Part 2, Chapter 29-30 חלק ב', כ״ט-ל׳
1 א

דע - כי מי שלא יבין לשון אדם - כשישמעהו מדבר ידע בלא ספק שהוא מדבר אלא שלא ידע כונתו. ויותר גדול מזה שהוא ישמע מדבריו מלות הם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד ויזדמן במקרה שתהיה המילה היא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא אשר רצהו המדבר ויחשוב השומע שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. כאילו שמע ערבי איש עברי יאמר 'אבה' ויחשוב הערבי שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד ומאנו; והעברי אמנם ירצה שהוא - ישר בעיניו הענין ורצהו. וכן יקרה להמון בדברי הנביאים שוה בשוה קצת דבריהם לא יבין כלל אבל כמו שאמר "ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום"; וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו כמו שאמר "והפכתם את דברי אלוקים חיים". ודע כי לכל נביא - דבר אחד מיוחד בו כאילו הוא לשון האיש ההוא; כן תביאהו לדבר הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו: ואחר זאת ההקדמה תדע כי ישעיה ע"ה נמשך בדבריו הרבה מאד (ובדברי זולתו - מעט) כי כשהגיד על נתיצת עם או אבדן אומה גדולה יספרהו בלשון שהכוכבים נפלו והשמים אבדו ורגזו והשמש קדרה והארץ חרבה ורעשה והרבה מכיוצא באלו ההשאלות - וזה כמו שיאמר אצל הערב למי שימצאהו פגע גדול "נהפכו שמיו על ארצו". וכן כשיספר בהתחדש הצלחת אומה יכנהו בתוספת אור השמש והירח והתחדש שמים והתחדש ארץ וכיוצא בזה: כמו שהם כסיפרו אבדן איש או אומה או מדינה יחסו עניני כעס וחרון גדול לאלוה עליהם וכסיפרו הצלחת עם יחסו לאלוה עניני שמחה וצהלה; ויאמרו בעניני הכעס עליהם 'יצא' ו'ירד' ו'שאג' ו'הרעים' ו'נתן קולו' והרבה כמו זה; ויאמרו גם כן 'צוה' ו'אמר' ו'פעל' ו'עשה' וכיוצא בזה כמו שאספר. וכן כשיגיד הנביא על אבדן אנשי מקום אחד פעמים יחליף מקום אנשי המקום ההוא במין כולו כמו שאמר ישעיה ע"ה "ורחק יי את האדם" והוא רוצה לומר אבדת 'ישראל'; ואמר צפניה. בזה "והכרתי את האדם מעל פני האדמה וגו' ונטית ידי על יהודה". ודע זה גם כן:

IF we hear a person speaking whose language we do not understand, we undoubtedly know that he speaks, but do not know what his words mean; it may even happen that we hear some words which mean one thing in the tongue of the speaker, and exactly the reverse in our language, and taking the words in the sense which they have in our language, we imagine that the speaker employed them in that sense. Suppose, e.g., an Arab hears of a Hebrew the word abah, he thinks that the Hebrew relates how a man despised and refused a certain thing, whilst the Hebrew in reality says that the man was pleased and satisfied with it. The very same thing happens to the ordinary reader of the Prophets: some of their words he does not understand at all, like those to whom the prophet says (Isa. 29:11), "the vision of all is become unto you as the words of a book that is sealed"; in other passages he finds the opposite or the reverse of what the prophet meant; to this case reference is made in the words, "Ye have perverted the words of the living God" (Jer. 23:36). Besides, it must be borne in mind that every prophet has his own peculiar diction, which is, as it were, his language, and it is in that language that the prophecy addressed to him is communicated to those who understand it. After this preliminary remark you will understand the metaphor frequently employed by Isaiah, and less frequently by other prophets, when they describe the ruin of a kingdom or the destruction of a great nation in phrases like the following:--"The stars have fallen," "The heavens are overthrown," "The sun is darkened," "The earth is waste, and trembles," and similar metaphors. The Arabs likewise say of a person who has met with a serious accident, "His heavens, together with his earth, have been covered"; and when they speak of the approach of a nation's prosperity, they say, "The light of the sun and moon has increased," "A new heaven and a new earth has been created," or they use similar phrases. So also the prophets, in referring to the ruin of a person, of a nation, or of a country, describe it as the result of God's great anger and wrath, whilst the prosperity of a nation is the result of God's pleasure and satisfaction. In the former case the prophets employ such phrases as "He came forth," "came down," "roared," "thundered," or" caused his voice to be heard": also "He commanded," "said," "did," "made," and the like, as will be shown. Sometimes the prophets use the term "mankind" instead of "the people of a certain place," whose destruction they predict: e.g., Isaiah speaking of the destruction of Israel says, "And the Lord will remove man far away" (Isa. 6:12). So also Zephaniah (i. 3, 4), "And I will cut off man from off the earth. I will also stretch out mine hand upon Judah." Note this likewise.

2 ב

ואחר אשר ספרתי לשונם בכלל אראך אמיתתו ומופתו. אמר ישעיה ע"ה כאשר שלחו האלוה להנבא בהנתץ מלכות 'בבל' ואבדת סנחריב ונבוכדנצר הקם אחריו והפסק מלכותו והתחיל לספר במפלתם בסוף מלכותם והיותם מנוצחים ומה שישיגם מן הרעות המשיגות לכל מנוצח בורח מתגבורת החרב אמר "כי כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אודם חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו"; ואמר בזה הסיפור גם כן "על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה - בעברת יי צבאות וביום חרון אפו". ואיני חושב ששום אדם הגיע ממנו הסכלות והעורון ונמשך אחר פשוטי ההשאלות והמאמרים הסיפוריים שיחשוב שכוכבי השמים ואור השמש והירח נתשנו כשנתצה מלכות בבל ושהארץ יצאה ממרכזה כמו שזכר; אבל זה כולו - סיפור ענין המנוצח שהוא בלא ספק יראה כל אור - שחרות וימצא כל מתוק מר וידמה הארץ תצר בו והשמים נהפכים עליו: וכן כאשר התחיל לספר מה שהגיע אליו ענין 'ישראל' מן הדלות והכניעה כל ימי 'סנחריב הרשע' במשלו "על כל ערי יהודה הבצורות ושבים והנגפם והתכף הצרות עליהם מאצלו ואבדת 'ארץ ישראל' כולה אז בידו אמר "פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ והיה הנס מקול הפחד יפול את הפחת והעולה מתוך הפחת ילכד בפח כי ארובות ממרום נפתחו וירעשו מוסרי ארץ רועה התרועעה הארץ פור התפוררה ארץ מוט התמוטטה ארץ נוע תנוע ארץ כשיכור וגו'". ובסוף זה המאמר כשהתחיל לספר מה שיעשה האלוה בסנחריב ואבדת מלכותו הרמה על ירושלים ובושת יבישהו האלוה עליה אמר ממשל "וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך יי צבאות וגו'". אמנם יונתן בן עיזיאל ע"ה פרש אלו הדברים פרוש נאה ואמר כי כשיקרה לסנחריב מה שיקרה על ירושלים אז ידעו עובדי הכוכבים שזה פועל אלוקי ויתעלפו ויבהלו - אמר ע"ה "ויבהתון דפלחין לסיהרא ויתכנעון דסגדין לשמשא ארי תתגלי מלכותא דיי וגו'": וכאשר התחיל גם כן לספר איך תהיה מנוחת 'ישראל' אחרי מות סנחריב ודשנות ארצם וישובה והתנשא מלכותם על ידי יחזקיהו אמר ממשל שאור השמש והריח יוסיף; כי כמו שזכר על המנוצח שאור השמש והירח יסור וישוב חושך בערך אל המנוצח כן אורם יוסיף אצל המנצח. ואתה תמצא זה תמיד שהאדם כשתמצאהו צרה גדולה יחשכו עיניו ולא יזך אור ראותו למה שיעכר הרוח הרואה מן המותר העשני ולחולשתו ומיעוטו גם כן לרוב האבל והתקבץ הנפש; ובהפך עם השמחה והתפשט הנפש לחוץ וזוך הרוח יראה האדם כאילו האור מוסיף על מה שהיה. אמר "כי עם בציון ישב בירושלם בכו לא תבכה וגו'"; וסוף המאמר "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים ביום חבוש יי את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא" - רצונו לומר הקים כלשונם מיד 'סנחריב' הרשע'. ואמנם אמרו 'כאור שבעת הימים' - המפרשים אמרו שהוא רוצה בו הרבוי - כי העברים ירבו בשבעה; ואשר יראה לי - שהוא רומז אל 'שבעת הימים של חנוכת הבית' אשר היו בימי שלמה אשר לא היתה מעולם לאומה מעלה והצלחה ושמחת הכל כמו שהיתה בימים ההם - ואמר שרוממותם והצלחתם אז יהיו כמו שבעת הימים ההם: וכאשר סיפר אבדן 'אדום הרשעה' אשר היו מציקים ל'ישראל' אמר "וחלליהם יושלכו ופגריהם - יעלו באשם ונמסו הרים מדמם ונמקו כל צבא השמים ונגולו כספר השמים וכל צבאם יבול כנבול עלה מגפן וכנבולת מתאנה; כי רותה בשמים חרבי הנה על אדום תרד וגו'" והתבוננו אתם בעלי העינים! היש באלו הפסוקים דבר יסופק או יביא לחשוב בשהוא תאר ענין ישיג השמים ואין זה כי אם משל להנתץ מלכותם וסור סתר האלוה מהם והשפלם ושחות גדוליהם במהרה וקלות? כאילו יאמר כי האישים אשר היו ככוכבים בעמידה ורוממות מעלה וריחוק מן השינוי נפלו במהרה 'כנבול עלה מגפן וגו''. וזה - מבואר מאוד ואין צריך לזכרו בזה המאמר כל שכן להאריך בו; אלא שהביא ההכרח אליו להיות ההמון - ואף מי שיחשב בהם שהם סגולות - יביאו ראיה בזה ה'פסוק' מבלתי בחינה למה שבא לפניו ולאחריו ולא עיון באי זה ענין נאמר אלא כאילו הוא - הגדה באתנו בתורה על דברים יארעו לשמים באחרית הימים כמה שבאתנו ההגדה בהתהוותם: ועוד כאשר התחיל ישעיה לבשר את 'ישראל' באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו כמו שנתפרסם והעזרם בעזרת האלוה לא דבר אחר אמר להם ממשל ראו איך נמקו השמים ההם ובלתה הארץ ההיא וימת מי שעליה ואתם נעזרים - כאילו אמר שהם אשר מלאו את הארץ והיה נחשב בהם העמידה והקיום כשמים על דרך גוזמא אבדו מהר וכלו ככלות העשן; ועניניהם הקימים כקימות הארץ אבדו הענינים ההם כאבידת הבגד הבלה. תחלת זה הענין - אמר "כי נחם יי ציון נחם כל חורבותיה וגו'; הקשיבו אלי עמי וגו'; קרוב צדקי יצא ישעי וגו'; שאו לשמים עיניכם והביטו אל הארץ מתחת כי שמים כעשן נמלחו; והארץ כבגד תבלה ויושביה כמו כן ימותון - וישועתי לעולם תהיה וצדקתי לא תחת": ואמר בשוב מלכות 'ישראל' וקיומו והתמדתו שהאלוה יחדש שמים וארץ כי כבר נמשך זה בדבריו שישים מלכות המלך כאילו הוא עולם מיוחד לו - רצוני לומר שמים וארץ. וכאשר התחיל ב'נחמות' ואמר "אנכי אנכי הוא מנחמכם" ומה שדבק בזה - אמר "ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה" ואמר בהשאר המלכות ל'ישראל' וסורו מן הגדולים המפורסמים "כי ההרים ימושו וגו'". ואמר בהתמדת מלכות ה'משיח' ושלא תנתץ מלכות 'ישראל' אחרי כן אמר "לא יבוא עוד שמשך וגו'". ועוד כי ישעיה הנהיג דבריו על אלו ההשאלות הנמשכות למי שיבין עניני הדברים וסיפר עניני ה'גלות' ופרטיהם ואחר כן סיפר שוב המלכות והמחות האבל ההוא כולו ואמר ממשל אני אברא שמים אחרים וארץ אחרת וישכחו הראשונות וימחה זכרם; ואחר כן באר זה בדבקות המאמר ואמר זה אשר אמרתי 'אברא' - אני רוצה בו שאני אשימכם בענין שמחה תדירה וחדוה - במקום האבל ההוא והצער ולא יזכר האבן ההוא הקודם: ושמע סדר הענינים והדבק ה'פסוקים' המורים עליהם איך בא. תחלת פתיחת זה הענין אמר "חסדי יי אזכיר תהלות יי וגו'". אחר כן סיפר חסדיו ית' עלינו תחלה "וינטלם וינשאם כל ימי עולם". אחר כן סיפר מרינו "והמה מרו ועצבו את רוח קדשו" ומה שדבק בו. אחר כן סיפר ממשלת האויב עלינו "צרינו בוססו מקדשך" ומה שדבק בו. אחר כן התפלל בעבורנו ואמר "אל תקצוף יי עד מאד" ומה שדבק בו. אחר כן זכר אפני התחיבנו לרוב מה שנוגענו בו שנקראנו אל האמת ולא ענינו אמר "נדרשתי ללוא שאלו וגו'". אחרי כן יעד במחילה וברחמים ואמר "כה אמר יי כאשר ימצא התירוש באשכול וגו'" ומה שנדבק בזה. אחר כן יעד רע לאשר חמסונו ואמר "הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו וגו'". אחר כן סמך לזה זכרו שזאת האומה - יתוקנו אמונותיה ותהיה ברכה בארץ ותשכח כל מה שקדם מאלו הענינים המתחלפים - ואמר דבר זה לשונו "ולעבדיו יקרא שם אחר אשר המתברך בארץ יתברך באלוקי אמן והנשבע בארץ ישבע באלוקי אמן - כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני; כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב; כי אם שישו וגילו עדי עד אשר אני בורא - כי הנני בורא את ירושלים גילה ועמה - משוש וגלתי בירושלים וגו'". הנה כבר התבאר לך הענין כולו ונגלה. והוא כי כאשר אמר 'כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה' פרש זה מיד ואמר 'כי הנני בורא את ירושלים וגילה ועמה - משוש'. ואחר זאת ההקדמה אמר שעניני האמונה ההם והשמחה בה אשר יעדתיך אני שאבראם כמו שהם - עומדים תמיד כי האמונה באלוה והשמחה באמונה ההיא הם שני ענינים אי אפשר שיסורו ולא ישתנו לעולם מכל מי שהיו לו; ואמר כמו שענין האמונה ההיא והשמחה בה אשר יעדתי שימלאו הארץ תמידים קיימים כן יתמיד זרעכם ושמכם. והוא אמרו אחר זה "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני - נאום יי - כן יעמוד זרעכם ושמכם" - כי פעמים ישאר ה'זרע' ולא ישאר ה'שם' כמו שתמצא אומות רבות אין ספק שהם מזרע 'פרס' או 'יון' אלא שלא יודעו בשם מיוחד אבל כללה אותם אומה אחרת. וזה גם כן אצלי הערה על נצחות התורה אשר בעבורה יש לנו 'שם' מיוחד:

Having spoken of the language of the prophets in general, I will now verify and prove my statement. When Isaiah received the divine mission to prophesy the destruction of the Babylonian empire, the death of Sennacherib and that of Nebuchadnezzar, who rose after the overthrow of Sennacherib, he commences in the following manner to describe their fall and the end of their dominion, their defeat, and such evils as are endured by all who are vanquished and compelled to flee before the victorious sword [of the enemy]: "For the stars of heaven, and the constellations thereof, shall not give their light: the sun is darkened in his going forth, and the moon shall not cause her light to shine" (xiii. 10); again, "Therefore I will shake the heavens, and the earth shall remove out of her place, in the wrath of the Lord of hosts, and in the day of his fierce anger" (xiii. 13). I do not think that any person is so foolish and blind, and so much in favour of the literal sense of figurative and oratorical phrases, as to assume that at the fall of the Babylonian kingdom a change took place in the nature of the stars of heaven, or in the light of the sun and moon, or that the earth moved away from its centre. For all this is merely the description of a country that has been defeated: the inhabitants undoubtedly find all light dark, and all sweet things bitter: the whole earth appears too narrow for them, and the heavens are changed in their eyes. He speaks in a similar manner when he describes the poverty and humiliation of the people of Israel, their captivity and their defeat, the continuous misfortunes caused by the wicked Sennacherib when he ruled over all the fortified places of Judah, or the loss of the entire land of Israel when it came into the possession of Sennacherib. He says (xxiv. 17): "Fear, and the pit, and the snare, are upon thee, O inhabitant of the earth. And it shall come to pass, that he who fleeth from the noise of the fear shall fall into the pit; and he that cometh out of the midst of the pit shall be taken in the snare: for the windows from on high are open, and the foundations of the earth do shake. The earth is utterly broken down, the earth is clean dissolved, the earth is moved exceedingly. The earth shall reel to and fro like a drunkard." At the end of the same prophecy, when Isaiah describes how God will punish Sennacherib, destroy his mighty empire, and reduce him to disgrace, he uses the following figure (xxiv. 23): "Then the moon shall be confounded, and the sun ashamed, when the Lord of hosts shall reign," etc. This verse is beautifully explained by Jonathan, the son of Uzziel; he says that when Sennacherib will meet with his fate because of Jerusalem, the idolaters will understand that this is the work of God; they will faint and be confounded. He therefore translates the verse thus: "Those who worship the moon will be ashamed, and those who bow down to the sun will be humbled, when the kingdom of God shall reveal itself," etc. The prophet then pictures the peace of the children of Israel after the death of Sennacherib, the fertility and the cultivation of their land, and the increasing power of their kingdom through Hezekiah. He employs here the figure of the increase of the light of the sun and moon. When speaking of the defeated, he says that for them the light of the sun and moon will be diminished and darkened: in the same sense their light is said to increase for the victorious. We can frequently notice the correctness of this figure of speech. When great troubles befall us, our eyes become dim, and we cannot see clearly because the spiritus visus is made turbid by the prevailing vapours, and is weakened and diminished by great anxiety and straits of the soul: whilst in a state of gladness and comfort of the soul the spiritus visus becomes clear, and man feels as if the light had increased. Thus the good tidings that the people shall dwell in Zion, and in Jerusalem, and shall weep no more, etc., conclude in the following manner: "Moreover, the light of the moon shall be as the light of the sun, and the light of the sun shall be sevenfold, as the light of seven days, in the day that the Lord bindeth up the breaches of his people, and healeth the stroke of their wound" (Isa. 30:19, 26); that is to say, when God will raise them up again after they had fallen through the wicked Sennacherib. The, phrase" as the light of seven days" signifies, according to the commentators," very great light": for in this same sense the number "seven" is frequently used in Hebrew. I think that reference is made by this phrase to the seven days of the dedication of the temple in the reign of Solomon; for there was never a nation so great, prosperous, and happy in every respect, as Israel was at that time, and therefore the prophet says, that Israel's greatness and happiness will be the same as it was in those seven days. Speaking of wicked Edom, Israel's oppressor, Isaiah says: "Their slain also shall be cast out, and their stink shall come up out of their carcases, and the mountains shall be melted with their blood. And all the host of heaven shall be dissolved, and the heavens shall be rolled together as a scroll: and all their host shall fall down, as a leaf falleth off from the vine, and as a fig falleth from the fig-tree. For my sword shall be bathed in heaven; behold, I shall come down upon Idumea, and upon the people of my curse, to judgment," etc. (Isa. 34:3-5). Will any person who has eyes to see find in these verses any expression that is obscure, or that might lead him to think that they contain an account of what will befall the heavens? or anything but a figurative description of the ruin of the Edomites, the withdrawal of God's protection from them, their decline, and the sudden and rapid fall of their nobles? The prophet means to say that the individuals, who were like stars as regards their permanent, high, and undisturbed position, will quickly come down, as a leaf falleth from the vine, and as a fig falling from the fig-tree. This is self-evident; and there would be no need to mention it, much less to speak on it at length, had it not become necessary, owing to the fact that the common people, and even persons who are considered as distinguished scholars, quote this passage without regarding its context or its purpose, [in support of their view of the future destruction of the heavens]. They believe that Scripture describes here what will, in future, happen to the heavens, in the same manner as it informs us how the heavens have come into existence. Again, when Isaiah told the Israelites--what afterwards became a well-known fact--that Sennacherib, with his allied nations and kings, would perish, and that the Israelites would be helped by God alone, he employed figurative language, and said: "See how the heavens decay and the earth withers away, and all beings on the earth die, and you are saved"; that is to say, those who have filled the earth, and have been considered, to use an hyperbole, as permanent and stable as the heavens, will quickly perish and disappear like smoke; and their famous power, that has been as stable as the earth, will be destroyed like a garment. The passage to which I refer begins: "For the Lord hath comforted Zion; He hath comforted all her waste places," etc. "Hearken unto me, my people," etc. "My righteousness is near: my salvation is gone forth," etc. It continues thus: "Lift up your eyes to the heavens, and look upon the earth beneath; for the heavens shall vanish like smoke, and the earth shall wax old like a garment, and they that dwell therein shall die in like manner; for my salvation shall be for ever, and my righteousness shall not be abolished" (Isa. 51:3-6). The restoration of the kingdom of Israel, its stability and permanence, is described as a creation of heaven and earth. For Isaiah frequently speaks of the land of a king as if it were the whole Universe, as if heaven and earth belonged to him. He therefore comforts Israel and says: "I, even I, am he that comforteth you," etc. "And I have put my words in thy mouth, and I have covered thee in the shadow of mine hand, that I may plant the heavens, and lay the foundations of the earth, and say unto Zion, Thou art my people" (li. 12-16). In the following verses, Isaiah declares that the dominion of Israel will continue, whilst that of the renowned and mighty people will cease: "For the mountains shall depart," etc. (liv. so). In order to express that the kingdom of the Messiah will be permanent, and that the kingdom of Israel will not be destroyed any more, he says, "Thy sun shall no more go down," etc. (lx. 20). In metaphors like these, which are intelligible to those who understand the context, Isaiah continues to describe the details of the exile, the restoration, and the removal of all sorrow, and says figuratively as follows: "I will create new heavens and a new earth; for the first shall be forgotten, and their memory shall be blotted out." He explains this in the course of the speech, by pointing out that by the phrase, "I will create," he means that God will give them perpetual gladness and joy in place of the previous grief and mourning, which shall no longer be remembered. I will now describe the sequence of the ideas, and the order of the verses in which these ideas are contained. The prophet begins as follows: "I will mention the loving-kindnesses of the Lord," etc. (lxiii. 7). He then gives (1) an account of God's past kindness to us, concluding with the words, "And he bare them and carried them all the days of old" (ver. 9). (2) Next follows our rebellion: "But they rebelled, and vexed his holy spirit," etc. (ver. 10); (3) the dominion of our enemies over us: "Our adversaries have trodden down thy sanctuary; we are like those over whom thou hast never ruled," etc. (vers. 18, 59); (4) and the prophet's prayer on our account: "Be not wroth very sore," etc. (lxiv. 9). (5) The prophet then describes how we deserved these punishments, and how we were called to the truth but did not respond: "I offered myself to be sought of them that asked not for me," etc. (lxv. i); (6) promises mercy and pardon: "Thus saith the Lord, As the new wine is found in the cluster," etc. (ver. 8); (7) predicts evil for our oppressors: "Behold, my servant shall eat, but ye shall be hungry," etc. (ver. 13); (8) and moral improvement of our nation to such a degree that we shall be a blessing on the earth, and the previous troubles will be forgotten: "And he shall call his servants by another name: that he who blesseth himself in the earth, shall bless himself in the God of truth; and he that sweareth in the earth, shall swear by the God of truth; because the former troubles are forgotten, and because they are hid from mine eyes. For, behold, I create new heavens, and a new earth: and the former shall not be remembered, nor come into mind. But be ye glad and rejoice for ever in that which I create: for, behold, I create Jerusalem a rejoicing, and her people a joy. And I will rejoice in Jerusalem, and joy in my people," etc. (lxv. 15-19). The whole subject must now be clear and evident; for the words, "I create new heavens, and a new earth," etc., are followed by the explanation, "I create Jerusalem a rejoicing, and her people a joy," etc. The prophet then adds that the seed and name of Israel will be as permanent as their faith and as the rejoicing in it, which God promised to create and to spread over the whole earth: for faith in God and rejoicing in it are two possessions which, once obtained, are never lost or changed. This is expressed in the words: "For as the new heavens and the new earth, which I will make, remain before me, saith the Lord, so shall your seed and your name remain" (lxvi. 22). But of other nations, in some instances, the seed remains, whilst the name has perished; so, e.g., many people are of the seed of the Persians or Greeks, without being known by that special name; they bear the names of other nations, of which they form part. According to my opinion, we have here a prophecy that our religion, which gives us our special name, will remain permanently.

3 ג

וכאשר באו אלו ההשאלות בישעיה הרבה מפני זה פרשתי כולם; וכבר בא מהם גם כן בדברי זולתו: אמר ירמיה בסיפור חורבן ירושלים 'בעונות אבותינו' "ראיתי את הארץ והנה תוהו ובוהו וגו'": ואמר יחזקאלח בסיפור אבדת מלכות מצרים ומיתת פרעה על ידי נבוכדנצר אמר "וכיסיתי בכבותך שמים והקדרתי את כוכביהם שמש בענן אכסנו וירח לא יאיר אורו - כל מאורי אור בשמים - אקדירם עליך ונתתי חושך על ארצך - נאום אדוני יי": ואמר יואל בן פתואל בארבה העצום אשר בא בימים אמר "לפניו רגזה ארץ רעשו שמים שמש וירח קדרו וכוכבים אספו נגהם": ואמר עמוס בסיפור חרבן שומרון "והבאתי השמש בצהרים והחשכתי לארץ ביום אור והפכתי חגיכם וגו'": ואמר מיכה באבידת שומרון נמשך על המאמרים הספוריים המפורסמים הידועים "כי הנה יי יוצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ ונמסו ההרים וגו'": ואמר חגי בנתיצת 'מלכות פרס ומדי' "ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרבה והרעשתי את כל הגוים": ובצבוא יואב על ארם כאשר התחיל לספר איך היתה חולשת האומה ושפלותה מלפנים והיותם מנוצחים נגפים ויעתר לעזרם עתה אמר "הרעשתה ארץ פצמתה רפה שבריה כי מטה". ואמר עוד בענין שאנחנו לא נירא כשימותו האומות ויאבדו להיותנו נשענים על ישועתו ית' לא על חרבנו וכוחנו כמו שאמר "עם נושע ביי" - אמר "על כן לא נירא בהמיר ארץ ובמוט הרים בלב ימים".

As these figures are frequent in Isaiah, I explained an of them. But we meet with them also in the words of other prophets. Jeremiah, in describing the destruction of Jerusalem in consequence of our sins, says (iv. 23): "I beheld the earth, and, lo, it was without form, and void," etc. Ezekiel (xxxii. 7, 8) foretells the destruction of the kingdom of Egypt, and the death of Pharaoh, through Nebuchadnezzar, in the following words: "And when I shall put thee out, I will cover the heaven, and make the stars thereof dark; I will cover the sun with a cloud, and the moon shall not give her light. All the bright lights of heaven will I make dark over thee, and set darkness upon thy land, saith the Lord." Joel, the son of Pethuel (ii. 10), describes the multitude of locusts that came in his days as follows: "The earth shall quake before them: the heavens shall tremble: the sun and the moon shall be dark, and the stars shall withdraw their shining." Amos (viii. 9, 10), speaking of the destruction of Samaria, says: "I will cause the sun to go down at noon, and I will darken the earth in the clear day; and I win turn your feasts," etc. Micah (i. 3, 4), in relating the fall of Samaria, uses the following well-known rhetorical figures: "For, behold, the Lord cometh forth out of his place, and will come down, and tread upon the high places of the earth. And the mountains shall be molten," etc. Similarly Haggai (ii. 6, 7), in describing the destruction of the kingdom of the Medes and Persians: "I will shake the heavens and the earth, and the sea, and the dry land: and I will shake all nations," etc. When [David] (Ps. 60:4) describes how, during the expedition of Joab against the Edomites, the nation was low and weak, and how he prayed to God for His assistance, he says: "Thou hast made the earth to tremble; thou hast broken it: heal the breaches thereof: for it shaketh." In another instance he expresses the idea that we need not fear when we see other nations die and perish, because we rely on God's support, and not on our sword and strength, in accordance with the words: "A people saved by the Lord, the shield of thy help" (Deut. 33:29); he says (Ps. 46:2): "Therefore will we not fear, though the earth be removed, and though the mountains be shaken in the midst of the sea."

4 ד

ובא בסיפור טביעת המצריים "ראוך מים - יחילו אף ירגזו תהומות וגו' קול רעמך בגלגל וגו' רגזה ותרעש הארץ"; "הבנהרים חרה יי וגו'? "; "עלה עשן באפו". וכן בשירת דבורה "ארץ רעשה וגו'". ובה מזה הרבה; ומה שלא אזכור ממנו ינשא על מה שזכרתי:

The following figurative language is employed in Scripture in referring to the death of the Egyptians in the Red Sea: "The waters saw thee; they were afraid: the depths also were troubled, etc. The voice of thy thunder was in the heaven: the lightnings lightened the world; the earth trembled and shook" (Ps. 77:17-19). "Was the Lord displeased against the rivers?" etc. (Hab. 3:8). "There went up a smoke out of his nostrils," etc. (Ps. 18:9). "The earth trembled," etc. (Judges 5:4, in the Song of Deborah). There are many other instances; but those which I have not quoted can be explained in accordance with those which I have cited.

5 ה

ואמנם מאמר יואל "ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן השמש יהפך לחושך והירח לדם - לפני בוא יום יי הגדול והנורא; והיה - כל אשר יקרא בשם יי ימלט כי בהר ציון ובירושלים תהיה פליטה וגו'" - הטוב אצלי שהוא מספר מיתת סנחריב על ירושלים; ואם לא תרצה זה יהיה סיפורו - מיתת גוג על ירושלים 'בימי המלך המשיח' - עם היותו גם כן בלתי זוכר בזה הענין אלא רוב ההרג ושרפת האש ולקות המאורות. ואולי תאמר איך יקרא 'יום יי הגדול והנורא' יום מיתת סנחריב בפרושנו? הנה תדע כי כל יום שתהיה בו ישועה גדולה או מכה גדולה - יקרא 'יום יי הגדול והנורא' כבר אמר יואל זה על יום בוא הארבה ההוא עליהם "כי גדול יום יי ונורא מאד ומי יכילנו?":

Let us now consider the words of Joel (iii. 3-5): "And I will show wonders in the heavens and in the earth, blood and fire, and pillars of smoke. The sun shall be turned into darkness, and the moon into blood, before the great and terrible day of the Lord come. And it shall come to pass, that whosoever shall call on the name of the Lord shall be delivered, for in Mount Zion and in Jerusalem shall be deliverance," etc. I refer them to the defeat of Sennacherib near Jerusalem; but they may be taken as an account of the defeat of Gog and Magog near Jerusalem in the days of the Messiah, if this appears preferable, although nothing is mentioned in this passage but great slaughter, destruction, fire, and the diminution of the light of the two luminaries. You may perhaps object: How can the day of the fall of Sennacherib, according to our explanation, be called "the great and the terrible day of the Lord?" But you must know that a day of great salvation or of great distress is called "the great and terrible day of the Lord." Thus Joel (ii. 11) says of the day on which the locusts came over the land, "For the day of the Lord is great and terrible, and who can abide it?"

6 ו

והענין אשר נלך סביבו כבר התבאר והוא שהפסד זה העולם והשתנותו ממה שהוא או השתנות דבר מטבעו והמשכו לפי השינוי ההוא - הוא דבר שלא בא אלינו בזה דבר נביא ולא דבר 'חכמים' עוד. כי אמרם "שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב" - אינו העדר המציאות לגמרי לאמרו 'וחד חרוב' - הורה על השאר הזמן. וזה עוד - מאמר 'יחיד' והוא על צורה אחת; ואשר תמצא לכל ה'חכמים' תמיד והוא - יסוד יעשה ממנו ראיה כל אחד מ'חכמי המשנה' ו'חכמי התלמוד' הוא - אמרו "אין כל חדש תחת השמש" ושאין שם התחדשות בשום פנים ולא בשום סיבה; עד שמי שלקח 'שמים חדשים וארץ חדשה' לפי מה שיחשב אמר "אף שמים וארץ שעתידין להבראות - כבר הן ברויין ועומדין שנאמר 'עומדים לפני' - 'יעמדו' ולא נאמר אלא 'עומדין'" והביא ראיה באמרו 'אין כל חדש תחת השמש'. ולא תחשוב שזה סותר למה שבארתיו; אבל אפשר שהוא רוצה שהענינים ההם היעודים הטבע המחיב אותם אז - מ'ששת ימי בראשית' הוא נברא - וזה אמת: ואמנם אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו וימשך על השינוי ההוא - להשמר מן הנפלאות; כי אף על פי שנהפך המטה לנחש ונהפכו המים לדם והיד הטהורה הנכבדת - לבנה מבלתי סיבה טבעית מחיבת אותם - הענינים ההם והדומה להם לא ימשכו ולא שבו טבע אחר אבל כמו שאמרו 'ז"ל' "עולם כמנהגו הולך". זהו דעתי והוא שצריך שיאמן - אף על פי שה'חכמים ז"ל' כבר אמרו בנפלאות דברים זרים מאד תמצאם כתובים ב'בראשית רבה' ו'במדרש קוהלת'. והענין ההוא הוא שהם רואים שהנפלאות הם ממה שבטבע גם כן על צד אחד - וזה שהם אמרו כי כשברא האלוה זה המציאות והטביע על אלו הטבעים שם בטבעים ההם - שיתחדש בהם כל מה שנתחדש מהנפלאות בעת חידושם ואות הנביא - שהודיעהו האלוה בעת אשר יאמר בו מה שיאמר ויפעל הדבר ההוא כמו שהושם בטבעו בשורש מה שהוטבע. וזה - אם הוא כמו שתראהו - הוא מורה על מעלת האומר והיות קשה בעיניו מאד שישתנה טבע אחר 'מעשה בראשית' או יתחדש רצון אחר אחר שהונחו כן; וכאלו הוא יראה על דרך משל שהושם בטבע המים שידבקו ויגרו ממעלה למטה תמיד רק בעת ההיא שטבעו בו המצרים והמים ההם לבד הם שיחלקו: וכבר העירותיך על עיקר זה המאמר ושזה כולו - בריחה מהתחדשות דבר. שם נאמר "אמר רבי יונתן תנאים התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל - הדא היא "וישב הים לפנות בוקר לאיתנו"; אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקב"ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית - הדא היא "אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי" צויתי את הים שיקרע את האור - שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה את האריות - שלא יזיקו לדניאל את הדג - שיקיא את יונה". והוא ההקש בשאר:

Our opinion, in support of which we have quoted these passages, is clearly established, namely, that no prophet or sage has ever announced the destruction of the Universe, or a change of its present condition, or a permanent change of any of its properties. When our Sages say, "The world remains six thousand years, and one thousand years it will be waste," they do not mean a complete cessation of existing things; the phrase "one thousand years it will be waste" distinctly shows that time will continue: besides, this is the individual opinion of one Rabbi, and in accordance with one particular theory. But on the other hand the words, "There is nothing new under the sun" (Eccles. 1:9), in the sense that no new creation takes place in any way and under any circumstances, express the general opinion of our Sages, and include a principle which every one of the doctors of the Mishnah and the Talmud recognises and makes use of in his arguments. Even those who understand the words "new heavens and a new earth" in their literal sense hold that the heavens, which will in future be formed, have already been created and are in existence, and that for this reason the present tense "remain" is used, and not the future "will remain." They support their view by citing the text, "There is nothing new under the sun." Do not imagine that this is opposed to our opinion. They mean, perhaps, to say that the natural laws, by which the promised future condition of Israel will be effected, have been in existence since the days of the Creation, and in that they are perfectly correct. When I, however, said that no prophet ever announced "a permanent change of any of its properties," I intended to except miracles. For although the rod was turned into a serpent, the water into blood, the pure and noble hand into a leprous one, without the existence of any natural cause that could effect these or similar phenomena, these changes were not permanent, they have not become a physical property. On the contrary, the Universe since continues its regular course. This is my opinion; this should be our belief. Our Sages, however, said very strange things as regards miracles: they are found in Bereshit Rabba, and in Midrash Koheleth, namely, that the miracles are to some extent also natural: for they say, when God created the Universe with its present physical properties, He made it part of these properties, that they should produce certain miracles at certain times, and the sign of a prophet consisted in the fact that God told him to declare when a certain thing will take place, but the thing itself was effected according to the fixed laws of Nature. If this is really the meaning of the passage referred to, it testifies to the greatness of the author, and shows that he held it to be impossible that there should be a change in the laws of Nature, or a change in the will of God [as regards the physical properties of things] after they have once been established. He therefore assumes, e.g., that God gave the waters the property of joining together, and of flowing in a downward direction, and of separating only at the time when the Egyptians were drowned, and only in a particular place. I have already pointed out to you the source of this passage, and it only tends to oppose the hypothesis of a new creation. It is said there: R. Jonathan said, God made an agreement with the sea that it should divide before the Israelites: thus it is said, "And the sea returned to its strength when the morning appeared" (Exod. 14:27). R. Jeremiah, son of Elazar, said: Not only with the sea, but with all that has been created in the six days of the beginning [was the agreement made]: this is referred to in the words, "I, even my hands have stretched out the heavens, and all their host have I commanded" (Isa. 45:12); i.e., I have commanded the sea to divide, the fire not to hurt Hananiah, Mishael, and Azariah, the lions not to harm Daniel, and the fish to spit out Jonah. The same is the case with the rest of the miracles.

7 ז

הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת והוא שאנחנו נאות לאריסטו בחצי מדעתו ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו ית' לא ישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת - אף על פי שיש לו ית' היכולת לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו; אבל היה לו פתח ותחילה ולא היה שם דבר נמצא כלל אלא האלוה; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע אלא במה שרצה מן הפרטים - ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו - מאשר יבוא: זהו דעתנו ויסוד תורתנו. ואריסטו יראה שכמו שהוא נצחי ולא יפסד כן הוא קדמון ולא נתנוה. וכבר אמרנו ובארנו שזה לא יסודר אלא על דין החיוב ושהחיוב - יש בו מדבר סרה על האלוה מה שכבר בארנוהו: ואחר שהגיע המאמר אל זה נביא פרק שנזכר בו גם כן קצת הערות על פסוקים באו ב'מעשה בראשית' - כי הוכנה הראשונה בזה המאמר אמנם היתה - לבאר מה שאפשר לבארו מ'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה' - אחר שנקדים שתי הקדמות כוללות:

We have thus clearly stated and explained our opinion, that we agree with Aristotle in one half of his theory. For we believe that this Universe remains perpetually with the same properties with which the Creator has endowed it, and that none of these will ever be changed except by way of miracle in some individual instances, although the Creator has the power to change the whole Universe, to annihilate it, or to remove any of its properties. The Universe, had, however, a beginning and commencement, for when nothing was as yet in existence except God, His wisdom decreed that the Universe be brought into existence at a certain time, that it should not be annihilated or changed as regards any of its properties, except in some instances; some of these are known to us, whilst others belong to the future, and are therefore unknown to us. This is our opinion and the basis of our religion. The opinion of Aristotle is that the Universe, being permanent and indestructible, is also eternal and without beginning. We have already shown that this theory is based on the hypothesis that the Universe is the necessary result of causal relation, and that this hypothesis includes a certain amount of blasphemy. Having come thus far we will make in the next chapter a few remarks on passages in the first chapters of Genesis. For the primary object in this treatise has been to expound as much as possible of the Scriptural account of the Creation (ma‘aseh bereshit), and the description of the heavenly chariot (ma‘aseh mercabah). But let us premise two general observations.

8 ח

אחת מהם - זאת ההקדמה והיא שכל מה שנזכר ב'מעשה בראשית' ב'תורה' אינו כולו על פשוטו כפי מה שידמו ממנו ההמון - שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו ה'חכמים' ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הסיפור בו בפני ההמון; כי הפשוטים ההם מביאים אם להפסד דמיון גדול והרכבת דעות רעות בחוק האלוה או לביטול גמור וכפירה ביסודי התורה. והנכון - לעזוב ולהרחיק בחינתם בדמיון לבד והנטיה מן החכמות ולא כמו שיעשו ה'דרשנין' והמפרשים העניים אשר יחשבו כי ידיעת פרוש המלות היא החכמה והרבות הדברים והאריכם - תוספת אצלם בשלמות. ואמנם בחינתם באמיתת השכל אחר השלמות בחכמות המופתיות וידיעת הסודות הנבואיות - הוא שבארתי פעמים בפרושנו ל'משנה'. ובבאור אמרו "מתחלת הספר ועד כאן -'כבוד אלוקים הסתר דבר'" ואמרו זה אחר שנזכר 'ביום הששי':

First, the account given in Scripture of the Creation is not, as is generally believed, intended to be in all its parts literal. For if this were the case, wise men would not have kept its explanation secret, and our Sages would not have employed figurative speech [in treating of the Creation] in order to hide its true meaning, nor would they have objected to discuss it in the presence of the common people. The literal meaning of the words might lead us to conceive corrupt ideas and to form false opinions about God, or even entirely to abandon and reject the principles of our Faith. It is therefore right to abstain and refrain from examining this subject superficially and unscientifically. We must blame the practice of some ignorant preachers and expounders of the Bible, who think that wisdom consists in knowing the explanation of words, and that greater perfection is attained by employing more words and longer speech. It is, however, right that we should examine the Scriptural texts by the intellect, after having acquired a knowledge of demonstrative science, and of the true hidden meaning of prophecies. But if one has obtained some knowledge in this matter he must not preach on it, as I stated in my Commentary on the Mishnah (Ḥagigah, 2:7), and our Sages said distinctly: From the beginning of the book to this place--after the account of the sixth day of the Creation--it is "the glory of God to conceal a thing" (Prov. 25:2).

9 ט

הנה כבר התבאר מה שאמרנוהו; אלא כאשר חייב הענין האלוקי בהכרח לכל מי שישיג שלמות - שישפיעהו על זולתו כמו שנבאר בפרקים הבאים בנבואה אי אפשר לכל חכם שיכול להבין דבר מאלו הסודות אם מעיונו או ממורה הורה אותו מבלתי שיאמר מעט - והבאור נמנע אבל ירמוז מהם מעט. וכבר באו מן הרמיזות וההערות ההם הרבה בדברי ה'חכמים ז"ל' ליחידים מהם גם כן אלא שהם מעורבות בדברי אחרים ובדברים אחרים. ולזה תמצאני תמיד באלו ה'סתרים' - אזכור המאמר האחד אשר הוא פנת הדבר ואניח השאר למי שראוי שיונח לו:

We have thus clearly stated our opinion. It is, however, part of the Divine plan that every one who has obtained some perfection transmit it to some other persons, as will be shown in the chapter on Prophecy. It is, therefore, impossible for a scholar to possess knowledge of these problems, whether it be through his own researches or through his master's teaching, without communicating part of that knowledge to others; it cannot be done in clear words; it must be done sparingly byway of hints. We find in the words of some of our Sages numerous hints and notes of this kind, but mixed up with the words of others and with other subjects. In treating of these mysteries, as a rule, I quote as much as contains the principal idea, and leave the rest for those who are worthy of it.

10 י

ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת - כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" - כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר:

Secondly, the prophets employ homonymous terms and use words which are not meant to be understood in their ordinary signification, but are only used because of some other meaning which they admit, e.g., "a rod of an almond-tree (shaked)," because of the words which follow, "for I will hasten (shaked)" (Jer. 1:11, 12), as will be shown in the chapter on Prophecy. According to the same principle Ezekiel in the account of the Divine Chariot employs, as we have stated the term ḥashmal (Ezek. 1:4); also regel egel (v. 7), neḥoshet kalal (v. 7), and similar terms; Zechariah (vi. 1) likewise adopts this method, and says: "And the mountains were mountains of neḥoshet (brass)," and the like.

11 יא

ואחר שתי ההקדמות האלה אביא הפרק אשר יעדתי בו:

After these two remarks I will proceed to the chapter which I have promised.

1 א

דע - שיש הפרש בין הראשון וההתחלה. וזה שההתחלה היא נמצאת במה שהיא לו התחלה או עמו - אף על פי שלא תקדם לו בזמן - כמו שיאמר שהלב - התחלה או עמו - אף על פי שלא תקדם לו בזמן - כמו שיאמר שהלב - התחלת החי והיסוד - התחלת מה שהוא לו יסוד; וכבר יוחלט גם כן על זה הענין שהוא - ראשון. אבל הראשון אמנם יאמר על הקודם בזמן לבד מבלתי שיהיה הקודם ההוא בזמן סיבה למתאחר אחריו - כמו שיאמר "ראשון מי שדר בזה הבית - פלוני ואחריו - פלוני" ולא יאמר "פלוני - התחלת פלוני". והמילה אשר תורה על הראשון בלשוננו היא 'תחלה' - "תחילת דיבר יי בהושע"; ואשר תורה על ההתחלה 'ראשית' שהוא נגזר מן 'ראש' אשר הוא - התחלןת החי לפי הנחתו: והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו כי הזמן - מכלל הנבראות. ולזה אמר "בראשית" - וה'בי"ת' כ'בי"ת' כלי' - ופרוש זה ה'פסוק' האמיתי - כן בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים; זהו הפירוש המסכים לחידוש העולם: אבל מה שתמצאהו כתוב לקצת ה'חכמים' מהעמיד זמן נמצא קודם בריאת העולם - מסופק מאד - כי זהו דעת אריסטו אשר בארתי לך אשר יראה שהזמן לא יצויר לו תחילה - וזה מגונה. ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מצאם "יום אחד" ו"יום שני" - והבין אומר זה המאמר את הענין על פשוטו וחשב שאחר שלא היה שם גלגל סובב ולא שמש באי זה דבר שוער 'יום ראשון'? ואמרו בזה הלשון "'יום אחד אמר רבי יהודה ב"ר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן; אמר רבי אבהו מכאן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן". וזה - יותר מגונה מן הראשון. ואתה תתבונן מה שהוקשה עליהם והוא מציאות זמן קודם מציאות זה השמש. והנה יתבאר לך התרת זה אשר סופק על אלו השנים בקרוב - האלוקים אם לא רצו אלו השנים לומר שאי אפשר מבלתי 'סדר זמנים' קודם לכן - וזהו אמונת הקדמות וכל בעל תורה יברח מזה! ואין זה המאמר אצלי אלא כיוצא במאמר ר' אליעזר "שמים מהיכן נבראו"? סוף דבר לא תביט באלו המקומות למאמר אומר כבר הודעתיך שיסוד התורה כולה - שהאלוה המציא העולם לא מדבר בזולת התחלה זמנית אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל והגלגל - נברא: וממה שצריך שתדעו - שמילת 'את' הנאמרת באמרו "את השמים ואת הארץ" כבר בארו ה'חכמים' במקומות רבים שהיא בענין 'עם' - ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעתם באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו "קורא אני אליהם - יעמדו יחדיו" - אם כן הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה - והזריעה כולה היתה בשעה אחת. ולפי זה הדעת האמיתי בלא ספק יותר הספק אשר חיב לר' יהודה ב"ר סימון שיאמר מה שאמר והוקשה עליו באיזה דבר שוער 'יום ראשון ויום שני ושלישי'? ובפרוש אמרו ה'חכמים' ב'בראשית רבה' ב'אור' הנזכר ב'תורה' ש'נברא ביום ראשון' - אמרו בזה הלשון "הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי" - הנה כבר בא הבאור בזאת הכונה:

THERE is a difference between first and beginning (or principle). The latter exists in the thing of which it is the beginning, or co-exists with it; it need not precede it; e.g., the heart is the beginning of the living being; the element is the beginning of that of which it is the basis. The term "first" is likewise applied to things of this kind; but is also employed in cases where precedence in time alone is to be expressed, and the thing which precedes is not the beginning (or the cause) of the thing that follows. E.g., we say A. was the first inhabitant of this house, after him came B; this does not imply that A is the cause of B inhabiting the house. In Hebrew, teḥillah is used in the sense of "first"; e.g., when God first (teḥillat) spake to Hosea (Hos. 1:1), and the "beginning" is expressed by reshith, derived from rosh, "head," the principal part of the living being as regards position. The Universe has not been created out of an element that preceded it in time, since time itself formed part of the Creation. For this reason Scripture employs the term "bereshit" (in a principle), in which the beth is a preposition denoting "in." The true explanation of the first verse of Genesis is as follows: "In [creating] a principle God created the beings above and the things below." This explanation is in accordance with the theory of the Creation. We find that some of our Sages are reported to have held the opinion that time existed before the Creation. But this report is very doubtful, because the theory that time cannot be imagined with a beginning, has been taught by Aristotle, as I showed you, and is objectionable. Those who have made this assertion have been led to it by a saying of one of our Sages in reference to the terms "one day," "a second day." Taking these terms literally, the author of that saying asked, What determined "the first day," since there was no rotating sphere, and no sun? and continues as follows: Scripture uses the term "one day"; R. Jehudah, son of R. Simon, said: "Hence we learn that the divisions of time have existed previously." R. Abahu said, "Hence we learn that God built worlds and again destroyed them." This latter exposition is still worse than the former. Consider the difficulty which these two Rabbis found in the statement that time existed before the creation of the sun. We shall undoubtedly soon remove this difficulty, unless these two Rabbis intended to infer from the Scriptural text that the divisions of time must have existed before the Creation, and thus adopted the theory of the Eternity of the Universe. But every religious man rejects this. The above saying is, in my opinion, certainly of the same character as that of R. Eliezer, "Whence were the heavens created," etc., (chap. xxvi.). In short, in these questions, do not take notice of the utterances of any person. I told you that the foundation of our faith is the belief that God created the Universe from nothing; that time did not exist previously, but was created: for it depends on the motion of the sphere, and the sphere has been created. You must know that the particle et in the phrase et ha-shamayim ve-et ha-areẓ ("the heavens and the earth") signifies "together with"; our Sages have explained the word in the same sense in many instances. Accordingly they assume that God created with the heavens everything that the heavens contain, and with the earth everything the earth includes. They further say that the simultaneous Creation of the heavens and the earth is implied in the words, "I call unto them, they stand up together" (Ps. xlviii.). Consequently, all things were created together, but were separated from each other successively. Our Sages illustrated this by the following simile: We sow various seeds at the same time; some spring forth after one day, some after two, and some after three days, although all have been sown at the same time. According to this interpretation, which is undoubtedly correct, the difficulty is removed, which led R. Jehudah, son of R. Simon, to utter the above saying, and consisted in the doubt as to the thing by which the first day, the second, and the third were determined. In Bereshit Rabba, our Sages, speaking of the light created on the first day according to the Scriptural account, say as follows: these lights [of the luminaries mentioned in the Creation of the fourth day] are the same that were created on the first day, but were only fixed in their places on the fourth day. The meaning [of the first verse] has thus been clearly stated.

2 ב

וממה שצריך שתדעהו ש'ארץ' - שם משותף יאמר בכלל ובפרט. יאמר בכלל על כל מה שתחת גלגל הירח - רצוני לומר היסודות הארבע - ויאמר בפרט על האחד האחרון מהם והוא - הארץ. מורה זה - אמרו "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלוקים וגו'" - כבר קראם כולם 'ארץ'; ואחר כן אמר "ויקרא אלוקים ליבשה ארץ".

We must further consider that the term ereẓ is a homonym, and is used in a general and a particular sense. It has a more general signification when used of everything within the sphere of the moon, i.e., of all the four elements; and is used in particular of one of them, of the lowest, viz., earth. This is evident from the passage: "And the earth was without form and void, and darkness was on the surface of the deep. And the wind of God moved upon the face of the waters." The term "earth" [mentioned here, and in the first verse] includes all the four elements, whilst further on it is said, "And God called the dry land Earth" (Gen. 1:10).

3 ג

וזה גם כן סוד גדול מהסודות כי כל מה שתמצא שיאמר 'ויקרא אלוקים לכך ככה' - אמנם הוא להבדילו מן הענין האחר שיתף ביניהם בו זה השם. ולזה פרשתי לך זה ה'פסוק' בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים - ויהיה 'ארץ' הנאמר תחילה הוא התחתונים - רצוני לומר היסודות הארבע - והנאמר עליה 'ויקרא אלוקים ליבשה ארץ' היא הארץ לבדה. הנה כבר התבאר זה:

It is also important to notice that the words, "And God called a certain thing a certain name," are invariably intended to distinguish one thing from others which are called by the same common noun. I explain, therefore, the first verse in Genesis thus: In creating the principle God created the things above and those below. Ereẓ in this verse denotes" the things below," or "the four elements," and in the verse, "And God called the dry land Earth" (ereẓ), it signifies the element earth. This subject is now made clear.

4 ד

וממה שצריך שתדעהו - כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם 'ארץ' הראשון יורה עליהם נזכרו תחלה אחר השמים. שהוא זכר 'ארץ' הראשון יורה עליהם נזכרו תחילה אחר השמים. שהוא זכר 'ארץ' ו'מים' ו'רוח' ו'חושך' - ו'חושך' הוא האש היסודית - לא תחשוב זולת זה - אמר "ודבריו שמעת מתוך האש" ואמר "כשמעכם את הקול מתוך החושך"; ואמר "כל חושך טמון לצפוניו - תאכלהו אש לא נופח"; - ואמנם נקראה האש היסודית בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית - שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש: וכבר בא זכרם כפי הנחתם הטבעית הארץ ועליה - המחים והאויר דבק במים והאש - למעלה מן האויר. כי ביחדו האויר 'על פני המים' יהיה ה'חושך' אשר 'על פני תהום' למעלה מן ה'רוח' בלא ספק. - ואשר חיב שיאמר 'רוח אלוקים' - בעבור ששמה מתנועעת - רצוני לומר 'מרחפת' - ותנועת הרוח לעולם מיוחסת לאלוה "ורוח נסע מאת יי" "נשפת ברוחך" "ויהפוך יי רוח ים" - וזה הרבה. וכאשר היה ה'חושך' הנאמר תחילה אשר הוא שם היסוד - בלתי ה'חושך' הנאמר באחרונה אשר הוא - החושך התחיל לבאר ולהבדיל ואמר ולחושך קרא לילה" - כפי מה שבארנו. הנה כבר התבאר זה:

The four elements indicated, according to our explanation, in the term ereẓ "earth," in the first verse, are mentioned first after the heavens: for there are named ereẓ (earth), ruaḥ (air), mayim (water), and hoshek (fire). By ḥoshek the element fire is meant, nothing else; comp. "And thou heardest his words out of the midst of the fire" (Deut. 4:36); and, "When ye heard the voice out of the midst of the ḥoshek" (darkness) (ibid. 5:2); again, "All ḥoshek (darkness) shall be hid in his secret places: a fire not blown shall consume him" (Job 20:26). The element fire is called ḥoshek because it is not luminous, it is only transparent; for if it were luminous we should see at night the whole atmosphere in flames. The order of the four elements, according to the natural position is here described: namely, first earth, above it water, air close to water, and fire above air; for by placing air over water, ḥoshek (fire), which is "upon the face of the deep," is undoubtedly above air. It was here necessary to use the term ruaḥ elohim, because air is described here as in motion (meraḥefet), and the motion of the air is, as a rule, ascribed to God; comp. "And there went forth a wind from the Lord" (Num. 11:31); "Thou didst blow with thy wind" (Exod. 15:10); "And the Lord turned a mighty strong west wind" (ibid. 10:19), and the like. As the first ḥoshek, which denotes the element fire, is different from the ḥoshek mentioned further on in the sense of "darkness," the latter is explained and distinguished from the former, according to our explanation, in the words, "And darkness he called Night." This is now clear.

5 ה

וממה שצריך שתדעו - שאמרו "ויבדל בין המים וגו'" - אינו הבדל במקום שיהיה זה למעלה וזה למטה - וטבעם אחד; אמנם פרושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי - רצוני לומר בצורה - ושם קצת זה אשר קראו 'מים' תחילה - דבר אחר בצורה טבעית הלבישו ושם קצתו בצורה אחרת וזהו המים. ולזה אמר עוד "ולמקוה המים קרא ימים" - הנה כבר גילה לך שזה ה'מים' הראשון הנאמר בו 'על פני המים' אינו זה אשר ב'ימים' אבל קצתו נבדל בצורה אחת למעלה מן האויר וקצתו הוא זה המים; ויהיה אמרו "ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו'" - כאמרו "ויבדל אלוקים בין האור ובין החושך" אשר הוא כהבדל בצורה אחת: וה'רקיע' עצמו מן המים נתהוה כמו שאמרו "הוגלדה טיפה האמצעית".

The phrase, "And he divided between the waters," etc., does not describe a division in space, as if the one part were merely above the other, whilst the nature of both remained the same, but a distinction as regards their nature or form. One portion of that which was first called water was made one thing by certain properties it received, and another portion received a different form, and this latter portion is that which is commonly called water and of this it is said, "And the gathering of the waters he called Seas." Scripture even indicates that the first mayim ("water") in the phrase, "On the face of the waters," does not refer to the waters which form the seas and that part of the element "water," having received a particular form, and being above the air, is distinguished from the other part which has received the form of ordinary water. For the words, "And he divided between the waters which are beneath the firmament and the waters which are above the firmament are similar in meaning to the phrase, "And God divided between the light and the darkness," and refer to a distinction by a separate form. The firmament itself was formed of water; and in the words of our Sages (Bereshit Rabba; cap. iv.), "The middle drop congealed and formed the heavens."

6 ו

ואמרו גם כן "ויקרא אלוקים לרקיע שמים" כפי מה שבארתי לך - לבאר שיתוף השם ושאין 'שמים' הנאמר תחילה באמרו 'את השמים ואת הארץ' הם אלה אשר נקראו 'שמים'. וחיזק זה הענין באמרו "על פני רקיע השמים" - לבאר שה'רקיע' בלתי ה'שמים'. ומפני זה השיתוף בשם יקראו גם כן ה'שמים' האמתיים 'רקיע' כמו שנקרא ה'רקיע' האמיתי 'שמים' - והוא אמרו "ויתן אותם אלוקים ברקיע השמים".

Here likewise Scripture says, in accordance with what I said above, "And God called the firmament Heaven" (Gen. 1:8), in order to explain the homonymity of the term shamayim (heaven), and to show that shamayim in the first verse is not the firmament which is also called shamayim (heaven). The difference is more clearly expressed in the words, "In the open firmament of heaven" (ibid. 1:20); here it is shown that "firmament" (raki‘a) and "heaven" (shamayim), are two different things. In consequence of this homonymity of the term shamayim the term raki‘a (firmament) is also used of the true heaven, just as the real firmament is sometimes called shamayim (heaven); comp. "And God set them in the raki‘a (firmament) of the heaven" (ibid. 1:17).

7 ז

והתבאר גם כן בזה המאמר מה שכבר התבאר במופת - מהיות הכוכבים כולם והשמש והירח תקועות בגלגל שאין ריקות בעולם ואינם על שטח גלגל כמו שידמו ההמון - מאמרו 'ברקיע השמים' ולא נאמר 'על רקיע השמים':

This verse shows clearly that the stars, the sun, and the moon are not, as people believe, on the surface of the spheres, but they are fixed in the spheres, and this has been proved satisfactorily, there being no vacuum in the Universe: for it is said, "in the firmament of the heaven," and not "upon the firmament of the heaven."

8 ח

הנה כבר התבאר שחומר אחד היה משותף וקראו 'מים' ואחר כן הובדל בשלש צורות והיה קצתו 'ימי' וקצתו - 'רקיע' וקצתו - על ה'רקיע' ההוא - וזה כולו חוץ לארץ. הנה כבר לקח בענין דרך אחרת לסודות נפלאות. אמנם שזה אשר למעלה מן ה'רקיע' נקרא 'מים' בשם לבד לא שהוא אלו המים המיניים הנה כבר אמרוהו ה'חכמים ז"ל' גם כן - אמרו באמרם 'ארבעה נכנסו לפרדס וגו'' "אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור - אל תאמרו מים מים - שכך כתוב "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני" ". והתבונן אם תהיה מאנשי ההתבוננות כמה באר בזה המאמר ואיך גילה הענין כולו כשתסתכל בו ותבין כל מה שהתבאר במופת בספר אותות השמים ותשקיף על כל מה שאמרו האנשים בכל דבר מהם:

It is therefore clear that there has been one common element called water, which has been afterwards distinguished by three different forms; one part forms the seas, another the firmament, and a third part is over the firmament, and all this is separate from the earth. The Scriptural text follows here a peculiar method in order to indicate some extraordinary mysteries. It has also been declared by our Sages that the portion above the firmament is only water by name, not in reality, for they say (Babyl. Talmud, Ḥagigah 14b) "Four entered the paradise," etc. R. Akiba said to them, "When you come to the stores of pure marble, do not say, Water, water, for it is written, 'He that telleth lies shall not tarry in my sight'" (Ps. 101:7). Consider, if you belong to the class of thinking men, how clearly and distinctly this passage explains the subject for those who reflect on it! Understand that which has been proved by Aristotle in his book On Meteorology, and note whatever men of science have said on meteorological matters.

9 ט

וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו - העילה אשר בעבורה לא נאמר ביום השני 'כי טוב'. וכבר ידעת מאמרי ה'חכמים ז"ל' אשר אמרום בזה על דרך ה'דרש' - הטוב שבהם - אמרם "לפי שלא שלמה מלאכת המים". ועילת זה גם כן אצלי מבוארת מאד. וזה כי כל אשר יזכור ענין מעניני המציאות המתחדשים הנמצאים על ההמשך המתמידים המיושבים אמר בזה 'כי טוב'. וזה ה'רקיע' והדבר אשר עליו אשר נקרא 'מים' הענין בו מן ההסתר כמו שתראהו; - וזה שאם ילקח על פשוטו בגסות העיון יהיה ענין בלתי נמצא כלל - שאין שם גוף אחר בלתי היסודות בינינו ובין השמים התחתונים ואין שם מים למעלה מן האויר - כל שכן שידמה מדמה שזה ה'רקיע' ומה שעליו הוא למעלה מן השמים ויהיה הענין יותר נמנע ויותר רחוק משיושג. ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם - שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון; וענין הוא כך איך ראוי שיאמר בו 'כי טוב'? ואמנם ענין 'כי טוב' - שהוא נגלה התועלת ומבואר במציאות זה המציאות והתמדתו; אבל הדבר שנעלם ענינו אשר פשוטו בלתי נמצא כן - אי זה תועלת בו נראה לבני אדם עד שיאמר בו 'כי טוב'? ואי אפשר לי מבלתי שאוסיפך באור והוא שזה ואם הוא חלק גדול מאד מן הנמצאות - אינו תכלית מכונת להמשך המציאות שיאמר בו 'כי טוב' אבל להכרח התחיב כדי שתגלה הארץ. והבן זה: וממה שצריך שתדעהו - שה'חכמים' כבר בארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם האלוה מן הארץ וגו'" - אמנם הוא סיפור הענין הראשון אשר היה קודם "תדשא הארץ דשא". ולזה תרגם אונקלוס "ועננא הוה סליק מן ארעא". ומבואר הוא זה מן הכתוב לאמרו "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ". הנה כבר התבאר זה:

It is necessary to inquire into the reason why the declaration "that it was good" is not found in the account of the second day of the Creation. The various Midrashic sayings of our Sages on this point are well known: the best of them is the explanation that the creation of the water was not completed on that day. According to my opinion the reason is likewise clear, and is as follows: When the creation of any part of the Universe is described that is permanent, regular, and in a settled order, the phrase "that it is good" is used. But the account of the firmament, with that which is above it and is called water, is, as you see, of a very mysterious character. For if taken literally the firmament would appear at first thought to be merely an imaginary thing, as there is no other substance but the elements between us and the lowest of the heavenly spheres, and there is no water above the air; and if the firmament, with that which is over it, be supposed to be above the heavens, it would a fortiori seem to be unreal and uncomprehensible. But if the account be understood in a figurative sense and according to its true meaning, it is still more mysterious, since it was considered necessary to make this one of the most hidden secrets, in order to prevent the multitude from knowing it. This being the case, how could it be said [of the creation of the second day] "that it was good"? This phrase would tell us that it is perfectly clear what share the thing to which it refers takes in the permanent existence of the Universe. But what good can people find in a thing whose real nature is hidden, and whose apparent nature is not real? Why, therefore, should it be said in reference to it, "that it was good"? I must, however, give the following additional explanation. Although the result of the second day's creation forms an important element among the existing things, the firmament was not its primary object in the organization of the Universe, and therefore it could not be said "that it was good"; it was only the means for the uncovering of the earth. Note this. Our Sages have already explained that the herbs and trees, which God caused to spring forth from the ground, were caused by God to grow, after He had sent down rain upon them; and the passage beginning, "And there went up a mist from the earth" (ii. 6), refers to that which took place before the creative act, related in the words, "Let the earth bring forth grass," etc. (i. ii.). Therefore Onkelos translates it: "And there had gone up a mist from the earth?' It is also evident from the text itself, where it is distinctly said, "And every plant in the field before it was in the earth," etc. (ii. 5). This question is now explained.

10 י

וכבר ידעת אתה המעין כי ראש סיבות ההויה וההפסד אחר הכוחות הגלגליות - האור והחושך למה שימשך אחריהם מן החום והקור; ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם; והתחלת המזגות שיתחדש מהם - שני האדים אשר הם תחלת סיבות אותות השמים כולם אשר המטר מהם והם גם כן סיבת המחצבים; ואחר כן - הרכבת הצמחים; ואחר הצמחים - בעלי החיים; וההרכבה האחרונה היא האדם; ושהחושך הוא טבע מציאות העולם התחתון כולו והאור - מתחדש עליו. הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח. וכן בא הכתוב ב'מעשה בראשית' על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה:

It is well known to every philosopher that the principal causes of production and destruction, after the influence of the spheres, are light and darkness, in so far as these are accompanied by heat and cold. For by the motion of the spheres the elements intermix, and by light and darkness their constitution changes. The first change consists in the formation of two kinds of mist; these are the first causes of meteorological phenomena, such as rain: they also caused the formation of minerals, of plants, of animals, and at last of man. It is likewise known that darkness is the natural property of all things on earth; in them light is accidental, coming from an external cause, and therefore everything remains in a state of rest in the absence of light. The Scriptural account of the Creation follows in every respect exactly the same order, without any deviation.

11 יא

וממה שצריך שתדעהו - אמרם "כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו" - יאמר כי כל מה שנברא אמנם נברא על שלמות כמותו ועל שלמות צורתו ובנאה שבמקריו והוא אמרו 'לצביונם' מן "צבי היא לכל הארצות". ודע זה גם כן שהוא - שורש גדול כבר התבאר:

Note also the saying of our Sages: "When the Universe was created, all things were created with size, intellect, and beauty fully developed, i.e., everything was created perfect in magnitude and form, and endowed with the most suitable properties: the word ẓibyonam (their beauty) used here has the same meaning as ẓebi, 'glory'" (Ezek. 20:6). Note this likewise, for it includes a principle fully established.

12 יב

וממה שצריך שתתבוננהו מאד - זכרו בריאת 'אדם' ב'ששת ימי בראשית' ואמר "זכר ונקבה ברא אותם" וחתם הבריאה כולה ואמר "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם". ופתח פתח אחר לבריאת חוה מאדם וזכר 'עץ החיים' ו'עץ הדעת' ודבר ה'נחש' והענין ההוא; וזכר שזה כולו היה אחר שהושם אדם ב'גן עדן'; וכל ה'חכמים ז"ל' מסכימים שזה הענין כולו היה יום ששי ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחר 'ששת ימי בראשית'. ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו - שעד הנה לא היה טבע נח: ועם זה כבר זכרו דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך גם כן על דברים כמו שהעירונו הם ז"ל. ודע כי אלו הדברים אשר אזכרם לך מדברי ה'חכמים' אמנם הם דברים בתכלית השלמות מבוארי הפרוש לאשר זכרום לו מתוקנים מאד - ולזה לא ארבה בפרושם ולא אשימם פשוטים שלא אהיה 'מגלה סוד' אבל זכרי אותם בקצת סדר ובהערה מעוטה מספיק בהבנתם לכיוצא בך:

The following point now claims our attention. The account of the six days of creation contains, in reference to the creation of man, the statement: "Male and female created he them" (i. 27), and concludes with the words: "Thus the heavens and the earth were finished, and all the host of them" (ii. 1), and yet the portion which follows describes the creation of Eve from Adam, the tree of life, and the tree of knowledge, the history of the serpent and the events connected therewith, and all this as having taken place after Adam had been placed in the Garden of Eden. All our Sages agree that this took place on the sixth day, and that nothing new was created after the close of the six days. None of the things mentioned above is therefore impossible, because the laws of Nature were then not yet permanently fixed. There are, however, some utterances of our Sages on this subject [which apparently imply a different view]. I will gather them from their different sources and place them before you, and I will refer also to certain things by mere hints, just as has been done by the Sages. You must know that their words, which I am about to quote, are most perfect, most accurate, and clear to those for whom they were said. I will therefore not add long explanations, lest I make their statements plain, and I might thus become "a revealer of secrets," but I will give them in a certain order, accompanied with a few remarks, which will suffice for readers like you.

13 יג

ומזה - אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב לגב ושהוא נחלק ולוקח חציו והוא - חוה והובא אליו. ואמרו "אחת מצלעותיו" - רוצה בו אחד מחלקיו; והביאו ראיה מ"צלע המשכן" אשר תרגומו 'סטר משכנא' - וכן אמרו 'מן סטרוהי'. והבן איך היה הבאור שהם שנים בצד אחד והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי". והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד - אחד "אשה - כי מאיש לוקחה זאת". וחיזק היותם אחד ואמר "ודבק באשתו והיו לבשר אחד". ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כולו - לענין בהכרח. הנה כבר התבאר זה:

One of these utterances is this: "Adam and Eve were at first created as one being, having their backs united: they were then separated, and one half was removed and brought before Adam as Eve." The term mi-ẓal‘otav (lit. "of his ribs") signifies "of his sides." The meaning of the word is proved by referring to ẓel‘a, "the side" of the tabernacle (Exod. 26:20), which Onkelos renders setar ("side"), and so also mi-ẓal‘otav is rendered by him "mi-sitrohi" (of his sides). Note also how clearly it has been stated that Adam and Eve were two in some respects, and yet they remained one, according to the words, "Bone of my bones, and flesh of my flesh" (Gen. 2:23). The unity of the two is proved by the fact that both have the same name, for she is called ishshah (woman), because she was taken out of ish (man), also by the words, "And shall cleave unto his wife, and they shall be one flesh" (ii. 24). How great is the ignorance of those who do not see that all this necessarily includes some [other] idea [besides the literal meaning of the words]. This is now clear.

14 יד

וממה שצריך שתדעהו - מה שבארוהו ב'מדרש'; וזה שהם זכרו שה'נחש' - נרכב ושהוא היה כשיעור גמל ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה ושהרוכב היה סמאל. וזה השם הם יאמרוהו סתם על ה'שטן'; תמצאם אומרים במקומות רבים שה'שטן' רצה להכשיל 'אברהם אבינו' עד שלא יאבה לעקוד את יצחק וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו; וזכרו עוד בענין הזה - רצוני לומר ב'עקדה' - אמרו "בא סמאל אצל אבינו אברהם אמר לו מה סבא הובדת לבך? וגו'" - הנה כבר התבאר לך שסמאל הוא ה'שטן'. וזה השם גם כן לענין כמו ששם ה'נחש' לענין ואמרו בבואו להשיא את חוה "היה סמאל רוכב עליו - והקב"ה שוחק על גמל ורוכבו": וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו - היות ה'נחש' לא קרב כלל ל'אדם' ולא דיבר עמו ואמנם היה השתדלותו וקרבתו לחוה ובאמצעות חוה נזוק אדם והמיתו ה'נחש'; והשנאה השלמה אמנם היא קימת בין ה'נחש וחוה' ובין 'זרעו וזרעה' - ואין ספק ש'זרעה' הוא 'זרע אדם'. ויותר נפלא מזה - הקשר ה'נחש בחוה - רצוני לומר 'זרעו בזרעה' - "ראש ועקב" והיותה מנצחת לו ב'ראש' והוא מנצח לה ב'עקב' וזה מבואר גם כן:

Another noteworthy Midrashic remark of our Sages is the following: "The serpent had a rider, the rider was as big as a camel, and it was the rider that enticed Eve: this rider was Samaël." Samaël is the name generally applied by our Sages to Satan. Thus they say in several places that Satan desired to entice Abraham to sin, and to abstain from binding Isaac, and he desired also to persuade Isaac not to obey his father. At the same time they also say, in reference to the same subject, viz., the Akedah ("the binding of Isaac"), that Samaël came to Abraham and said to him, "What! hast thou, being an old man, lost thy senses?" etc. This shows that Samaël and Satan are identical. There is a meaning in this name [Samaël]), as there is also in the name naḥash ("serpent"). In describing how the serpent came to entice Eve, our sages say: "Samaël was riding on it, and God was laughing at both the camel and its rider." It is especially of importance to notice that the serpent did not approach or address Adam, but all his attempts were directed against Eve, and it was through her that the serpent caused injury and death to Adam. The greatest hatred exists between the serpent and Eve, and between his seed and her seed; her seed being undoubtedly also the seed of man. More remarkable still is the way in which the serpent is joined to Eve, or rather his seed to her seed; the head of the one touches the heel of the other. Eve defeats the serpent by crushing its head, whilst the serpent defeats her by wounding her heel. This is likewise clear.

15 טו

ומהמאמרים גם כן הנפלאים אשר פשוטיהם בתכלית הריחוק וכשיובנו פרקי זה המאמר הבנה טובה - תפלא מחכמת זה המשל והסכימו למציאות הוא - אמרם "משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה; ישראל שעמדו על הר סיני - פסקה זוהמתן גויים שלא עמדו על הר סיני - לא פסקה זוהמתן" - והנהג זה גם כן: וממה שצריך שתדעהו - אמרם "עץ החיים - מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו". ובארו בו כי הכוונה בזה השיעור הוא - עבי גופו לא המשך ענפיו - אמרו "לא סוף דבר נופו אלא קורתו - מהלך חמש מאות שנה" - ופרוש 'קורתו' עבי עצו העומד; וזאת ההשלמה מהם - להשלמת פרוש הענין ובאורו. הנה כבר התבאר זה: וממה שצריך שתדעהו גם כן - אמרם "עץ הדעת לא גילה הקב"ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו" - וזה אמת - שטבע המציאות כן חייב: וממה שצריך שתדעהו - אמרם ""ויקח ה' אלוקים אל האדם" - עילה אותו; "ויניחהו בגן עדן" - הניח לו" - לא אמרו זה הלשון להעלותו ממקום ולהניחו במקום אלא להעלות מדרגת מציאותו באלו הנמצאות ההוות הנפסדות וישבו על ענין אחד: וממה שצריך שתדעהו גם כן ותתעורר עליו - אופן החכמה בקריאת בני 'אדם' קין והבל והיות קין הוא ההורג להבל "בשדה" ושהם יחד אבדו - אף על פי שנמחל לרוצח - ושלא התקים המציאות אלא לשת "כי שת לי אלוקים זרע אחר" הנה כבר התאמת זה:

The following is also a remarkable passage, most absurd in its literal sense; but as an allegory it contains wonderful wisdom, and fully agrees with real facts, as will be found by those who understand all the chapters of this treatise. When the serpent came to Eve he infected her with poison; the Israelites, who stood at Mount Sinai, removed that poison; idolaters, who did not stand at Mount Sinai, have not got rid of it. Note this likewise. Again they said: "The tree of life extends over an area of five hundred years' journey, and it is from beneath it that all the waters of the creation sprang forth": and they added the explanation that this measure referred to the thickness of its body, and not to the extent of its branches, for they continue thus: "Not the extent of the branches thereof, but the stem thereof [korato, lit., 'its beam,' signifying here 'its stem') has a thickness of five hundred years' journey." This is now sufficiently clear. Again: "God has never shown the tree of knowledge [of good and evil] to man, nor will He ever show it." This is correct, for it must be so according to the nature of the Universe. Another noteworthy saying is this: "And the Lord God took the man, i.e., raised him, and placed him in the Garden of Eden," i.e., He gave him rest. The words "He took him," "He gave him, "have no reference to position in space, but they indicate his position in rank among transient beings, and the prominent character of his existence. Remarkable and noteworthy is the great wisdom contained in the names of Adam, Cain, and Abel, and in the fact that it was Cain who slew Abel in the field, that both of them perished, although the murderer had some respite, and that the existence of mankind is due to Seth alone. Comp. "For God has appointed me another seed" (iv. 25). This has proved true.

16 טז

וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו - אמרו "ויקרא האדם שמות וגו'" - לימדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה: וממה שצריך שתתבונן אליו - אלו הארבע מלות אשר באו בערך השמים לאלוה והם 'ברא' ו'עשה' ו'קנה' ו'אל' - אמר "ברא אלוקים את השמים ואת הארץ"; ואמר "ביום עשות יי אלוקים ארץ ושמים"; ואמר "קונה שמים וארץ"; ואמר "אל עולם" ואמר "אלקי השמים ואלוקי הארץ". אמנם אמרו "אשר כוננתה" ו"טפחה שמים" ו"נוטה שמים" - כל אלה יכללם 'עשה'. אמנם מלת 'יצירה' לא באה כי יראה לי שה'יצירה' אמנם נופלת על עשות צורה ותואר או מקרה מן המקרים האחרים גם כן - כי הצורה והתואר גם כן מקרה - ולזה אמר "יוצר אור" מפני שהוא מקרה ו"יוצר הרים" - מתארם וכן "ויצר יי אלוקים וגו'". אמנם זה המציאות המיוחד לכלל העולם אשר הוא - השמים והארץ התיר עליו 'ברא' שהוא אצלנו - המצאה מהעדר; ואמר גם כן 'עשה' - לצורותיהם המיניות אשר נתנו להם - רצוני לומר טבעיהם; ואמר בהם 'קנה' - למשלו ית' עליהם כמשול האדון על עבדיו - ולזה נקרא "אדון כל הארץ" ו"האדון"; וכאשר לא יהיה 'אדון' אלא בשיהיה לו 'קנין' וזה נוטה לצד האמנת קדמות חומר אחד - לפיכך אמר בהם מלת 'ברא' ו'עשה'. ואמנם 'אלוקי השמים' וכן 'אל עולם' הוא בבחינת שלמותו ית' ושלמותם שהוא 'אלוקים' - כלומר שופט - והם נשפטים לא בענין הממשלה - שזה הוא ענין 'קונה' - ואמנם הוא בענין בחינת חלקו ית' במציאות וחלקם שהוא - האלוה לא הם - רצוני לומר השמים. ודע זה:

It is also necessary to understand and consider the words, "And Adam gave names" (ii. 20); here it is indicated that languages are conventional, and that they are not natural, as has been assumed by some. We must also consider the four different terms employed in expressing the relations of the heavens to God, bore (Creator), ‘oseh (Maker), koneh (Possessor), and el (God). Comp. "God created the heaven and the earth" (i. 1); "In the day that God made the earth and the heavens" (ii. 4); "Possessor of heaven and earth" (xiv. 19); "God of the Universe" (xxi, 31); "The God of heaven and the God of the earth" (xxiv. 3). As to the verbs, konen, "he established," tafaḥ, "he spanned, "and natah, "he stretched out," occurring in the following passages, "Which thou hast established" (Ps. 8:4), "My right hand hath spanned the heavens" (Isa. 18:13), "Who stretchest out the heavens" (Ps. 104:2), they are included in the term ‘asah ("he made"); the verb yaẓar, "he formed," does not occur in reference to the heavens. According to my opinion the verb yaẓar denotes to make a form, a shape, or any other accident (for form and shape are likewise accidents). It is therefore said, yoẓer or, "Who formeth the light" (Isa. 14:7), light being an accident; yoẓer harim, "That formeth the mountains" (Amos 4:13), i.e., that gave them their shape. In the same sense the verb is used in the passage, "And the Lord God formed (va-yiẓer) all the beasts," etc. (Gen. 2:7). But in reference to the Universe, viz., the heavens and the earth, which comprises the totality of the Creation, Scripture employs the verb bara, which we explain as denoting he produced something from nothing; also ‘asah ("he made") on account of the general forms or natural properties of the things which were given to them; kanah, "he possessed," because God rules over them like a master over his servants. For this reason He is also called, "The Lord of the whole earth" (Jos. 3:11-13); ha-adon, "the Lord" (Exod. xx., 3:17). But although none can be a master unless there exists something that is in his possession, this attribute cannot be considered to imply the belief in the eternal existence of a materia prima, since the verbs bara, "he created," and ‘asah, "he made," are also employed in reference to the heavens. The Creator is called the God of the heavens and the God of the Universe, on account of the relations between Him and the heavens; He governs, and they are governed; the word elohim does not signify "master" in the sense of "owner"; it expresses the relation between His position in the totality of existing beings, and the position of the heavens or the Universe; He is God, not they, i.e., not the heavens. Note this.

17 יז

ואלו השיעורים הנה עם מה שקדם ועם מה שיבוא בזה הענין מספיקים כפי כונת המאמר ולפי המעין בו:

This, together with those explanations which we have given, and which we intend to give, in reference to this subject, may suffice, considering the object of this treatise and the capacity of the reader.