היה אחר קבלת התורה ואמר קודם ימלוך, שמקבל עליו עול מלכותו לעשות מצותיו ותורתו ואחר כך היה בא לדביקות. אבל על הים היה קודם קבלת התורה לכך אמרו ה' ימלוך, שבאו תחילה לדביקות שראו ה' כנ"ל ועל ידי זה היו משיגים את התורה: Still another approach to the difference between David’s formulation of enthroning G’d forever in psalms 146,10 and how Moses formulated the identical thought in our verse. It is incumbent upon each of us to constantly strive for cleaving to the Lord in feelings of awe and reverence. As long as the human intelligence is still on a relatively low level, the way to compensate for this is through the performance of commandments involving various parts of our bodies. When we have reached a higher level of attachment to G’d through the performance of these commandments, we gradually attain a deeper understanding of the whole concept of G’d as the Creator and King of the universe. David had not been present at the revelation of Mount Sinai when the Jewish people experienced this attachment to their Creator. This is why he had to content himself with first saying the word ימלוך, before continuing with mention of G’d’s name. By saying: "ימלוך", “may He reign,” he had accepted the yoke of heaven, similar to when the Israelites uttered their famous נעשה ונשמע, “we will carry out, now let’s hear the commandments,” at Mount Sinai. At the sea, when the Torah had not yet been revealed to the Jewish people, they had to mention G’d’s name first in order to attain the minimum level of attachment to G’d before qualifying for the revelation 6 weeks later.
והנה אנו אומרים בתפלתינו בסוף שירה כי לה' המלוכה ומושל בגוים ועלו מושיעים בהר ציון והיתה לה' המלוכה וגו' עובדיה א, כא) . והענין הוא, כי צריכין להבין מה חילוק יש בין מלוכה ובין ממשלה מה שהכתוב כופל לשונות כאן. אמנם הענין הוא כך, כי בחינת מלך הוא בדעת ורצון העם שכולם מסכימים על המלוכה בלב שלם ובנפש חפיצה. אכן בחינת מושל הוא מחמת שיש לו עוז וממשלה למלוך להיות מולך מעצמו אפילו שלא ברצון עבדיו. וזהו פירוש הפסוק כי לה' המלוכה, רצה לומר להבורא המלוכה ודאי שייך רק שאין אומה ולשון מכיר בזה ואין להם תבונה להסכים בזה רק עתה בזמן הזה אנחנו עמו ישראל ממליכים ומכתירים כבודו יתברך שמו שימלוך עלינו בבחינת מלכות. וזהו לה' המלוכה, מדעת ישראל כנאמר בים ומלכותו ברצון קבלו עליהם כו', אבל ומושל בגוים, באומות הוא מושל בחזקה אפילו שלא ברצונם, רק לעתיד כשיעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה והיה ה' למלך על כל הארץ, אפילו האומות ידעו ויכירו שהוא לבדו מלך עולם ונהרו אליו כל הגוים ויתנו לו כתר מלוכה: In our daily prayers at the end of our reciting the song the Israelites had sung at the shores of the sea of reeds, we add the following line: כי לה' המלוכה ומושל בגויים ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה,, “Dominion shall be the Lord’s; and He rules over the nations. And they will go as messengers of salvation up on Mount Zion to judge the mountain of Esau and the dominion shall be G’d’s, etc.” There appears to be a repetition of the reference to G’d’s having dominion.
Actually, in order to understand this we need to remember that the position of King, מלך, reflects the will of the people who have (unanimously) chosen a particular personage to be their king. The position of מושל, ruler, by contrast, does not derive from the will of his subjects but from power possessed by the leader, possibly without the consent of his subjects, even against their approval. This is the clue to the meaning of our verse. We are told first that the dominion, מלוכה, dominion, belongs to G’d, irrespective of His creatures’ approval or dissent. Alas, at the time when the Torah was written, people were too ignorant to appreciate this. However by this time (when the prophet Zecharyah, 14 wrote this verse, (or better, the time that he refers to in that verse,) one nation, the Jewish nation had seen “the light,” and they had accepted Him as King wholeheartedly. This is the meaning of the words: כי לה' המלוכה. “G’d is ruler by grace of Israel’s having enthroned Him.” As to His relationship with the gentile nations, He is merely מושל, a ruler, not yet having secured the voluntary acceptance of His Kingship. In the future, however, when G’d will pronounce judgments from Mount Zion, the entire human race will acknowledge Him as their King. At that time they will “crown” Him.
ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו. יבואר, דאיתא בגמרא דסוכה (נב.) דלעתיד לבא הקדוש ברוך הוא יקח היצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני רשעים הללו בוכים והללו בוכים צדיקים בוכים שנדמה להם כהר גבוה ואמרו איך יכולנו לכבוש את הר גבוה כזה והרשעים בוכים שנדמה להם כחוט השערה ואמרו איך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה כזו. נמצא לעתיד לבוא כשהקדוש ברוך הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות והאומות יעשו עמנו מלחמה ויצירו לנו בוודאי נדמה להם היצר הרע כהר שאם היה כחוט היו מניחים לנו לילך לארצינו ולא היו מצירים לנו אלא וודאי הוא להם כהר ובאמת יהיה כחוט השערה לזה ישפוט עמם ה'. וזה כוונת הכתוב ועלו מושיעים, לעתיד. בהר ציון, כי מושיעים הם ישראל צדיקים ונדמה להם כהר כנ"ל ועלו בהר הזה לשפוט את הר עשו, בשביל מה שנדמה להאומות היצר הרע כהר, כי באמת לעתיד יהיה היצר הרע כחוט כנ"ל: As to the verse from Ovadiah 1,21ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה, “for liberators shall march up on Mount Zion to wreak judgment on Mount Esau; and dominion shall be the Lord’s.” The subject hinted at by the prophet has been expanded upon in the Talmud Sukkah 52. The Talmud there draws an allegorical picture of G’d slaughtering the evil urge in the presence of both the righteous people and the wicked people. Both the righteous and the wicked are described as weeping when they witness the evil urge being slaughtered. The righteous perceive the evil urge as a tall mountain and they weep over their ability to have ascended such a high mountain. The wicked, on the other hand, weep, as the mountain appeared to them no thicker than a hair, and not high, so that they could not understand not having been able to scale it. From this description it appears clear that in the future when G’d will perform miracles for us while the gentile nations are fighting and oppressing us, the evil urge will certainly appear to them first as an insurmountable mountain, not as if it had appeared to them as no higher than the diameter of a thin hair, as , according to their argument, had it appeared as hair-thin they would have allowed us to proceed to our homeland in the land of Israel without making strenuous efforts to prevent this. However, seeing that in reality the evil urge was no taller than the proverbial hair, they deserve all the judgments that G’d will bring to bear on them, seeing that they had not even made an effort to overcome such a miniscule obstacle in order to serve G’d and carry out His will. This is the meaning of the verse beginning with: ועלו מושיעים בהר ציון, that at that future time the Israelites, i.e. מושיעים, will ascend Mount Zion in order to conquer the mountain still in possession of Esau, the “mountain” that appeared to the wicked as unassailable. The righteous will have no trouble overcoming the wicked as they will realize that their “fortress” is no more than a hairbreadth’s thickness.
אבלוהו היום כי שבת היום לה' היום גו' (שבת קיז:ב). ובו יבואר מה שמקשה האלשיך הקדוש, מפני מה לא ירד המן בשבת ותבואה גדילה בשבת עיין באלשיך הקדוש. ונראה, כי הנה בששת ימי המעשה השפע בא משמים לארץ ומשתלשל מבחינה עד שהשפע מצמצם בעולם העשיה במעשה גשמיות אבל בשבת הוא להיפוך נעשה מן הגשמיות רוחניות ועולה ממטה למעלה. וזהו הרמז בגמרא (שבת קיח:) כל המענג את השבת, כלומר שעיקר התענוג הוא מה שיש לו מן השבת מן עצם היום הזה לא מן מאכל ומשתה של שבת רק מן השבת עצמו יש לו תענוג. וזהו המענג את השבת, עם עצמו של יום, ונמצא בשבת ששפע בא ומתפשט עצמו מגשמיות ועולה לרוחניות. ולכן בשבת אומרים תכנת שבת בתשר"ק, כי באמת השפע הבא בששת ימי המעשה ומשתלשל מרוחניות עד עולם העשיה כנ"ל, זה נקרא אור ישר והוא אב"ג האותיות כסדר מלמעלה למטה ובשבת הוא להיפך מגשמיות עולה למעלה להיות רוחניות והוא אור החוזר ולכך האותיות הם להיפך תשר"ק. ולכך לא ירד המן בשבת רק בששת ימי המעשה, כי המן היה יורד משמים לארץ ונמצא מן הרוחניות השתלשל עד שנעשה גשמיות כדוגמת השפע בימי החול אבל התבואה גדילה בשבת, כי באמת כל העולם הוא בשביל ישראל כדי שיאכל אדם מישראל ממנו ובזה עובד את הבורא ונמצא היה דוגמת שבת שמגשמיות מזדכך עד שיעשו רוחניות לכך התבואה גדילה בשבת וכן היה קריעת ים סוף בתחילה נברא הים ונמצא הוא מלעילא לתתא, ואחר כך נבקע הים ונעשה מגשמיות רוחניות והוא מתתא לעילא, ואחר כך חזר הים לאיתנו מעילא לתתא. וזהו הרמז בהשמות של ויסע, ויבא, ויט, השמות הראשונים כסדר האותיות. והשמות השניים האותיות להיפך. והשמות השלישים חוזר הסדר, דהיינו האותיות השמות מן פסוק ויסע, האותיות כסדר השמות. מפסוק ויבא, האותיות להיפך השמות. מפסוק ויט, האותיות כסדר: Exodus 16,25. “eat it this day for this day is the Sabbath for G’d; this day you will not find any of it in the field.” With these words we can answer the question raised by Rabbi Moshe Alshich why the manna did not descend on the Sabbath, whereas G’d did not interfere with the continued growing and developing of crops that originate in the earth. The fact that the manna did not descend on the Sabbath is a reminder that whereas normal crops originate from indirect largesse of G’d, i.e. His largesse making a detour via the bowels of the earth and requiring the “help” of rainfall, and the many steps a farmer must invest before he finally has a loaf of bread to show for his toil. The Sabbath is a symbol of G’d’s direct largesse, the ready made “bread” having been sent to earth already on the eve of the Sabbath, so that the spiritual dimension of the Sabbath does not need to be diminished, desecrated. This concept has been alluded to in the Talmud Shabbat 118 where we are told: כל המענג את השבת נותנים לו משאלות לבו, “whoever will gladden the Sabbath will have his heart’s desires fulfilled.” The scholar making that statement supports it with a verse from psalms 37,4 והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך, “endeavour to provide pleasure for the Lord, and He will grant you the desires of your heart.” Apparently, according to the Talmud, the principal enjoyment G’d derives from the Sabbath is the very existence of that day as such. Rav Yehudah, the author of the above quoted statement, considers the principal pleasure to be derived from the Sabbath not the additional food and drink and its superior quality, but the appreciation that G’d created such a day, a day that enables us to reflect on the fact that the purpose of our existence is not exhausted by our being able to provide for our material needs, but to enable us to intensify our link to the celestial domain in which the Creator resides. When the sages composed the central prayer of the Sabbath service that commences with the words: תכנת שבת, “You have established the Sabbath, etc,” they arranged for the words to commence with the letters of the alphabet beginning with the last letter and concluding with the first letter. In other words, the message of the Sabbath is to take us back from a material world to the totally spiritual world that existed before G’d commenced with creating the light. We have dwelled on the idea that a human being who is spiritually successful will “bounce back” the light that G’d created and used to illuminate the physical universe. Our author, at that time, described this “bouncing back” of “light rays” to G’d by human beings as the highest accolade we are capable of, as it proves that His light inspired us spiritually. At that time our author explained that the light created on the first day of creation is perceived as אור ישר, “direct light,” whereas the “light” bounced back by us is perceived as אור חוזר, “reflected light.” The sages’ arrangement of the prayer תכנת שבת, reflects all this. Once we appreciate this we understand why it was natural for no manna to descend to earth on the Sabbath. The very descent of manna from heaven is an example of “direct light,” i.e. largesse descending from heaven to the material world directly, whereas the Sabbath is reserved for grateful man to “kick back” some of that light after he has “garbed” it with spiritual input of his own.
The reason why normal crops continue to grow without interruption on the Sabbath is because the whole universe has been created for the benefit of the Jewish people, and all the crops that grow are meant to serve the needs of the Jewish people, first and foremost. When the Jew eats and drinks, partaking of G’d’s largesse, he does not do so in order to indulge himself but in order to help him to better serve his Creator. The ripe crops therefore can be viewed as a microcosm of the concept of the Sabbath, i.e. they serve to refine the human being and to help him become the ideal man G’d had envisioned when He set out to create him. Ingestion of the food grown by the earth by Torah observant Israelites, not only enhances the spiritual development of the Israelite consuming it, but converts the food itself into part of the spiritually advancing Israelite himself. The very process of the crops growing even on the Sabbath are only a stage in this “kickback” by the Israelite, or ideal man, of the now spiritually enhanced light that originally came forth when G’d created אור ישר, “direct light.”
The phenomenon of the splitting of the sea may be understood in a similar manner. When the ocean was first created, this was parallel to the creation of light, i.e. an emanation of what had previously been something spiritual, i.e. something “travelling” downwards from a higher celestial domain. When the sea was split, it travelled in the opposite direction, emanation in reverse. Since it did so by fulfilling its Creator’s directive, it made a positive contribution, just as did a human being who ingests food in order to serve his Creator. This was a strictly temporary situation, so that when it returned לאיתנו, “to its original condition,” it resumed its normal function. This is the mystical dimension of the three verses of 72 letters each, which alternately have to be read in opposite directions to enable us to read the 72-lettered name of G’d. (14,19-21) The first verse is read from right to left, the second from left to right, and the third again from right to left. The three verses are written above one another.
וזהו הרמז בפסוק אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה, כפי המבואר לעיל שעיקר תענוג יהיה לאדם בשבת מיום השבת עצמו. וזה אכלוהו היום, כי אכילה הוא לשון תענוג שעיקר התענוג יהיה היום מיום השבת עצמו ולא מדבר גשמי. כי שבת כו' היום לא תמצאוהו בשדה, הרמז השפע הנשפע בשבת קודש אי אפשר לצמצם בגשמיות כמו השפע הנשפע בחול שהשפע משתלשל עד עולם העשיה. וזהו הרמז היום לא תמצאוהו בשדה, השפע הנשפע בשבת קודש: This same allusion is contained in our verse above, i.e. אכלוהו היום—כי שבת היום—היום לא תמצאוהו בשדה. Man’s principal enjoyment is on the Sabbath. It is the Sabbath itself, not its corollaries, therefore it does not matter that you will not find the manna in the field today. [The reader is referred to pages 365-366 where the subject of these three verses has been discussed first. Ed.]
ויאמר ה' אל משה עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורותי (שמות טז, כח). פירש רש"י ז"ל בהדי הוצא כו' שלא הוציאו מן הכלל. להבין מאמר רבותינו ז"ל האיך שייך שיכתוב בתורה דבר שאינו לכתוב על משה רבינו מאנתם לשמור שהוא שמר בוודאי. ונראה להבין מאמר רבותינו ז"ל שלא הוציאו מהכלל על פי דכתב רש"י ז"ל בפסוק ויבואו כל נשיאי העדה ויגידו למשה וזה לשונו, שלא הגיד להם משה פרשת שבת שנצטווה לומר להם עד ששאלו אותו אמר להם הוא אשר דבר ה' שנצטויתי לאמר לכם, ולכך ענשו הכתוב שאמר לו עד אנה מאנתם, ולא הוציאו מן הכלל עד כאן. אם כן מבואר דעונשו היה מחמת שלא אמר להם ציווי שבת מקודם. ולהבין למה נענש על זה מה הפעולה היה אם אמר להם מקודם. והענין הוא על פי דמבואר בספרי יראים, דכל מצוה קודם עשותה צריכה הכנה להכין עצמו לעשותה בקדושה ובטהרה ולהכי אמרינן לשם יחוד קודשא כו', קודם עשיית המצוה, שהוא הכנה למצוה. והיוצא מזה מחמת שמכין עצמו מגלה דעתו שחביבה מצוה בעיניו ומצפה ומשמח לעשותה ואחר כך בעשותה יעשנה בלב שלם שלא יחללנה ויפגמנה בעשותה שהרי נשרש בלבו אהבה של המצוה ההוא: Exodus 16,28.G’d said to Moses: “‘how long will you refuse to observe My commandments and My teachings?”
Pertaining to this verse [which sounds as if G’d accuses Moses, personally, of not observing His commandments, Ed.] Rashi,; says (based on the Talmud in Baba Kamma 92) that sometimes when a farmer wishes to uproot a weed growing too close to a cabbage, he inadvertently uproots the cabbage at the same time. What the Talmud has in mind is that sometimes keeping company with the wicked will result in the innocent becoming afflicted with the fallout of the afflictions that the wicked will be struck with.
In order to understand how our sages dared to explain this verse by attributing to G’d that He would hold Moses responsible for keeping company with the wicked when Moses had been appointed as the leader of the Israelites against his will, and only after arguing about his being unsuitable for such a task for seven days, we may have to refer to another comment by Rashi on 16,22: ויבאו כל נשיאי העדה ויגידו למשה, “the princes of the entire congregation came to tell Moses.” [the fact that a double portion of manna had descended on the camp on the eve of the Sabbath. Ed.] On this verse Rashi writes that the fact that the princes had been taken by surprise is proof that Moses had not told anyone of G’d’s command that this would occur on the Sabbath eve. G’d had told Moses about this already in verse 5 of our chapter, but Moses had withheld this information, part of which was that the people should prepare their food for the Sabbath. Rashi says there that Moses was punished in our verse for withholding this information from the people, so that he is lumped together with them as guilty of not observing G’d’s commandments. In other words, Moses was punished for not warning the people in good time how to prepare for the Sabbath, seeing that there were numerous tasks that could not be performed on the Sabbath, including cooking, baking, etc.
It is clear then that Moses was punished for not telling the people immediately about the Sabbath at the end of the week. Nonetheless, we need to understand how this failure to tell the people about the Sabbath and there being no manna on that day was such a serious act of omission that it warranted such a punishment. Would the fact that the people had known about the absence of manna a few days earlier have made such a difference that all of them would have stayed in their tents without testing if indeed there was no manna on that day?
We have read in a book called sefer yereyim, the book for the truly reverent Jews, that every commandment requires preparation before it can be performed properly, i.e. at the best possible level. One needs to purify oneself in thought and deed before setting out to perform the commandment. The reason is that by preparing oneself for the performance of the commandment one demonstrates that one is happy to have the opportunity to perform this commandment. It shows G’d that one looks forward to the opportunity to perform the mitzvah. Having prepared oneself for performing the commandment ensures that one will do so meticulously. One’s heart and soul will be part of the act of performance.
ומעתה יצא לנו בטוב טעם ודעת להבין דעת הרמב"ן ז"ל דכתב דמצוה להזכיר בכל ימי השבוע את יום השבת ביום א' יאמר היום יום א' בשבת וכן בכל ימי השבוע. וכתב דזהו הפשט (שמות כ, ח) זכור את יום השבת לקדשו, לזכור בכל יום שבת עיין שם, דהפעולה היא על ידי שזוכר שבת בכל יום, אם כן מצפה בכל יום ליום השבת לעשותו אז בהגיע השבת ישמרנו כדת שלא לחלל חס ושלום כיון שחביבה עליו שהיה מצפה עליה. אם כן אם היה משה אומר להם ציווי השבת מקודם היו מצפים כל ימי השבוע והיה נשרש בלבם אהבת השם יתברך ושבת ולא היו מחללין, ובזה שלא אמר להם עד יום וא"ו ששאלו אותו לא היו מצפים כל ימי השבוע על שבת ובפתע פתאום בלי הכנה בא להם מצות שבת מזה באו לידי חילול. ובזה מבואר הכתוב שאמר מאנתם לשמור, אמר תיבת לשמור, משום דשמר לשון המתנה כמו ואביו שמר את הדבר (בראשית לז, יא) שהוא לשון מצפה ומייחל על הדבר מתי יבוא לידו. וזהו כוונת הכתוב לדעת רש"י עד אנה מאנתם לשמור דייקא שאתה גרמת שלא היו מצפים על מצות שבת במה שלא הגדת מקודם, לכן פירש רש"י ז"ל שעל זה נענש שלא הוציאו מהכלל, כי היה הוא הגורם שלא הגיד מקודם מאנו לשמור להיות מצפים על שבת שלא ידעו כל ימי השבוע שבאם היו יודעים מקודם לא הגיעו לחילול שבת: Once we have appreciated this, we will also understand the opinion of Nachmanides who writes that it is a commandment to mention the Sabbath on each of the days preceding it. This is the reason why when we recite the daily psalm at the end of our daily morning prayers we commence with mentioning what day of the week it is by linking it to the Sabbath, i.e. “today is the first day of the Sabbath.” [We do not say: “this is the first day of the week,” for instance. Ed.] According to Nachmanides this is the reason that the Torah writes זכור את יום השבת לקדשו, “remember the day of the Sabbath to sanctify it,” instead of merely writing: “remember the Sabbath to sanctify it.” (Exodus 20,8). The message is that we are to remember the Sabbath every day of the week, the word זכור not being in the imperative mode but in the infinitive mode. By doing so we indicate how we look forward to keeping the Sabbath at the end of the week. Having looked forward to the Sabbath in such a fashion ensures that when the day arrives we will honour it with all our heart and will not, G’d forbid, commit any act which would desecrate its holiness. From all the above it follows that if Moses had announced the fact that the manna would not descend on the Sabbath as soon as He had been told about this by G’d, the people could have prepared themselves for this day until Friday and the desecration by some people of the Sabbath might well have been avoided. The sudden announcement shortly before the onset of the Sabbath took everyone by surprise and resulted in some people not treating the Sabbath with the respect due to it.
The word לשמור in our verse need not be understood as “to observe,” but may equally well be understood as “to await,” as it is understood in Genesis 37,11 where it describes Yaakov’s reaction to Joseph’s dream in which he saw sun and moon bowing down to him. It means that Yaakov awaited further developments before deciding if there was any substance to Joseph’s dream. This is also how Rashi understands the word לשמור in our verse, when he writes that Moses was punished by G’d not excluding him from the accusation leveled at the community at large. He was the indirect cause of the desecration of the Sabbath by the people, as he had failed to prepare the people for the advent of the Sabbath. They should have eagerly awaited that day, i.e. have looked forward to it with great expectations.
הנני עומד לפניך שם על הצור והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם. הקושיא מפורסמת דהאיך שייך אצל הבורא יתברך לומר דעומד שם הלא מלא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה איך יתכן לומר שיעמוד אצל הצור דמשמע דלא היה עומד רק במקום הזה חלילה. אך שורש הדבר הוא כך, דהנה ידוע דברי חכמינו ז"ל (ברכות ו:) דאין עמידה אלא תפילה שנאמר (תהלים קו, ל) ויעמוד פנחס ויפלל, דלכאורה אינו מובן וכי לא מצינו יותר עמידה כי אם בתפילה דייקא, אלא ודאי כוונו לאיזה דבר ולא כפי פשט הענין. אך דבאמת חכמינו ז"ל בוודאי לא דברו מן המון עם רק מאנשים חכמים וצדיקים ובאלו לא שייך עמידה כלל דכל ימיהם הם הולכים בשכלם ומחשבתם ממדריגה למדריגה מעולם לעולם, כי כשאדם רוצה לבקש את הבורא בכל העולמות לבוא לעבדות האמיתי ולהיות כביכו"ל אצלו צריך האדם לבקש יומם ולילה על ידי תורה ומצות ועל ידי צרופי שמות ואותיות ותיבות הקדושים ועל ידי מלאכים הקדושים שבכל עולם ובכל מדה ואי אפשר להיות כלל במעמד אחד. ולזה נקראים הצדיקים מהלכים ולא יצויר כלל עמידה זולת בתפלה דהוא הדביקות כשאדם הולך דרך כל העולמות על השירות ותשבחות שאומר פסוקי דזמרה אז בכל פעם משיג יותר שכל דרך המדות אבל עדיין לא הגיע אל המלך בעצמו להיות דבוק אצלו ממש בלי שום הפסק ומסך אפילו של קדושה זולת אורות אין סוף הפשוט. ולכך נקרא עולם אצילות, שהוא מלשון אצלו, שאדם עומד אצלו יתברך ממש וזהו בתפילות י"ח שאז האדם עומד בעולמות עליונים ובעולם האצילות שאין שום מסך וחלון הקדושה מפסיק ביניהם רק אורות של אין סוף המקיף את האדם מכל צדדין ולפני ה' ממש ישפוך שיחו, מה שאין כן מקודם הגיעו להתפלל אף על גב דאצילות היא בכל עולם הוא רק על ידי לבוש אחדות פשוט כל זמן שהאדם עדיין בעולמות התחתונים והוא הולך מעולם לעולם ואינו משיג רק אצילות הוא דביקות דרך אותו עולם שעומד שם אם עדיין הוא בעשיה אז נקראין אצילות דעשיה וכשהולך במחשבתו לעולם המלאכים אז הוא באצילות דיצירה וכן אצילות דבריאה עד אשר האדם מגיע לאצילות דאצילות ומשם אין יכול לילך יותר, כי כיון שצריך לצייר במחשבתו שהוא עומד לפניו יתברך לבדו ומקיף אותו והוא מתחנן אליו כבן המתחטא לפני אביו ומסדר בקשתו ושם לא יצויר הליכה ולכך נקראת השמונה עשרה תפלת עמידה כי שם האדם עומד לפניו יתברך. ושפיר צדקו דברי חכמינו ז"ל דאין עמידה אלא תפלה שנאמר ויעמוד פנחס ויפלל, וקשה האיך שייך בצדיק כזה לשון עמידה. לזה מתרצין, דהוא עומד בתפלה ושם לא שייך הליכה כי אם עמידה לפניו יתברך: Exodus 17,6.“Here I stand opposite you on the rock at Mount Chorev. When you will strike the rock water will come forth from it and the people will drink.” The obvious question about this verse is: ‘how is it possible to describe G’d, the Creator, as “standing” when we always perceive of Him as being present all over the universe, i.e. מלא כל הארץ כבודו, “the whole earth is filled with His glory?” There is no spot on earth where G’d is not “present!” The wording in our verse creates the impression in the reader’s mind that at that time G’d was present only on the rock (Mount Chorev)!
In order to clarify this we must revert to the Talmud in B’rachot 6 where the root of the word עמד, is defined as meaning תפלה, “prayer.” The Talmud quotes as its source psalms 106,30 ויעמוד פינחס ויפלל, “Pinchas waited and prayed before stepping forth.” This quotation seems to reinforce the problem rather than to resolve it, seeing that in our principal daily prayer prayers, known as עמידה, “something performed while standing,” the focus seems to be on standing still. The Talmud clearly had in mind something other than the plain meaning of the words, the פשט.
It appears clear therefore that our sages were not speaking about the people at large when they made the statement quoted in the Talmud B’rachot 6 that the meaning of the word עמידה refers primarily to prayer. They had in mind only the elite of the people, the scholars and the pious. When speaking of such people the common meaning of עמידה, i.e. standing still, does not apply at all, as these people are spiritually constantly “on the move;” they keep moving from one spiritual level to the next higher one. It is what distinguishes them even from angels whom the prophet Zecharyah 2,7 described as העומדים האלה, “these spiritually stationary ones.” When a person is on the “lookout” for his Creator in order to serve Him in the manner appropriate to His stature, he must do so and constantly keep searching until by learning how to manipulate the letters in the holy tongue he will feel that he is coming closer to G’d’s essence. The very idea of “standing still,” resting on one’s laurels, so to speak, is not part of such people’s vocabulary. This is precisely why in the parlance of the prophets the righteous are defined as מהלכים, from the root הלך i.e. people who are constantly “on the move.” They are traversing different regions of the universe, proceeding from one “world” to another in search of their ultimate objective of דבקות, “cleaving” to G’d. When we recite what are known as the פסוקי דזמרה, sacred texts in which G’d is extolled in song and poetry, we are “travelling” through different layers of these various “worlds.” When these psalms are recited with profound concentration, they lead the person doing so to getting insights into more and more facets of G’d’s many characteristics.
In the parlance of our sages these different worlds of disembodied creatures are known collectively as the עולם האצילות, ‘the world of emanation.’ As the term indicates, this olam ha-atzilut is not yet the domain in which the King of kings resides, as “emanation” implies a certain degree of physicality in that “world,” however minute. When one gets to reciting the עמידה, the nineteen benedictions which make up the essence of our prayers, one is supposed to have prepared oneself for facing the highest domain in which no physical matters exist, the domain whence only the אורות של אין סוף, “the brilliant light of the essence of the Creator sends forth illumination to His universe.” This light from the eyn sof surrounds a human being from all directions so that he automatically pours out his heart in front of G’d, literally. This had not been the case previously, although he had already reached the level of olam haatzilut.
People who have not even attained that level are considered as still in the אצילות העשיה, the region of the emanations in the lower levels of the ten emanations, in the region of the completed physical universe, whereas people who have attained the next higher level are considered as in the atzilut hayetzirah, the world of emanations in the part of the physical domain that is still in the formative stages. The אצילות דבריאה, domain of the highest layers of emanations is immediately below that which is known as אצילות דאצילות, the region in which any emanation containing something approaching matter is at an absolute minimum. This is the absolutely highest level that it is possible for a mortal human being to achieve. There is no further progress from there, hence the elite of the Jewish people when having achieved that level through intensive prayer are considered as עומד “standing”. (still) If the principal daily prayer is called עמידה, suggesting “standstill,” this is to be understood as far more than keeping one’s feet close together parallel to one another while reciting these benedictions; the word symbolized the “highest “ rung in their spiritual ascent that the person involved in praying is capable of attaining, i.e. his ultimate goal.
והנה בוודאי כפי מה שאנו עושין למטה מעוררין למעלה הדוגמא, אם כן כשאנו במדריגה של עמידה לפניו יתברך לבד אז גם הוא יתברך מחמת חיבת ישראל כן ירבו עומד לפנינו כמו שאנו עומדין לפניו ומגיע מחשבותינו להיות על נקודה אמצעי שהוא אלהותו יתברך שהוא שורש כל והוא הנקודה הפנימיית המחיה הכל כך הקדוש ברוך הוא מצמצם את עצמו ומעמיד את עצמו על נקודת ישראל שהם נקודת מחשבתו אשר בשבילם עלה ברצונו לברוא כל העולמות והכל כדי להטיב לישראל והם עיקר המחשבה ואבן השתיה שממנו הושתת עולם שהם יסוד העולם ועבור ישראל נברא הכל, ולכך נקרא צור ישראל, שהוא צורה של ישראל החקוקה אצלו בכסא, כי הם עיקר הצורה ומחשבה שלו בתחילה. ובזה תבין מה שאמר הכתוב הנני עומד לפניך שם, רצה לומר בשבילך אני עומד שם, רצה לומר כמו שאתה עומד במחשבתך ודבוקה אצלי ממש כך אני עומד שם על הצור רצה לומר הצור של ישראל רצה לומר המחשבה שלי שהוא על ישראל ועבורם נבראו כל הדברים וכל החסדים טובים וכל מיני השפעות טובות וכל העולמות צריכים ליתן שפע לכנסת ישראל. וזהו שאמר הכתוב והכית בצור, שתכה בזה הצור, רצה לומר שתעורר זו המחשבה עליונה אלהותי לכנסת ישראל ואז ויצאו מים, תמשוך כל השפעות וחסדים לישראל: We have explained repeatedly, that what man does in his domain in the physical universe is reflected in the celestial regions by parallel changes occurring there. If we achieve ascending to the highest rungs of that spiritual ladder which we just described, G’d on His part will respond by “moving” in our direction, welcoming us, so to speak. The result is that G’d is able to say to Moses: הנני עומד לפניך, “Here am I, standing directly in front of you.” In response to the worshipper’s exclusive concentration on the Creator and His grandeur, the Creator in turn concentrates exclusively on the worshipper as a sign of His love for that person.
The author continues to link this to the אבן השתיה, the stone that rested on the spot where the Holy Ark used to stand in the first Temple, underneath which one could connect directly to the “navel” of the globe. [This editor confesses that he has not been able to follow this sufficiently to be able to claim that he can explain it to the reader. The gist of it seems to be that this physical location represented a “key” on earth to unlocking the source of G’d’s largesse once it had reached our domain. According to the Talmud, this was the point from which the globe was formed. Ed.]
ומטה האלהים בידי (שמות יז, ט). פירוש מה שהשם יתברך מטה העולם וכפי רצונו עושה עם העולם זה הוא בידי שאני יכול להטות העולם כפי רצוני כמאמר חכמינו ז"ל (מועד קטן טז:) מי מושל בי צדיק. זהו ומטה האלהים, מה שהשם יתברך יכול להטות העולם וזהו בידי, שנמסר לי הכח שהבורא יציית אותי וקל להבין: Exodus 17,9. “and G’d’s staff will be in my hand.” Moses meant that just as G’d is the “staff” of the universe, doing as He pleases with His universe, so the staff that the G’d had given him enables him to work wonders at will for benefit of his people.” Moses alluded to what the Talmud in Moed Katan 16 stated, quoting G’d: “who rules over Me? The righteous.” The reference is to the staff G’d had entrusted to Moses, the one by means of which he performed the miracles. G’d had entrusted Moses with this staff, allowing him to use it at his discretion.
כתוב זאת זכרון בספר (שמות יז, ט). והנה חכמינו ז"ל אמרו (מגילה יג.) למה נקרא שמה אסתר על שם אסתהר לבנה. כי הנה יש שהקדוש ברוך הוא עושה ניסים אשר הם למעלה מהטבע כמו יציאת מצרים ובקיעת ים סוף, ויש שהקדוש ברוך הוא עושה הנס בהטבע כמו בנס מרדכי ואסתר שהנס היה בטבע שבתחילה אהב את המן ובסוף אהב את אסתר ומרדכי ונמצא הנס היה בטבע. והנה הנס אשר למעלה מהטבע נקרא הוי"ה והנס אשר בהטבע נקרא אדנ"י וכן איתא ברמב"ן הקדוש בפירושו על התורה. והנה הטבע היא בחינת מקבל, כי היא מקבלת תמיד מאשר היא למעלה מן הטבע ונמצא הנס אשר בתוך הטבע כנס מרדכי ואסתר הוא בבחינת לבנה הנקראת בשם אדנ"י, כי הוא בבחינת מקבל כנ"ל כמו שהלבנה מקבלת מן החמה כן הוא בחינות הנס במרדכי ואסתר. וזה שאמרו אסתר על שם כו' לבנה, לרמז על הנ"ל. והנה זה שהקדוש ברוך הוא עושה הנס למעלה מהטבע על ידי זה גם הקליפות נכנעים לפניו כמו שכתוב (שמות יח, א) וישמע יתרו מה שמועה שמע כו', וכמו שדרשו חכמינו ז"ל (שיר השירים רבה א) על כן עלמות אהבוך (שיר השירים א, ג) בשעת יציאת מצרים והנה זה הרשע עמלק זה היה רשע גדול כל כך ולא הכניע את עצמו באלו הניסים אשר היו למעלה מהטבע כמו שאמרו חכמינו ז"ל על אותו רשע משל לאמבטיה. ונמצא לזה הרשע לא הועיל כלל הנס אשר היה למעלה מהטבע לכך ציוה השם יתברך להלחם עמו. וזה שכתוב וצא הלחם בעמלק. ומלחמה מורה על הטבע כדי להכניע אותו בהטבע וכבר כתבנו שהנס אשר הוא בהטבע נקראת לבנה ולכך עשה יהושע המלחמה ולא משה לרמוז על הנ"ל כמאמר חכמינו ז"ל (בבא בתרא עה.) פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה לרמז על כל הנ"ל שהנס אשר היה עם עמלק היה בטבע. והנה תורה שבכתב מרמז על למעלה מהטבע ותורה שבעל פה מרומז על הטבע ותורה שבעל פה מקבלת מתורה שבכתב. והנה בכאן שנתקן הטבע בהנס דמרדכי ואסתר אז התחיל לצמוח כתיבת תורה שבעל פה כיון שנתקן הטבע. וזהו הרמז כתוב זאת זכרון בספר שדרשו רבותינו ז"ל (מגילה ז.) על הנס דמרדכי ואסתר. וזהו הרמז כתוב זאת, זאת מרמז על תורה שבעל פה כי היא מקבלת תמיד מתורה שבכתב: Our sages in the Talmud Megillah 13 explain that the reason why Queen Esther was known as Esther (rather than as Hadassah, Esther 2,7) was that her beauty reminded people of the brilliance of the planet (star) Venus. [possibly the Talmud, which also explains her name as a reminder that she was a lady who could keep a secret, sees a dual meaning in her name, both brilliant light, and complete darkness, hiding things. Ed.] Some of G’d’s miracles involve changes in the laws of nature such as the splitting of the sea, turning the waters of the Nile into blood and redeeming the Jewish people from Egypt. Others are the result of a combination and timing of most unlikely circumstances.
Ahasverus’ taking a liking to Haman and trusting him blindly, and subsequently switching his trust to Esther who had never even revealed her nationality or religion to him, is just a minor example of this. Haman’s choosing to request permission from Ahasverus to hang Mordechai in the middle of the night, a night when the king could not sleep and he was reminded that Mordechai had saved his life from assassins, and that Esther at the time had brought this to his attention, and that Haman planned to kill his lifesaver, etc., are just a few of these propitious coincidences that resulted in Haman’s downfall and the salvation of the Jewish people at that time. The former kind of miracle is usually attributed to G’d in His capacity as the tetragram, י-ה-ו-ה, whereas the latter kind of miracle is attributed to G’d in His capacity as א-ד-נ-י. In the former case, G’d is “active, changing the rules of the game,” whereas in the case of the “hidden” miracle, the emphasis is on the recipient, מקבל. The difference can be compared to the difference between the sun and the moon, both of which give forth rays of light, the sun being a source of light, whereas the moon only reflects light that it had already received from the sun. Esther therefore is compared to the moon in the story of Purim.
When G’d performs supernatural miracles even the idolaters are humbled and recognize (temporarily) His mastery as we know from Exodus 18,1 where the Torah records that Yitro had heard about these great miracles and had concluded that Hashem is superior to any other force in the universe that claims the status of being a deity.
Amalek was the only nation among the wicked people denying G’d’s power, who challenged G’d by attacking His people, unprovoked, on ground (Compare Yalkut Shimoni, 938, and quoted by Rashi (Deuteronomy 25,18) that did not belong to any nation. According to Rashi, Amalek’s being the first to challenge the myth of G’d’s invincibility is compared to the first person jumping into boiling hot water of a bath tub, who, while being scalded nevertheless succeeds in cooling the water so that the next person following will hardly be scalded at all and subsequent people will feel comfortable in that tub.
[While both Rashi and Yalkut Shimoni quote this analogy, Rashi could not have taken it from Yalkut Shimoni, as the author of these Midrashim lived approximately 200 years later than Rashi. Ed.]
Seeing that Amalek initiated this rebellion against G’d, the Torah commands such far reaching punishment for that nation. If G’d now commanded the Israelites to wage war against Amalek, the reason was that seeing supernatural means of humbling idolaters had not sufficed, other, better understood means, i.e. warfare on earth, had to be reverted to. It was therefore appropriate that Joshua should conduct this battle as Moses had been instrumental in performing supernatural miracles, whereas Joshua would prove that G’d is able to deal with sinners without having to resort to supernatural means. Our sages alluded to this when they said in the Talmud Baba Batra 75 that if Moses’ face could be compared to the face of the sun, Joshua’s would be comparable to that of the moon.
Allusions found in the written Torah usually refer to the celestial regions or to matters supernatural, metaphysical, whereas allusions in the oral Torah usually refer to matters in the physical universe. The relationship between the written Torah and the oral Torah is that the written Torah is the source, i.e. like the sun, whereas the oral Torah is comparable to the moon, i.e. a recipient, reflecting the origin. Here, where nature was “repaired” by miracles similar to those experienced by Mordechai and Esther, i.e. “hidden miracles,” as described earlier, it was appropriate that we are told for the first time about parts of the written Torah to be committed to writing. [I believe the author draws a parallel between the antagonists of the Jewish people at that time, i.e. a descendant from Amalek, and the first defeat suffered by Amalek at the hands of Joshua, Ed.] The “allusions” referred to are the words זאת and זכרון in this short paragraph, and the written record of the Purim story in Esther as described in Esther 9,29-32. (Compare Talmud Megillah 7). The words זכרון בספר refer to the written record in the Torah, whereas the word זאת refers to the oral record in the halachah.
כי יד על כס יה כו' (שמות יז, טז). נראה לפרש, למה מלחמת עמלק היא מלחמה קשה עד מאד וכן הוא בזוהר הקדוש שהיא מלחמה קשה. ונראה, דהנה בוודאי מי שברא כל העולמות במאמר אחד אין דבר קשה לפניו וגם מי שיכול לעשות ניסים אין שום דבר קשה לפניו, אפס השם יתברך עושה הכל טובות וכמו שכתוב בלקוטי תורה מהאר"י ז''ל על פסוק (שמות ג, י) לכה ואשלחך אל פרעה, לכן קשה לפניו לעשות רעות אפילו לאומות העולם על ידי ניסים. אפס כי זה הוא טובה מה שעושה להם מכות והורג אותם על ידי ניסים ונפלאות, כי הם כלים לקדושת שמו יתברך ויודעים את אדון הכל לעבוד אותו כמו שכתבתי בקדושת לוי במאמר כללות הניסים ומזה באו גרים מזרעם. אפס כי עמלק אף על פי שראה ניסים ונפלאות לא הודה לאל וקפץ לתוך יורה רותחת כמו שכתב רש"י, ואם כן הגם שיעשה עוד ניסים ונפלאות על ידי כמה נקמות ומכות והריגות לא יודה עמלק לאל ואם כן לא יהיה מן עמלק שום חסד כשיהרוג אותו שלא ישובו לאל ואם כן מה שינקום בעמלק ויהרוג אותו יהיה דרך נקמה ולא דרך חסד ולכן קשה לפניו כי חפץ חסד הוא עיין שם. אמנם שהאר"י ז"ל כתב כשהשם יתברך רוצה לנקום ברשעים שולח על ידי שליח ואינו מיחד שמו כלל כביכו"ל כי חפץ חסד הוא ולכן בעמלק כיון שאחר כל ההכאות אינו הודה לאל לכן צוה השם יתברך לעשות מלחמה בעמלק, כי מלחמה הוא מעשה ידי אדם ולא על ידי ניסים ונפלאות, כי ניסים ונפלאות ממנו יתברך וכיון שאינו הודה לאל על הניסים ונפלאות שהרי אחר קריעת ים סוף קפץ לתוך יורה רותחת אם כן מן הנס שיכרית אותו לא יצמח מזה שום ההודאה לאל וכיון שלא יודה לאל לא יהיה חסד וטובה מזה רק דרך נקמה וחפץ חסד הוא, לכן אמר משה ליהושע להלחם בעמלק. וזה כי מחה אמחה, שני פעמים, כיון שעל ידי שימחה עמלק לא ישוב לאל נמצא גם מעולם הבא ימחה ולכן נאמר מחה אמחה שני פעמים מעולם הזה ומעולם הבא, לא כן בשאר אומות שיש שבח לאל ממה שמכרית אותם ונצמח להם טובה. והנה הניסים והנפלאות הוא על ידי שינוי טבעיים והוא על ידי שם הוי"ה ושם הוי"ה פני חמה והטבעיים הוא אלהים המקבל מהוי"ה והוא פני לבנה המקבל מאור החמה. ולכן יהושע נלחם בעמלק, כי מלחמה הוא בטבעיים ופני יהושע פני לבנה ולכן אמר כי יד על כס י"ה מלחמה לה' בעמלק. כי יד לשון חסד, כי בחסד נותנין כמו ביד. וכס, הוא לשון מרכבה וזה כס יה, שהמרכבה שלו בחסד, כי חפץ חסד הוא. לכן מלחמה לה' בעמלק ולא דרך ניסים ונפלאות, כי חפץ חסד הוא רק דרך מלחמה: Exodus 17,16.“for as long as a hand is raised against the throne of G’d, Hashem will continue to wage war against Amalek.” We need to understand why the “war” against Amalek is so extraordinarily difficult and long drawn out for G’d, Who could create the universe with merely 10 verbal directives. This question is also posed by the author of the Zohar, when reflecting on the ongoing struggle, מדור ודור, “from generation to generation. (Zohar II 133)
It appears to me that without a doubt the Creator Who had created all the various universes could have disposed of Amalek with a single breath of His mouth. This is especially so, in light of what G’d had already demonstrated at the sea of reeds, when He drowned a far mightier army than was at the disposal of Amalek, in a single hour. The point we must consider is that G’d at all times- even when apparently acting destructively- does in fact act for the good of mankind. The Ari z’al stresses this already in his commentary on Exodus 3,10 when G’d first appointed Moses by saying to him: לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים, “come, I will send you to Pharaoh and you shall free My people the Children of Israel from Egypt.” It is clear from this wording that G’d had hoped to accomplish the Exodus without having to impose judgments on Pharaoh and his people. It is simply not in the nature of G’d to inflict harm even on the gentile peoples of the world, if His purpose can be achieved by avoiding this.
If it becomes necessary to perform miracles which at the same time afflict the people who made these miracles necessary so that they suffer from them, it is because G’d sees ultimate good in these very afflictions that He decrees on the victims. The author refers to an article of his on the general subject of miracles where he dealt with this subject.
One of the “good results” from such miracles is the fact that some of the people who are the victims will choose of their own free will to convert to Judaism and to become servants of the only G’d. In the case of Amalek, in spite of this people having witnessed the miracles which had so profoundly impressed all the other nations, no such positive outcome as people converting to Judaism resulted. On the contrary, as Rashi had described, the Amalekites decided to put an end to such “repentance movements” among the idolaters by even risking suicide to show that G’d was not invincible and could be opposed. By doing so they threw down a gauntlet to the Creator by daring Him to destroy them immediately and thereby becoming known as a G’d Who was overly cruel to a nation that had not even harmed His people for hundreds of years as had the Egyptians, who had survived, except for their army. [Some of the words are my own, but they reflect the tenor of the words of the author. Ed.]
Amalek’s conduct had shown that regardless of how many more miracles G’d would perform, this would not result in at least some of these people realizing the error of their ways and converting to monotheism after repenting. G’d’s only recourse then was to make the judgment of Amalek look like His avenging Himself. The problem with this was that it would reflect negatively on G’d’s image as the Merciful One.
The Ari’zal also writes that when G’d does decide to apply His judgments to such sinners as a form of revenge, He does not do so in a manner that directly involves any of His attributes. He entrusts this tasks to messengers, so that in this instance the first stage was waging war on the battlefield. “War” is always perceived as an action initiated by human beings, not by G’d. This war was to be fought without G’d directly intervening in its outcome, or raining down a hail of stones as in the war for the capture of the land of the Canaanites. (Joshua 10,11) When G’d tells Moses in verse 14 כי מחה אמחה את זכר עמלק “for I will utterly destroy any remembrance of Amalek,” the word מחה has been repeated to tell us that memory of Amalek will not only be wiped out in the lower part of the universe, the area inhabited by man, but also in the celestial regions there will not remain any residue of that nation. This absolute destruction is not found with any other nation concerning which the prophets in the Bible predict disaster at one time or another. Among all the other nations Divine judgments had resulted in some positive developments, so that their continued existence in one form or another could be justified.
We have mentioned earlier that when G’d performs overt miracles His 4-lettered name י-ה-ו-ה is involved, whereas here the Torah makes a point of describing Amalek’s provocation as aimed at the throne of י-ה, i.e. not at the tetragram, as that name of G’d had not become involved with the fate of that nation. The word יד in that verse, as always when it appears in connection with G’d is an allusion to G’d’s loving kindness. The word כס describes the Divine chariot, or “throne.” While G’d is involved in the ongoing war against Amalek, מלחמה, His attribute of חסד remains totally uninvolved.